(2011-2013) Jacques Derrida: La política de la sobrevida

Universidad de Chile Facultad de Filosofía y Humanidades Escuela de Postgrado Departamento de Filosofía

Jacques Derrida: La política de la sobrevida

Tesis para optar al grado de Magíster en Filosofía Por Javier Pavez Muñoz

Profesor patrocinante: Carlos Contreras Guala

Santiago de Chile, 2013.

Jacques Derrida: La política de la sobrevida

Resumen.

La tesis plantea un examen en torno al cuasi-concepto de «sobrevida» (survie) en Jacques Derrida. En tal examen, se propone que la “sobrevida” tiene la estructura del temprano concepto de “huella” (trace) y que se implica, políticamente, con lo que nuestro autor alrededor de los noventas llama “lógica espectral” o “fantología”. Que tal implicación sea de carácter político, quiere decir que en la obra de Derrida no habría un giro ético-político a partir de los años ochentas o noventas sino lo que él llama, en Parages, una variación de “motivos más que de temas”. Considerando esta variación derridiana de motivos, el desarrollo de la investigación involucra, por una parte, trazar líneas vinculantes entre el motivo de la “sobrevida” y la cuestión de la “escritura” y la “huella” bajo lo que se podría denominar la deconstrucción del presente viviente, a partir de sus primeros trabajos respecto de la fenomenología de Edmund Husserl. Por último, se propone cierta política de la sobrevida, que, más allá del presente viviente y con la intensidad de lo imposible, atañe a la lógica de la espectralidad o fantología (hantologie), desarrollada en sus textos más tardíos. En dicha vinculación se propone, ante la pertinencia política de la afirmación de la vida, desplegar el concepto de “sobrevida” como la operación que desconstruye la forma fenomenológico-trascendental de denominar lo vivo de la vida. Bajo el índice de la “huella” que desbarata cualquier plenitud o cualquier distinción entre presencia/ausencia, la operación que denominamos “política de la sobrevida” consistiría en un sobrevivir que, como escribe Derrida en Espectros de Marx, está “más allá de la vida o la muerte efectiva, más allá del presente vivo en general”.

Dedicatoria

El compromiso en la amistad toma tiempo, da tiempo porque lleva más allá del instante presente, y guarda la memoria al igual que anticipa. Da y toma tiempo porque sobrevive al presente vivo. Jacques Derrida, Políticas de la amistad.

Dedico este pequeño trabajo, de-partido incluso, a mis amigos, más, al promisorio fulgor de la amistad, a las relaciones que espacia y a la aneconomía que ahí se hace lugar: a quienes y a aquello que pervive, y que, en más de una manera, en más de un gesto, (se) sepa(n) o no -como el porvenir–, marc(ar)o(n) esta tarea. a…. a Caroline, a Cynthia, en la memoria: a su memoria, a Cynthia y Consuelo. a Javier y Soraya. a Aldo y Gabriela, a Carlos, a César, a Francisco y Elizabeth, a Jorge y Macarena, a Juan y Daniela, a Nelson y Francisca, a Pablo y Francisca. a Néstor, Felipe y Francisco. a César, a Matías, a dos Jorges: H. y Q., a Remigio, a Romina, a Sebastián y Javiera, a Paula. a Alejandro, a Jean-Paul, a Sebastián M., a Pedro, a Ernesto, a Gustavo, a Iván, a Valeria.

Agradecimientos.

Debo agradecer a las instituciones que posibilitaron la realización de este trabajo. A la Universidad de Chile, que no sólo acogió mi postulación y mis inquietudes sino que agenció, de la manera más diligente y gentil, las “soluciones” cuando las premuras, casi indefectiblemente, y con fuerza, se hacían lugar. No sólo, entonces, a la estructura de la institución sino que, sinceramente, expreso mi agradecimiento a las Srtas. Secretarias del Departamento de Postgrado, así como a la Profesora María José López, que, en su calidad de coordinadora del programa, orientó, en más de una oportunidad, mis des-navíos y retrasos. Agradezco a la Escuela de Postgrado de la Facultad de Filosofía y Humanidades, que me procuró una beca de arancel para estudiar el programa que concluye con esta investigación. En este registro, extiendo mi reconocimiento a la Comisión Nacional de Ciencia y Tecnología (CONICYT) que me otorgó una beca para la realización del Magíster, por lo tanto, una beca que brindó las condiciones que posibilitaron mi trabajo de estudiante. Consecuentemente, no puedo dejar de agradecer al profesor Jorge Acevedo quien, en su momento, apoyó mi postulación a dicha beca, y, de igual manera, la gracia no podría alcanzar a retribuir la generosa disponibilidad de Elizabeth Collingwood-Selby, quién recomendó mi solicitud y más de una vez, n más una creo ya, desde mi formación en la UMCE, ha respaldado desprendidamente mis inquietudes y, lo que ha dejado una profunda huella, ha recibido con alegría, y con un saludo de justicia, las noticias si éstas implican que la buena ventura, en la tirada de dados, nos toca, a quien escribe o a alguno de los amigos a quienes he dedicado esta tarea. Con todo, le agradezco profundamente al Profesor Carlos Contreras que con paciencia infinita respecto de mis intermitencias y vacilaciones, me aconsejó no sólo respecto de los contenidos de la tesis sino, lo que es muy significativo, generosa y amigablemente me animó a continuar esta labor.

Préférez toujours la vie et affirmez sans cesse la survie. Jacques Derrida.

Índice

INTRODUCCIÓN

1

I. HUELLA Y SOBREVIDA: MÁS ALLÁ DEL PRESENTE VIVIENTE.

10

1.1. Estrategia sin finalidad.

10

1.2. La afirmación de la sobrevida.

24

1.3. Fenomenología y desconstrucción.

31

1.4. Husserl, y la fenomenología de la vida.

38

1.5. Sobrevida y huella.

50

1.6. Alteridad y apresentación analógica.

54

1.7. Sobrevida y la cuestión del presente viviente.

65

1.8. Sobrevida y politicidad.

87

II. POLÍTICA DE LA SOBREVIDA.

95

2.1. Paso: Una acentuación sobre vivir.

95

2.2. Lo im-posible

107

2.3. Sobrevida: don, justicia y democracia.

113

2.4. Encentadura de lo incalculable.

119

2.5. La inadecuación conceptual.

123

2.6. La partición de la sobrevida.

132

2.7. La promesa de la sobrevida: La experiencia de la aporía.

140

CONCLUSIÓN.

155

BIBLIOGRAFÍA

177

iii

Introducción

No pienso más que en la muerte; pienso siempre en ella; no pasan diez segundos sin que tenga presente su inminencia. Analizo constantemente el fenómeno de la supervivencia como estructura del sobrevivir; es en verdad la única cosa que me interesa, pero precisamente en la medida en que no creo en la supervivencia post mortem. A fin de cuentas, es esto lo que rige todo, todo cuanto hago, soy, escribo, digo. Jacques Derrida, El gusto del secreto.

Partir la Introducción, y presentar nuestra inclinación de lectura sobre el pensamiento de Jacques Derrida, se ha transformado en una ardua tarea. Lo espinoso, estriba en que un radical suspenso la recorre. Está en suspenso, o sobre el abismo de un peligro. A riesgo de caer en una “perorata de tesis” nos referiremos a este peligro justamente alrededor del carácter pendiente de la introducción. Ésta, habría que decir, aprés coup, es también un apéndice. Viene después, podría sin duda afirmarse, en la medida en que se añade con posterioridad al corpus central. Más aún, en nuestro caso, en el caso en que la introducción viene a presentar una Tesis sobre el pensamiento de Jacques Derrida, este apéndice es parergonal, un exergo fuera de obra, quizás, un colofón, una cenefa o una viñeta. Se podría decir, incluso, que en tanto apéndice y suplemento, la “introducción” pende, o bien, que su resolución está pendiente en la medida en que una vital suspensión la informa. No nos referimos sólo a la interrupción y al suspenso del sentido, que se podría rastrear en el pensamiento de Derrida. Si esto fuera así, bastaría con desprender que el tenor de la introducción radica en su carácter suplementario, que su tesitura es la apuesta de la partición del sentido. Esto sin duda podría decirse, podría sostenerse, incluso, si refiriéramos a lo que Derrida escribe en torno a Hegel y lo que éste piensa, en general, de las introducciones y de los prefacios. Bordeando este motivo, pretenderíamos afirmar, de partida, que una tesis alrededor de la escritura de Jacques Derrida, de su obra, de la intensidad de las fuerzas que la recorren, demanda, de alguna manera, un exergo en el entendido de que éste no acabe de presentar aquello de lo cual trata. Éste es un asunto que, de alguna manera, haría falta incorporar en la tesis, a lo menos como una mención preliminar. Cuando escribimos que una radical suspensión 1

informa nuestra introducción, indicamos una cuestión de forma y presentación, en otras palabras, que todo el recorrido de nuestra tesis y el problema de la presentación orientan esta introducción. Esto ha hecho ardua la tarea de escribir este preámbulo. De alguna manera, la entrada ha de asumir no sólo el trabajo de presentar el recorrido de la tesis sino, a la vez, de registrar la imposibilidad que la condiciona. En este registro escribíamos que la introducción está en suspenso, o sobre el abismo de un peligro. Más aún, nuestra presentación introductoria se mantiene vacilante respecto de la voluntad de presentación. Ése es el asunto. Hace falta hacer lugar, por decirlo así, a la aporía y a la imposibilidad que condiciona la toma de una posición. No se trata, pues, de plantear un acceso unívoco. Así, el peligro estriba en pretender traducir programática y esquemáticamente lo que, con virtud de justicia, aparece como el pensamiento de lo impresentable, lo que aparece como la puesta en cuestión de todo principio o teleología, de toda posición fija y, por lo tanto, de toda thesis.1 Hay, ahí, pues, todo un problema. Nuestra tesis no podría presentar, de manera acabada, suponiendo un esquema categorial, la compleja textualidad derridiana; no podría desplegar sus líneas y trazados desde la presuposición de una clave maestra o de alguna presencia invariante que asiente la función o la posición de un fundamento, como la plenitud, el origen y el fin del juego de la escritura de Derrida. Como escribe Patricio Peñalver en su introducción a La voz y el fenómeno, hay un “riesgo regresivo de toda ‘presentación’ de Derrida que pretenda traducir fácilmente en un código clásico lo que él da a pensar –esto es, un ‘quebradero de cabeza’, algo en principio impresentable, irrecibible, incluso monstruoso”.2 Así, el riesgo regresivo al que se refiere Peñalver estriba en tratar de presentar la obra de Derrida mediante una categorialidad esquemática que, sin embargo, es constantemente puesta en cuestión por sus operaciones textuales.3 Desde esta configuración, el “La idea misma de presentación tética, de lógica posicional u oposicional, la idea de posición, de Setzung o de Stellung, lo que llamaba aquí al principio la época de la tesis, era una de las piezas esenciales del sistema sometido a un cuestionamiento desconstructor. Lo que se aventuraba entonces bajo el título sin título de diseminación trataba explícitamente, según modos finalmente no temáticos y no téticos, del valor de tesis, de la lógica posicional, de su historia, y de los límites de su derecho, de su autoridad, de su legitimidad. Esto no implicaba por mi parte, al menos en aquel momento, una crítica institucional radical de la tesis, de la presentación de trabajos universitarios con vistas a una legitimación, de la autorización por medio de representantes titulados de la competencia. Si, a partir de aquel momento, estaba ciertamente persuadido de que era necesaria una transformación profunda, a decir verdad una inversión en la institución universitaria, eso no era, claro está, con vistas a sustituirla con la no-tesis, la no-legitimidad, la incompetencia.” Derrida, J., “El tiempo de un tesis” en El tiempo de una tesis. Desconstrucción e implicaciones conceptuales. Barcelona: Proyecto A Ediciones, 1997, p. 17. 2 Peñalver, P. “Jacques Derrida: La clausura del saber” en Derrida, J., La voz y el fenómeno. Introducción al problema del signo en la fenomenología de Husserl. Valencia: Pre-textos, 1985, p. 10 3 “La operación implicada en la desconstrucción de tal edificio teórico sistemático, en la afirmación de la diferencia irreductible a la totalidad, en la diseminación irreversible de significaciones, debe haber roto o debe 1

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problema de la posición y de la presentación está inscrito en nuestra tesis, y de alguna manera, la imposibilita. La imposibilita y la condiciona, habría que añadir. De esta manera, creemos, decididamente, que no es descaminado registrar en nuestro íncipit el temblor que recorre nuestro trabajo. Dicho de otro modo, nuestra tesis no podría soslayar el peligro sobre el cual pende irrestrictamente. Evadir el peligro, sería ya confirmarlo. Sería confirmarlo y mantenerlo en cuanto tal. Así, nuestra tentativa preliminar radica en asumir que la textualidad escritural de Jacques Derrida no es traducible en un código resuelto de sentido y seguridad, o clausurable en la presentación sintética de una problemática homogénea. Nos inclinaremos, pues, alrededor del cuasi-concepto de sobrevida sin que esta acentuación se confunda con una acometida resuelta de seguridad. En términos generales, la tesis propone una aproximación a cierta insistencia de la “sobrevida” en la escritura de Jaques Derrida. Esta insistencia, por lo demás poco visitada, se rastrea desde su Introducción a ‘El origen de la geometría’ de Husserl, de 1962, donde Derrida muestra que las condiciones de la supervivencia de la idealidad se hallan implicadas en el encadenamiento de la escritura que la posibilita. La sobrevida, entonces, en este lugar temprano, marca que la verdad para ser ideal, precisa de la escritura como condición de supervivencia, lo que, finalmente, es otra manera de decir que la verdad no vive sino a condición de sobrevivir. Más aún, la insistencia llega a Espectros de Marx, de 1993, donde se atiende a la posibilidad de un sobre-vivir que viene de antemano a desquiciar o desajustar la identidad consigo del presente vivo así como de toda efectividad. Los lugares incluso, en este sentido, se multiplican. Registramos así, desde la carta que escribe Derrida para ser leída en su sepelio, donde exhorta a preferir la vida y a afirmar sin descanso la sobrevida, hasta La voz y el fenómeno, pasando, por ejemplo, por algunos lugares de su última entrevista “Estoy en guerra contra mí mismo”, de 2004, de El Seminario La bestia y el soberano, de 20012002, así como los textos que refieren a la traducción como “Torres de babel” o “Sobrevivir: Líneas al borde.” Atendiendo, entonces, a esta insistencia que se hace lugar desde la Introducción a ‘El origen de la geometría’, la tesis propone una articulación entre el motivo de la sobrevida y lo que Derrida estar en curso de romper —de forzar, distorsionar, desplazar— aquellos conceptos: pone en escena, efectivamente, la irreductibilidad del trabajo que trama un texto a la sustantividad de la «obra»; marca o remarca la diferencia entre la tradición histórica, aparentemente segura, del sentido, y el encadenamiento incierto de los signos, entre la homogeneidad del discurso que una consciencia cree poder querer-decir y la heterogeneidad del texto que se escribe y se inscribe en un campo de fuerzas incontrolables por el «sujeto»” ( Op. cit., p.8)

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denomina huella. Desde esta juntura preliminar, desde esta bisagra que brinda cierto juego, la sobrevida implica un radical cuestionamiento al “presente viviente” (Lebendige Gegenwart) de la fenomenología de Edmund Husserl. Como indicábamos, tempranamente Derrida propone la “huella” y “escritura” como la condición de posibilidad de los objetos ideales. La materialidad de la inscripción, por decirlo así, implica que la constitución de la objetividad ideal debe pasar por la escritura. Así, desde los cuestionamientos a Husserl, en los años sesenta, la tesis contempla una aproximación hacia aquello que conduce “no hacia la muerte sino hacia un sobre-vivir, a saber, una huella cuya vida y cuya muerte no serían ellas mismas sino huellas y huellas de huellas”.4 La investigación se encamina, desde este preliminar acercamiento, marcado por la estructura de la huella, a proponer que la sobrevivencia es la différance de la presencia, como la afirmación de un resto vital, es decir, la restancia espectral que resiste al seguro análisis de la oposiciones y jerarquías tranquilizadoras como presencia/ausencia, verdad/apariencia, inteligible/sensible, forma/materia, ideal/empírico, naturaleza/técnica, palabra/escritura. Dicho de otra manera, el desbroce de la forma absolutamente única y universal del Presente Viviente, no se distingue de aquello que resiste a subsumir la cuestión de la vida a una cuestión del ser, a reducir el pensamiento de la vida a la forma trascendental (eidos, morphé, ousía, to ti eneinai, essentia, telos, arkhé, etc). La sobrevida sería el espaciamiento de la resta incapitalizable, de aquello que escande el tiempo y resiste a la adecuación y puesta en forma que el orden del derecho proyecta como ordenamiento jurídico de la vida. La tesis, bajo esta enseña general, se compone de dos capítulos: El primer capítulo, Huella y sobrevida: más allá del presente viviente, justamente rastrea la insistencia del cuasi-concepto de sobrevida así como el cuestionamiento del presente viviente. En principio, se hace un planteamiento acerca de la imposibilidad de abordar la obra de Derrida, suponiendo algún passe par tout absoluto y primigenio. Enunciado esto, nos concentramos en lo que Derrida llama “estratagema” o “estrategia sin finalidad”. La operación de un radical sacudimiento a la categorialidad logocéntrica, implicaría la puesta en cuestión del privilegio del presente por lo que, desde ahí, se intenta instalar el encadenamiento no sinonímico al que se refiere Derrida en “La différance”. El capítulo, entonces, se despliega en torno a la estrategia sin finalidad o Cfr., Derrida, J., Espectros de Marx. El estado de la deuda, el trabajo del duelo y la nueva internacional. Madrid: Trotta, 2003. p. 14. 4

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estrategia aleatoria que no es sino una estrategia sin principio.5 A partir de este planteamiento, se enuncia que la huella (archihuella o archiescritura, como se nombra en algunos lugares en De la gramatología) intensifica la desconstrucción tanto del principio formal como del empírico. En este sentido, la huella está marcada por cierta cuasitrascedentalidad. Así, en la línea de la “oración” que Derrida redactó para ser leída en su sepelio, lo que se denominará afirmación de la sobrevida cifra la afirmación de lo que en otros lugares Derrida designa “la mayor intensidad de la vida”. Esta denominación se relaciona con la noción de retraso y tiene la importancia de no oponer el sobrevivir a la muerte, es decir, que no se deja reducir al vivir o al morir sino que resta como la afirmación del porvenir. Así, considerando aquello, y su tentativa de trazar una aproximación respecto de la intensidad de la afirmación de la sobrevida, un sí a la sobrevida, nos volcamos sobre la vinculación entre el temprano cuasi-concepto de “huella” y el de “sobrevida”. Es decir, en la medida en que el concepto de “huella” está ligado a la temprana desconstrucción de la axiomática impensada de la fenomenología de Edmund Husserl (el Presente Viviente), nuestro vínculo permitiría comprender que la “sobrevida” se inscriba, en Espectros de Marx, como una posibilidad que viene de antemano a desquiciar o desajustar la identidad consigo del presente vivo así como de toda efectividad. Esa inscripción tardía, posibilita un examen entre la “fenomenología” y la “desconstrucción”. Con aquello se intenta mostrar cierta consistencia en el trabajo de Jacques Derrida alrededor de la fenomenología, que permitirá enunciar que no hay un giro político en la obra de Derrida sino una variación de “motivos más que de temas”, por tomar prestada una fórmula que en Parages designa la reunión de textos publicados entre 1975 y 1979.6 Es decir, si no hay un “giro”, habría que intentar mostrar que la cuestión de la sobrevida está comprometida alrededor de la “aporía de la inscripción” (a propósito de cierta desconstrucción de la distinción husserliana de “idealidad libre-idealidad encadenada”), al mismo tiempo, las tempranas preocupaciones derridianas se movilizarían en torno a implicaciones políticas. Así, se aventura que el envite radicalmente político de la sobrevida estriba en un desplazamiento de la forma fenomenológico-trascendental de denominar lo vivo. A partir de este desplazamiento del concepto de forma, se propone que la sobrevida (que “descalifica o desacredita quizá la presencia, la presencia a sí de todo presente viviente”) espacia un concepto espectral de política, cierta fantología. A raíz de esta fantología, se examina la contaminación entre phainesthai y phantasma. Esta última vinculación es de relevancia para exponer que la sobrevida se relaciona 5 6

Cfr., Derrida., J., “El tiempo de una tesis”, Ed. cit. pp.11-22. Derrida, J., Parages. Paris: Galilée, 1986, p. 6.

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tanto con el temprano cuestionamiento a la metafísica de la presencia y del presente vivo, así como con la cuestión de la espectralidad en textos posteriores. De esta manera, se propone que la radicalidad política de la sobrevida estriba en cierta contaminación empírico-trascendental que cuestiona el estatuto de la vida trascendental. De otra suerte dicho, esta contaminación implica el ofrecimiento de la promesa de una política –politicidad– que no se reduce ni a la forma fenomenológica trascendental ni al privilegio de lo empírico. El segundo capítulo, Política de la sobrevida, se abre con una acentuación sobre la última vinculación con el pensamiento de Walter Benjamin. Recordamos que en su última entrevista Derrida precisaba, a propósito de la traducción en Benjamin, que los conceptos de la huella o lo espectral, estaban ligados a ‘sobrevivir’ (‘survivre’), como dimensión estructural. Considerando aquello, entonces, se intenta establecer una relación entre algunos planteamientos de Derrida y de Benjamin, sobre todo en el registro de un cuestionamiento de la redondez del presente (Gegenwart) y la resistencia de lo sido a su presentificación (Vergegenwärtigung). Se subraya que un diálogo entre el pensamiento de Jacques Derrida y la traza benjaminiana de la crítica del régimen del presente y de la presentificación o falsa vivificación, no podría desatender, respecto del trabajo de Derrida, la preliminar desconstrucción del presente viviente. De esta manera, la acentuación radica en que lo im-posible informa la afirmación de la sobrevida, cuya apuesta y envite político pasa por la desconstrucción del concepto metafísico de “forma” y, consecuentemente, del concepto de la forma fenomenológico-trascendental que denomina lo vivo bajo el privilegio de la vida trascendental. Se acentúa, pues, que lo incalculable de otro pensamiento de la vida es indisociable de la condición de apertura que adviene en el cuestionamiento del presente viviente husserliano. Este cuestionamiento agencia, entonces, el porvenir que no deja confundir con un presente-futuro como una modalidad del presente. Fuera del alcance del régimen de lo posible, que excede la figura soberana del círculo y la administración económica, se plantea la pervivencia de una ligadura entre don, justicia y democracia. Este vínculo, esa proximidad intensiva del pensamiento de la sobrevida, radica en que estos cuasi-conceptos no son tematizables ni se reducen a la forma del presente. Los términos no forman una idealidad pura, o un significado transparente y unívoco, sino que se encadenan por una incondicionalidad que los comunica. La incondicionalidad nombra un exceso que no podría definirse como exterior sino que responde a la lógica de la encentadura. Desde La voz y el fenómeno Derrida ha cuestionado el principio de la presencia “libre de toda entame”, libre “de todo corte 6

o encentadura”. La encentadura, más allá del principio de la presencia y de la apropiación ontológica, introduce “una dehiscencia y una rotura esenciales”7, marca el sentido con “una incisión y una dehiscencia, con una différance originaria”8, tal como “la sobrevida porta la huella de una imborrable incisión”.9 Lo que intentamos instalar aquí es el espaciamiento de un “entre”. No se tratará, pues, de “elegir”, por ejemplo, lo aneconómico frente a la economía, la justicia frente al derecho, sino del espaciamiento de lo radicalmente otro como una inadecuación. Dicho de otra manera, lo calculable y lo incalculable no se deja distribuir racionalmente, su reparto no obedece a la lógica de la diferenciación pura. Así, intentaremos rondar sobre la inadecuación del concepto (del concepto democracia y de lo político) y a lo que podría denominarse el reparto de la sobrevida. Se pretende mostrar que el concepto de democracia, inadecuado respecto de sí mismo, declara su historicidad y su perfectibilidad, y afirma el porvenir en la inadecuación de cualquier democracia presente y presentable. Asimismo, la sobrevida sigue el enigma mismo de la diferancia, lo que divide justamente el concepto en una extraña partición. No se podría imponer algún concepto inencentado o adecuado consigo mismo. En la medida en que complica el binomio vida/muerte, en la medida en que no opone la vida y la muerte como conceptos contrapuestos, la sobrevida despliega un exceso que involucra el nombre de la partición (partage) en una loca economía del gasto sin reserva. A raíz, entonces, de la encentadura, la inadecuación y la partición, la afirmación política de la sobrevida, más allá del privilegio presente en la constitución de la vida trascendental, se aproxima a la experiencia de la aporía, es decir, a la experiencia de lo im-posible que no aparece ni se anuncia jamás como tal. Por último, volvamos al riesgo sobre el cual pende irrestrictamente esta introducción. El riesgo estriba en caer en alguna voluntad de presentación segura. En este sentido, tendríamos que subrayar que la tesis, más que la renuncia frontal a asumir una posición, de alguna manera intenta asumir este riesgo e inscribir la imposibilidad que la condiciona. En este sentido nuestra tarea pretende plantear una posición respecto del concepto de sobrevida, sin olvidar que nuestra aproximación, nuestra propuesta, no es absoluta. Thesis: planteamiento, posición y pro-puesta,

Derrida, J., “Firma, acontecimiento, contexto” en Márgenes de la filosofía. Ed. cit., p.168. Sobre la “dehiscencia”. Cfr., La diseminación. Ed. cit., p. 32-325-350. 8 Peñalver, P. “Jacques Derrida: la clausura del saber” en Derrida, J. La voz y el fenómeno. Valencia: Pre-textos, 1985 p. 25. 9 Derrida, J., Béliers. Le dialogue ininterrompu: entre deux infinis, le poème. Paris: Galilée, 2003, p. 20. 7

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trabajan aquí en una operación que no oculta la falta que las condiciona, que no monta conceptos fetiches respecto de una obra que desnaturaliza cualquier proporción resuelta de seguridad. Hacer fetiche de los conceptos derridianos, anularía cualquier acercamiento de leer su escritura y lo que ella pone en movimiento.10 Marx, por ejemplo, llamaba fetiche al proceso por el cual el carácter misterioso de la mercancía oculta sus modos de producción. De esta manera, cuando decimos que no se trata de hacer conceptos fetiches respecto de la operatoria textual que trabaja en la escritura de Derrida, nos referimos a que la desconstrucción del presente viviente no tiene el rango de la expresión de un significado. Habría, pues, que reconocer en la sobrevida el tenor de un encadenamiento. Bajo este registro, la cuestión de la sobrevida, la complicación espectral de lo vivo y lo muerto, es una manera de inclinarse al juego de la suplementariedad, a la cadena de cuasiconceptos que remiten no a un origen simple sino al juego de reenvíos y de huellas. Se trata, así, no de un envío primigenio, original, capital, que estaría a la cabeza de las distintas problemáticas que solamente encontrarían su necesaria comprensión en un supuesto topos arquitectónico, sino de envíos –plural necesario– que no remiten más que a reenvíos sin valor de origen. La huella y la desconstrucción del presente viviente, no significan, no presentan ni representan la historia plena de sentido de la obra derridiana. No se trata de la puesta en escena de la garantía de una decidibilidad entre sus conceptos indecidibles, no se trata de la seguridad indivisible que oriente el rastro homogéneo de su escritura o de sus problemáticas: no hay orientación de la destinerrancia.11 La destinación errante desbarata el establecimiento de un principio privilegiado, es decir, la autoridad, el orden o principio del arkhé, desconcierta la unidad de una obra y la expone a su desvío constitutivo. El encadenamiento que comparte y reparte (partage) la sobrevida, subvierte la postura de la metafísica, o desconcierte la clausura (clôture) que no se distingue de su movimiento orientado de la cadena. Como escribe Derrida en La diseminación, Lo metafísico es cierta determinación, un movimiento orientado de la cadena. No se le puede oponer un concepto, sino un trabajo textual y otro encadenamiento. Que la desconstrucción no instale una estrategia o un lugar primigenio desde el cual sólo traslade –finalidad prevista– una crítica, la misma crítica, a distintos registros de lectura, no quiere decir que se pueda plantear cualquier cosa respecto de cualquier ejercicio “[…] no existe un texto paradigmático. Tan sólo relaciones de cripticas vagancias espectrales de marca en marca. Palimpsesto (1o inacabado definitivo). Ninguna pieza, ninguna metonimia, ninguna obra integrada Y por ende ningún fetichismo” Derrida, J., “Sobrevivir: Líneas al borde” en Deconstrucción y crítica. México D. F.: Siglo XXI Editores, 2003 p. 131. Sobre la cuestión del fetiche en Marx y Freud, vinculada con el «resto de tiempo» que queda por dar. Cfr., Derrida, J., Glas. Paris: Galilée, 1974, pp. 231 y ss. 11 Cfr., Derrida, J., “Como si fuese posible, «whitin such limits»...” en Papel máquina. Madrid: Trotta, 2003, p. 269. 10

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literario-filosófico-psicoanalítico-estético. Plantear, sostener, precisar, cualquier cosa, por encima de cualquier registro o contexto de inscripción, es un gesto que no se deja separar de la disposición soberana, ni de la circularidad económica del retorno a sí. Un gesto tal, pues, sólo instalaría un principio de posición de sí, del ego y de la ipseidad en la desconstrucción o en la operación suplementaria. Instalaría, en nuestros términos, un presente vivo en la desconstrucción del presente viviente, o bien movilizaría un principio de los principios, una axiomática impensada en el centro la desconstrucción. Lapidariamente dicho, ése no es el caso. Se trata, justamente, ahí donde se trata de la justicia y no de la justeza, no de la presentación apropiadora, apropiante, sino de un paso de danza. De un paso en determinada superficie de inscripción. De ahí que la tesis, en tal paso, salto y cabriola, no pueda sino temblar ante la proposición de una Thesis. La vacilación y el temblor condicionan nuestra escritura, ambos son la fiesta y el temor, el riesgo de la caída y el despunte, la emergencia de una posición imposible, la germinación, o más aún, la diseminalidad –surgimiento, seminalidad y diseminación– de una tesis que sabe de la fragilidad que la sustenta, que sabe que sus supuestos son parte de la ficción que produce. No se trata de la instalación de un origen capital, de un principio, sino, como escribe Derrida en La diseminación, justamente, de “perder la cabeza”.12

12

Derrida, J., La diseminación. Madrid: Fundamentos, 2007, p. 33.

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I.

Huella y sobrevida: más allá del presente viviente.

1.1. Estrategia sin finalidad. La problemática de la escritura se abre con la puesta en tela de juicio del valor de arkhé […] Todo en el trazado de la diferancia [différance] es estratégico y aventurado. Jacques Derrida, La différance.

Plantear una aproximación a la escritura de Jacques Derrida, desde su temprana vinculación con la fenomenología, no implica desconocer el heterogéneo rango de intereses, de motivos y de contextos que se inscriben en su “obra”.1 Siguiendo, en cierta medida, a Maurice Blanchot, se podría arriesgar, incluso, que no se trata propiamente de una “obra” sino de cierto juego de la escritura. En efecto, él subraya que “escribir es la ausencia de obra”, de manera que escribir “como desconstrucción de la obra […] es el juego insensato, el azar entre razón y sinrazón”, es decir, “ese ‘juego’ donde la desconstrucción de la obra se libera en la operación de escribir”.2 Por nuestra parte, tal puesta en juego no radica en establecer un principio regulatorio desde el cual mantener, categorialmente, un control comprensivo respecto del devenir escritural de los textos de Derrida. Nuestro trabajo, en el registro de ese juego que se libera en la escritura, asume que la desconstrucción moviliza lo que Derrida denomina una estratagema. De esta manera, el motivo fenomenológico, y fundamentalmente la sobrevida [survie] como el radical cuestionamiento al presente viviente [Lebendige Gegenwart] husserliano, no es sino una

Como se deja entrever por las comillas, no se puede hablar de una obra en sentido clásico, o absoluta. Es decir, la “obra” de Derrida no responde a un sistema de principios ni corresponde a la figura de organon. Como dice Derrida en una entrevista: “En alguna medida, una obra es su contexto: no en el sentido de la autonomía y la generación espontánea, entre otras cosas, sino en el sentido de que no puede pensarse el contexto general si se prescinde del acontecimiento en cuestión.” Derrida, J. & Ferraris, M., El gusto del secreto. Buenos Aires: Amorrortu, 2009, p. 29. Como veremos un poco más adelante, el trabajo escritural en Derrida implica que lo escrito en el contexto, digamos fenomenológico, no es simplemente superado o contradicho sino que su insistencia (20, 30 o 40 años después) es performativa en la medida en que el contexto de cierta fenomenología insiste sólo en la medida es que está producido, a la vez, por cuanto Derrida escribe. 2 Blanchot., M. La ausencia del libro. Nietzsche y la escritura fragmentaria. Buenos Aires: Ed. Caldén, 1973, p. 27. Acerca del “juego de la marca” en la escritura de Blanchot, Cfr., Derrida, J., Seminario La bestia y soberano, Volumen II (20022003). Buenos Aires: Manantial, 2011, p. 242. Se encuentra allí un vínculo entre “la marca” y el “pensamiento de lo neutro”. Sobre Blanchot y la muerte sin la muerte y la vida sin la vida, relacionado con el pensamiento de lo neutro, allende la dialéctica y la gramática negativa, Cfr. Derrida, J. & Ferraris, M., El gusto del secreto. Ed. cit. pp. 125 y ss. 1

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inclinación de lectura, una apuesta que radica en un envío, en una palabra, un envite. Como señala Derrida en una entrevista a Franz-Olivier Giesbert: Por mi parte, vigilo celosamente la idiomaticidad singular de lo que escribo. Por esto, algunos (y ante todo los que tienen un concepto un poco simple de lo universal y creen que la filosofía debe escribirse en una especie de esperanto passe-partout) consideran mis textos demasiado «literarios» y filosóficamente impuros. Es verdad que el idioma resiste a la traducción. Pero no la desanima necesariamente, con frecuencia, por el contrario, la provoca.3

Bordeando el asunto de la traducción, por ahora nos interesa subrayar –aunque el asunto de la traducción es indisociable de este énfasis preliminar– que nuestra tarea no trata, pues, de postular una clave homogénea o un primigenio y absoluto passe par tout, desde el cual sería comprensible el entramado del trabajo textual de Derrida, entramado que entreteje cuestiones referidas tanto a la literatura como al psicoanálisis o la estética4, sino de inscribir una estrategia de lectura que permita espaciar la operación que, como escribe Peñalver en su introducción a La voz y el fenómeno, tiene lugar en los textos de Derrida: “la efectividad de la operación que tiene lugar en los textos de Derrida (…) se mide por la violenta, si bien cuidadosa, sacudida a que somete las categorías con que el logocentrismo cree poder domesticar su propia historia”.5 Así, el radical sacudimiento que se despliega contra la categorialidad logocéntrica, aparecería como la efectividad de la operación de la huella [trace] o la eficacia de un registro contaminante que desconstruye tanto la pretensión de significado trascendental, como la conciencia y el querer-decir.6 El rendimiento de la operación que tiene lugar en los textos de Derrida, la

Derrida, J., “¿Qué quiere decir ser un filósofo francés hoy en día?” en Papel máquina. La cinta de máquina de escribir y otras respuestas. Madrid: Trotta, 2003, p. 296. 4 Como escribe Patricio Marchant, “Derrida retoma el movimientos de las nuevas ciencias (lingüística, antropología, psicoanálisis) para poner de manifiesto, en un pensar que va al fundamento, cómo y en qué medida tales discursos, tales disciplinas, están aún presos de la metafísica que pretenden –demasiado rápida y confiadamente– haber dejado atrás” (“Introducción. Presencia y escritura” en Derrida, J. Tiempo y presencia. Santiago: Editorial Universitaria, 1971, p. 12.). 5 Peñalver, P. “Jacques Derrida: La clausura del saber” en Derrida, J., La voz y el fenómeno. Introducción al problema del signo en la fenomenología de Husserl. Valencia: Pre-textos, 1985, p. 8. 6 Peñalver subraya que la “eficacia de la gramatología, del pensamiento de la escritura como archi-huella, habrá sido la de desmontar el postulado logocéntrico del significado transcendental, separable de jure de la cadena de significantes. Separación, por cierto, consustancial al concepto mismo de signo, de donde que la época del signo (la época de la representación, la época metafísica) quiera borrar el signo como exterioridad (in) significante, ante la luminosidad del sentido o del significado como presencia, y el presunto autoentendimiento de lo que dice la voz que se oye a sí misma, esto es, la famosa consciencia.” Op. cit., p. 18. 3

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efectividad de una operación que consiste no en su administración voluntaria sino en la eficacia del pensamiento de la escritura como archi-huella, la efectividad y la eficacia a la que remite Peñalver, consiste, así, en el despliegue de cierta estratagema más que en la definición y determinación de una estrategia. En este sentido, es que decíamos que nuestra apuesta radica en un envite, ya que, preliminarmente, expondremos el cuasi-concepto de sobrevida en un encadenamiento diseminante. En virtud de aquello se propone reconocer, en palabras de Paola Marrati, que “las entradas que permite la obra de Derrida son evidentemente múltiples”, pero al mismo tiempo haría falta hacer aparecer cierta intensidad e insistencia7 según la cual la lectura derridiana de Husserl, por ejemplo alrededor de la cuestión de lo trascendental, seguiría trabajando en sus ulteriores desarrollos. Dicho de otra manera, las múltiples entradas a las que se refiere Marrati repiten y alteran la inicial lectura sobre la fenomenología de Husserl, de manera que las intensidades que se espacian y se hacen lugar en tal lectura, no se reducen simplemente a un primer tema u objeto de la puesta en escena derridiana. La lectura sobre Husserl, o bien, “con Husserl, gracias a Husserl y finalmente contra Husserl”8, no se deja reducir a un primer contenido pues “la desconstrucción” –por utilizar un nombre que por sí solo al propio Derrida le parecía problemático–, no tiene la forma de una disciplina respecto de la que se podría identificar simplemente una temporalidad cronológica o histórica, y, por lo tanto, respecto de la cual se podría afirmar que sus objetos de especulación o contenidos son precisos y, con ello, determinar con claridad que posteriormente se han abandonado.9 En “Si por ‘sistema’ se entiende una suerte de consecuencia, de coherencia, de insistencia –cierto fervor– hay una compulsión al sistema a la que nunca pude ni quise renunciar. Lo confirma la recurrencia (que, a cierta edad considero no poco sorprendente) de motivos, remisiones de una texto a otro, pese a la variedad de ocasiones y pretextos. Cuanto pude escribir a lo largo de estos últimos treinta años estuvo regido por cierta insistencia que a otros pude parecerles incluso muy monótona” Derrida, J., & Ferraris, M., El gusto de secreto. Ed. cit., p. 15. 8 Marrati-Guénon, P. La genèse et la trace. Derrida lecteur de Husserl et Heidegger. Dordrect: Kluwer Academic Publishers, 1998, p. 209. 9 Como hemos indicado, Paola Marrati-Guénon plantea que “las entradas que permite la obra de Derrida son evidentemente múltiples” (p. 5). Sin embargo, el estudio de Marrati se concentra en la relación del pensamiento de Derrida, por un lado, con la fenomenología de Husserl y, por otro, con la fenomenología heideggeriana. Bajo este vínculo general, Marrati pregunta: “¿qué es aquello que, en la interpretación derridiana de Husserl, continúa trabajando después de su recorrido, incluyendo su confrontación con Heidegger? ¿Qué es lo que da a sus primeros textos, después de todo, 'clásicos' en su estilo, un estatuto que nos parece singular? ¿En qué y porqué, Husserl no es simplemente un objeto, luego abandonado, de la desconstrucción, el primer filósofo al que Derrida habría sometido a su estrategia de lectura desconstructiva? Este rol singular de Husserl en el pensamiento de Derrida, no podría sólo mantener razones puramente 'cronológicas' o 'históricas” (p. 5). A continuación, Marrati plantea su asunto: “Nuestra hipótesis es que el lugar único que ocupa Husserl en la obra de Derrida no se explica –en todo caso no únicamente– por su estatuto de primer paradigma, o de primer ejemplo de la desconstrucción. Es, nos parece, que a través de la muy singular interpretación que Derrida construye de Husserl en este primer periodo de su trabajo, que él puede fundar [trouve] la formulación de sus propias cuestiones. Las mismas que no cesará de repetir -y, por lo tanto, necesariamente, de alterar: esto es el estatuto de la idealidad, tal como Derrida lo piensa. Y que, más allá de todas las razones históricas y biográficas que se quiera, es porque algo en el 7

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nuestro caso, se trata de afirmar que una estrategia sin finalidad se libera en el juego de la escritura, en la medida en que esta estrategia sin finalidad pone en cuestión el privilegio del presente y, a la vez, moviliza la afirmación de un sí en cuanto gozosa contradicción. Estrategia es una palabra de la que he abusado quizás en tiempos, tanto más porque era siempre para precisar al final, de manera aparentemente contradictoria y con el riesgo de cortar la hierba bajo mis pies –cosa que casi nunca dejo de hacer– que era una estrategia sin finalidad. La estrategia sin finalidad –pues me sostengo en ella y ella me sostiene–, la estrategia aleatoria de quien confiesa no saber adónde va, no es pues finalmente una operación de guerra ni un discurso de la beligerancia. Querría que fuese también, como la precipitación sin rodeo hacia el fin, una gozosa contradicción de sí, un deseo desarmado, es decir, una cosa muy vieja y muy astuta pero que también acaba de nacer, y que goza estando indefensa.10

La aleatoria estrategia no está garantizada de ante mano, no radica en la formalización de lo absolutamente determinable sino en la apuesta de aquello que desbarata el cálculo económico en la “afirmación gozosa del juego” que se entrega “a la aventura seminal de la huella”.11 La estrategia, entonces, es el deseo desarmado de la afirmación de un sí. Si la estrategia estuviera de por sí garantizada, si su cálculo fuera certero, no se trataría de estrategia. La estrategia siempre implica la apuesta, esto es, cierto modo de confiarse al no saber, a lo incalculable: se calcula porque hay algo incalculable, se calcula toda vez que no se sabe, cuando no se logra predeterminar […] La decisión de apostar es tal precisamente porque no se sabe si al final el pari stratégique será el correcto, o el mejor. Se llega a la apuesta estratégica porque el contexto no es del todo determinable: existe pero no se lo puede analizar de modo exhaustivo; está abierto porque acontece, porque hay por venir.12 pensamiento de Husserl mismo se presta, o se da, a una tal elaboración [...] Digamos, en primer lugar, que aquello que parecemos reconocer en la manera en que Husserl toma, renovando profundamente, es la cuestión de lo trascendental. Esta es la cuestión de la génesis de lo trascendental, y de su fracaso [échec], que ha dado a pensar Derrida esta 'contaminación' irreductible que está en el corazón de trabajo. Contaminación, por tanto, de lo trascendental y de lo empírico, que no es jamás, a pesar de ciertas apariencias, una estructura formal, vacía, sino más bien la expresión de una doble exigencia -y de una doble fidelidad- que hace falta justificar, que hace falta pensar” (pp. 5-6. Cfr., pp. 208 y ss. La traducción es nuestra). 10 Derrida, J. “El tiempo de una tesis” en El tiempo de una tesis: Deconstrucción e implicaciones conceptuales. Barcelona: Proyecto A Ediciones, 1997, p. 22. 11 Derrida, J., “La estructura, el signo y el juego en el discurso de las ciencias humanas” en La escritura y la diferencia. Barcelona: Editorial Anthropos, 1989, p. 400. 12 Derrida, J. & Ferraris, M., El gusto del secreto. Ed. cit., p. 27.

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La estratagema, es el deseo desarmado de la afirmación de un sí. Más adelante, trataremos de mostrar que esta afirmación, vinculada con la aventura seminal de la huella, involucra la afirmación de la sobrevida. Por ahora, indicamos que la apuesta estratégica no supone que el contexto de inscripción está definitivamente determinado.13 El contexto de inscripción es importante para nuestras reflexiones, pues intentamos mostrar cierta insistencia del cuasiconcepto de sobrevida, considerando que el contexto donde se inscribe el trabajo de Derrida está a su vez formado por su escritura. Por esto, se puede decir que éste no es del todo determinable. De esta manera, la estratagema se vincula de cabo a rabo con el motivo del porvenir, esto es, con cierta apertura a lo incalculable que mantendría a la apuesta radicalmente agrietada o pendiente respecto de su resolución predeterminada. La estrategia sin finalidad, dicho de otra manera, no supone el privilegio ontológico del presente y sus ahora modificados (presente-pasado / presente-futuro). Más aún, el desmontaje del postulado logocéntrico del significado transcendental estriba en aquella “estrategia finalmente sin finalidad” que se agencia, a la vez, como una estrategia sin principio, podría decirse, salvaje, anárquica.14 Puesto que lo que se pone precisamente en tela de juicio, es el requerimiento de un comienzo de derecho, de un punto de partida absoluto, de una responsabilidad de principio. La problemática de la escritura se abre con la puesta en tela de juicio del valor de arkhé […] Todo en el trazado de la diferancia [différance] es estratégico y aventurado. Estratégico porque ninguna verdad transcendente y presente fuera del campo de la escritura puede gobernar teológicamente la totalidad del campo. Aventurado porque esta estrategia no es una simple estrategia en el sentido en que se dice que la estrategia orienta la táctica desde un objetivo final, un telos o el tema de una dominación, de una maestría, y de una reapropiación última del movimiento o del campo. Estrategia finalmente sin finalidad, se la podría llamar táctica ciega, empírica, si el valor de empirismo no tomara en sí mismo todo su sentido de su oposición a la responsabilidad filosófica. Si hay un cierto “Este es mi punto de partida. Ningún significado puede ser fijado fuera de su contexto, pero ningún contexto permite la saturación. A lo que aquí me refiero no es la riqueza sustancial, la fertilidad semántica, sino más bien la estructura: la estructura de lo restante o de la iteración. Pero a esta estructura la he descrito con muchos otros nombres, y lo que aquí importa es el aspecto secundario de la nominación. La nominación es importante, pero constantemente queda atrapada en un proceso que no puede controlar” Derrida, J., “Sobrevivir: Líneas al borde” en VVAA, Deconstrucción y crítica. México D. F.: S. XXI Editores, 2003, pp. 84-85. 14 Se podría proponer que esta (cierta) anarquía se vincula, tanto con el vagabundeo de la différance como con aquello que, en 1986, Derrida llama “a-economía o una anarquía del don”. (“Cómo no hablar. Denegaciones”, en Cómo no hablar : Y otros textos. Barcelona: Proyecto A Ediciones, 1997, p. 27). 13

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vagabundeo en el trazado de la diferencia [différance], ésta no sigue la línea del discurso filosófico-lógico más que la de su contrario simétrico y solidario, el discurso empíricológico.15

La estrategia derridiana, no sigue la línea del discurso filosófico-lógico, ni la del empírico lógico. Se trata, más bien, de «la puesta en tela de juicio del valor de arkhé», así como de cierta contaminación empírico-trascendental.16 En este sentido, con la tesitura de la génesis salvaje o de la anarquía del noema, se trataría de rastrear el trazado de la différance.17 Es decir, se trata de la cuestión de la huella como la “formación de la forma”18, y, a su vez, de apostar a establecer un registro de lectura que no se presente o descanse en algún principio fundador. Como escribe Althusser: “Jacques Derrida ha hablado mucho de estrategia en filosofía y tiene razón, puesto que toda filosofía es un dispositivo de combate teórico que dispone las tesis como si fueran plazas fuertes o voladizos para poder, en sus alusiones y ataques estratégicos, cercar las plazas teóricas fortificadas y ocupadas por el adversario”.19 Nuestra inclinación de lectura, que propone cierta entrada del motivo de la desconstrucción y la fenomenología, en este sentido, no radica en establecer un punto de partida absoluto. Se trata, más bien, de exponer el movimiento de esta táctica ciega, que no está previamente orientada a un objetivo final, donde lo que aparece es el radical cuestionamiento del discurso Derrida, J., “La différance” en Márgenes de la filosofía. Madrid: Cátedra, 2008, p. 42. Se trata de cierta contaminación, y, en este registro, de cierto espaciamiento, de la puesta en escena de un espaciamiento contaminante como de una estrategia que no se ejerce desde fuera sino “en”. En este sentido es que “ninguna verdad transcendente y presente fuera del campo de la escritura puede gobernar teológicamente la totalidad del campo” pues no consiste en la “reapropiación última del movimiento o del campo”. Así, es que escribe Derrida a propósito de la razón: “La magnitud insuperable, irreemplazable, imperial del orden de la razón, lo que hace que ésta no sea un orden o una estructura de hecho, una estructura histórica determinada, una estructura entre otras posibles, es que, contra ella, sólo se puede apelar a ella, que sólo se puede protestar contra ella en ella, que sólo nos deja, en su propio terreno, el recurso a la estratagema y a la estrategia.” (Derrida, J., “Cogito e historia de la locura” en La escritura y la diferencia. Ed. cit, 1989, p. 54.) 17 Sobre la “génesis salvaje” y la “anarquía del noéma” o “irregionalidad del noéma” Cfr., Derrida, J., “«Génesis y estructura» y la fenomenología” en La escritura y la diferencia. Ed. cit., pp. 214-224. 18 Cfr. Derrida, J., De la gramatología. México D. F.: Siglo XXI, 2008, pp. 81-82. 19 Althusser, “La única tradición materialista”, en: Yukali. Revista de crítica de las artes y el pensamiento, N° 4, p.138. Más adelante: “formaba parte de la lógica radical de la filosofía de Derrida, que es un filósofo del límite irrevasable y de los excesos, el ser al mismo tiempo una filosofía de la estrategia filosófica y, en fin, con una total consecuencia, una filosofía de los márgenes de la filosofía. Hay ahí un impresionante rigor de pensamiento que, en mi opinión, nadie ha superado en su inspiración y que nadie podría superar en mucho tiempo, si no es para siempre (siempre puede cambiar la forma y el grado de reflexión). Por eso Derrida es seguramente el único grande de nuestro tiempo y, quizá por mucho tiempo, el último.” (p. 147). Es indicativo, en este registro, que en Para un materialismo aleatorio escriba Althusser: “Diremos entonces que el materialismo del encuentro se basa […] en la tesis de la primacía de la «diseminación» sobre la posición del sentido en todo significante (Derrida), y en el brotar del orden en el seno mismo del desorden que produce un mundo” (Althusser, L., Para un materialismo aleatorio. Madrid: Arena libros, 2002, p. 55-56). 15 16

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filosófico-lógico/empírico-lógico. En esta puesta en cuestión, nos parece que el concepto de huella intensifica la desconstrucción tanto del principio formal como del empírico, pues, tempranamente, y respecto de la fenomenología de Husserl, Derrida expone aquello que condiciona la constitución de la idealidad. Como subraya Carlos Contreras, en las primeras publicaciones de Derrida “hay una puesta en cuestión de la fenomenología, del principio de los principios de la fenomenología […] a través de la necesidad de la inscripción y de la escritura para la constitución de la idealidad absoluta”.20 En su Introducción a ‘El Origen de la geometría’ de Husserl, y remitiendo a § 65 de Experiencia y Juicio, recordemos, Derrida hace aparecer la disociación entre “idealidades libres” e “idealidades encadenadas”, para subrayar que pese a que la distinción en “El Origen…” no es “nada más que implícita”, es “indispensable para su inteligencia”.21 Se podría señalar, entonces, que en aquella Introducción se despliega un concepto de escritura que desbarata la disociación simple, al rastrear, por ejemplo, la producción de las “idealidades” –o la producción de cierta “historicidad originaria”– que (no) pertenecerían al tiempo y al espacio de la historia empírica. Escuetamente dicho, la mostración de cierta contaminación de la idealidad, implica el desbroce de la forma absolutamente única y universal del Presente Viviente. Desde ahí, para nosotros, el motivo de la desconstrucción de la fenomenología, puntualmente el de la desconstrucción del presente viviente (Lebendige Gegenwart), alcanza relevancia estratégica. Como escribe Jean-Luc Nancy: De manera general: la interrupción, la suspensión y la «diferencia» del sentido en el origen mismo del sentido, o aun el ser-trazo (siempre-ya trazado) del «presente vivo» en su estructura más propia (es decir nunca estructura de propiedad), constituyen, si es menester recordarlo, los rasgos fundamentales de lo que Jacques Derrida pensó con los nombres de «escritura» o de «archiescritura».22 Contreras, C., Jacques Derrida. Márgenes ético políticos de la desconstrucción. Santiago: Ed. Universitaria, 2010, p. 22. Contreras, se refiere al Husserl de Derrida no sólo en la (casi) apertura de su primer capítulo. Más delante, en el capítulo “Literatura y democracia” vuelve sobre la problemática de la “escritura” y la “idealidad”. Véase el acápite “Edmund Husserl: La idealidad del objeto literario” (pp. 132-136). 21 Derrida, J., Introducción a “El Origen de la geometría” de Husserl. Buenos Aires: Manantial, 2000, p. 66-67. 22 Nancy, J.-L., La comunidad inoperante. Santiago: Lom-Arcis, 2000, p. 124. El registro de las menciones y citas de Jean-Luc Nancy que refieren al pensamiento de Jacques Derrida requerirían un archivo considerable. Por ahora, no es suficiente consignar algunos trabajos que, más directamente, incitan un diálogo. Habría que referir a: A plus d’un titre. Jacques Derrida. Sur un portrait de Valerio Adami (Paris: Galilée, 2007), así como a algunas intervenciones y ensayos entre los que se cuentan “D’un Wink divin” (publicado en las actas del coloquio Derrida à Coïmbra de 2003 Viseu, Palimages Editores, 2005. Posteriormente el texto ha sido incluido en el libro La Déclosion. Déconstruction du christianisme, 1. Paris, Galilée, 2005. Hay traducción en español: “De un wink divino” en La declosión (Deconstrucción del cristianismo, 1). Buenos Aires: La Cebra, 2008, pp. 175-201); “On Derrida : a conversation with Sergio Benvenuto” (Journal of European Psychoanalysis n° 19, 2004) ; “Trois phrases de Jacques Derrida” (Rue 20

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La relevancia de la “estrategia sin finalidad”23, de aquello que compone la escritura o la archiescritura como la différance del sentido en el origen del sentido, radica en un desplazamiento textual que “deshace la pretensión inaugural […] de todo íncipit”24, es decir, de toda pretensión de arkhé. Esta estrategia según el “exceso de una re-señalización”25, pone en juego la huella en un movimiento de “señales que no se dejan resumir o «decidir» en el dos de la especulación binaria ni establecer en el tres de la dialéctica especulativa”26. Ni especulación binaria ni dialéctica, el pensamiento de la huella, estratégicamente, por lo tanto sin finalidad, está marcado por la cuasi-trascendentalidad. Lo que impulsa a la deconstrucción a analizar sin descanso los presupuestos analistas y dialecticistas […] lo que se asemeja en ella a la pulsión y al pulso de su movimiento propio […] una compulsión ritmada a acorralar de originariedad, simple y presente a sí misma, bien, esto mismo […] la impulsa a una emulación analista y trascendentalista […] para evitar que la crítica del originarismo, en su forma trascendental u ontológica, analítica o dialéctica, ceda lugar, según una ley que conocemos bien, al empirismo o al positivismo, habría que hacer lugar, de manera aún más radical, más analítica, a la petición tradicional, a la ley misma de lo que venía ser desconstruido: de allí los conceptos imposibles, los cuasiconceptos, los conceptos que he denominado cuasitrascendentales, como la archihuella o la archiescritura, lo archioriginario más ‘antiguo’ que el origen –y sobre todo una afirmación donadora que resta como lo último para el análisis que ella pone no obstante en movimiento–. Así se anuncia finalmente el estatuto sin estatuto de todos los nombres de conceptos propuestos en número no finito en el movimiento de la deconstrucción.27 Descartes, n° spécial “Salut à Jacques Derrida”, Paris, PUF/Collège international de philosophie, mars 2005); “Derrida da capo” (Hermès n° 41, Paris, CNRS Editions, 2005. Este texto se reeditó en el número “Penser avec Jacques Derrida”, Rue Descartes n° 52, Collège International de Philosophie / PUF, Paris, 2006. Hay traducción al español en Derrida, J., Cada vez única el fin del mundo. Valencia: Pre-textos, 2005, pp. 291-297); “ L’être, l’ étant, selon Derrida” (Magazine littéraire, mars-avril 2006); “Dialogue entre Jacques Derrida, Philippe Lacoue-Labarthe et Jean-Luc Nancy” (Rue Descartes n° 52, “Penser avec Jacques Derrida”, Paris : Collège International de Philosophie / PUF, 2006); “L’indépendance de l’Algérie et l’indépendance de Derrida” (Cités 30, Paris, PUF, 2007) ; “Entretien sur Derrida avec François Gauvin” (Le Point – Références. Paris, septembre-octobre 2011) ; y “Préface à (et photos reproduites dans) Ginette Michaud, Veilleuses. Autour de trois images de Jacques Derrida” (Québec: Nota Bene, 2009). 23 Derrida, J., “Fuera-de-libros. Prefacios” en La diseminación. Madrid: Editorial Fundamentos, 2007, p. 12. 24 Ídem. 25 Op. cit., p. 34. 26 Op. cit., p. 39. 27 Derrida, J., “Resistencias” en Resistencias del psicoanálisis. Buenos Aires, 1998, p. 49. Derrida muestra que el pensamiento de la escritura se formaliza en su “relación con el double bind, con la estrictura del doble vínculo y sobre todo de una restancia que no es y no tiene que ver con la ontología, así como no le presta al relevo dialéctico” (p.

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El pensamiento de la huella está marcado por la cuasi-trascendentalidad, porque su estrategia implica la comunicabilidad de conceptos cuasitrascedentales, dispuestos, infinitamente, sin posición fija u original. Como escribe Jean-Luc Nancy, la “différance no es un concepto porque no significa sino que hace señas […] no es ‘ni una palabra, ni un concepto’: es un llamado de uno hacia otro, de uno a otro, llamado de un pensamiento a sí mismo como a lo impensable que le es lo más propio.” 28 Así como la marca différance no “opera nunca de frente, sino –cual cuña– esquinadamente”,29 el juego cuasitrascedental de la archihuella está implicado en un movimiento de la significación que no se deja recoser o ligar a un origen del sentido: “ninguna forma de presencia, sujeta ya la huella”30. Así, por ejemplo, «différance», «grama», «huella», «fármacon», «suplemento», «himen», «marca-marcha-margen», y algunas otras, escribe Derrida, “ya que el movimiento de esas señales se transmite a toda la escritura” no pueden “encerrarse en una taxonomía acabada y aún menos en un léxico en tanto que tal”.31 La historia de las oposiciones, de esta manera, no es sino “la de una lucha incesante y jerarquizante”32 atravesada, sin embargo, desde el exterior de aquella jerarquización taxonómica, por fuerzas que implican un “desplazamiento textual” o un encadenamiento indecidible. Existirá siempre un riesgo, ciertamente, al hacer trabajar, e incluso dejar circular los antiguos nombres: el de una instalación, incluso de una regresión a, en el sistema deconstruido o en curso de deconstruir. Y negar ese riesgo sería ya confirmarlo: tener el significante –en este caso al nombre– por una circunstancia convencional del concepto y por una concesión sin efecto específico, sería afirmar la autonomía del sentido, la pureza ideal de una historia teórica y abstracta del concepto. Y, a la inversa, desembarazarse inmediatamente de las señales anteriores y pasar, por decreto, con un simple gesto, al exterior de las oposiciones clásicas, es, aparte del riesgo de una interminable «teología negativa», olvidar que tales oposiciones clásicas no constituían un sistema dado, una

50). Nosotros proponemos que esta estructura del doble bind y de la restancia, está implicada con la estrategia sin finalidad y con lo que identificamos bajo el sintagma encadenamiento no teleológico. En este sentido, es que Derrida señala que “Este double bind, esta doble coacción inanalizable del análisis, opera siguiendo el ejemplo de todas las figuras llamadas de lo indecibible, que se ha impuesto con los nombres de phármakon, suplemento, himen, diferencia, y muchos otros que llevan en sí predicados contradictorios o recíprocamente incompatibles” (ídem). 28 Nancy, J-L., “De un wink divino” en La declosión (Deconstrucción del cristianismo, 1). Buenos Aires: La Cebra, 2008, pp. 189-194. 29 Derrida, J. “Tener oído para la filosofía. Entrevista de Lucette Finas con Jacques Derrida” en El tiempo de una tesis: Deconstrucción e implicaciones conceptuales. Ed. cit., p. 39. 30 Derrida, J., “Fuera-de-libros. Prefacios”, Ed. cit., p. 41. 31 Derrida, J., Op. cit., p. 39-40. 32 Derrida, J., Op. cit., p. 8.

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especie de índice anhistórico y radicalmente homogéneo, sino un espacio disimétrico y jerarquizante, atravesado por fuerzas y trabajado en su cerca por el exterior que rechaza.33

Si bien en el movimiento de «doble señal» se involucra “en una pareja de oposición”, Derrida destaca que “un término conserva su antiguo nombre para destruir la oposición a la que ya no pertenece en absoluto”.34 En este sentido, no sólo indica un riesgo sino cierta necesidad de trabajar en el riesgo de que tales conceptos se instalen en el sistema que pretenden desconstruir. Bajo esta lógica de la intervención del viejo o antiguo nombre, es que Derrida se refiere a las denominaciones de “escritura”, de “trabajo” o “práctica”, de “inconsciente” y de “materia”: la denominación de “escritura” desconstruye y fuerza la oposición tradicional y jerarquizada de palabra-escritura; la de “trabajo” o “práctica” desorganiza la oposición theoria/praxis; así como la de “inconsicente” no se deja definir como el negativo simétrico de la conciencia.35 Ahora bien, Derrida reconoce un riesgo al hacer trabajar estos nombres: el de una regresión en el sistema en curso de desconstruir. Sin embargo este riesgo no podría negarse ni desembarazarse sin, a la vez, confirmar una pureza ideal y abstracta del concepto o bien olvidar que las oposiciones son un espacio jerarquizante, pero atravesado por fuerzas y trabajado por cierto exterior que esta jerarquía rechaza. Trabajar en el riesgo, aguantar la aporía de la inscripción, implica hacer aparecer cierto tipo de encadenamiento o, dicho de otra manera, un espaciamiento de una “concatenación de la escritura” que no es sino la apuesta del “movimiento que coloca a todo significado en situación de huella diferencial”36, rigor –pasión del origen– que no es mera “veleidad empirista”37 sino el envite de aquella estrategia sin finalidad. No hay «concepto metafísico». No hay «nombre-metafísico». Lo metafísico es cierta determinación, un movimiento orientado de la cadena. No se le puede oponer un concepto, sino un trabajo textual y otro encadenamiento. Habiendo recordado esto, el desarrollo de esta problemática implicará, pues, el movimiento de la diferencia […] movimiento «productivo» y conflictual al que ninguna identidad, ninguna unidad, ninguna simplicidad originaria podría preceder, que ninguna dialéctica filosófica podría rehacer [Aufheben], resolver o

Derrida, J., Op. cit., p. 10. Derrida, J., Op. cit., p. 8. 35 Cfr., Derrida, J., Op. cit., p. 9. 36 Derrida, J., Op. cit.,p. 10. 37 Derrida, J., Op. cit., p. 12. 33 34

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apaciguar, y que desorganiza «prácticamente», «históricamente», textualmente, la oposición o la diferencia (la distinción estática) de los diferentes.38

En un registro análogo, el último párrafo de Firma, acontecimiento, contexto –comunicación que Derrida expone en Montreal, en 1971, acerca de la “comunicación”– se insiste sobre el desplazamiento estratégico del concepto clásico, un desplazamiento general del sistema metafísico que no es sino una intervención de/en la jerarquía u organización logocéntrica: A pesar del desplazamiento general del concepto clásico, «filosófico», occidental, etc., de escritura, parece necesario conservar, provisionalmente y estratégicamente, el viejo nombre […] Muy esquemáticamente: una oposición de conceptos metafísicos (por ejemplo, habla/escritura, presencia/ausencia, etc.) nunca es el enfrentamiento de dos términos, sino una jerarquía y el orden de una subordinación. La deconstrucción no puede limitarse o pasar inmediatamente a una neutralización: debe, por un gesto doble, una ciencia doble, una escritura doble, practicar una inversión de la oposición clásica y un desplazamiento general del sistema. Sólo con esta condición se dará a la deconstrucción los medios para intervenir en el campo de las oposiciones que critica y que es también un campo de fuerzas no-discursivas. Cada concepto, por otra parte, pertenece a una cadena sistemática y constituye él mismo un sistema de predicados. No hay concepto metafísico en sí mismo. Hay un trabajo –metafísico o no– sobre sistemas conceptuales. La deconstrucción no consiste en pasar de un concepto a otro, sino en invertir y en desplazar un orden conceptual así como el orden no conceptual clásico comporta predicados que han sido subordinados, excluidos o guardados en reserva por fuerzas y según necesidades que hay que analizar. Son estos predicados (he recordado algunos de ellos) cuya fuerza de generalidad, de generalización y de generatividad se encuentra liberada, injertada sobre un «nuevo» concepto de escritura que corresponde también a lo que siempre ha resistido a la vieja organización de fuerzas dominante que organizaba la jerarquía –digamos, para ir de prisa, logocéntrica. Dejar a este nuevo

Derrida, J., Op. cit., p. 11-12 (Las cursivas son nuestras). Las alusiones sobre este punto, son recurrentes. Sobre este asunto, que vincula cierta nación de “transgresión” (una transgresión que no se entiende como la instalación pura y simple de un más allá de la metafísica, que no está asegurada por la oposición del adentro y del afuera) que excede los motivos fenomenológicos del “querer-decir” y el “querer-oírse-hablar”, Cfr., Derrida, J. “Implicaciones” en Posiciones. Madrid: Editora Nacional, 2002, p. 16-17. 38

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concepto el viejo nombre de escritura, es mantener la estructura de injerto, el paso y la adherencia indispensable para una intervención efectiva en el campo histórico constituido.39

El pensamiento de la escritura, cuestiona el origen del sentido en general. En este registro, con la intensidad de la estrategia sin finalidad, cabría señalar que el cuasi-concepto de huella, en una irreductible reapropiación, comporta un haz diseminante, es decir, toda una cadena de cuasi-conceptos como “différance”, “traza”, “desconstrucción”, “rastro”, “parergon”, “himen”, etc.40 La estrategia sin finalidad, no se deja separar, pues, del desplazamiento de la clásica jerarquía que pone en juego el encadenamiento no teleológico. Respecto de este encadenamiento, de esta cadena de sustituciones posibles, escribe Derrida en La différance, de 1968: … nos introduciremos en el pensamiento de la diferancia [différance] por el tema de la estrategia o de la estratagema. Con esta justificación, solamente estratégica, quiero subrayar que lo eficaz de esta temática de la diferancia puede muy bien, deberá ser relevado un día, prestarse él mismo, si no ya a su reemplazo, al menos a su encadenamiento en una cadena que en verdad no habrá gobernado nunca.41

Derrida, J., “Firma, acontecimiento, contexto” en Márgenes de la Filosofía. Ed. cit., p. 372. Jacques Derrida recurrentemente ha cuestionado la teoría de los Speech acts, que involucra tanto a John Austin como a John Searle. Desde Firma, Acontecimiento, contexto, de 1971, hasta Canallas, de 2002, pasando, entre otros, por Limited Inc abc… de 1977, Psyché de 1984, La universidad sin condición, de 2001,o El monolingüismo del otro, publicado en 1996 a partir de una conferencia de 1992 en la Universidad Estatal de Louisiana, el cuestionamiento alcanza cierta recurrencia. Ahora bien, nos interesa subrayar que también “Firma, acontecimiento, contexto”, podría leerse desde el cuestionamiento al pensamiento de Husserl. Así se deja leer en Limited Inc, abc…: “Lo que está en cuestión aquí, por el momento, a través del aventurado análisis de Sec [Firma, acontecimiento, contexto] (y otros lugares) –cuyo punto de partida está en Husserl, pero cuyas consecuencias operan precisamente en contra de la plenitud del querer decir [vouloir-dire] intencional, y todos los demás valores -de conciencia, presencia, y de intuición originariaque organizan la fenomenología. Sin embargo, al decir que el grafema de la marca (en general) implica la posibilidad de funcionar sin la presencia plena y actual del acto intencional (la del ego consciente plenamente presente a sí mismo, de lo que dice y de lo otro), Sec [Firma, acontecimiento, contexto] no ha simplemente borrado o negado la intencionalidad, como afirma Sarl. Por el contrario, Sec [Firma, acontecimiento, contexto] insiste en el hecho de que 'la categoría de intención no desaparecerá, que tiene lugar'” (Derrida, J., “Limited Inc, abc…”, en Limited Inc. Illinois: Northwestern University Press, p. 58. La traducción es nuestra). 40 Sobre la noción de “haz”, comprendida como un “entrecruzamiento histórico y sistemático”, que involucra la “imposibilidad de clausurar la red, de detener su tejido”, y sobre la différance que se encuentra presa en este trabajo que se arrastra a través de una cadena de otros “conceptos”, de otras “palabras”, en una lista que no tiene clausura taxonómica por definición, Cfr., Derrida, J., Posiciones. Ed. cit., p. 38-39. 41 Derrida, J., “La différance” en Márgenes de la filosofía. Ed. cit. p. 43. 39

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El pensamiento de la différance se presta, ahí donde “el préstamo es la ley”42, a un encadenamiento otro, un espaciamiento que “significa también, precisamente, la imposibilidad de reducir la cadena a uno de sus eslabones o de privilegiar uno de ellos”.43 Ahora bien, si lo metafísico “es cierta determinación, un movimiento orientado de la cadena” respecto de la cual no se puede “oponer un concepto, sino un trabajo textual y otro encadenamiento”, lo que se pone en juego, entonces, es la afirmación de un encadenamiento cuasi-conceptual, una cadena que no está gobernada por ningún principio de propiedad o teleología: “Todo concepto está por derecho y esencialmente inscrito en una cadena o en un sistema en el interior del cual remite al otro, a los otros conceptos, por un juego sistemático de diferencias”.44 En un texto de 1985, Carta a un amigo Japonés, donde la cuestión de la desconstrucción se vincula directamente con la de la traducción, Derrida insiste en este encadenamiento, en esta cadena de sustituciones no teleológica donde la palabra desconstrucción se deja determinar por otras tantas, por una lista, que, por definición, no puede cerrarse. La palabra «desconstrucción», al igual que cualquier otra, no posee más valor que el que le confiere su inscripción en una cadena de sustituciones posibles, en lo que tan tranquilamente se suele denominar un «contexto». Para mí, para lo que yo he tratado o trato todavía de escribir, dicha palabra no tiene interés más que dentro de un contexto en «huella», «différance», «suplemento», «himen», «fármaco», «margen», «encentadura», «parergon», etc. Por definición, la lista no puede cerrarse, y eso que sólo he citado nombres; lo cual es insuficiente y meramente económico. De hecho, habría que haber citado frases y encadenamientos de frases que, a su vez, determinan, en algunos de mis textos, estos nombres.45

La palabra «desconstrucción» no tiene interés más que dentro de un contexto en donde se inscribe: “La inscripción es el origen inscrito: trazado, y desde entonces inscrito en un sistema, en

Derrida, J., La tarjeta postal. Ed. cit., p. 362. Derrida, J., Posiciones. Ed. cit., p. 78. 44 Derrida, J., “La différance”, en Márgenes de la filosofía. Ed. cit., p. 46. Al respecto, a propósito del encadenamiento y el juego, también la figura de Bataille alcanza cierta relevancia. Destaca Derrida que el pensamiento de la soberanía en Bataille ha puesto en cuestión el sentido de la cadena de la razón hegeliana, y que no representa una figura en el encadenamiento de la fenomenología, de manera que no fija ningún término y la cadena no descansa en nada sino en la afirmación del juego o del juego como regla. Cfr. Derrida, J., “De la economía restringida a la economía general. Un hegelianismo sin reserva” en La escritura y la diferencia. Ed. cit, pp. 346-378. 45 Derrida, J., “Carta a un amigo japonés” en El tiempo de una Tesis. Deconstrucción e implicaciones conceptuales. Ed. cit. p. 27. 42 43

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una figura que no domina ya”.46 Así, los cuasi-conceptos «différance», «deconstrucción», «huella», «suplemento», «himen», «fármacon», «margen», «encentadura», «parergon», «escritura», «marca», «rastro», «justicia», «don», «sobrevida», «espectro», etc., inscritos en un sistema que no los domina, no podrían presentarse de manera directa o frontal sino suplementaria u oblicuamente, o dicho de otra manera, no podrían sino componer un haz o un ensamble de elementos.47 … la palabra haz [faisceau] parece más apropiada para indicar que la agrupación propuesta tiene la estructura de una intricación, de un tejido, de un cruce que dejará que los diferentes hilos y las diferentes líneas de sentido –o de fuerza– partan de nuevo, así como estará preparado para anudar otros nuevos.48

Es decir, la lista no puede cerrarse, no se deja obturar en una tematización teórica resuelta de seguridad: “Et caetera, pues el contagio carece de límites; arrastra finalmente todos los conceptos y, sin duda, por consiguiente, el concepto del concepto”.49 Más bien, los cuasiconceptos se implican en una infinita sustitución no sinonímica, de manera que cada “concepto” remite a un encadenamiento sin voluntad de origen/finalidad.50 Así, el haz indica la diseminalidad de un tejido que deja que los diferentes hilos y las diferentes líneas de sentido partan de nuevo. El asunto, entonces, toca la problemática del texto. Se recordará, por ejemplo, que en Dar (el) tiempo Derrida subraya que “… no podemos hacer otra cosa que partir de los textos, y de los textos en tanto que, de partida, parten (que se separan de sí mismos y de su origen)”.51 Así, más allá de cualquier determinación de principium, más allá de alguna

Derrida, J., “Violencia y metafísica” en La escritura y la diferencia. Ed. cit., p. 153. En su artículo “De lo oblicuo a lo aporético. Responsabilidad, justicia y desconstrucción” (en Revista de filosofía, Volumen 63, 2007, pp. 111-116), Carlos Contreras se ha detenido en el tratamiento “oblicuo” que a fines de los años 80 y principios de los 90, Derrida despliega respecto de conceptos como los de justicia y responsabilidad. La denominación de “oblicuo”, sin embargo, deja su lugar a lo que se denomina “experiencia de la aporía”. 48 Derrida, J., “La différance” en Márgenes de la filosofía. Madrid: Cátedra, 2008, p. 40. A propósito de las nociones de “texto” y “tejido”, Cfr., Derrida, J. “La farmacia de Platón” en La diseminación. Ed. cit., pp. 93-95. En un pasaje que se mantiene en los límites del tejido de La diseminación, en un movimiento que no expone su cadena textual o que intenta esconder la ley de su composición, Cfr. Berg, E. Poéticas en suspenso. Migraciones narrativas en Ricardo Piglia, Andrés Rivera y Juan José Saer. Buenos Aires: Biblios, 2002, p. 99. 49 Derrida, J., “Como si fuese posible, «whitin such limits»...” en Papel máquina. Madrid: Trotta, 2003, p. 269. 50 “Nuestro discurso pertenece irreductiblemente al sistema de las oposiciones metafísicas. No disposición estratégica se puede anunciar la ruptura de esa pertenencia más que mediante una cierta organización, una cierta disposición estratégica que, dentro del campo y de sus poderes propios, volviendo contra él sus propias estratagemas, produzca una fuerza de dislocación que se propague a través de todo el sistema, fisurándolo en todos los sentidos, y de-limitándolo de parte a parte” Derrida, J., “Fuerza y significación” en La escritura y la diferencia. Ed. cit., p. 33. 51 Derrida, J., Dar (el) tiempo. Ed. cit., p. 101. 46 47

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pretensión de unidad y autosuficiencia, los cuasi-conceptos no comienzan ni acaban en sí o para sí. No responden a la estructura de la presencia, de la presentación ni de la representación. Expuestos en un encadenamiento infinito, interrumpen las determinaciones del cálculo o del círculo económico; desbaratan las nociones de propiedad, de lo propio y de apropiación. Con todo, se remiten. De esta manera, en La doble sesión se señala que “lo que vale para ‘himen’ vale, mutatis mutandis, para todos los signos que, como fármacon, suplemento, diferencia, y algunos otros, tienen un valor doble, contradictorio, indecidible”.52 En la signatura de lo indecidible, pues, la sobrevida, la afirmación de la sobrevida está inscrita en el encadenamiento no teleológico. Éste, a partir del retraso, de la huella, por lo tanto, a partir de la escritura y de la desconstrucción de la axiomática impensada del intuicionismo husserliano, se despliega, a la vez, como el cuestionamiento de la presencia y el presente, es decir: de la desconstrucción del presente viviente, de la dialéctica que compone el presente vivo y sus ahora modificados, Et caetera. 1.2. La afirmación de la sobrevida. Jacques no quiso ni ritual ni oración. Sabe por experiencia la prueba que es para el amigo que se hace cargo. Él me solicita agradecerles por haber venido, bendecirles, les suplica que no estén tristes, que no piensen sino en los numerosos momentos felices que le dieron la fortuna [chance] de compartir con él. Sonríanme, dice, como yo les habría sonreído hasta el fin. Prefieran la vida y afirmen sin cesar la sobrevida… Los amo y les sonrío donde quiera que yo esté. Jacques Derrida, “Jacques n'a voulu ni rituel ni oraison…”,

Jacques Derrida, en la carta que redactó para ser leída en su sepelio, exhortaba a preferir la vida y a afirmar sin descanso la sobrevida [survie]. La afirmación de la sobrevida cifra la afirmación de la mayor intensidad de (la) vida.53 Afirmación intensiva, entonces, como afirmación incondicional

Derrida, J., La diseminación, Ed., cit., p. 333. El asunto de la afirmación de la intensidad de vida, de la mayor intensidad de la vida se comunica, se toca, a la vez, con la afirmación de la intensa diferencia entre fidelidad-infidelidad. Como señala Derrida en una entrevista con Anne Berger, de 1983: “No hay equilibrio, hay dos posturas tan locas la una como la otra; cada una, separadamente, es una especie de locura de muerte, y por lo tanto el deseo frenético que afirmo, es el de no renunciar ni a la una ni a la otra, porque ambas son mortales. La simple fidelidad pura es la muerte, tanto como la 52 53

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del por-venir ahí donde la positividad de la afirmación, como escribe Gérard Bensussan, “resuena o consuena con la forma viviente de la vida […] el acontecimiento propio de la vida, excesiva, desmesurada”.54 La mayor intensidad de vida, la vida más que la vida, afirma la apertura de lavida-la-muerte, la promesa de una sobrevida que no se deja reducir al vivir o al morir sino que resta como la afirmación del porvenir: “Así, pues, la afirmación del por-venir: no es una tesis positiva. No es más que la afirmación misma, el «sí» en tanto es la condición de toda promesa o de toda esperanza, de toda espera, de toda performatividad, de toda apertura al porvenir”.55 En este registro, A corazón abierto, la entrevista que concede a Catherine Paoletti en 1998, resulta indicativa, pues el cuasi-concepto de sobrevida se trama en torno a la cuestión del retraso (que como se recordará, involucra una radical puesta en cuestión de la “conciencia”, motivo que involucra a Freud) mientras que, a la vez, aparece la cuestión de la afirmación, de la afirmación de la sobrevida como la mayor intensidad de vida: La muerte. Cada vez la muerte, puesto que se trata de vida […] Si sólo existiese la tradición, el pasado, el cierre a todo lo que llega, sería la muerte. Si sólo hubiese lo que llega de nuevo y no conozco, lo que viene a mí sin que yo tenga la más mínima capacidad de responder o de prepararme para ello, también sería la muerte. En cualquier caso, a lo que resisto es a la muerte. Elijo, por lo tanto, no la vida (en el sentido biológico) a cualquier precio, sino -digamos- la mayor intensidad de vida posible en cada momento […] la cuestión del retraso siempre me ha tenido ocupado y no opondré el sobrevivir a la muerte. He llegado incluso a definir el sobrevivir como una posibilidad diferente o ajena tanto a la muerte como a la vida, como un concepto original. El sobrevivir es un concepto que no se deriva. Hay supervivencia desde el momento en que hay huella […] jamás pude pensar el pensamiento de la muerte o la atención a la muerte, incluso la espera o la angustia de la muerte como algo distinto de la afirmación de la vida. Se trata de dos movimientos -que, para mí, son inseparables: una atención en todo momento a la inminencia de la muerte no es necesariamente triste, negativa o mortífera, sino por el contrario, para mí, la vida misma, la mayor intensidad de vida.56

infidelidad. Entonces, se trata de una diferencia, la más tensa, la más intensa posible entre los dos extremos”. Derrida, J., “Dialangues” en Points de suspension. Paris: Galilée, 1992, p. 141. (La traducción es nuestra). 54 Bensussan, G., « Oui, la survie... » Note sur le carré affirmatif de la déconstruction. En : Rue Descartes, 2006/2 n° 52, p. 57 (La traducción es nuestra). 55 Derrida, J., Mal de archivo. Una impresión freudiana. Madrid: Trotta, 1997, p. 76. 56 Derrida, J., “A corazón abierto”, en ¡Palabra!, instantáneas filosóficas. Madrid: Trotta, 2001, pp. 19-41. (Las cursivas son nuestras)

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Desde ya, no debemos perder de vista que en Freud y la escena de la escritura, y remitiendo a su Introducción a ‘El origen…, Derrida escribe que “[….] Los conceptos de différance y de retardo originarios se nos impusieron a partir de una lectura de Husserl”57. Ahora bien, considerando aquello, respecto de la afirmación de la sobrevida, cabría discurrir un asunto de intensidad y de insistencia. Es decir, se podría colegir que la sobrevida guarda y expone cierta insistencia en la textualidad derridiana. En efecto, como escribe Nancy, “Jacques Derrida hizo del «sobrevivir» un concepto”58, o más bien, un cuasi-concepto, pues en el registro de la huella, registro que comporta cierta an-arkhía, el cuasi-concepto de sobrevida no se deriva. De ahí, por ejemplo, es que deteniéndose en un encadenamiento que involucra tanto al hospes, como al hostis, hostage, host, guest, ghost, holy, ghost y el Geist, es que Derrida, en Aporías, se inclina “a considerar el duelo [dueil] y la (re)aparición [revenance], la espectralidad o la super-vivencia [survie], como unas categorías no derivables o como unos derivados no reductibles”.59 La sobrevida no se deriva de ninguna naturaleza, identidad, pertenencia o finalidad anterior, no se deriva de la plenitud de la presencia ni del presente viviente. Se encadena, más bien, con el pensamiento de la différance que, como escribe Cristina de Peretti, “es imposible si la presencia es entendida como la plenitud de un «presente viviente»”.60 No es descaminado, bajo este prisma, como escribe Michael Naas, sostener que Derrida no ha cesado de hablar de esta contaminación “de la vida y sus otros, esta partición [partage] entre, por ejemplo, la presencia viviente y su repetición, la palabra viva y la letra muerta, la vida y la sobrevida, el ser viviente y el espectro”.61 La superficie de esta contaminación, que tiene la síncopa de la reaparición de la sobrevida –es decir, lo que intentamos aventurar bajo la figura de la insistencia– no queda simplemente indecidida sino que En múltiples textos, Derrida inscribe la resistencia a comprender la rúbrica de tal o cual cuasi-concepto bajo la lógica del presente y de sus modulaciones presente-pasado o presente-futuro. Sobre los conceptos de différance y de retardo originario, impensables bajo la lógica de la identidad y del concepto tradicional de tiempo entendido bajo la forma absoluta del presente viviente, Cfr. Derrida, J., “Freud y la escena de la escritura” en La escritura y la diferencia. Ed. cit., p. 280.; Sobre el paralelo que se establece en la fenomenología de Husserl entre el privilegio concedido a la conciencia y el privilegio concedido al presente viviente, y sobre la estructura del retardamiento (Nachträglichkeit) que impide la síntesis del presente viviente en la dialéctica de marcas retencionales y aberturas protencionales, Cfr., Derrida, J., “La différance” en Márgenes de la filosofía. Ed. cit., pp. 51-56. Hay que considerar, entonces, que paralelamente al trabajo en torno a la fenomenología de Edmund Husserl o, más bien, que suplementariamente a las cuestiones referidas tanto al signo y al sentido, como a las problemáticas en torno de la constitución de la idealidad y el tiempo en la conciencia, Derrida le dedica reiterados trabajos a Sigmund Freud donde el retraso tiene un lugar fundamental. Cabría mencionar, entre otros, a “Freud y la escena de la escritura” (1967), “Especular – sobre Freud” (1978), “Legs de Freud” (1978), “Resistencias del psicoanálisis” (1991-92) y a “Mal de archivo: una impresión freudiana” (1994). 58 Nancy, J.-L., El intruso. Buenos Aires: Amorrortu, 2006, p. 48. 59 Derrida, J., Aporías: morir esperarse (en) los límites de la verdad. Barcelona: Paidós, 1998, p. 102. 60 de Peretti, C., Jacques Derrida: Texto y deconstrucción. Barcelona: Anthropos, 1989, p. 102. 61 Naas, M. “Une ligne de vie” en VVAA Derrida pour les temp's a venir. Paris: Editions Stock, 2007, p. 63. 57

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resta como lo indecidible mismo, de manera que la superficie contaminante asesta un golpe interno a cualquier pre-valencia de la tradición fenomenológica por la autenticidad, por la propiedad del eigentlich o la prevalencia de cualquier arhké y, por lo tanto, sacude cualquier jerarquía o valorización jerarquizante. Síncopa de la sobrevida o ritmo de cierta insistencia, pues en su última entrevista, Estoy en guerra contra mí mismo, concedida a Jean Birnbaum el 2004, Derrida in-cita la afirmación de la vida y la preferencia por la sobrevida, en una operación que, aprés coup, la articula en una cadena cuasi-conceptual que complica la lógica de la posición u oposicionalidad y la traslada [en el registro del translatio] hacia los contornos de la huella y lo espectral. Como ya he recordado, desde el principio, y mucho antes de las experiencias de supervivencia [survivance] que hoy me son propias, señalé que la supervivencia [survie] es un concepto original, que constituye la estructura misma de aquello que llamamos existencia […] Somos estructuralmente supervivientes [survivants], marcados por esta estructura de la huella, del testamento. Pero, dicho esto, no quisiera dar crédito a la interpretación de que la supervivencia [survivance] está más del lado de la muerte, del pasado, que de la vida y el futuro [avenir]. No, la deconstrucción está siempre del lado del sí, de la afirmación de la vida. Todo lo que digo –al menos, desde ‘Pas’ en Parages– de la supervivencia [survie] como complicación [complication] de la oposición vida/muerte procede en mí de una afirmación incondicional de la vida. La supervivencia [survivance] es la vida más allá de la vida [la vie au-delà de la vie], la vida más que la vida [la vie plus que la vie], y el discurso que pronuncio no es un discurso mortífero; al contrario, es la afirmación de un viviente [vivant] que prefiere el vivir, y por tanto el sobrevivir [survivre], a la muerte, pues la supervivencia [survie] no es sólo lo que queda: es la vida más intensa posible [l’affirmation d’un vivant qui préfère le vivre et donc le survivre à la mort, car la survie, ce n’est pas simplement ce qui reste, c’est la vie la plus intense possible].62

Cuestión, como indicábamos, de intensidad y de insistencia. La incitación y el traslado de la afirmación de la sobrevida hacia los contornos de la huella, implica que la sobrevida mantiene o aguanta, entre otros, los motivos de la inscripción, de la escritura, del retraso, de la huella y lo Derrida, J., Aprender a vivir por fin. Entrevista con Jean Birbaum. Buenos Aires: Amorrortu, p. 49-50. (Las cursivas son nuestras). La entrevista, se publicó en Le monde el 19 de agosto de 2004, bajo el título “Je suis en guerre contre moimême” [“Estoy en guerra contra mí mismo”]. Cabe indicar que la edición de Amorrortu editores, cuya traducción está a cargo de Nicolás Bersihand, y, según se declara, supervisada por Horacio Pons, añade dos preguntas [y, por lo tanto, dos respuestas] que no hemos podido localizar en la versión francesa dispuesta en Le monde. Las preguntas son las que, respectivamente, cierran las páginas 45 y 46 de la edición en español. 62

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espectral. La afirmación es la afirmación de la demora en lo más vivo de lo viviente, de manera tal que el máximo de vida, le plus de vie, está plegado a la finitud de la no-más-vida o plus que vie.63 Como escribe Delmiro Rocha, la expresión “plus de vie” es “ambigua en francés porque la letra ‘s’, que se puede leer o no dice a la vez el ‘plus de vida’ y ‘no más vida’”.64 El registro de la afirmación, entonces, “inscribe en el círculo del sí, lo que Derrida llama «la vida más que la vida» [la vie plus que la vie]”.65 De esta manera, la citada última entrevista del 2004, publicada después de la muerte de Derrida, no hace sino producir y volver sobre un despliegue anterior, localizable por ejemplo en Parages, es decir, no hace sino producir, en el registro de lo póstumo o de la anticipación retrospectiva, una participación que gira, por lo demás, en torno a la intensidad de la afirmación y de una performance sin presencia. […] reafirmación (el sí, sí) de la vida, en donde el sí, que nada dice, solamente se describe a sí [qui ne dit rien, ne décrit rien que lui-même], a la escenificación [performance] de su propio suceso afirmativo [événement d'affirmation]; se repite [se répète], se menciona, se cita a sí mismo, se dice sí a sí mismo como si fuera a otro, concordando con la alianza; se re-cita y recita un voto que no existiría fuera de esta repetición de una escenificación sin presencia [performance sans présence]”.66

La reafirmación de la vida consiste en una performance sin presencia y es bajo este registro que en “Sobrevivir”, la sobrevida, escribe Derrida, puede ser la vida, todavía, más y mejor que la vida, el suspenso de un plus de vida con el cual no terminaríamos jamás: “sobrevivir puede significar una postergación o una trascendencia, la ‘vida tras de la vida’ o la muerte tras de la muerte; más vida o más que la vida y mejor; el estado de suspensión en el que está –y vuelve a estar nuevamente, y jamás habrás agotado la suspensión en sí misma [la survie peut être encore la vie ou plus et mieux que la vie, le suspens d'un plus-de-vie avec lequel nous n'en aurions jamais fini])”.67 Este pasaje, a propósito de la vida más que la vida, hace aparecer todo el asunto del presente. La Cfr., Derrida, J., Ecografías de la televisión. Entrevistas filmadas. Buenos Aires: Eudeba, 1998, p. 54. Rocha, D., Dinastías en desconstrucción. Leer a Derrida al hilo de la soberanía. Madrid: Dykinson, 2011, p. 126. “Cabe recordar -explica Delmiro Rocha– que la letra ‘s’ que marca el plural, más allá de la polisemia, es el concepto de diseminación. Una vez que hay archivo, en este caso, una imagen registrada, por lo tanto, grabada y almacenada en un soporte que ya no somos nosotros, que ya no nos necesita, esta imagen anuncia la muerte y la vida después de la muerte. Una imagen seguirá siendo, más allá de la desaparición de lo fotografiado, la herencia viva de aquello que no es presente” (ídem). 65 Bensussan, G., « Oui, la survie... » Note sur le carré affirmatif de la déconstruction. En : Rue Descartes, 2006/2 n° 52, pp. 57-60 (La traducción es nuestra). 66 Derrida, J., “Sobrevivir: Líneas al borde”, Ed. cit., p. 105. 67 Op. cit., p. 81. 63 64

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sobrevida como plus de vida, es, pues, más que el presente y más allá del presente: “El espacio de la diseminación no sólo pone al plural [pluriel] en efervescencia; se agita con la contradicción sin fin, señalada en la sintaxis indecidible del más [plus]”.68 En esta gramática, por ejemplo, La diseminación refiere al “pluscuampresente” (plus-que-présent).69 Plus de vida, entonces. Desde esta perspectiva, tempranamente, nuestro asunto podría leerse en la clave de cierta divisibilidad infinita. Se trata de cierta división, de la disyunción del vivir o la disyunción del presente viviente, esto es, la divisibilidad de una juntura o la ocurrencia de un tiempo radicalmente disyunto. La sobrevida, plus-de-vie y plus-que-vie, puede ser incluso la vida o, más, un plus de vida, un más y mejor que la vida, es decir, el suspenso infinito de un más o un plus de vida, de un más que la vida y de un no-más-vida, de un paso respecto del cual no se terminaría jamás. De esta manera, en 1985, en una entrevista con James Creech, Peggy Kamuf y Jane Todd, afirma Derrida: [...] no se trata de la sobrevivencia (survival) en el sentido de posteridad, sino otro tipo de sobrevivencia, de “vivir más” (“more living”) [...] en el texto que Ud. refiere [“Des Tours de Babel”], y también en Living On, hablo mucho acerca de la sobrevivencia. La sobrevida (survival) no es simplemente la vida después de la muerte, sino una extraña dimensión de “plus de vie” –tanto “más vida” (“more life”) como “no más vida” (“no more life”). O un “plus de vie”, que es “más que vida” (“more than life”). Plus de vie y plus que vie.70

La intensidad del plus de vida, así, se impulsa hasta la citada última entrevista donde Derrida se refería a la complicación de la oposición vida/muerte y a la afirmación incondicional de la vida, donde la supervivencia [survivance] es la vida más allá de la vida [la vie au-delà de la vie], la vida más que la vida [la vie plus que la vie] y la vida más intensa posible [la vie la plus intense possible]. De esta manera, la afirmación de la sobrevida, a la que Derrida nos invita en su oración fúnebre, más bien su oración sin oración, intensivamente, es indiscernible de la afirmación de un acontecimiento de afirmación, o bien, de una afirmación acontecimental que escenifica, por lo tanto, su propia afirmación sin presencia y más allá de todo presente viviente. La sobrevida, escribe Derrida en

Derrida, J., La diseminación., Ed. cit., p. 66. Cfr., Derrida, J., “Fidélité à plus d’un. Mériter d’hériter où la généalogie fait défaut”, en Idiomes, nationalités, déconstructions. Rencontre de Rabat autour de Jacques Derrida, L’AubeToubkal, 1998. 69 Cfr., Derrida., J., La diseminación., Ed. cit., pp. 462 y ss. 70 Derrida, J., “Deconstruction in America: an interview with Jacques Derrida” en Critical exchange #17: winter, 1985, p. 25 (La traducción es nuestra). 68

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Aporías, estructura “cada instante en una especie de torsión irreductible, la de una anticipación retrospectiva que introduce el a-contratiempo y lo póstumo en lo más vivo del presente vivo”.71 En este registro, Derrida deja ver que la cuestión de la sobrevida –que no es sino la de cierta complicación de la vida-muerte, de la afirmación como la mayor intensidad de la vida y la introducción de lo póstumo en la Lebendichkeit– está de lado del sí, de la afirmación incondicional y, por lo tanto, del porvenir72 como la posibilidad de lo (im)posible. Si la insistencia del motivo de la sobrevida se deja avenir, si lo suyo es la ocurrencia, cabe señalar que en El otro es secreto porque es otro, un diálogo que Derrida establece con Antoine Spire el año 2000, la mencionada afirmación de la vida aparece como aquello que sobrevive al instante y al sujeto [sujet] de su trazado, y, en cuanto tal, asedia alrededor de la posibilidad-de-lo-imposible: La afirmación de la vida no va sin el pensamiento de la muerte, sin la atención más vigilante, responsable, incluso asediada, obsesionada de este fin que no llega —a(l) llegar. Desde el momento en que hay una huella [trace], sea cual fuere, ésta implica la posibilidad de repetirse, de sobrevivir al instante y respecto a su trazado [et au sujet de son tracement], cuya muerte, desaparición, mortalidad al menos, atesta así. La huella figura siempre una muerte posible, firma la muerte. Por ello, la posibilidad, la inminencia de la muerte no es sólo una obsesión personal, es una manera de aceptar la necesidad de lo que se da a pensar, a saber, que no hay presencia sin huella ni huella sin desaparición posible del origen de dicha huella, por tanto, sin una muerte. Que, lo repito, no llega a(l) llegar, a(l) llegarme, que me llega, que llega a(l) no llegarme. Posibilidad de lo imposible.73

De esta manera –ahí donde la experiencia de la sobrevida consiste también en encentar la experiencia vivida (Erleben) de la fenomenología– si hay sobrevida desde el momento en que hay huella, si “somos estructuralmente pervivientes [survivants], marcados por esta estructura de Derrida, J., Aporías. Morir -esperarse (en) los «límites de la verdad». Ed. cit., p. 94. Respecto del porvenir, sería preciso no sólo remitir a los textos más recientes sino también, por ejemplo, a De la gramatología donde se señala: “El porvenir sólo puede anticiparse bajo la forma del peligro absoluto. Rompe absolutamente con la normalidad constituida, y por lo tanto, no puede anunciarse, presentarse, sino bajo el aspecto de la monstruosidad” (Buenos Aires: Siglo XXI, 1971, p. 10); o a Elipsis, también de 1967: “en ese caso el tiempo de la escritura no sigue la línea de los presentes modificados. El porvenir no es un presente futuro, ayer no es un presente pasado” (La escritura y la diferencia. Ed. cit., p. 409). Así, en esta clave, la cuestión de la escritura podría leerse bajo la “figura” –o bien, figura sin figura– del por-venir. En La diseminación, por ejemplo, se insiste en que “la escritura no se mantiene en ninguno de esos tiempos (presente, pasado o futuro que presentes modificados)” (Ed. cit., p., 13). Más adelante, incluso, en un pasaje que involucra a Mallarmé, podría leerse la operación de lo indecidible – en este caso, himen– como la puesta en escena de la desconstrucción de protención-retención del tiempo bajo el privilegio del presente (Cfr., Op. cit., pp. 317-318). 73 Derrida, J. “El otro es secreto porque es otro” en Papel máquina. Ed. cit., p. 343. 71 72

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la huella”, es, pues, porque, para Derrida, la afirmación de la sobrevida, como la “afirmación incondicional que atraviesa a la deconstrucción”74, como posibilidad de lo imposible, no se deja subsumir ni en la vida, ni en la muerte efectiva, ni en la vida trascendental. Como se señala en Marx e hijos, de 1998, se trata de aquello que se intensifica como “la afirmación invencible de un porvenir imprevisible”, la afirmación de “la experiencia del no-presente, del no-presente viviente en el presente viviente”, es decir, de la experiencia “de lo espectral” y/o la experiencia “de lo super-viviente”75. La sobrevida, entonces, compone cierto asedio, es decir, asedia la ontología y obsesiona a la desconstrucción, o bien, ronda como una obsesión que desconstruye la manera tradicional de pensar lo vivo. “Estoy obsesionado –escribía Derrida– por la estructura sobreviviente”.76 Así, pues, se insiste en Resistencias en que “toda la deconstrucción es también una lógica de lo espectral y de la obsesión, de la supervivencia: ni presente ni ausente, ni vivo ni muerto”.77 1.3. Fenomenología y desconstrucción. La fenomenología siempre es el recurso de la deconstrucción, ya que permite deshacer las sedimentaciones especulativas y teóricas, las presuposiciones filosóficas. Jacques Derrida, Sobre la fenomenología. En los años 50, en el momento en que estaba todavía mal recibida, en que era poco o demasiado indirectamente conocida en la universidad francesa, la fenomenología husserliana parecía algo ineludible para algunos jóvenes filósofos. La veo todavía hoy en día, de otra manera, como una disciplina de rigor incomparable. Jacques Derrida, El tiempo de una tesis.

Si “toda la deconstrucción es también una lógica de lo espectral y de la obsesión” y, en esta lógica, “de la supervivencia”, no es descaminado –antes de volver sobre la afirmación de la Derrida, J., “No la utopía, lo im-posible” en Papel máquina. Ed .cit., p. 312. Derrida, J., “Marx e hijos” en M. Sprinker (comp.), Demarcaciones espectrales. En torno a Espectros de Marx, de Jacques Derrida. Madrid, Akal, 2002, p. 296. 76 Derrida, J., “Entre le corps écrivant et l’écriture...”, cit., por Benoît Peeters en Derrida. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2013, p. 17. 77 Derrida J., “Resistencias” en Resistencias del psicoanálisis. Ed. cit., pp. 50-51. 74 75

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sobrevida– subrayar, en este punto, la importancia de la fenomenología en el trabajo de Jacques Derrida. Esto no quiere decir, a nuestro modo de leer el asunto, que Derrida pueda ser presentado simplemente como un “fenomenólogo”. Dicho sea de paso, con esta definición Jean Piaget presentó a Derrida durante el coloquio de Cerisy-la-Salle, en 1959, cuando Derrida leyó su conferencia “Génesis y estructura” y la Fenomenología, posteriormente publicada en 1964-65. Más allá de aquella presentación, cabría señalar, como lo hace Antoine Spire en su introducción a la entrevista “Sobre la fenomenología”, de 1999, que el motivo fenomenológico “recorre toda la obra de Derrida”78. Más aún, a partir del motivo de la desconstrucción del principio de la fenomenología –que apunta a la desconstrucción del “presente viviente”, al plantear, por ejemplo, la inscripción como la condición de los objetos ideales– se irá perfilando la formación de la huella o archihuella, así como la de los cuasi-conceptos de “escritura” y “espaciamiento” a través, entre otros, de los de “temporización” y de “retraso”. De esta manera, aun cuando los lugares podrían multiplicarse, y sólo como una localización general del motivo fenomenológico, cabría apuntar trabajos como Le problème de la genèse dans la philosophie de Husserl de 1953-5479, la célebre, laureada entre otros por Louis Althusser80, Introducción a ‘El Origen de la geometría’ de Husserl de 1962; la mencionada conferencia de 1959 “«Génesis y estructura» y la fenomenología” publicada en 1965; y junto a las reseñas que escribe entre 1963 y 196781, habría

Derrida, J. “Sobre la fenomenología” en ¡Palabra! Instantáneas filosóficas. Ed. cit., p. 56. Derrida, J., Le problème de la genèse dans la philosophie de Husserl. Paris: P.U.F., 1990. 80 En efecto, Althusser, a propósito de la mencionada introducción, le escribe a Derrida una carta, en palabras de Derrida “una carta extraordinaria”, fechada el 09 de enero de 1962. Esta misiva es recordada por Derrida durante una entrevista concedida a Élisabeth Roudinesco donde desliza que Espectros de Marx puede ser leído como una especie de homenaje a Louis Althusser (Cfr. Derrida., J., “El espíritu de la revolución” en Y mañana, qué…. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2002, p. 116). Por su parte, la carta de Althusser ha sido publicada, en la traducción de Marcelo Rodríguez, en Escrituras Aneconómicas. Revista de Pensamiento Contemporáneo, Año II, N° 3, Santiago, 2013, p. 146). 81 Nos referimos a las siguientes reseñas: Phänomenologische Psychologie (1925) de Edmund Husserl, de 1963 (Les Études philosophiques, Nouvelle Série, 18e Année, N º 2, Esthétique et philosophie, avril-junio 1963, pp 203-206) ; a Lebenswelt und Geschichte de Hubert Hohl, de 1963 (en Les Études philosophiques Nouvelle Série, 18e Année, No. 1, de quelques aspects du dialogue épistémologique, janvier - mars 1963, pp. 95-96); a Husserl’s Theory of Meaning de J. N. Mohanty, de 1964 (Les Études philosophiques Nouvelle Série, 19e Année, No. 4, Perspectives sur la philosophie nord-américaine-iii, octobre-dècembre 1964, pp. 617-619); a The idea of phenomenology de Edmund Husserl (en Les Études philosophiques Nouvelle Série, 20e Année, No. 4, Naturalisme et spiritualité, octobre-dècembre 1965, p. 538); a The Paris Lectures de Edmund Husserl de 1965 (escrita con Peter Koestenbaum, en Les Études philosophiques, Nouvelle Série, 20e Année, No. 4, Naturalisme et spiritualité, octobre-dècembre 1965, p. 539) ; a The formation of Husserl's concept of constitution de Robert Sokolowski de 1965 (en Les Études philosophiques, Nouvelle Série, 20e Année, No. 4, Naturalisme et spiritualité, octobre-dècembre 1965, pp. 557-558); a Studien zur Phänomenologie de Eugen Fink de 1966 (en Les Études philosophiques, Nouvelle Série, 21e Année, No. 4, octobre-décembre 1966, pp 549-550) ; a Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins (1893-1917), Husserliana X de Edmund Husserl (Rudolf Boehm, en Les Études philosophiques Nouvelle Série, 22e Année, No. 1, Sur le concret, janvier-mars 1967). 78 79

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que anotar sus ensayos La fenomenología y la clausura de la metafísica, de 1966,82 La forma y el quererdecir, Nota sobre la fenomenología del lenguaje de 1967, así como su libro, del mismo año, La voz y el Fenómeno. Introducción al problema del signo en la fenomenología de Husserl, sin perjuicio de la relevancia que alcanzan las cuestiones que se conectan con el asunto del presente viviente en diversas modulaciones, tanto en su libro, también de 1967, De la gramatología donde se insiste, por ejemplo, en que “la constitución de la objetividad ideal debe pasar por el significante escrito” 83, como en La diseminación de 1972, donde se refiere a la huella como “inscripción de las formas” como “la aporía de la inscripción original”.84 Incluso, en lo que atañe a la democracia, la justicia o el don, cabría apuntar, a partir de 1991, Dar (el) tiempo, Espectros de Marx o Canallas. Habría que precisar, a la vez, que durante, por decirlo así, la formación de Derrida, la “dialéctica” y la “fenomenología” eran los ejes sobre los cuales se establecía el espacio académico de la filosofía francesa. De esto dan cuenta, entre otros, La fenomenología de la percepción de Merleau-Ponty, de 1945, o Descubriendo la existencia con Husserl y Heidegger de Levinas, de 1946. En una escena, pues, dominada por la especulación en torno a las relaciones entre dialéctica, existencialismo y fenomenología, Derrida se interesa por la cuestión de la génesis de la idealidad, por el modo en que lo ideal abstracto, por decirlo muy toscamente, encuentra su condición de posibilidad en la materialidad concreta. Es decir, aparece la cuestión de la génesis de la idealidad: mientras en El problema de la génesis, la preocupación gira en torno a cómo la estructura de lo ideal encuentra su condición en la génesis material, o en lo determinado como individual y finito, en su Introducción a ‘El origen…, el asunto toma fuerza través de la transmisión histórica de los objetos ideales.85 La formación de la huella se inscribe, así, dentro

Derrida, J., “La phénoménologie et la clôture de la métaphysique. Introduction à la pensée de Husserl”, en Alter, Nº 8, 2000, pp. 69-84. Se ha consultado la traducción de Carlos Contreras Guala, disponible en http://www.jacquesderrida.com.ar/textos/husserl_fenomenologia.htm 83 Derrida, J., De la gramatología. Ed. cit., p. 119. Se podría decir que toda la argumentación que se desarrolla en De la gramatología, contra el estatuto del significado trascendental en la lingüística moderna (de Roussseau a Saussure, pasando por Jacobson, Hjelmslev o el estructuralismo) encontraría, de alguna manera, su condición de posibilidad en el cuestionamiento del presente viviente husserliano. Es decir, en De la gramatología, éstos encuentran una suerte de señalización o su punto de referencia en la figura de Husserl: “La escritura, materia sensible y exterioridad artificial: un ‘vestido’. Muchas veces se ha negado que el habla fuera un vestido para el pensamiento. Husserl, Saussure, Lavelle, no dejaron de hacerlo.” (p. 46). En otros pasajes, por remitir sólo algunos, se vincula a Saussure y Perice, con Husserl (Cfr. 53-63-132). 84 Derrida, J., “La farmacia de Platón” en La diseminación. Ed. cit. pp. 243-244. 85 De esto no sólo da cuenta la memoria sobre la Génesis en la filosofía de Husserl. En una entrevista de 1991, con François Ewald, a propósito de la importancia del objeto de la literatura, afirma Derrida que aquello que le importa “es el acto de escritura o, más bien, porque quizás no sea en efecto un acto, la experiencia de la escritura: dejar una huella que pasa, que está, ella misma, destinada a pasar del presente de su inscripción, como se diría de manera insuficiente, de su 'autor'. Esto, mejor que nunca, da a pensar el presente y el origen, la muerte, la vida o la 82

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del arco de estas preocupaciones, de tal suerte que en 1980, en El tiempo de una tesis, Derrida escribe que “en los años 50 […] la fenomenología husserliana parecía algo ineludible para algunos jóvenes filósofos”.86 La “obra”, o el trabajo escritural de Derrida –que concierne a lo que enunciábamos respecto de la apuesta de la estrategia sin finalidad– se inscribe en una cuestión de contexto, pero de tal manera que lo escrito en tal contexto insista, resista: Por ejemplo, para hablar de modo más trivial y concreto, es evidente que cuando empecé a escribir algo –acerca de Husserl, supongamos–, respondía a un contexto que podríamos describir como un contexto filosófico mundial, y en forma más específica, un contexto francés de cierto momento, en un campo académico en especial, etc. Sin embargo –he aquí la apuesta–, la coherencia y la consistencia de lo que denominé «obra» deberá hacer que, veinte, treinta o cuarenta años más tarde, lo dicho en aquel contexto no sea contradicho o superado sin más, sino que resista, insista de manera tal que el contexto no sea ya un mero conjunto de condiciones que rodean a cuanto digo, sino que también esté formado por cuanto dije. En definitiva, es cuestión de producir performativamente no un contexto general, desde luego, sino cierto contexto, que no haya precedido ni circunscripto los enunciados pero que haya sido marcado por ellos. En otros términos, no es cuestión de registrar el contexto, sino de reflejar sus contornos, de darse e imprimir un contexto.87

Reflejar los contornos del contexto, no implica una mera o simple especulación. La insistencia del contexto, la recurrencia de motivos y remisiones textuales, no responde a alguna totalidad sistemática entendida bajo el rasero de la simple continuidad de enunciados. Se trata de cierta invención en el contexto. Como apunta Rodolphe Gasché, fue la derivación ciceriana la que hizo derivar “speculatio” de “specularis”, lo que posiblemente constituiría un error.88 Así como la contemplatio vierte el griego theoria, el latín speculatio, con la raíz de speculum, refiere al reflejo. Ahora bien, mientras en la tradición especular el reflejo es absoluto, es decir, puro, autoreflexivo y sin resto, desde la indicación de Gasché habría que subrayar la cuestión del estaño en el espejo, es decir, aquello que hace señas a la condición de la reflexibilidad. Como se deja leer en Psyché a propósito de Fábula (la invención de Ponge cuyo título –cuestión de sobrevida” (“Une ‘folie’ doit veiller sur la pensée” en Points de suspension. Paris: Galilée, 1992, p. 356. La traducción es nuestra). 86 Derrida, J., “El tiempo de una tesis” en El tiempo de una tesis: Deconstrucción e implicaciones conceptuales. Ed. cit., p. 14. 87 Derrida, J. & Ferraris, M., El gusto del secreto. Ed. cit., p. 28. 88 Gasché, R., The Tain of the Mirror: Derrida and the Philosophy of Reflection, Cambridge, Mass, 1986, p. 43.

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espejeo– es, a la vez, su género y su nombre propio) se trata del “estaño que impide la transparencia y autoriza la invención del espejo, es una huella de lengua”.89 Así, reflejar los contornos del contexto no implica sólo una mera especulación acerca de la pretendida iluminación de un determinado contorno o tejido filosófico, es decir, no se enlaza con la proyección de un reflejo sin resto sino, más bien, con (y como) la producción performativa de aquello que refleja. Podríamos decir, entonces –con el peligro de ofrecer una formulación que colinde con una fórmula– que el contexto de cierta fenomenología insiste sólo en la medida en que está producido, a la vez, por aquello que Derrida escribe. En la producción del campo, éste alcanza lo que podría denominarse coherencia y consistencia, en una palabra, nuevamente, insistencia.90 [Husserl] ha dejado en mi trabajo una huella profunda. Nada de lo que hago sería posible sin la disciplina fenomenológica, sin la práctica de las reducciones eidéticas y trascendentales, sin la atención prestada al sentido de la fenomenalidad, etc. Es como un ejercicio previo a toda lectura, a toda reflexión, a toda escritura. Incluso si, llegado a cierto punto, creo deber plantear unas cuestiones que vuelvan sobre los límites de esta disciplina y de sus principios, del «principio de los principios» intuicionista que la guía.91 Para mí, desde el principio, Husserl, la fenomenología, la enseñanza de la fenomenología, fueron una disciplina necesaria, un método al que me sometí tanto más sistemática, fría, tranquilamente cuanto que no sentía afinidad, ni pathos, ni «simpatía», con Husserl […] Para mí, Husserl es el que me enseñó una técnica, un método, una disciplina, el que jamás me ha abandonado. Incluso en los momentos en que he creído tener que interrogar ciertas presuposiciones de Husserl, he tratado de hacerlo Derrida, J., “Psyché: invenciones del otro” en VV. AA., Diseminario. La descontrucción, otro descubrimiento de América, XYZ Editores, Montevideo, 1987, pp. 49-106. 90 “La insistencia a la cual me refería —la escrupulosidad en cuanto a la consecuencia, a la coherencia—, que según creo es filosófica, se vuelve contra lo filosófico entendido como sistémico. Por eso insisto en la diferencia, en la imposibilidad de identificación, de totalización. Se trata de un gesto excesivamente filosófico: un gesto que es filosófico y que está en exceso con respecto a lo filosófico. Y este replanteo —¿cómo ser más que filosóficos sin dejar de ser filosóficos?— marca con su hybris todos los temas que he tratado. Mis mayores intereses se orientaron hacia el gran canon de la filosofía —Platón, Kant, Hegel, Husserl, pero al mismo tiempo hacia pasajes llamados «menores» de esos textos, hacia problemas pasados por alto o considerados en notas a pie de página—, hacia todo cuanto puede enmarañar el sistema y a la vez dar cuenta del subsuelo en que se constituye reprimiendo precisamente aquello que lo torna posible, y que no es sistémico. Una confrontación, pues, con el canon de la filosofía, simultáneamente canónico y no canónico, que consideré oportuno privilegiar desde el punto de vista estratégico […]” Derrida, J. & Ferraris, M., El gusto de secreto. Ed. cit., p. 16. 91 Derrida, J., “El otro es secreto porque es otro” en Papel Máquina. Ed. cit., p. 328. 89

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manteniéndome fiel a la disciplina fenomenológica. Las cosas, naturalmente, se han ido moviendo. Es una historia muy larga, pero siempre ha sido desde el interior de la lectura de Husserl desde donde he tratado de sacar los recursos de las preguntas que a su vez le planteo a Husserl.92

La profunda huella del legado husserliano, y la tenaz insistencia del cuestionamiento al presente viviente, al principio de los principios que guía la disciplina fenomenológica, no podrían, sin embargo, reducirse a una absoluta formalización. Dicho económicamente, la reducción no es posible. No se trata de establecer la fenomenología, o la preocupación por la fenomenología, como un campo determinado o un punto de referencia ahistórico, lo que implicaría, por contraparte, una ausencia absoluta de referencia(s), sino de la historicidad que (se) abre (con) la cuestión de la fenomenología. Habría, por decirlo así, una radical epoché de la epoché husserliana,93 es decir, una epocalidad que trabaja el texto derridiano pero que a la vez no es sino apertura. Azar y fortuna en la tirada de dados94, como el juego en la necesidad que libra la chance de cierta heterogeneidad, podríamos decir que el campo de trabajo donde se inscribe la textualidad derridiana está, a la vez, formado e interrumpido por su inscripción. Si uno se entretuviera siguiendo ese juego o esa necesidad, fácilmente comprobaría que no hay texto alguno que no esté anunciado con plena precisión, literal, explícitamente, 10 o 20 años antes. Cuando empecé a publicar, al comienzo de los años sesenta, hacía ya diez años que había escrito ese texto acerca de Husserl; en todo lo que publiqué hay siempre señales que anuncian con 10 o 20 años de anticipación, a que algún día me gustaría Derrida, J., “Sobre la fenomenología” en ¡Palabra! Instantáneas filosóficas. Ed. cit., p. 63. Cfr., Houillon, V., “La suspension de la phénoménologie : la déconstruction. (l'héritage in-interrompu de levinas à derrida)” en Rue Descartes, 2002/1 - n° 35, pp. 29-46. Escribe Vincent Houillon: “La epoche más allá de la epoche, suspende la fenomenología misma en el gesto más radical y más decisivo, ya que introduce la fenomenología como tal y el como tal de la fenomenología. Esta interrupción de la fenomenología, extrañamente en su trabajo histórico de fiel infidelidad de uno de los herederos más paradójicos de la fenomenología: Jacques Derrida. Contra las tentativas ortodoxas de exclusiones de la escritura derriddiana fuera de la fenomenología, contra la negativa de los guardianes de una herencia que, a su vez, la reivindica, intentaremos recoser el hilo dela tradición a fin de reconocer en Jacques Derrida uno de los hijos de la tradición fenomenológica: el hijo interrumpe al padre y sólo esta interrupción constituye la tradición filial: toda filiación original es de interrupción.” (p. 29. La traducción es nuestra). Así, el autor intenta mostrar que la epoche es otro nombre de différance, en la medida en que suspende la unidad de la epoche y su delimitación restrictiva, hacia un pasaje –que se abre como el porvenir– más allá del método y la dimensión metafísica de la fenomenología. 94 “La suerte [la chance] está a la búsqueda de la escritura, no lo olvidemos, y no olvidemos que lo que halla bajo la forma de escritura es, «por dicha», la mala suerte [malchance], la caída [la chute], los dados lanzados sin fin para no caer más que una vez [les dés lancés sans fin pour ne retomber qu’une fois] (tachando [rayant], en esa única vez, la unidad, la totalidad de los golpes de suerte [la totalité des coups]), puesto que, al caer y sólo al caer, conceden la marca [donnent la marque].” Blanchot, M., El paso (no) más allá. Barcelona: Ediciones Paidós, 1994, p. 58. [Le pas au-delà. Paris: Gallimard, 1973, p. 43.] 92 93

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ocuparme de esto o de aquello. En la memoria de 1953 acerca del problema de la génesis en la filosofía de Husserl ya se anuncia la cuestión de la escritura.95

En consideración de esta consistente coherencia del contexto, y respecto de nuestra tentativa, habría que apuntar que el filón que entrecruza huella y sobrevida no es sino un desencadenamiento. Esto quiere decir que la traza de este lazo, es el deslizamiento de la estratagema, de cierta cadena no teleológica. Como textualidad, pues, la sobrevida es la chance de la historicidad en el campo donde se inscribe. Consecuentemente, esto implica cuestionar la tesis de un giro ético o político en la obra de Derrida. A este respecto, y no lejos de nuestro husmeo,96 el interés más general de Martin Hägglund, en Radical Atheism, consiste en “evaluar la trayectoria completa de la obra de Derrida” y en refutar, desde lo que denomina ateísmo radical, “la noción según la cual hubo un ‘giro’ ético o religioso en el pensamiento derridiano” 97. Para Martin Hägglund, este ateísmo radical informa la escritura derridiana desde sus comienzos y su lógica señala no al ateísmo tradicional, ateísmo definido como simple negación de Dios y de la Inmortalidad, sino a cierta subversión interna, dicho más precisamente, a la sobrevida [survival] cuya lógica, piensa también Hägglund, responde a la estructura de la huella [trace]. En este sentido, se podría decir, como afirma Badiou, que habría en Derrida “por debajo de la asombrosa fluidez volátil de su escritura, una auténtica simplicidad, una intuición obstinada e invariante”98. A propósito de aquella intuición invariante y obstinada, podría acuñarse, entonces, lo que en Como si fuera posible, de 1998, se precisa alrededor de lo im-posible: “Pero lo que yo propongo aquí no dibuja ningún […] ‘ethical turn’ […] Intento únicamente llevar adelante con cierta coherencia un pensamiento comprometido desde hace tiempo con las

Derrida, J., & Ferraris, M., El gusto del secreto. Ed. cit, pp. 66-67. Hacemos una referencia esquinada, a lo que Derrida escribe acerca del “posthu(s)m(e)o” en Circonfesión. Cfr., Derrida J. & Bennington, G., Jacques Derrida. Madrid: Cátedra, 1994, p. 49 y Derrida, J. Seminario La Bestia y el soberano, Volumen II (2002-2003). Buenos Aires: Manantial: 2011, pp. 222 y ss. 97 “Este libro presenta un sostenido intento de volver a evaluar la trayectoria completa de la obra de Derrida. Refutando la idea de que existía una 'giro' ético o religioso en el pensamiento derrideano, demuestro que un ateísmo radical informa su escritura de comienzo a fin. El ateísmo tradicionalmente se ha limitado negar la existencia de Dios y la inmortalidad, sin cuestionar el deseo de Dios y la inmortalidad. Así, en el ateísmo tradicional el ser mortal todavía se concibe como una falta de ser que deseamos trascender. Contrariamente, mediante el desarrollo de la lógica del ateísmo radical, propongo que el así llamado deseo de inmortalidad disimula un deseo de supervivencia [survival] que lo precede y lo contradice desde dentro” Hägglund, M., Radical Atheism. Derrida and the time of life. California: Stanford University Press, 2008, p. 1. 98 Badiou, A., “Jacques Derrida (1930-2004)” en Pequeño panteón portátil. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2009, p. 118. 95 96

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mismas aporías”.99 Con todo, no podría afirmarse que la sobrevida [suvivre, survival, living on] disimula o es encubierta por un concepto anterior, no podría afirmarse que responde a la lógica de la presentación, representación –sea como delegación o espectáculo– o disimulación. Dicho de otro modo, la pasión por la sobrevida no simula el deseo de inmortalidad. La sobrevida se suplementa: no es un concepto derivado, no se deriva de un deseo más auténtico y eterno, ni deriva a otro secundario, es decir, no depende de una posicionalidad “vida y muerte” o “vida es muerte”.100 1.4. Husserl, y la fenomenología de la vida. Ahora, no hay hora que pase en que no piense en-por la muerte [penser à la mort], también la noche, me siento bien, y en la extraña pronominalidad de si morir es lo íntimo; pensar enpor la muerte [penser à la mort] no es pensar la muerte [penser la mort], sino lo que ahí hay disponible; los pensamientos preliminares escatiman la chance del pensamiento; de un pensamiento que apenas toca. Michel Deguy, Un homme de peu de foi. La fenomenología, metafísica de la presencia en la forma de la idealidad, es también una filosofía de la vida. Jacques Derrida, La Voz y el fenómeno.

Derrida ha dedicado La retirada de la metáfora a Michel Deguy.101 Ahí, alrededor de una puesta en cuestión de la “re-presentación”, y en una discusión que toca a la “metáfora viva” de

Derrida, J., Como si fuese posible, «Whitin such limits». Así en Canallas, de 2001, Derrida subraya que “jamás hubo, en los años ochenta o noventa, como a veces se pretende, un political turn o un ethical turn de la ‘deconstrucción’ tal y como, al menos, yo la he experimentado. El pensamiento de lo político siempre ha sido un pensamiento de la différance, y el pensamiento de la différance siempre ha sido también un pensamiento de lo político.” Canallas. Dos ensayos sobre la razón. Madrid: Trotta, 2005, p. 58. 100 Esa lógica, por ejemplo, es la que Derrida expone en su seminario de 1974-1975, “La vida la muerte”. Cfr., La tarjeta postal. Des Sócrates a Freud y más allá. México D.F.: Siglo XXI, 2001, pp. 249 y ss. 101 Debemos indicar que no hemos podido dar uno de los primeros textos críticos sobre Derrida, escrito justamente, por Michel Deguy (“Husserl en seconde lectura” en Critique 192 (1963): 434-448.). Sin embargo, podemos apuntar que es justamente a propósito del “pensamiento” y del “poema”, que a su vez nombra el “sobrevivir”, que Jacques Derrida se refire a Deguy en la “Carta a Didier Cahen”, de 1992, en ocasión de un homenaje a Edmond Jabes: “Cuando la amistad comienza antes que la amistad, se relaciona con la muerte, por supuesto, nace en el duelo, pero esta también doblemente afirmada, doblemente sellada: este reconocimiento que se produce antes del conocimiento, yo creo que está destinado a sobrevivir [.…] desde la línea invisible en que se 99

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Paul Ricoeur, Derrida nos recuerda el texto La différance para subrayar el registro de la huella: “la huella simultáneamente trazada y borrada, simultáneamente viva y muerta”.102 A partir de esta mención, como hemos indicado, más allá del presente viviente, nuevamente la sobrevida se ofrece bajo la “estructura” de la huella. En el registro del pensamiento que apenas toca –no como el pensamiento de la muerte sino como el pensamiento a partir de la muerte, y de lo que a partir de la muerte hay disponible– podría resultar llamativo establecer un vínculo entre la carta que redacta Derrida para ser leída en su sepelio –carta leída por su hijo Pierre y que está fragmentariamente dispuesta como epígrafe de nuestra tesis– y las palabras que Husserl, enfermo, le confiesa a su hermana Adelgundis Jägersschmidt y que el propio Derrida, a préstamo de M. W. Biemel, cita al finalizar su memoria sobre El problema de la génesis (1953-54): No sabía que era tan duro morir. Pero me esforcé de tal manera, a lo largo de toda mi vida, para eliminar toda futilidad…! Justamente en el momento donde totalmente compenetrado por el sentimiento de ser responsable de una tarea, en el momento en que, en las conferencias de Viena y de Praga, después de mi artículo (Die Krisis), pude, por primera vez, exteriorizado con una espontaneidad tan completa y donde realicé un frágil debut – es en este momento en que tengo que interrumpir y dejar inacabada mi tarea. Justamente ahora que acabo de llegar al final y que todo es finito para mí, sé que tengo que retomar todo desde el comienzo.103

A continuación, pretendemos tomar prestado de Badiou lo que escribe de la relación entre el arte y la filosofía, para tratar de hacer aparecer, en el citado testimonio de Husserl, lo que podría denominarse la histeria de la fenomenología. Aludiendo a la relación que Lacan establece entre el amo y la histérica, escribe Badiou: cruzan el pensamiento y el poema, los mejores testigos siguen siendo para mí otros amigos, Michel Deguy y usted en particular, querido Didier.” (Derrida, J., Cada vez única, el fin del mundo. Ed. cit., p. 136.) 102 Derrida, J., “La retirada de la metáfora” en La desconstrucción en las fronteras de la filosofía. Barcelona: Paidós, 1989, p. 47. Cfr., “La différance”, en Márgenes de la filosofía. Ed. cit., p. 59. Sobre las vinculaciones entre la muerte de la metáfora y la sobrevida, Cfr., Reynolds, A. “The Afterlife of Dead Metaphors: On Derrida's Pragmatism / A sobrevida das metáforas mortas: sobre o pragmatismo de Derrida” en Revista de Letras, Vol. 49, n° 2, 2009, pp. 181-195. 103 « Je ne savais pas qu'il fût si dur de mourir. Et pourtant je me suis tellement efforcé, tout au long de ma vie, d'éliminer toute futilité...! juste au moment où je suis si totalement pénétré du sentiment d'être responsable d'une tâche, au moment où, dans les conférences de Vienne et de Prague, puis dans mon article (Die Krisis), je me suis pour la première fois extériorisé avec une spontanéité si complète et où j'ai réalisé un faible début – c'est à ce moment qu'il me faut interrompre et laisser ma tâche inachevée. Justement maintenant que j'arrive au bout et que tout est fini pour moi, je sais qu'il me faut tout reprendre au commencement. » Cit., en Derrida, J., Le problème de la gènese dans la philosophie de Husserl. Paris : Puf, 1990, p. 283. (La traducción es nuestra).

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… la filosofía y el arte están emparentados históricamente como lo están, según Lacan, el Amo y la Histérica. Sabemos que la histérica va a decirle al amo: ‘la verdad habla a través de mi boca, estoy ahí, y tú que sabes, dime quién soy’. Y se adivina que, cualquiera que sea la sabia sutileza de la respuesta del amo, la histérica le hará saber que no es aún eso, que su ahí se escapa rápidamente, que es necesario empezar todo nuevamente, y trabajar mucho, para satisfacerla. Por lo cual ella impone su voluntad sobre el amo y se vuelve ama del amo. Así también, el arte está siempre ahí, dirigiendo al pensador la misma pregunta muda y centelleante sobre su identidad, aun si, debido a su constante invención, a su metamorfosis, se afirma decepcionado de todo lo que la filosofía enuncia con respecto a él.104

Considerando el pasaje anterior, se podría afirmar que Husserl no puede corresponder a la verdad que sale por la voz de la fenomenología. Esto conlleva, quizás, cierta histeria de la fenomenología. Se da a pensar, incluso, que la fenomenología está fuera de sí. Cualquier sabia sutileza de Husserl es insuficiente, por lo que el propio Husserl –ante la ley del principio de los principios de la fenomenología, que se escapa, fútil– sabe que, ya sin tiempo, es necesario empezar todo de nuevo. Husserl debe retomar todo desde el comienzo y, sin embargo, todo le parece finito. “Ante la ley”, escribíamos. Se podría, como fácilmente se puede desprender, que nos referimos a un pasaje de Ante la ley, de Franz Kafka, que Derrida dispone en Prejuzgados: “Le queda poco tiempo de vida. Antes de su muerte se le acumulan en la cabeza todas las experiencias vividas aquel tiempo hasta concretarse en una pregunta […]”.105 La cuestión de Husserl, la pregunta y el problema que antes de su muerte se agolpa en su cabeza, como la “agitación del enfermo y, ya, el temblor de un delirio”, no está lejos de la locura o el desbroce de lo que recurrentemente se denomina experiencia de vida. Ahora bien, fenomenológicamente dispuesta, la vida está escindida entre la vida (Leben) y el vivir (Erleben). Esta ambigüedad entre el “estar-en-la-vida” y lo que podría entenderse como “vivencia” o “experiencia vivida de un ser vivo”, este doble sentido, sin embargo, se mantiene bajo la temporización originaria de la experiencia como experiencia del sentido, y por lo tanto, es puesta en forma bajo el estatuto trascendental de la vida o, mejor dicho, bajo el estatuto de la vida trascendental. Esta disposición trascendental pretende que cualquier exposición esté 104 105

Badiou, A., Pequeño manual de inestética. Buenos Aires: Prometeo Libros, 2009, p. 45. (Las cursivas son nuestras). Derrida, J., Prejuzgados, Ante la ley. Verona: Avarigani Editores, 2011, p. 25.

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asegurada de antemano. De esta manera, la mera exposición fáctica de la vida o de la muerte – la simple facticidad de la vida o la muerte– no es sino objeto de lo que podría denominarse “reconstrucción fenomenológica”. Sin embargo, en este registro, no hay reconstrucción sin intuición mediante: “la presencia de un objeto cualquiera a la consciencia en la evidencia clara de una intuición cumplida o de la presencia a sí en la consciencia”, escribe Derrida, no quiere decir otra cosa “que la posibilidad de la presencia a sí del presente en el presente viviente”.106 Esta reconstrucción, entonces, es la operación de la conciencia como ego viviente o de la vida como experiencia de la conciencia. Respecto de aquella operación, Derrida no ha dejado de mostrar que Husserl “determina su absoluto fenomenológico como Erleben, como vida trascendental”.107 Esta tardía referencia a Husserl, dispuesta en el Seminario La bestia y el soberano, de 2002-2003, remite expresamente a los cuestionamientos que, respecto del presente viviente y/o la vida trascendental, se despliegan en La voz y el fenómeno: Filosofía de la vida, no sólo porque en su centro la muerte no se ve reconocer más que una significación empírica y extrínseca de accidente mundano, sino porque la fuente del sentido en general está determinada siempre como el acto de un vivir, como el acto de estar vivo, como Lebendigkeit. Ahora bien, la unidad del vivir, el foco de la Lebendigkeit que difracta su luz en todos los conceptos fundamentales de la fenomenología (Leben, Erlebnis, Lebendig Gegenwart, Geistigkeit, etc.), escapa a la reducción transcendental, y, como unidad de la vida mundana y de la vida transcendental, incluso le abre el paso. Cuando la vida empírica o incluso la región de lo psíquico puro son puestas entre paréntesis, es todavía una vida transcendental o en última instancia la transcendentalidad de un presente viviente lo que descubre Husserl.108

Así, también, en “Sobre la fenomenología”: El tema de la muerte, pero de una muerte que no aparece jamás como tal, marca quizá justamente el límite del proyecto fenomenológico. Hay que decir –y también es un leitmotiv de todo lo que he podido escribir sobre Husserl– que la fenomenología trascendental de Husserl es una filosofía de la vida, del presente viviente; no diré que es un vitalismo. Sin embargo, Husserl asocia constantemente la noción de vida con la Derrida, J., La voz y el fenómeno. Ed. cit., p. 46. Derrida, J., Seminario La bestia y el soberano. Volumen II (2002-2003). Bueno Aires: Manantial, 2011. 108 Derrida, J., La voz y el fenómeno. Ed. cit., p. 47. 106 107

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experiencia de la conciencia: el ego es un ego viviente y, en cierto modo, la muerte no tiene lugar en la fenomenología en cuanto tal.109

La fenomenología de Husserl es una filosofía de la vida trascendental, del presente viviente, de lo que ahora, en cuanto flujo del presente, mantiene la vida en vida. La Lebendigkeit, está en el corazón (en la memoria, incluso: coeur) de la fenomenología trascendental. La desconstrucción, tempranamente, en la mostración de la axiomática husserliana, espacia aquello que resiste a la sumisión de la cuestión de la vida a una cuestión del ser, de la vida a la forma trascendental (eidos, morphé, ousía, to ti eneinai, essentia, telos, arkhé, etc). En un texto cercano a La voz y el fenómeno, en La fenomenología y la clausura de la metafísica, de 1966, Derrida había expuesto que el movimiento por el cual Husserl critica la especulación metafísica es un movimiento crítico que, por otra parte, y a la vez, restaura una auténtica metafísica o una philosophia proté. Es decir, Husserl, condenando cierta perversión de la “metafísica en sentido corriente”, pretende restaurar la realización más propia de una metafísica auténtica. Así, es que desde el comienzo de La Voz y el fenómeno, se pone de relieve que Las investigaciones lógicas de 1901-1902 contienen la “estructura germinal de todo el pensamiento husserliano”, llegando a indicar que, respecto de esa estructura, no se presentan desplazamientos fundamentales o decisivos sino más bien – tanto en Ideas I, como en la Lógica formal y lógica trascendental o en la Krisis y El origen de la geometría – explicitaciones que operan aún bajo las premisas de Las investigaciones. De esta manera es que la distinción que Husserl presenta en Las investigaciones entre “signo” (Zeichen) y “señal” (Anzeichen), dirige sus análisis ulteriores. Por lo tanto, el estatuto del signo, del sentido y la univocidad alcanzan relevancia estratégica. Frecuentemente se comprende que el signo es signo de algo, por lo que, atravesado por la relación presencia-ausencia, el signo es lo secundario. Así, el signo representa algo en su ausencia. El signo, pues, representa una cosa en su ausencia, o es en la ausencia de alguna cosa. Si esta “ausencia” es efectiva o no, poco importa, pues el delineamiento general estriba en que el signo se concibe en relación a la anterioridad de la presencia o en función de aquello que representa. Dicho de otra manera, el signo representa una “cosa” en ausencia, representando o bien su sentido, o bien un referente. La prioridad del referente frente al signo, se replica en la prioridad del significado frente al significante. Con la cuestión del signo, entonces, aparece una diferencia entre el referente y el sentido, es decir, entre el referente concreto, si se quiere, y el 109

Derrida, J., “Sobre la fenomenología” en Ed. cit., p. 61.

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significado. De esta manera, si un signo (significante/significado) representa una cosa en su ausencia, se podría precisar que lo ausente es el mero referente y no propiamente su sentido. Sin embargo, tendríamos que añadir, el esquema es tripartito: Significante/SignificadoReferente.110 Por ejemplo, el significante “gato” (podríamos decir el cuerpo gráfico, o, incluso el cuerpo fónico “gato”), remitiría tanto al concepto, a la idea, es decir, al significado, como, a la vez, al referente concreto, digamos, al mundo. De esta manera, la idealidad del significado (la idealidad del concepto, el ámbito por el cual y desde el cual el concepto es lo inteligible), limita con la materialidad del referente y con el significante. Esto quiere decir que la función de “representación” del signo implica que el significado y el significante son indisociables. Ya Saussure concibe significado y significante como dos caras de la misma y única hoja. Ahora bien, la metafísica ha entendido al significante como ligado a la voz, ha subordinado el significante al privilegio de la phoné. Dicho de otra manera, se ha privilegiado la idealidad o el eidos. Esto ocurre, por ejemplo, cuando el cuerpo gráfico se considera como dependiente de la palabra viva.111 La metafísica de la presencia, determina, pues, al significante como secundario.112 El modelo “ejemplar” –sólo por decirlo así– de esta subordinación es la escritura. Decíamos que significado y significante son dos caras de la misma hoja. Anverso y reverso, constituyen la unidad del signo. Si bien se puede proponer que el “significante” es el sello material del significado,113 la especulación metafísica no ha dejado de ponderarlo a la medida del “sentido”. Dicho de otra manera, el esquema tripartito subordina lo término en binomios: Referente/Signo y (en la estructura del “Signo”) Significado/Significante. En este sentido, escribíamos que “la prioridad del referente frente al signo, se replica en la prioridad del significado frente al significante” 111 Cfr., Derrida, J., De la gramatología. Ed. cit, p. 40. 112 Para una consideración de lo que ligaría indisolublemente la voz al alma o al pensamiento del sentido significado, y la comprensión de todo significante y, en primer lugar, del significante escrito, como derivado. Cfr., Derrida, J., De la gramatología. Ed. cit., p. 18. El pasaje referido desliza la demostración de Hegel respecto del sonido en la idealización. En esta clave, sobre Hegel y la escritura fonética, Cfr., Derrida, J., “El pozo y la pirámide. Introducción a la semiología de Hegel” en Márgenes de la filosofía. Ed. cit, pp. 103-144 (En especial, véase los acápites: “La jerarquía teleológica de las escrituras” y “La crítica de la pasigrafía: la prosa de entendimiento”, pp. 131 y ss). 113 El asunto de la materialidad del significante es complejo, sin duda. Más que levantar alguna inversión simple del binomio material-ideal, tendríamos que decir que se trata de una contaminación. Es decir, no se trata de cuestionar simplemente la idealidad para levantar un materialismo axiomático. Habría, quizás, que remitir al problema de la repetibilidad para aclarar este asunto. Aquí, sólo lo anunciamos. Decíamos que el “signo” comporta tanto el “significado” (idealidad del sentido) como el “significante” (el cuerpo material, entendiéndose gráfica o fónicamente. Incluso “fónicamente”, decimos, pues Derrida subraya que Saussure distingue entre “imagen acústica” y el “sonido objetivo”). Ahora bien, podríamos preguntarnos (en el registro de la repetibilidad), cómo se podría mantener la identidad de un signo si éste aparece –si aparece– mediante repeticiones (las variaciones en las repeticiones gráficas, son obvias, pero en términos fónicos, incluso, un signo no podría reconocerse sin reconocer, a la vez, variaciones tono, o acento, por ejemplo, y más aún, idiomáticas). Es decir, ¿cómo un signo (se) mantiene (en) la idealidad, más allá de sus repeticiones materiales (gráficas o fónicas)?. Si se 110

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Saussure, incluso, lo reduce a “imagen acústica” mientras que el “significado” quiere decir, justamente, el sentido, el concepto o la idealidad del sentido.114 La metafísica del signo, que emplazaba la distinción y el privilegio del significado por sobre el significante, es tributaria de la distinción inteligible/sensible, que asienta la inmunidad del orden de la forma. Esta distinción, a su vez, descansa en la tendencia, de Platón a Saussure, de procurar más importancia a la voz, en su prendida cercanía al orden de la verdad. El significante es secundario en la disposición de la idealidad. Pero que la secundariedad se entienda respecto de una dis-posición, implica que el significante sólo toma posición de significado en relación a otros significantes, que se sitúa en cuanto tal ocultando su condición. La cuestión de la escritura, aquí, subvierte la reducción metafísica implicada en el orden del signo. Dicho de otra manera, la escritura o la archi-escritura, instala el significante como originario, de manera que ya no hay ni significado ni, propiamente hablando, significante. Derrida, pues, subvierte aquello que la metafísica del signo ha considerado exterior o auxiliar. Incluso respecto de Freud, Derrida insiste en que “la diferencia entre significante y significado no es nunca radical”.115 Sólo estratégicamente, entonces, decíamos que la escritura es un modelo ejemplar. Por decirlo así, la exterioridad del significante “escritura”, atraviesa el “programa” derridiano.116 Desde esta perspectiva, podríamos plantear el asunto de la traducción alrededor del problema de la univocidad. En este registro –y de manera de hacer aparecer que el motivo que gira alrededor de la traducción se inscribe tempranamente en la escritura de Derrida– no podríamos perder de vista la doble tentativa que alrededor de la univocidad y la equivocidad, es reconoce un mismo signo, a pesar de la está irreductiblemente por la repetición, debe ser, se diría, porque su identidad se mantiene en el sentido, en la idealidad del sentido. Dicho de otra manera, se diría que la idealidad mantiene la unidad e identidad del signo. Sin embargo, no habría que dejar de insistir en que la repetición la distinción clara. O bien, tendríamos que proponer que la claridad y distinción entre significado y significante tiembla, de tal manera, que ya se no podría, simplemente, ni decir que el significante sólo es material ni desprender que sería la idealidad la que ofrece un suelo seguro al signo. Así, el juego de las diferencias, al que remite Derrida, implica que un significado se erige en cuanto tal sólo porque toma posición de significado, es decir, hay una “función de significado” y no sentido en cuanto tal. La prioridad de significado no es sino de una posición fugaz pero obliterada. La différance en la repetición, desbarata, entonces, y sin regreso seguro, el orden del signo. Las dos caras de la hoja no podrían identificarse con claridad, si esta hoja se consume hasta las cenizas. En esta traza, la traducción pone en juego –contamina – la diferencia entre significado y significante. En este sentido, la inversión desconstructiva del orden de la metafísica, y el uso estratégico de los viejos nombres, es decir, todo el asunto de la estratagema, subvierte y asesta un golpe a la posición o encadenamiento metafísico: “escritura”, “huella”, “materia”, etc. 114 Cfr., Derrida, J., De la gramatología. Ed. cit., p. 40 y ss / 82 y ss. 115 Derrida, J., “Freud y la escena de la escritura” en La escritura y la diferencia. Ed. cit., p. 288. 116 Como escribe Richard Beardsworth, “La escritura ofrece un acceso privilegiado a la reinscripción de la diferencia empírico-trascendental dado que el signo es la instancia determinante de esta oposición para la metafísica. La posibilidad misma del signo se basa en una oposición entre lo que se transmite (lo significado, el logos, lo no mundano) y el transmitente (el significante, lo mundano).” (Derrida y lo político. Ed. cit., 31). Cfr., Derrida, J., De la Gramatología. Ed. cit., pp. 11-12.

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decir, alrededor de Husserl y Joyce, guía la Introducción a ‘El origen….117 La equivocidad sumerge la historia en la “idealidad encadenada”, por lo tanto, impide la transmisibilidad. La univocidad, en la misma medida, detiene la historia al desencadenarla como pura “idealidad libre”. Respecto de ambas, la trama desenvuelve la cuestión de la transmisibilidad. Todo el asunto que indicábamos respecto de la escritura como significante, tiene relación con aquello pues la tradicionalidad de la tradición se determina en relación con la inscripción escritural. Derrida hace aparecer que la escritura –por breve y elíptica que sea la observación de Husserl, respecto de cierta necesidad de comunicabilidad de la intuición del objeto matemático– es aquello que puede darles a los objetos ideales su idealidad final, es decir, y, por lo tanto, aquello que les permite su introducción en la historia. La historicidad es la inscripción de la objetidad, por lo tanto viene de la escritura. De esta manera, la apuesta por la idealidad desencadenada –apuesta de Husserl a Platón, y más allá– podríamos decir, es la apuesta por el sentido, es la apuesta de y por el sentido como sentido puro, desnudo. Así, también la interiorización del recuerdo hegeliano se erige, bajo la tesitura del concepto, y por lo tanto, del espíritu, ante la equivocidad. Con todo, la doble tentativa, que podría indicarse intensivamente con la fórmula “HusserlJoyce”, alcanza la trama que componen “Husserl-Poe” en La voz y el fenómeno y, desde ahí, por ejemplo, “Hegel-Mallarmé” en La diseminación o “Hegel-Genet” en Glas, es decir, una doble tentativa marcada por el interés que Derrida manifiesta en torno a la literatura y la fenomenología, alrededor de lo que tempranamente, en 1957, tiene el nombre de La idealidad del objeto literario.118 En este registro, Joseph G. Kronic subraya que para Derrida “la espectralidad de la literatura invoca cierta anacronía, una disrupción del tiempo lineal”, de manera que “la condición de ‘presencia’ tanto del fantasma como de la literatura es su sobrevida [living on], survie”.119 Ahora bien, más puntualmente, en el pasaje al que referíamos de la Introducción… se pone en escena, nos parece, que todo el asunto de la transmisión de la historia, y por lo tanto de la tradición, se introduce dentro de –o como– la cuestión de la sobrevida y del tiempo. Aparece cierta necesidad de hacerse cargo del equívoco, y hacer aflorar la mayor potencia – a partir de y en la mayor sincronía posible– de aquello que se esconde y acumula y entremezcla en cada átomo, vocablo o palabra. Es decir, en el equívoco generalizado de una escritura, habría que hacer aparecer la unidad estructural de la cultura empírica total: Cfr., Derrida, J., Introducción a ‘El origen de la geometría’ de Husserl. Ed. cit. pp. 102-103. Cfr., Derrida, J., “El tiempo de una tesis” en El tiempo de una tesis. Desconstrucción e implicaciones conceptuales. Ed. Cit., p. 21. 119 Kronick, J., Derrida and the Future of Literature. New York: State University of New York, 1999, p.2. 117 118

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hacer aparecer en la sincronía la diacronía que la constituye. Dicho de otra manera, se trata de hacer aparecer que no hay sincronía sin la pretensión metafísica de clausurar la equivocidad. En este sentido, no habría que desatender que en la Introducción a ‘El Origen de la geometría’, respecto del lenguaje, se indicaba que la verdad no es puramente ideal, que no puede vivir sino a condición de sobrevivir. Al respecto escribe Marrati: El lenguaje no se limita a registrar la verdad, la hace posible en tanto que proyecto de verdad, en tanto que tarea infinita. Esto es porque la perdurabilidad le pertenece esencialmente, es que Derrida puede escribir de la verdad que 'las condiciones de su sobrevida [survie] están implicadas en las de su vida’. Pero si el lenguaje es necesario para la verdad, que para vivir necesita de sobrevivir, ninguna tradición sería posible sin un lenguaje que pueda garantizar la memoria y el porvenir del sentido más allá de toda finitud individual. Lo que hace de un objeto un objeto ideal, es su identidad y su permanencia, pero la idealidad como tal no será sino la posibilidad siempre abierta a la repetición de esta identidad. 120

En este sentido es que Marrati se refiere a la idealidad como sobrevida, es decir, como otro nombre de la idealidad sin presencia.121 Ferraris, a su vez, acuñando que la “perfección del vivir se da en el sobrevivir y, aún mejor, en lo póstumo”, desprende que “la constitución de la

Marrati-Guénoun, P., La genèse et la trace. Derrida lecteur de Husserl et Heidegger. Ed. cit., p. 46. Más adelante agrega: “Es cierto que el propio Husserl liga la vida de la verdad a su sobrevida, porque no habría verdad que no pueda ser transmitida más allá de su origen en este espacio de sobrevida que es la tradición infinita del saber […] ¿En lo que una la vida de la verdad a su sobrevida [survie], hace falta pensar la sobrevida como la presencia siempre repetida de la vida o la vida en cuanto tal como siendo ya una forma de sobrevida? Esto implicaría que la vida no sea, en ella misma, absolutamente viviente, que ella sabe de un trabajo de muerte” (59-60) 121 “Idealidad sin presencia, repetición que no es jamás repetición de sí misma, a la vez memoria y olvido, debido a que retorna lo que no retornaría jamás, la idealidad de Derrida es el 'lugar' de la contaminación de la vida y de la muerte: ni apertura al infinita presencia de la vida trascendental, ni finitud originaria del ser para la muerte. Idealidad como sobrevida, o como duelo originario: apertura de la experiencia para los mortales como nosotros, de aquella experiencia del retorno de lo que no retornaría jamás, que atiende ni a la anticipación de la propia muerte, ni a la proyección de un presente que es ‘antes y después’ mi muerte […] La escritura se ha impuesto, para Derrida, muy rápidamente como paradigma de aquella idealidad retornada. Necesaria, según Husserl, para liberar la idealidad de toda dependencia de una comunidad empírica, gracias a su capacidad de funcionar en seco, la escritura, por el contrario, viene a marcar esta contaminación de lo empírico y de lo trascendental que se da a leer en la necesidad de una inscripción mundana ahí donde el sentido intencional no se deja separar más del cuerpo del signo. Pero el cuerpo de la escritura no es un cuerpo propio. Cuerpo ideal constituido por la repetición, él hace posible la sobrevida. El valor testamentario de escritura refleja tanto el ‘duelo originario’ como la sobrevida, al menos que no se trate de la mima cosa. Porque la escritura refleja la muerte siempre posible del escritor, gracias a su poder de sobrevivirle. Expuesta a la borradura, ella no promete una vida eterna, resta por un tiempo, sobrevive un poco” Marrati-Guénoun, P., La genèse et la trace. Derrida lecteur de Husserl et Heidegger. Ed. cit., pp. 217218. (La traducción es nuestra). 120

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idealidad como repetibilidad sostiene un vínculo esencial con la muerte”.122 La escritura, la necesidad de la inscripción, introduce la muerte en la palabra viva, introduce la necesidad del sobrevivir. Así, desde la apertura de la perdurabilidad, desde la historicidad o la inscripción como sobrevida de la idealidad, es decir, desde la Introducción… se trata, pues, de una escritura que circula a través de todas las lenguas y que, más allá de la univocidad absoluta, moviliza y despliega una noción de texto incompatible con la univocidad de la expresión. Husserl distingue dos clases de signos, la expresión y la indicación. En esta distinción se da a la tarea de concebir la expresión pura, esto es, pura de toda indicación. La indicación contamina el sentido, de manera que, de hecho, no podría ser la esencia del significado. Dicho de otra manera, mientras la indicación no significa o carece de significado, la expresión, en el ámbito de la conciencia trascendental, como la condición donadora de sentido, quiere decir el sentido expreso o libre de cualquier vacilación o artificiosidad. La expresión en Husserl, es la tentativa de salvar la conciencia (la palabra viva como un oírse-a-sí) en la presencia del presente viviente, en la medida en que la voz es la sustancia de la expresión. Todo el asunto de la conciencia presente a sí, de la voz o de la vida interior, es la manifestación de la expresión que guarda el sentido en su pureza, es la manifestación de la expresión en cuanto tal. Ahora bien, todo signo (expresión e indicación) está asediado por su repetibilidad. Esto quiere decir que si la repetición es siempre posible, la distinción de Husserl se desbarata, pues la expresión no encontraría lugar sino como re-presentación. Incluso si desatendemos que la expresión pura del sentido en la conciencia ocurre en la conciencia finita de un sujeto empírico, habría que conferir que la demanda de conservar la presencia pura de la conciencia, la presencia pura de la expresión en la conciencia, necesita la posibilidad de repetirse para salvar la idealidad del sentido. No hay tradición (tradicionalidad de la tradición) sin escritura, de manera que ésta hace posible la tradición de la verdad al mismo tiempo que la amenaza desde su principio constitutivo. La solicitud de presencia husserliana, la demanda de una expresión objetiva en la conciencia, está atravesada, entonces, por la iterabilidad. La noción de texto, pues, es incompatible con la univocidad de la expresión. De esta manera, a propósito de la “expresión”, habría que señalar, respecto de la transmisibilidad, y por lo tanto de la historicidad, que la escritura, a través de todas las lenguas, desencadena la distinción husserliana idealidadlibre/idealidad-encadenada:

122

Ferraris, M., Introduzione a Derrida. Roma: Editori Laterza, p. 37 (La traducción es nuestra).

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La historicidad de las objetidades ideales, es decir, su origen y su tradición en el sentido ambiguo de este término, que implica a la vez el movimiento de la transmisión y la perduración de la herencia- obedece a reglas insólitas, que no son ni las de los encadenamientos fácticos de la historia empírica ni las de un enriquecimiento ideal y ahistórico […] Sin duda, ‘así como la historia de la transmisión no funda el valor del oro’, ninguna historia mundana puede ofrecer el sentido de ese circular, puesto que, por el contrario, lo supone. Es más bien la permanencia del circular lo que permite la neutralización de la historia mundana. Esta neutralización abre entonces el espacio de una historia intencional e intrínseca del circular mismo y permite comprender cómo es posible en general una tradición de la verdad. En suma, lo que parece importarle a Husserl en primer lugar, es tanto una operación, la reactivación misma, en la medida en que puede abrir un campo histórico oculto, cuanto la naturaleza de este campo mismo en tanto hace posible una cosa como la reactivación.123

La posibilidad de la escritura, la posibilidad de la inscripción (que no implica sino, a la vez, la contaminación de cualquier concepto fijo) asegura la tradicionalización del objeto. De otra suerte dicho, la inscripción escritural asegura la objetividad ideal o idealidad del objeto. La escritura –y el concepto de lenguaje que arrastra– es constitutiva de la idealidad, lo que es otra manera de decir que no hay idealidad sin resto, o bien, que la inscripción produce la idealidad tanto como su propia exposición a la borradura. No hay huella sin borradura. La sobrevida, sin embargo, resta. El restar de la sobrevida, no tiene, pues, el tenor de la vida trascendental o de la vida solitaria del alma. Dicho de otra manera, la idealidad pura del objeto, la idealidad desencadenada, sólo es posible encadenamiento mediante, de manera que encuentra su constitución en la escritura que la posibilita: “es la posibilidad de la escritura la que asegurará la tradicionalización absoluta del objeto, su objetividad ideal absoluta, es decir, la pureza de su relación con una subjetividad trascendental universal”.124 Derrida insiste sobre esto, entre otros lugares, en De la gramatología cuando, a contrapelo de Lévi-Strauss, escribe que “la idea de verdad como transmisibilidad […] no tiene posibilidad histórica más que con la escritura”.125 La posibilidad histórica, pues, se espacia en-como escritura. La transmisibilidad, podríamos decir, no es transparente o unívoca, sino que desafía y apela, más bien, a la inscripción como posibilidad de sobrevivencia. Derrida, J., Introducción a ‘El origen de la geometría’ de Husserl. Ed. cit., pp. 12-13-42. Derrida, J., Introducción a ‘El origen de la geometría’ de Husserl. Ed. cit., p. 84. 125 Derrida, J., De la gramatología. Ed. cit., p. 167. 123 124

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La univocidad es la condición de una comunicación entre las generaciones de investigadores, sin que importe la distancia que los separe. Asegura la exactitud de la traducción y la pureza de la tradición. Es decir que en el momento mismo en que sustrae el sentido a la modificación histórica, de por sí hace posible, por otra parte, una historia pura como transmisión y recogimiento del sentido. No es sino el índice de limpidez del éter histórico. Una vez más, la exigencia de univocidad, formulada por Husserl antes de la práctica de las reducciones; no es otra cosa que la reducción de la historia empírica a una historia pura. Esta reducción debe ser recomenzada indefinidamente, porque el lenguaje ni puede ni debe mantenerse bajo la protección de la univocidad.126

La enunciación fenomenológica, en su descripción eidética, recurre a la escritura pero desatiende que ésta ya no puede someterse a la descripción trascendental. Derrida, así, muestra que la escritura amenaza el principio fenomenológico mismo, que desbarata el principio de los principios de la fenomenología, esto es, el absoluto privilegio del presente viviente. La cuestión de la huella ya estaba inscrita, de alguna manera, en El origen de la geometría, pero el privilegio al presente limitaba el despliegue de la amenaza de la inscripción.127 En este registro, a propósito de la cuestión conciencia de sí “como comunidad de lenguaje inmediata y mediata”

, se

128

podría mostrar que no hay significado unívoco y/o universal. Ya indicábamos, a propósito de lo que puede denominarse desconstrucción del signo, que todo significado no es sino un significante que remite a otros significantes. Mientras las oposiciones metafísicas –la operación metafísica que se despliega en sus oposiciones, habla/escritura, significante/significado, etc.– pretenden asegurar la presencia del signo, todo el asunto de la estrategia sin finalidad o del encadenamiento no teleológico, pone en escena que no hay sentido de la verdad y de la presencia a sí y cuestiona radicalmente la lógica de la posicionalidad. No hay, pues, significado trascendental sino la disposición de un significante que borra su posición, que se sitúa como significado.129 Más bien, bajo panorámica este general, podría decirse que la sobrevida, más allá Derrida, J., Introducción a ‘El origen de la geometría’ de Husserl. Ed. cit.p. 102. Cfr., Derrida, J., “El tiempo de una tesis: puntaciones” en El tiempo de una tesis. Deconstrucción e implicaciones conceptuales. Ed. cit.14. 128 Derrida, J., Introducción a ‘El origen de la geometría’ de Husserl. Ed. cit. p. 77-102 129 La sobrevida, en este registro, no se podría disponer como un significante que remite sólo a sí. Es indecidible. Así, se implica en la lógica del sobrenombre, del nombre falso, de los pseudónimos para la différance: “Tal como se definió (indefinidamente) en el pasaje de Le pas au-delà, el decreto o sentencia de muerte [l'arrêt de mort ] no solamente es la decisión que decreta o sentencia lo irresoluble [l'indécidable]: también detiene la muerte suspendiéndola, interrumpiéndola, retrasándola con un sobresalto, el sorprendente sobresalto del sobrevivir 126 127

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dela ida y la idealidad, desestabiliza la pretensión de la clásica estructura oposicional, es decir, la pretensión que no estriba sino en la operación que pretende borrar la marca de la borradura de la huella. Como escribe Vincent Descombes, “la metafísica constituiría el gesto de borrar esta marca distintiva, esta huella de lo ausente por la que el presente es presente”.130 De esta manera, incluso, en La voz y el fenómeno: ¿No hay en el lenguaje, no es en primer lugar el lenguaje aquello mismo en que podrían parecer unirse la vida y la idealidad? Ahora bien, debemos considerar, por una parte, que el elemento de la significación —o la sustancia de la expresión— que parece preservar mejor a la vez la idealidad y la presencia viviente bajo todas sus formas es la palabra viva, la espiritualidad del soplo como phoné; y que, por otra parte, la fenomenología, metafísica de la presencia en la forma de la idealidad, es también una filosofía de la vida.131

La fenomenología como filosofía de la vida, constituye la operación fenomenológica trascendental que privilegia tanto el ahora (Augenblick) de la palabra viva como la subordinación del significante ante un presunto significado desencadenado. Por lo tanto, la vida trascendental supone un texto preestablecido, lo que equivaldría a suponer un sentido originario, otra manera, sin casus, de decir que no habría acontecimiento, ni porvenir. Dicho de otra manera, el sentido trascedente de una vida pura, de una verdadera vida, absolutamente viviente, significaría, sin más, la muerte absoluta. Ahí, la escritura, ya desde la Introdución.., nombra la contaminación de la vida y la muerte, es decir, la vida-tras-la-vida y un no-más-vida, en una palabra, la afirmación de la sobrevida.132 1.5 Sobrevida y huella. …un pensamiento de la huella ya no puede romper con una fenomenología trascendental ni reducirse a ella. Jacques Derrida, De la gramatología.

[sursaut d'une survie]. Pero entonces lo que suspende o mantiene la muerte a raya es la misma cosa que le da todo su poder de irresolubilidad -otro nombre falso, más que un seudónimo, para la diferencia [différance].” (Derrida, J., Sobrevivir: Líneas al borde. Ed. cit., p. 114). 130 Descombes, V. Lo mismo y lo otro. Cuarenta y cinco años de filosofía francesa (1933-1978). Madrid: Cátedra, 1988, p. 194. 131 Derrida, J., La voz y el fenómeno, pp. 46-47 132 Cfr., Derrida, J., Sobrevivir: Líneas al borde. Ed. cit., 121.

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La sobrevida, como ya hemos referido, traza cierta intensidad en la escritura de Derrida. La tentativa de delinear alguna aproximación respecto de la intensidad de su afirmación,133 un sí a la sobrevida, encontraría alguna señal en su vinculación con los tempranos cuasi-conceptos de “escritura” y “huella”. Si para Derrida sólo “hay supervivencia [survivance] desde el momento en que hay huella”134, la tarea radica, pues, en exponer este juego que se compone, al mismo tiempo, bajo cierta reiteración y traducibilidad. La mostración de tal vínculo, toda vez que el cuasi-conceptos de “huella” está ligado a la temprana desconstrucción de la axiomática impensada de la fenomenología de Edmund Husserl, es decir, del Presente Viviente [lebendige Gegenwart], posibilitaría advertir en qué medida –sin medida– la “sobrevida” se inscribe, incluso en Espectros de Marx, de 1993, como una posibilidad que “viene de antemano a desquiciar o desajustar la identidad consigo del presente vivo así como de toda efectividad”.135 Consecuentemente, sería descaminado proponer que la “temática de la sobrevida” sólo aparece desde finales de los ‘80 (o plantear que aparece con más evidencia en aquellos años para proponer meros antecedentes en textos anteriores), pues ya en la Introducción a ‘El origen…, respecto de la “perdurabilidad del sentido” se señala que “las condiciones de su supervivencia [survie] se hallan implicadas en las de su vida”.136 Esto, por decirlo de una manera un tanto suelta, implica que la verdad, la vida de la verdad, o la idealidad libre, sólo vive a condición de sobrevivir. Sin intentar adelantar demasiado el asunto, y considerando decididamente aquella aparición temprana, es que ya podría desprenderse que el motivo –no la temática– de la sobrevida, subvierte el pretendido giro político que proponen algunos comentaristas, pues, implicada indisociablemente con el retraso, la inscripción, la escritura, y la huella, compone un cuestionamiento político, esto es, un radical cuestionamiento de la manera en que la metafísica denomina lo vivo bajo una sumisión ontológica. En este sentido, la sobrevida se da en la clave de otros enclaves “políticos” como los de justicia o democracia por venir. En la traza de esta vinculación, sobre la que volveremos más adelante, es que Derrida subrayaba que nunca pensó

Acerca de la intensidad del sí, de cierta afirmación que no depende de forma ontológica de la preguntarespuesta: Cfr., J. Derrida, “Nombre de oui”, en: Psyché. Inventions de l’autre, Paris, Galilée, 1987, pp. 639-649. 134 Derrida, J. “A corazón abierto”, ¡Palabra!, instantáneas filosóficas. Madrid, Trotta, 2001, p. 41. 135 J. Derrida, Espectros de Marx. El estado de la deuda, el trabajo del duelo y la nueva internacional, Madrid, Trotta, 42003, p. 14. 136 Derrida, J., Introducción a ‘El origen de la geometría’ de Husserl. Ed. cit., p. 88. 133

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la muerte como un concepto contrario a la afirmación de la vida.137 Así, tendríamos que advertir, por ejemplo, que los pasajes de La voz y el fenómeno referidos a la muerte (y aquello que puede desprenderse como la muerte imposible, si se siguen los sedimentos de Edgar Allan Poe), no están lejos de esta afirmación de la vida, afirmación de la sobrevida que, de parte a parte, no es sino espectral. Bien lo señala Esther Cohen, cuando escribe que “la vida es sobrevivir y la sobrevivencia implica siempre lo espectral”.138 No es baladí la indicación de Cohen, pues en la citada última entrevista, Derrida indica que siempre se interesó por este motivo de la sobrevida [survie], de aquello que no se añade ni se ajusta al vivir o al morir, y precisa, a la vez, que todos los conceptos que le han ayudado a trabajar –la huella y lo espectral– estaban ligados a la sobrevida como dimensión estructural: Siempre me interesó este tema de la supervivencia [survie], cuyo sentido no se añade al vivir y al morir. Ella es originaria, la vida es supervivencia […] todos los conceptos que me ayudaron a trabajar, particularmente el de la huella [trace] o lo espectral, estaban vinculados al ‘sobrevivir’ [survivre], como dimensión estructural y rigurosamente originaria.139

¿Cómo entender, pues, la afirmación de la sobrevida, si ésta no tiene que ver ni con la efectividad de la muerte ni de la vida, si “no deriva ni del vivir ni del morir” ni “espera a la muerte llamada efectiva”? ¿Qué indica que su dimensión sea estructural respecto de la trama cuasi-conceptual que componen la “huella” y lo “espectral”? Respecto de aquello, tendríamos que apuntar que la vinculación que intentamos rescatar entre huella y sobrevida no se pone de Todo este asunto, por lo demás, se comunica con lo que escribe Derrida alrededor de la “muerte” y de la “cripta”. Por lo tanto, arrastra, entre otros textos, tanto a La voz y el fenómeno como a Fors: “El habitante de una cripta siempre es un muerto-viviente, un muerto que se quiere conservar con vida, pero como muerto, que quiere conservar hasta en su muerte la condición de conservar, es decir, en sí, intacto, salvo, por lo tanto, viviente” Derrida, J., “Fors”, en Abraham, N., & Torok, M., Cryptonymie. Le verbier de l'homme aux loups. Paris : Flammarion, 1976, p. 25 (La traducción es nuestra). A su vez, en Sobrevivir: líneas de Borde, Derrida hace aparecer la cuestión de la cripta alrededor de un relato de M. Blanchot, que: “Las esculturas y las mascarillas mortuorias, los testamentos, embalsamamientos, criptas, todo lo que guarda y preserva a los muertos, a la vez vivos y muertos, más allá de la vida y más allá de la muerte: este persistente tema puede ser rastreado en los dos relatos que conforman Sentencia y suspensión de muerte.” (p. 124) 138 Cohen, E., en Ana Ma Martínez de la Escalera (ed.), Adiós a Derrida. México D. F.: 2005, p. 37. (La cursiva es nuestra). 139 Derrida, J., Aprender a vivir por fin. Entrevista con Jean Birbaum. Buenos Aires: Amorrortu, pp. 23-24. En “El sobrevivir, el sobreseer, el sobresalto” publicado en La Quinzaine littéraire en agosto del 2004, dos meses antes de la muerte de Derrida, se lee, en el mismo registro: “He escrito mucho sobre un ‘sobrevivir’ que no era ni la vida ni la muerte sino, antes de ellas, la huella o la espectralidad” (en Artes de lo visible. Verona: Ellago Edicione, 2013, p. 388). 137

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relieve sólo en aquella entrevista antes de su muerte, donde, como hemos visto, Derrida señala que “somos estructuralmente pervivientes [survivants], marcados por esta estructura de la huella”. Podríamos, incluso, disponer de ciertos descosidos escriturales en donde se expone el haz que hilvana las relaciones entre la estructura de la huella y la dimensión espectral de la sobrevida.140 Como apuntábamos, habría cierta insistencia en el asunto de la sobrevida. En este sentido, Hägglund subraya que “la huella es la condición mínima de la vida para, en un movimiento de sobrevivencia, resistir a la muerte”.141 Más aún, la relación queda directamente explicitada en otra entrevista, del año 2001, cuando Derrida afirma que “la huella […] es la sobrevida misma”.142 El tenor de la sobrevida en cuanto desquicio o desajuste de la identidad de todo presente vivo, así como de toda efectividad (puesto que no se trata de la vida o muerte efectiva), encuentra justamente su elucidación, o cierta esclarecimiento, en torno a sus primeros trabajos, donde el concepto de “huella” operaría la desconstrucción del “presente vivo” (lebendige Gegenwart) de la fenomenología de Husserl. Sucintamente dicho, la afirmación de la sobrevida tiene el rendimiento de la huella en la medida en que ésta moviliza una desconstrucción del presente viviente husserliano, y desconstruye –envite pues, radicalmente político– el modo fenomenológico-trascendental de denominar lo vivo. Este modo, no se aleja del concepto tradicional de “forma”, por lo que se puede hablar de la forma fenomenológica de denominar lo vivo, es decir, desde la vida trascendental. En este sentido, se podría decir, como señala Derrida en 1999 a Bensaïd, que se trata de lo que “no está ni muerto ni vivo, lo que no es real ni irreal, lo cual

Sobre la noción de huella, ligada a cierta experiencia de la finitud, Cfr., Derrida, J. “Cómo no hablar. Denegaciones” en Cómo no hablar y otros textos. Ed. cit., p. 33. 141 “La noción de supervivencia [survival] es incompatible con la inmortalidad, ya que define la vida como esencialmente mortal e inherentemente dividida por el tiempo. Sobrevivir [to survive] nunca es absolutamente presente; sigue siendo después de un pasado que ya no existe y mantiene la memoria de ese pasado para un futuro que aún no es. Propongo que cada momento de vida es un asunto de sobrevivencia [survival], ya que depende de lo que Derrida llama la estructura de la huella [trace]. La estructura de la huella sigue a la constitución del tiempo, que hace imposible para cualquier cosa, ser presente en sí misma. Cada ahora desaparece tan pronto como aparece y debe, por lo tanto, ser inscrita como una huella con el fin de estar en todo [in order to be at all]. La huella permite al pasado ser retenido, ya que se caracteriza por la habilidad [ability] de permanecer [to remain] a pesar de la sucesión temporal. La huella es la condición mínima de la vida para, en un movimiento de sobrevivencia, resistir a la muerte. La huella sólo puede sobrevivir [live on], sin embargo, por quedar a un futuro que puede borrarlo. Esta radical finitud de la supervivencia se abre a la posibilidad [chance] de todo lo que se desea y de todo lo que se temía.” Hägglund, M. Radical Atheism. Derrida and the time of life. Ed. cit., p. I. 142 Derrida, J., «Entre le corps écrivant et l’écriture…» cit. por Bernardo, Fernanda, Eco-grafías en Revista Filosófica de Coimbra, N° 39 (2011), p. 247. 140

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reintroduce la dimensión de lo fantasmático dentro de lo político”.143 La insistencia, así, podría rastrearse desde múltiples entradas, incluso en lo que toca al tema de la alteridad y de lo fantasmático. 1.6. Alteridad y apresentación analógica. La huella es, en efecto, el origen absoluto del sentido en general. Lo cual equivale a decir, una vez más, que no hay origen absoluto del sentido en general. Jacques Derrida, De la Gramatología. La inscripción no significa la relación misma sino que, por el contrario, es la determinación de la constitución posicional de la relación de lo mismo y lo Otro, ya que demuestra que esta relación se refiere a algo que no puede ser planteado –la alteridad de lo Otro– pues la alteridad misma es la base de la posibilidad de la auto posición. La inscripción, en este sentido, refiere a la irreductible referencia a lo Otro, anterior a un sujeto ya constituido que presuponga esta referencia (…) esto implica que la relación de la filosofía a sus Otros no puede ser la de la oposición Rodolphe Gasché, The tain of the mirror. Derrida and the philosophy of Reflection.

Tanto en Fuerza y significación, de 1963, como en La estructura, el signo y el juego en el discurso de las ciencias humanas, de 1966, se pone de relieve la desconstrucción del concepto de «estructura» como la crítica a la edad de la episteme inaugurada por Platón y repetida por la fenomenología trascendental, o, dicho de otra manera, se pone en escena la crítica de la subordinación fenomenológica a la episteme metafísica. Así, por ejemplo, en la Introducción a ‘el Origen…, de 1962, Derrida ya propone que Husserl repite cierto platonismo, un platonismo del eidos. En este sentido, el concepto derridiano de «inscripción», señala el juego infinito de huellas, es decir, indica la aporía entre lo empírico y la idealidad, la aporía del límite-pasaje que desbroza la clausura histórico-filosófica de la representación. Se trata, ya desde El problema de la génesis, ya desde su Introducción –y lo que allí aparece bajo la figura del retraso como limitación de la

Derrida, J., “Sobre el marxismo. Diálogo con Daniel Bensaïd” en ¡Palabra!. Instantáneas Filosóficas. Ed. cit., pp. 49-56 (Las cursivas son nuestras). 143

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fenomenología144– de la formación del movimiento de la huella. Se trata de la formación de la huella pese que aún no aparezca “como tal”. Así, en De la gramatología: “Por lo tanto aquí no se trata de una diferencia constituida sino, previa a toda determinación de contenido, del movimiento puro que produce la diferencia. La huella (pura) es la diferencia. No depende de ninguna plenitud sensible, audible o visible, fónica o gráfica. Es, por el contrario, su condición.”145 Pareciera que lo que apuntamos como la formación de la huella, simultáneamente viva y muerta, tiene cierto vigor. Decimos,“cierto vigor”, pues la franquea la lógica de la borradura.146 Su aliento, así, más que dejarse oír, toca. La marca de su toque, a riesgo de desaparecer, puede rastrearse tanto en El problema de la génesis en la filosofía de Husserl, de 1953-54, como en Génesis y estructura de la fenomenología, de 1954, donde se despliega toda una sospecha – múltiple, sin duda– respecto de los conceptos articuladores de la fenomenología o un cuestionamiento sobre su matriz trascendental. Pareciera, entonces, que el problema parece ser lo que Derrida, en Espectros de Marx, de 1995, llama “conjuro”.147 Husserl exorciza el fantasma de la inscripción pero a condición de hacer venir la espectralidad de la huella, de aquello que no está presente en el momento de la llamada. Es como si la problemática de la huella, inscrita ya en El origen de la geometría, fuera conjurada por Husserl. El Presente viviente, podríamos decir, sería el nombre de esta operación que encubre la enunciación de su deseo. O bien, en la pareja operativa estructura-génesis, en el privilegio de uno u otro de estos dos conceptos, no se juega sino el par-complementario que conjura la huella –la contaminación del suplemento– sólo como problema del Espíritu. No podríamos aquí dejar de referir, volveremos sobre ello en nuestro siguiente capítulo, a la inscripción política que implica la desobediencia civil en el espíritu de la ley. Por ahora, pretendemos rondar cerca de la alteridad. Ya decíamos que la “El retraso es, en este caso, el absoluto filosófico, porque el comienzo de la reflexión metódica no puede ser sino la conciencia de la implicación de otro origen absoluto, anterior y posible en general. Esta alteridad del origen absoluto que aparece estructuralmente en mi Presente Viviente y no puede aparecer y ser reconocido más que en la originariedad de algo tal como mi Presente Viviente, significa la autenticidad del retraso y de la limitación fenomenológicas” Derrida, J., Introducción a “El origen de la geometría” de Husserl. Ed. cit., pp. 161-162. 145 Derrida, J., De la gramatología. Ed. cit., p.81. 146 “El modo de inscripción de una huella tal en el texto metafísico es tan impensable que es necesario describirlo como un borrarse de la huella misma. La huella se produce en él como su propio borrarse. Y pertenece a la huella borrarse a sí misma, hurtarse a sí misma lo que podría mantenerla en presencia. La huella no es ni perceptible ni imperceptible” (Derrida, J., “Ousia y gramme. Nota sobre una nota de Sein und Zeit” en Márgenes de la filosofía. Ed. cit., p. 76). 147 En Espectros de Marx el “conjuro” tiene una doble significación: por una parte, tiene que ver con “el exorcismo mágico que, por el contrario, tiende a expulsar al espíritu maléfico que habría sido llamado o convocado” (Ed. cit., p. 61); por otra, indica “la encantación mágica destinada a evocar, a hacer venir por la voz, a convocar un encanto o un espíritu”, es decir, “el conjuro es la llamada que hace venir por la voz y hace venir, pues, por definición, lo que no está ahí en el momento presente de la llamada” (p. 54). Cfr., Meloni, C., “Epitafios: Aporías de la conjuración” en de Peretti, C. Espectrografías (desde Marx y Derrida). Madrid: Trotta, 2003, pp. 65-78. 144

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insistencia de la sobrevida podría rastrearse en lo que toca al tema de la alteridad y de lo fantasmático. En virtud de hacer aparecer lo fantástico en la alteridad, como la sobrevida del fantasma, habría que subrayar que el pensamiento que despliega Derrida acerca de la perfecta serenidad de la pareja operatoria “génesis-estructura”, de esta pareja operatoria e instrumental, es el pensamiento que apunta a señalar el inacabamiento de la descripción fenomenológica y la imposibilidad de la reapropiación esencialista de una génesis salvaje. Así, en el espíritu de Husserl al menos, no habría habido jamás el problema «estructuragénesis», sino solamente privilegio de uno u otro de estos dos conceptos operatorios, según el espacio de descripción, el quid o el quomodo de los datos. En esta fenomenología (…) no habría, pues, ningún desacuerdo, y el dominio del fenomenólogo en su trabajo habría asegurado a Husserl una serenidad perfecta en el uso de dos conceptos operatorios siempre complementarios.148

Agrega, según indica, que intenta mostrar: 1. que, por debajo del uso sereno de estos conceptos, se sostiene un debate que regula y ritma la marcha de la descripción, que le presta su «animación» y cuyo «inacabamiento», al dejar en desequilibrio cada gran etapa de la fenomenología, hace indefinidamente necesarias una reducción y una explicitación nuevas; 2. que este debate, al poner en peligro en cada instante los principios mismos del método, parece (…) obligar a Husserl a transgredir el espacio puramente descriptivo y la pretensión trascendental de su investigación, hacia una metafísica de la historia, en la que la estructura sólida de un Telos le permitiría reapropiarse, esencializándola y prescribiéndole de alguna manera su horizonte, de una génesis salvaje que se iba haciendo cada vez más invasora, y que parecía acomodarse cada vez menos al apriorismo fenomenológico y al idealismo trascendental.149

«Inacabamiento» y «génesis salvaje», indican la restancia irreductible que Husserl conjura en la reapropiación esencializadora, propia del recurso al Espíritu y al querer-decir como significación no contaminada. De pasada, podríamos apuntar que para Derrida el lenguaje encuentra su 148 149

Derrida, Jacques, “Génesis y estructura de la fenomenología” en La escritura y la diferencia. Ed. cit., p. 214. Ídem.

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posibilidad en la traza, como el juego infinito de huellas, que señala la “aporía de la inscripción original”150 entre lo empírico y la forma como idealidad pura o desencadenada. Más aún, en un asunto que envuelve al leguaje, se trata, en palabras de Marrati, de una “idealidad sin presencia”151, es decir, de aquello que señala la aporía del límite-pasaje que desbarata o “subvierte” –por decirlo así, aunque sensu stricto no se trate de una subversión ni de un sentido estricto– la clausura histórico-filosófica de la representación y la distinción idealidad libreidealidad encadenada. De esta manera, por debajo y desde dentro de los conceptos operatorios de «génesis» y «estructura», podríamos decir, se juega el «inacabamiento» de la «génesis salvaje» como una interrupción corrosiva e irreapropiable, como una corrosión que trabaja en la escena fenomenológica trascendental.152 Podría arriesgarse que el cuestionamiento radical de la estructura del diferir, que se despliega sobre la noción de origen y de sentido pleno, se agencia como la cuestión de la escritura. …la escritura ya no es solamente el auxiliar mundano y mnemotécnico de una verdad cuyo sentido de ser prescindiría, en sí mismo, de toda consignación. No sólo la posibilidad o la necesidad de encarnarse en una grafía ya no es extrínseca y fáctica respecto a la objetividad ideal: es la condición sine qua non de su consumación interna. Mientras no esté grabada en el mundo o, más bien, mientras no pueda estarlo, mientras no sea capaz de presentarse en una encarnación que, en la pureza de su sentido, sea más que una señalización o un ropaje, la objetividad ideal no se halla plenamente constituida. El acto de escritura es, pues, la más alta posibilidad de toda ‘constitución’153

Así, con la potencia de la escritura, y respecto del problema de la alteridad en la fenomenología, o más bien de la constitución fenomenológica de lo otro, se podría proponer que Derrida está entre la comprensión de la fenomenología como “la última palabra” y su

Derrida, J., “La farmacia de Platón” en La diseminación. Ed. cit., p. 244. Cfr., Marrati-Guénon, P. La genèse et la trace. Derrida lecteur de Husserl et Heidegger. Ed. cit., pp 143-214-217 y ss. 152 Esta «génesis salvaje» se vincula con lo que Derrida denomina “«vagabundeo» de la différance”, que no sigue la línea del discurso filosófico-lógico más que la de su contrario simétrico y solidario, el discurso empírico-lógico (Cfr., Derrida, J., “La différance” en Márgenes de la filosofía. Ed. cit. p. 42). En este sentido, esta interrupción y desbordamiento corroe, incluso, a la escena estructuralista (Cfr., Derrida, J., “Fuerza y significación” en La escritura y la diferencia. Barcelona: Editorial Anthropos, p. 43). Sobre estas vinculaciones, en el enclave de la interrupción a la fenomenología, Cfr. Glendinning, S., In the name of phenomenology. London & New York: Routledge, 2007 (Específicamente, consúltese el capítulo séptimo “Interrupting phenomenology: Jacques Derrida”, pp. 178-209) y Hodge, J. Derrida on time. New York: Routledge, 2007 (véase la segunda parte, “Interrupting Husserl”, pp. 47-87). 153 Derrida, J., Introducción a “el Origen de la geometría” de Husserl, Manantial, Buenos Aires, 2000, p. 86. 150 151

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resistencia a las críticas de Levinas.154 Como escribe Badiou, “toda una vertiente de la obra de Jacques Derrida gira no sólo en torno del sentido destinal que debe darse a la diferencia […] sino, de manera cada vez más insistente –al extremo de suscitar sospechas acerca de alguna virtualidad ‘religiosa’ en el laberinto actual de su pensamiento –, de la desconexión entre la diferencia y la alteridad (del Otro), punto en el cual Emmanuel Lévinas es el interlocutor obligado”.155 De manera señera, podría indicarse que Levinas pone en discusión el estatuto de la “aprensión endopática”156 en la que Husserl intenta desplegar sus disquisiciones en torno al “alter-ego”, en sus Meditaciones Cartesianas.157 El esfuerzo de Levinas consistiría en desligar, con radical obstinación, la alteridad del plano intencional objetivante que implica esta apresentación analógica.158 Respecto de este concepto de alteridad, que Levinas pretendía desmarcar de Husserl, encontramos una considerable indicación de Derrida en la nota 38 de Violencia y Metafísica, de 1964: “…lejos de pensar que haya que admirar silenciosamente esta quinta de las Meditaciones cartesianas como la última palabra sobre este problema, aquí no hemos pretendido otra cosa que empezar a experimentar, a respetar su poder de resistencia a las críticas de Levinas.”159

Las referencias de Derrida a Levinas, podrían, sin duda, multiplicare. Fundamentalmente, podrían señalarse los textos: “Violence et métaphisique. Essai sur la pensé d’ Emmanuel Lévinas” (publicado preliminarmente en 1964 en Revue de métaphisique et de morale, n° 3 y reeditado en La escritura y la diferencia. Ed. cit., pp. 117-228); “En ce moment même dans cet ouvrge me voici” (en VVAA, Texte pour Emmanuel Levinas. Paris : Jean Michel Place, 1980, pp. 21-60, reeditado en Derrida, J., Psyqué. Inventions de l’autre. Paris : Galilée, 1987, pp. 159-202. Hay traducción en español como “En este momento mismo en este trabajo heme aquí” en Derrida, J., Cómo no hablar y otros textos. Ed. cit., pp. 81-116); y la conferencia que Derrida pronunció en el Anfiteatro de la Soborna el 7 de diciembre de 1996, como apertura de un homenaje e Levinas, Adieu a Emmanuel Lévinas. Paris : Galilée, 1997 (Cfr., Adiós a Emmanuel Levinas. Palabra de acogida. Madrid: Trotta, 1998). Sobre el diálogo entre ambos autores, remitimos a los textos de Atterton, P., “Derrida's Gift to Levinas--the Feminine” en International Studies in Philosophy 35:2 (2003), 1-26; Bernardo, F., Lévinas e Derrida. “um contacto no coração de um quiasma” en Revista Filosófica de Coimbra. 2008. 17 (33), 39-78; Marrati-Guénoun, P., “Derrida et Levinas: ethique, ecriture, historicite” (edición virtual disponible en http://www.usc.edu/dept/comp-lit/tympanum/2/marrati-guenoun1.html). Igualmente, es considerable el capítulo “Arche-Violence: Derrida and Levinas” del libro de Martin Hägglund, Radical Atheism. Derrida and the time of life. California: Stanford University Press, 2008, pp. 76-106; así como el libro de Simon Critchley, The Ethics of Deconstruction: Derrida and Levinas. George Square: Edinburgh University Press, 1999. 155 Badiou, A., El siglo. Buenos Aires: Manantial, 2005, p. 182. 156 Cfr., Baeza, R., Resistencias: Economía de la inscripción en Jacques Derrida. Santiago: Cuarto Propio, 2001, p. 18. 157 Cfr., Husserl, E., Meditaciones Cartesianas. Fondo de Cultura Económica, México D. F, 1996. Especialmente consúltese el § 50 La intencionalidad mediata de la experiencia de lo ajeno como ‘apresentación’ (apercepción analógica) (p. 171175) y el § 52 La apresentación como especie de experiencia con un estilo propio de verificación (pp. 177-180). 158 Acerca de cierta “escena de herencia, de filiación sin filiación o de fidelidad infiel”, alrededor de cierta configuración de la temprana relación entre Emmanuel Levinas y Jacques Derrida, fundamentalmente en Violencia y metafísica, Cfr. el trabajo de Valeria Campos Salvaterra, “Husserl qui genuit Levinas qui genuit Derrida: lo jurídico y la violencia genética” en Actuel Marx Intervenciones, Nº14 Primer Semestre 2013, pp. 181-208. 159 Derrida, Jacques, “Violencia y metafísica. Ensayo sobre el pensamiento de Emmanuel Levinas” en La escritura y la diferencia. Barcelona: Anthropos, 1989, p. 78, n. 38. Luego de registrar esta anotación, en el proceso de escritura de nuestra tesis, hemos advertido que también René Baeza ha advertido la importancia de esta nota. Cfr., Resistencias: Economía de la inscripción en Jacques Derrida. Santiago: Cuarto Propio, 2001, pp. 16-18. 154

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Si bien Derrida afirma que intentará experimentar la resistencia fenomenológica a las críticas de Levinas, no podría, sin más, desprenderse de ello una tesis de la identidad, que valide, en sí, la “apresentación analógica” de Husserl. Más bien, se trata de la afirmación de un entre, como el espaciamiento entre el espíritu y la letra, donde la alteridad, en la referida lógica de la escritura, encuentra sus condiciones de im-posibilidad en la categoría de presencia que desconstruye, lo que encierra que Levinas no puede desprenderse, sin más, de la fenomenología trascendental en la que está implicado. Dicho de otra manera, habría que atender a la operación de la apresentación, a esta operación de rodeo, allí donde lo que se juega es el don de la alteridad, su inscripción. Entonces, podría decirse que se trata del don de la alteridad como lo imposible que hay.160 La donación, en este sentido, resiste tanto a la borradura –total y sin restos– de la apresentación analógica como a la interioridad pura de la presencia, sin afuera o exterioridad, como el barrunto más propio del idealismo trascendental.161 Brevemente dicho: la nofenomenalidad del otro, apresentación mediante, desbarata la pura intuición inmediata. En “Hay que comer o el cálculo del sujeto”, Nancy señalaba que es al forzar la constitución husserliana donde ha comenzado el trabajo de Derrida. Ante esta precisión, el propio Derrida comenta: Es en el interior, si se puede decir (pero justamente hay en ello una fractura del interior) del presente vivo, esta Urform [forma originaria] de la experiencia trascendental, que el sujeto se compone con el no-sujeto o que el ego se halla marcado –sin poder hacerlos experiencia originaria y presentativa– por el no-ego y sobre todo el álter ego. El álter ego no puede presentarse, devenir una presencia originaria para el ego. Sólo hay una apresentación Todo el asunto del “don”, podríamos decir, se relaciona con la cuestión de la fenomenología, y lo que aquí hemos identificado bajo la noción de apresentación. En una conversación con Jean-Luc Marion señala Derrida: “Sólo una palabra más acerca de la fenomenología, porque este es el punto […] Me gustaría seguir hablando fenomenológicamente cuando hablo contra la fenomenología. Finalmente, lo que me conduce a este asunto sobre la no-fenomenalidad del don es también la no-fenomenalidad del ‘otro’ como tal, algo que aprendí de las Meditaciones cartesianas de Husserl. Husserl dice que, en el caso del alter ego, no podemos tener intuición pura, una percepción originaria del otro; tenemos que pasar en medio de la apresentación. Ese es un límite de la fenomenología que aparece en la fenomenología. Ese es el lugar en el que también trabajo.” (“Sobre el don. Una discusión entre Jacques Derrida y Jean-Luc Marion”, en Anuario Colombiano de Fenomenología, Vol. III, Medellín: Instituto de Filosofía, Universidad de Antioquía, 2009, pp. 243-274). 161 “Derrida quería pensar al otro de tal manera otro que nada ni nadie pudiera identificarle. Quería pensar a la vez que ese otro no está en ninguna parte –ningún trasmundo, por supuesto, ninguna salida, ningún saludo, ninguna resolución de tensiones– y que ese mismo otro es siempre infinitamente más otro que cualquier alteridad pudiera hacer pensar. No hay “el Otro” hubiera podido ser una máxima suya, si hubiera escrito con máximas […] Incondicionalmente es imposible fijar el ser y el sentido. No hay Otro porque en general no hay propio ni propiedad que no sean de entrada puestos en juego y por tanto propiamente expropiados como él decía. Sin embargo la alteridad, la alteración no dejan de inscribir y de borrar sus huellas con el mismo movimiento –que es el movimiento del mismo” (Nancy, J-L., “Derrida da capo” en Derrida, J. Cada vez única, el fin del mundo. Ed. cit., p. 296). 160

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analógica del álter ego. Éste no puede jamás ser dado ‘en carne y hueso’, resiste al principio de principios de la fenomenología, a saber, la donación intuitiva de la presencia originaria. Tal dislocación del sujeto absoluto desde el otro y desde el tiempo no se produce, no conduce, más allá de la fenomenología, sino en ella, al menos sobre su borde, sobre la línea misma de su posibilidad.162

De esta manera, la presencia, la base de la interioridad ideal de la fenomenología, está asediada por una diferencia original, a la vez que la diferencia no se deja separar de manera taxonómica, categorial, del rodeo apresentativo. El paso por la apresentación, justamente, muestra, expone, que la alteridad no se presenta como tal. Apuntábamos que Levinas pone en discusión el estatuto del rodeo por el cual Husserl intenta desplegar sus disquisiciones en torno al “alter-ego”, de manera que su esfuerzo consistía en desligar, con radical insistencia, la alteridad del plano intencional objetivante de Husserl, y de la apresentación analógica. Para Derrida, sin embargo, se trataría de que la alteridad –la différance– no podría estar absolutamente desligada de la presencia, de manera que el asunto de la apresentación analógica podría rastrearse desde el retraso de la escritura como condición material de los objetos ideales.163 En este registro, Derrida pone de relieve, en el conjuro de Husserl164, la aporía de la escritura como condición de posibilidad de los objetos ideales, la materialidad de la inscripción como la huella originaria, es decir, como indicábamos, que la constitución de la idealidad encuentra su condición de posibilidad en el significante escrito, es decir, que el paso a la idealidad depende del paso de la escritura.165 Es relevante que para Derrida la fenomenología esté atormentada “desde el interior, por sus propias descripciones del movimiento de la temporalización y de la constitución de la intersubjetividad”. En lo que liga estos dos momentos de la descripción, reconoce Derrida “una no-vida o una no-presencia o no-

Derrida, J., “Hay que comer o el cálculo del sujeto”. Edición virtual disponible en: http://www.jacquesderrida.com.ar/textos/comer_bien.htm 163 Derrida, J., De la gramatología, Ed. cit, p.37. Desde aquí, la tarea levinasiana, aparece como la constitución de una alteridad que está más allá de la presencia, y que, en cuanto tal, es in-inscribible. No podríamos dejar de ocultar el temblor que recorre esta hipótesis, desde la que podría aventurarse una eventual diferencia entre la alteridad en Levinas y la différance derridadeana. Esta différance, nombra el pensamiento de la huella que no puede romper con la fenomenología ni reducirse a ella. 164 El conjuro de la escritura, claro, el conjuro de la perversión, no responde sólo a la estrategia de Husserl. Como escribe en De la gramatología, Husserl, Saussure, Lavelle, no dejaron de determinar la escritura como una materia exterior y artificial para el pensamiento, como un “vestido”, para Saussure, incluso, “un vestido de perversión, de extravío, un hábito de corrupción y de disimulación, una máscara a la que es necesario exorcizar, vale decir conjurar mediante la buena palabra” (Ed. cit, p. 46.) 165 Derrida, J., De la gramatología. Ed. cit. p. 119. 162

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pertenencia a sí del presente viviente”. Esta no-vida, o no-presencia irreductible, que resiste, pues, a la forma de la presencia, indica “el paso necesario por la apresentación en la relación con el alter ego.”166 Todo el asunto de la alteridad y de la apresentación analógica –de la ap-presentación que hace posible la objetividad ideal y que condiciona la presentación, fisurándola a priori– entonces, tiene su expresión, a la vez, en el problema de la escritura y de la constitución del sentido ideal, del sentido como idealidad libre o desencadenada. Más aún, alcanza las temáticas referidas, incluso, en textos más tardíos como Dar la muerte167 o Políticas de la amistad.168 La alteridad, por decirlo de alguna manera, sobrevive como cierta operación del exceso. Ahora bien, este exceso no podría entenderse bajo el esquema de alguna idealidad sino como una sobrevida inconmensurable, desmesurada, como cierta no-plenitud –desde la cual podríamos identificar cierta no-fenomenalidad del don con cierta no-fenomenalidad del otro– que en el ego, que en el solipsismo del ego, solipsismo que se pretendía pura propiedad (Eigentlichkeit), se hace lugar mediante la apresentación analógica del alter ego. La alteridad no se presenta originariamente a mi ego; el alter ego no se presenta a la conciencia, no es accesible como tal a una intuición originariamente dadora de sentido, y no se puede aprender sino de manera apresentativa y analógica. Refiriendo a la quinta de las Meditaciones cartesianas de Husserl, Derrida subraya que fuera de la esfera “de la propiedad de lo mío propio (Eigenheit)” no se tienen más que “relaciones de apresentación analógica”.169 Este espaciamiento que inscribe la sobrevivencia de la apresentación, como una génesis material, ya no podría reducirse ni, a la manera de Levinas, excluirse.170 Registro, pues, de la contaminación. La apresentación, justamente Derrida, J., La voz y el fenómeno. Ed. cit., p. 43. Escribe Derrida que, en “tanto que cualquier/radicalmente otro, Dios se encuentra en todas partes donde haya algo que sea cualquier/radicalmente otro. Y como cada uno de nosotros, todo otro, cualquier/radicalmente otro es infinitamente otro en su singularidad absoluta, inaccesible, solitaria, trascendente, no manifiesta, no presente originariamente a mi ego (como diría Husserl del alter ego que no se presenta jamás originariamente a mi conciencia y que no puedo aprender más que de modo apresentativo y analógico); lo que se dice de la relación de Abraham con Dios se dice de mi relación sin relación con cualquier/radicalmente otro, en particular con mi prójimo o con los míos que me son tan inaccesibles, secretos y trascendentes como Yavéh” (Dar la muerte. Buenos Aires, Paidós, 2000, p.78). 168 “Esperando, en el momento de la primera confesión, que forma parte todavía de la comunidad de compasión, más vale guardar silencio para guardar lo que queda de amistad. Y como los amigos saben esta verdad de la verdad (la guardia de lo que no se guarda), más vale que guarden silencio juntos. Como de común acuerdo. Acuerdo tácito, sin embargo, mediante el que los separados están juntos sin cesar de ser lo que están destinados a ser -y sin duda lo son entonces más que nunca: disociados, aislados, singularizados, constituidos en alteridades monádicas (vereinsamt), allí dónde, como dice el fenomenólogo, lo propio del alter ego no será nunca accesible, como tal, a una intuición originariamente dadora, sólo a una apresentación analógica” (Derrida, J., Políticas de la amistad. Madrid: Trotta, 1998, p. 73). 169 Derrida, J., La voz y el fenómeno. Ed. cit. p. 85. 170 “Es a propósito del otro donde el desacuerdo parece definitivo. Lo hemos visto: según Levinas, al hacer del otro, especialmente en las Meditaciones cartesianas, un fenómeno del ego, constituido por apresentación analógica a 166 167

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en cuanto es analógica, expone, a pesar de Husserl, que el alter ego no será nunca accesible a la intuición pura. Dicho de otra manera, el alter ego no es presentable como tal. La fenomenología está, pues, atormentada desde el interior. La apresentación, entonces, expone lo impresentable, el juego que desbroza el intuicionismo inmediato. Así, el principio del presente viviente o el eidetismo husserliano, es radicalmente puesto en cuestión en la brecha de su propia posibilidad, en la hendidura que se escande ahí donde el alter ego no es presentable sino por analogía.171 Para explicar el carácter irreductiblemente indicativo de la manifestación, incluso en el discurso, Husserl propone ya motivos cuyo sistema desplegará minuciosamente la quinta de las Meditaciones cartesianas: fuera de la esfera monádica transcendental de lo mío propio (mir eigenes), de la propiedad de lo mío propio (Eigenheit), de mi presencia a mí, yo no tengo con lo propio de otro, con la presencia a sí de otro, más que relaciones de apresentación analógica, de intencionalidad mediata y potencial. La presentación originaria me está prohibida […] La relación con lo otro como no-presencia es, pues, la impureza de la expresión. Para reducir la indicación en el lenguaje y volver a ganar finalmente la pura expresividad hace falta, pues, suspender la relación con el otro. Ya no tendré entonces que pasar por la mediación de la cara física o de toda apresentación en general.172

La cuestión de la apresentación analógica, como indicábamos, alrededor de la quinta de las Meditaciones cartesianas de Husserl, se hace lugar tanto en Violencia y metafísica como La Voz y el Fenómeno. En este último, el asunto es gravitante, pues en el séptimo capítulo, El suplemento del origen –capítulo que, por lo demás, podría leerse en intrínseca vinculación con los textos de La

partir de la esfera de pertenencia propia del ego, Husserl habría dejado perder la alteridad infinita del otro y lo habría reducido a lo mismo. Hacer del otro un alter ego, dice con frecuencia Levinas, es neutralizar su alteridad absoluta.” Derrida, J., “Violencia y metafísica” en La escritura y la diferencia. Ed. cit., 1989, p. 165. 171 “Además, Husserl ha debido reconocer que en la experiencia del tiempo y en la experiencia del otro, su «principio de los principios», el acceso intuitivo a la cosa misma «en persona» era puesto en jaque. Por ejemplo, el acceso al alter ego no se da en ninguna intuición originaria, sólo en una analogía, en lo que él llama una «apresentación» analógica. Nunca se está del lado del otro, de su aquí-ahora originario, nunca se está en su cabeza, si se quiere. Brecha esencial en la fenomenología. Todas las «infidelidades» a la ortodoxia fenomenológica han pasado por esta brecha que abrió el propio Husserl. Lo que es admirable en este filósofo es que, ante estas dificultades aparentemente insuperables, no renuncia ni se resigna, intenta ajustar escrupulosamente sus análisis manteniendo el mayor tiempo posible, heroicamente, su axiomática y su metodología y señalando en ellas los lugares del límite o del fracaso, de la necesaria remodelación. Hay ahí un ejemplo respetable de responsabilidad filosófica.” (Derrida, J., “El otro es secreto porque es otro” en Papel máquina. Ed. cit., p. 329.) 172 Derrida, J., La voz y el fenómeno. Ed. cit., pp. 84-85.

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diseminación–, Derrida, para hacer aparecer la cuestión del suplemento,173 expone que Husserl prefiere la señal al modo apresentativo. En este sentido, la pura expresión (pues, como apunta Derrida, para Husserl la expresión funciona como señal) se pretende más plena que la indicación, justamente porque no presenta el rodeo apresentativo. De este modo, se reivindica la presencia-a-sí en la expresión: la expresión como el funcionamiento de la presencia. Derrida, entonces, pone en escena cierto aparecer, un aparecer que en el registro de cierta nofenomenalidad, es un aparecer mediado. En cuanto tal, la mediación desbarata el fenómeno intencional del ego. Si la intencionalidad que apunta a la intuición del otro está mediada, y esta mediación aparece bajo la tesitura de una irreductibilidad, habría que insistir en que la donación del alter ego no podría ocurrir de manera inmediata, pura y originaria. La apercepción analógica, pues, no reduce lo otro en la ontología de lo mismo, sino que más bien hace saltar, por decirlo así, lo irreductible de la mediación en la mediación. Dicho de otra manera, lo radicalmente otro o la alteridad, no puede obliterar el carácter irreductible de lo mediato sin el peligro de participar de la reducción que denuncia. Esto quiere decir que la presentación de lo otro, sin la mediación análoga de la apresentación, dejaría, en su inmediatez, de ser alteridad para confundirse con la pretendida idealidad que, como tal, se presenta a la intuición como puro presente viviente.174 En este sentido es que Derrida hace aparecer la mediación –lógica de la inscripción– en la analogía apresentativa, y resiste a que en esta operación, que no es sino la brecha o fractura del intuicionismo, se sobreentienda, quizá como lo hace Levinas, como una simple asimilación de lo otro en lo mismo. Es decir, si para Levinas Husserl reduce la alteridad infinita, al pensar lo otro como alter ego, o bien, bajo la circunscripción y los términos del ego, lo que significa reducir la presentación de lo otro bajo la analogía, para Derrida, la apresentación

“[…] la suplementariedad es realmente la diferencia, la operación de diferir, que, a la vez, fisura y retarda la presencia, sometiéndola al mismo tiempo a la división y a la dilación originaria. La diferencia hay que pensarla antes de la separación entre el diferir como dilación y el diferir como trabajo activo de la diferencia. Entiéndase bien, esto es impensable a partir de la consciencia, es decir, de la presencia, o simplemente de su contrario, la ausencia o la no-consciencia.” (Derrida, J., La voz y el fenómeno. Ed. cit., p. 149). 174 Sin duda, las relaciones con el trabajo de Levinas son complejas y no se agotan alrededor de la “apresentación analógica”. Por ejemplo, el propio Levinas cuestiona la estabilidad del “… presente vivo, la estabilidad capaz de presentarse y representarse, de agruparse en una presencia, de estar controlada” (Levinas, E. Dios, la muerte y el tiempo. Madrid: Cátedra, 2008, p. 128). El cuestionamiento levinasino al presente viviente, requiere, por ejemplo, una inspección de la “diacronía”. Esta inspección está lejos de poder desarrollarse en la presente investigación. Por otra parte, no podría dejar de ser relevante que, por decirlo así, las “especulaciones” de Jaques Derrida respecto de la “justicia”, se enclaven, también, respecto del pensamiento que despliega Levinas acerca de la relación con el otro: “la relación con otro, es decir, la justicia”, cita, en más de una oportunidad Derrida para exponer la justicia más allá de todo presente viviente (Cfr., entre otros, Espectros de Marx. Ed. cit., p. 36). 173

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no se confunde con la asimilación victoriosa.175 La transposición apresentativa, entonces, no es sino sobrevivencia suplementaria: […] la suplementariedad es realmente la diferencia, la operación de diferir, que, a la vez, fisura y retarda la presencia, sometiéndola al mismo tiempo a la división y a la dilación originaria. La diferencia hay que pensarla antes de la separación entre el diferir como dilación y el diferir como trabajo activo de la diferencia. Entiéndase bien, esto es impensable a partir de la consciencia, es decir, de la presencia, o simplemente de su contrario, la ausencia o la no-consciencia. Impensable también como la simple complicación homogénea de un diagrama o de una línea del tiempo, como «sucesión» compleja. 176

Subraya Derrida, bajo esta gramática de la función de suplencia, que es la estructura del «en el lugar de» (für etwas), que pertenece a todo signo en general, que Husserl no somete “su posibilidad a ninguna cuestión crítica, dándosela como comprensible de suyo en el momento de distinguir entre el signo indicativo y el signo expresivo.” Con esto da a pensar que, en su estructura, la expresión misma implica una no-plenitud que se conoce, sin embargo, como más plena que la indicación, puesto que el rodeo apresentativo no sería ya necesario, y porque podría funcionar como tal en la pretendida presencia a sí del discurso solitario. No se podría, en este registro, simplemente sostener una pretendida “Alteridad levinasiana-derrideana”, como lo hace Žižek, para indicar “qué hay de falso” deslizando que “la afirmación de la Alteridad –según escribe– conduce a la aburrida, monótona, identidad de la Alteridad misma”.177 Lejos de levantar una proposición como ésta, habría que afirmar, pues, que el suplemento instala el retardo y la divisibilidad en la presencia, y por lo tanto, no se deja pensar a partir de la relación homogénea de una línea de tiempo, que es impensable a partir de la dialéctica de la retención de un presente-pasado y protención de un presente-futuro. Así, la diferencia suplementaria, es la no-plenitud de la presencia o el no-cumplimiento de la intuición. “Si yo no fuese hacia el otro por vía de apresentación analógica, si lo alcanzase inmediata y originariamente, en silencio y por comunión con su propia vivencia, el otro dejaría de ser el otro. En contra de las apariencias, el tema de la trasposición apresentativa traduce el reconocimiento de la separación radical de los orígenes absolutos, la relación de los absolutos absueltos y el respeto no-violento del secreto: lo contrario de la asimilación victoriosa” Derrida, J., “Violencia y metafísica” en La escritura y la diferencia. Ed.cit., p. 165. 176 Derrida, J., La voz y el fenómeno. Ed. cit., pp. 149-150. 177 Žižek, S. El títere y el enano. El núcleo perverso del cristianismo. Buenos Aires: Paidos, 2005, p. 36. 175

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1.7. Sobrevida y la cuestión del presente viviente. … un sobre-vivir cuya posibilidad viene de antemano a desquiciar o desajustar la identidad consigo del presente vivo así como de toda efectividad. Jacques Derrida, Espectros de Marx.

La cuestión de la sobrevida está, entonces, comprometida alrededor de la aporía de la inscripción, a la vez que las tempranas preocupaciones derridianas se movilizan en torno a implicaciones políticas. En una entrevista de 1982, con Christian Descamps, refiriéndose a la Introducción a ‘El origen de la geometría’: Por esa época, la fenomenología se orientaba de forma más espontánea, en Francia, hacia los problemas de la existencia, de la consciencia perceptiva o precientífica. Se hacía también necesaria una lectura diferente de Husserl, que replantease cuestiones acerca de la verdad, la ciencia, la objetividad. ¿Cómo se constituye un objeto matemático a partir o sin el suelo de la percepción? ¿Cuál es la historicidad original de un objeto, de una tradición y de una comunidad científica...? Para los estudiantes de mi generación esos temas tenían también una implicación política; pienso que una señal de esto es la fascinación que ejercía en algunos de nosotros trabajos como los de Tran Duc Tao (Fenomenología y materialismo dialéctico). Pero lo que ante todo me sedujo en el que casi fue el último texto de Husserl es lo que dice de la escritura, de forma a la vez nueva y confusa, un poco enigmática: la notación gráfica no es un momento auxiliar en la formalización científica. Aunque le hace correr un peligro, aquélla es indispensable a la constitución misma de la objetividad ideal, a la idealización. Esto me llevó a lo que me parecía que era el límite mismo de la axiomática husserliana, de aquello que Husserl llama el «principio de los principios» intuicionista de la fenomenología.178

En efecto, para Derrida, la escritura expone el límite de la axiomática de Husserl: “La notación gráfica no es un momento auxiliar en la formalización científica […] es indispensable a la constitución misma de la objetividad ideal, a la idealización”. El principio de principios de la fenomenología, la donación intuitiva de la presencia originaria, opera, en Husserl, como un Derrida, J,, “Jacques Derrida. Entrevista con Christian Descamps” en El tiempo de una tesis. Desconstrucción e implicaciones conceptuales. Ed. cit., pp. 101-102. (Cfr., Derrida, J., “El tiempo de una tesis: puntuaciones” en El tiempo de una tesis: Deconstrucción e implicaciones conceptuales. Ed. cit., p. 14). 178

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punto ciego de visibilidad. Lo que Derrida llama, tanto aquí como en otros lugares, “axiomática husserliana”, lo que identifica como “aquello que Husserl llama el «principio de los principios» intuicionista de la fenomenología” no es sino, como se ha apuntado, el privilegio del presente viviente. … la escritura no sólo es un medio auxiliar al servicio de la ciencia —y eventualmente su objeto— sino que es en primer lugar, como lo recuerda en particular Husserl en El origen de la geometría, la condición de posibilidad de los objetos ideales y, por lo tanto, de la objetividad científica. Antes de ser su objeto, la escritura es la condición de la episteme.179

La mencionada Introducción a ‘El origen….180, de 1962, trata “del estatuto de los objetos ideales de la ciencia –de la que la geometría es un ejemplo–, de su producción por actos de identificación de lo «mismo», de la constitución de la exactitud por idealización y paso al límite a partir de los materiales sensibles”181. Es considerable, en este sentido, que en su texto de 1980 El tiempo de una tesis, Derrida explicite de qué manera su Introducción a ‘El origen de la geometría’ de Husserl, le permitió “una aproximación a algo así como la axiomática impensada de la fenomenología husserliana, de su ‘principio de los principios’, a saber el intuicionismo, el privilegio del presente viviente, la inatención al problema de su propia enunciación fenomenológica”182, subrayando que el despliegue de la problemática de la huella estaba limitado en la fenomenología por aquella “axiomática impensada”. Es lo que denominábamos el conjuro de Husserl. A contrapelo, entonces, de las versiones merlaupontiana o sartreana, Derrida hace aparecer y cuestiona lo que parecía ser el punto de radical inatención en el pensamiento de Husserl. Por ejemplo, mientras Merleau-Ponty identifica “la verdad” como “sedimentación”, es decir, como “la presencia de todos los presentes en el nuestro”, lo que implica “que no existe ninguna luz Derrida, J., De la gramatología. Ed. cit, p.37. Cfr., Derrida, J., Introducción a “El Origen de la geometría” de Husserl. Ed. cit., p. 86. 180 Es indicativo que el manuscrito del texto de Husserl, publicado en 1954 íntegramente por Walter Biemel, data de 1936 y no lleva este título. Es Eugen Fink quien, en su transcripción dactilográfica, transcripción que Derrida califica como “bella” (“su bella transcripción”, p. 86), publicó una versión del texto en la Revue internationale de Philosohie en 1939 bajo el título «Die frage nach dem Ursprung der Geometrie als intentional-historisches Problem». Este título, que podría traducirse como La pregunta sobre el Origen de la geometría como problema histórico-intencional, indica la problemática de la Génesis y del Origen, en su dicotomía histórico-intencional. 181 Derrida, J, Introducción a “El Origen de la geometría” de Husserl. Ed. cit., p. 11. 182 Derrida, J., “El tiempo de una tesis: puntaciones” en El tiempo de una tesis. Deconstrucción e implicaciones conceptuales. Ed. cit., p.14. 179

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que sobrepase a la del presente vivo”183, para Derrida, desde la Introducción, con la fuerza del retraso y de la escritura, expone la operatoria según la cual “…el fundamento del Presente Viviente, reposo y permanencia absoluta del origen, en el cual, por el cual y para el cual aparecen toda temporalidad y todo movimiento”.184 Así, Derrida afirma que “todos los problemas elaborados en la Introducción no han dejado de organizar las investigaciones que emprendí más adelante” pensando, por ejemplo, “en la irreductibilidad de la alteridad que viene a dividir la identidad consigo del presente viviente.”185 En este registro, en “El otro es secreto porque es otro”, entrevista del 2001 a Antoine Spire, Derrida afirma: Los grandes textos de Husserl sobre el tiempo le reconocen una forma absolutamente privilegiada a lo que se llama el ‘presente viviente’. Es el sentido, el buen sentido mismo en lo que tiene de más irrecusable en apariencia: la forma originaria de la experiencia es la presentación a sí del presente; no nos alejamos nunca del presente que nunca se aleja de sí, del que ningún ser vivo se aleja nunca […] En un gesto diferente, con otras miras, lo que he intentado elaborar bajo el nombre de huella (a saber, una experiencia de la diferencia temporal de un pasado sin presente pasado o de un porvenir que no sea un futuro presente) es también una deconstrucción, sin crítica, de esta evidencia absoluta y simple del presente viviente, de la conciencia como presente viviente, de la forma originaria (Urform) del tiempo que se llama el presente viviente (lebendige Gegenwart) o de todo lo que supone la presencia del presente.186

Aquello que se impone alrededor de Husserl, como la escritura, el retraso y la huella, o la différance, estaba, de alguna manera, ya en la mencionada Introducción. No sólo en El tiempo de una tesis Derrida insiste en que todos los problemas elaborados en la Introducción han organizado las investigaciones que atañen a la alteridad irreductible que divide la identidad consigo del presente viviente como forma originaria del tiempo. En El animal que luego estoy si(gui)endo, en una declaración que toca la axiomática impensada, subraya que “siempre está lo impensado de un pensamiento de la vida” y añade que “por ahí, por la cuestión de la vida y del «presente vivo», de la autobiografía del ego en su presente vivo, comenzó mi lectura deconstructiva de Husserl y, en verdad, todo lo que ha podido venir después”.187 Es decir, la irreductible alteridad Merleau-Ponty, M., “Sobre la fenomenología del lenguaje” en Signos. Barcelona: Seix Barral, 1964, p. 114. Derrida, J., Introducción a “el Origen de la geometría” de Husserl. Ed. cit., p. 81. 185 Derrida, J., “El tiempo de una tesis: puntaciones” en El tiempo de una tesis. Deconstrucción e implicaciones conceptuales. Ed. cit., p. 15. 186 Derrida, J., “El otro es secreto porque es otro” en: Papel Máquina. Ed. cit., p. 328 (Las cursivas son nuestras). 187 Derrida, J., El animal que luego estoy si(gui)endo. Madrid: Trotta, 2008, p. 133. 183 184

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que divide la identidad del presente viviente, la irreductibilidad de la huella, de la escritura, de la sobrevida, no se deja recudir a la dialéctica retención-protención. Si la temporalización del presente viviente se estructura a partir la dialéctica de retención y protención, si el Presente Viviente “se proyecta y se mantiene dialécticamente”,188 la desconstrucción de la forma originaria del tiempo, implica, pues, la puesta en escena de “un pasado sin presente pasado o de un porvenir que no sea un futuro presente”. En el referido texto de Tran Duc Tao, Fenomenología y materialismo dialéctico de 1951, hay una extensa nota, la más extensa del libro, que no podría soslayarse, y que señala, justamente, la importancia de la cuestión del presente vivo, cuya localización más específica encuentra lugar en el Manuscrito C de Husserl, manuscrito que, por lo demás, Derrida desliza que toca “la región más profunda de la reflexión fenomenológica”.189 Escribe Tran Duc Tao: La teoría capital del Presente Viviente (Lebendige Gegenwart), está apenas indicada en las obras publicadas; en cambio, es motivo de particular y minucioso estudio en el grupo C de los inéditos. El presente viviente es el movimiento de la conciencia originaria, que no está en el tiempo pero que constituye el tiempo: es la temporalidad temporalizante siempre presente a sí misma y que siempre se renueva en una eternidad de vida. La conciencia que está en el tiempo se pierde constantemente a sí misma, mientras que los modos de temporalización del Presente Viviente representa un mantenimiento y una conquista perpetua de sí: el pasado se retiene allí como lo que es todavía (retención) y el porvenir como lo que ya es (protención). En este movimiento continuo en que cada momento presente pasa a la retención y se hunde progresivamente en el pasado, pero en un pasado que es todavía, mientras que el porvenir ya poseído en la protención se actualiza en una vivencia presente, el Sí permanece idéntico a sí mismo renovándose constantemente, es el mismo siendo siempre otro, en el flujo absoluto de un eterno Presente […]190

El movimiento de la conciencia originaria constituye el tiempo de tal manera que el presente viviente, bajo ciertas modulaciones la temporalización, se mantiene como la forma de un flujo donde el sí-mismo permanece idéntico en esta dialéctica de protención-retención. En una inflexión que guarda cierta tonalidad con Tran Duc Tao, Derrida, en la mencionada Introducción, Derrida, J., Introducción a “el Origen de la geometría” de Husserl. Ed. cit., p. 152. Op. cit., p. 144. 190 Tao, T., Fenomenología y materialismo dialéctico Buenos Aires: Lautaro, 1959, p. (Las cursivas son nuestras. Habría que señalar, antes la imposibilidad de registrar la extensa nota, que ésta se extiende entre las pp. 123-128.). 188 189

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muestra que el Presente Viviente es el absoluto originario y primordial de la temporalidad como la conservación de aquella dialéctica de la protención-retención, que permite la reducción de toda alteridad. Ciertamente, la retención sedimentaria no sólo es condición de posibilidad de la protención, pertenece también esencialmente a la forma general de la protención que está, a su vez, comprendida bajo la forma absolutamente única y universal del Presente Viviente. Absoluto primordial de la temporalidad, este Presente Viviente no es sino la conservación de lo que, por cierto, hay que llamar, pese al rechazo de Husserl por esta expresión, la dialéctica de la protención y de la retención […] Se vuelve siempre a la última instancia: la forma única y esencial de la temporalización. Por su misma dialecticidad, la originariedad absoluta del Presente Viviente permite la reducción, sin negación, de toda alteridad; constituye lo otro como otro en sí y lo mismo como lo mismo en lo otro.191

De esta manera, podríamos apuntar que si en el proceso de la conciencia interna del tiempo “el presente no aparece ni como la ruptura ni como el efecto de un pasado, sino como retención de un presente pasado, es decir, como retención de retención, etcétera” y la retención “pertenece también esencialmente a la forma general de la protención que está, a su vez, comprendida bajo la forma absolutamente única y universal del Presente Viviente”192, la fenomenología describe el devenir temporal que no es sino el flujo de la conciencia originaria que, más allá del tiempo, lo constituye. En este sentido, el flujo constituye tanto el objeto temporal (en el punto presente, pasado, futuro) como la conciencia temporal (impresión originaria, retención, protención). Los conceptos de presente, de pasado y de porvenir, todo lo que en los conceptos de tiempo y de historia supone la evidencia clásica —el concepto metafísico de tiempo en general— no puede describir adecuadamente la estructura de la huella. Y desconstruir la simplicidad de la presencia no equivale sólo a tener en cuenta los horizontes de presencia potencial, es decir una ‘dialéctica’ de la protensión y de la retención que se instalaría en el corazón del presente en lugar de abarcarlo. No se trata de complicar la estructura del tiempo conservando en él su homogeneidad y su sucesividad fundamentales, mostrando, por ejemplo, que el presente pasado y el presente futuro constituyen originariamente, 191 192

Derrida, J., Introducción a "El Origen de la geometría" de Husserl. Ed. cit., p., 50-83. Op. cit., p. 50.

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dividiéndola, la forma del presente viviente. Semejante complicación, que en suma es la que Husserl ha descripto, se atiene, pese a una audaz reducción fenomenológica, a la evidencia, a la presencia de un modelo lineal, objetivo y mundano. El ahora B estaría como tal constituido por la retención del ahora A y la protensión del ahora C; pese a todo el juego que se deriva de esto, por el hecho de que cada uno de los tres ahora reproduce en sí mismo esta estructura, este modelo de la sucesividad impediría que un ahora X tomara el lugar de un ahora A, por ejemplo, y que, mediante un efecto de retardo inadmisible para la conciencia, una experiencia fuese determinada incluso en su presente, por un presente que no la habría precedido inmediatamente sino que sería muy ‘anterior’ 193

La temporalidad espectral de la sobrevida no podría tener la tesitura de un ahora comprendido como la retención de un presente-pasado y la protención de un presente-futuro, sino del imposible por-venir y, en esta clave, de la promesa. En este sentido, la sobrevida desgarra la experiencia del presente, desbroza aquello que se constituiría en conservatorio de sí, bajo la forma del instante como un punto (stigmé, Punkt), o desconstruye la puntualidad de la experiencia que se pretende como principio indivisible, axiológico.194 En efecto, en Husserl las nociones de pasado y fututo están comprendidas en y a partir de este principio indivisible del presente viviente. La impresión originaria, en la fenomenología husserliana, es indisociable de la conciencia y del flujo que retiene el pasado en la protención del futuro. En este sentido Husserl, en sus Lecciones sobre la conciencia del tiempo inmanente: Cada ahora actual de la conciencia sufre, empero, la ley de la modificación. Muda en retención de retención, y ello de manera incesante. Resulta así un continuo incesante de la retención de suerte que cada punto posterior es, para cada uno de los anteriores, retención. Y cada retención es ya un continuo […] la conciencia impresional, fluyendo sin cesar, pasa a conciencia retencional siempre nueva. 195 Derrida, J., De la gramatología. Ed. cit., p. 86-87 Cfr., Trujillo, I., “La dialéctica en sentido estricto. Jacques Derrida y el mittelpunkt hegeliano” en Alonso, A & Jimémez, M., (eds)., Figuraciones contemporáneas de lo absoluto .Bicentenario de la fenomenología del espíritu de Hegel (18072007). Valencia: PUV, 2009, pp. 127-158. Escribe Trujillo: “Pues bien, en Husserl el despliegue (etalement) irreductible de las vivencias intencionales es ‘pensado y descrito a partir de la identidad consigo del ahora como punto’. Es la cuestión del comienzo, del punto-fuente, de la cabeza y de la cola del cometa; en fin, de un conjunto de temas que Derrida va a tratar en relación con el husserliano «im selben Augenblick». Ahora bien, tras decir que la temporalidad en Husserl posee un ‘centro no desplazable, un ojo o un núcleo viviente» que no es otro que «la puntualidad del ahara puntual’ (VPH 69), Derrida va a realizar un alcance mucho mayor, uno concerniente a la filosofía misma en general, a su ojo, y también a la posibilidad de removerlo” (p. 130). 195 Husserl, E., Lecciones de fenomenología de la conciencia interna del tiempo. Trotta, 2002, pp. 51-52. (En especial, Véase el § 11 “Impresión originaria y modificación retencional”, pp. 51-53). Hay una traducción anterior Otto E. 193 194

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La introducción de la divisibilidad en el presente, por lo tanto de cierta destinerrancia o restancia, descompone la temporalidad como síntesis autoafectiva pura, al tiempo que subvierte tanto la oposición de la inminencia y trascendencia, como de la identidad y la alteridad pura. En este registro, el pensamiento de huella desborda la esfera de la temporalidad como autoafección, así como el espaciamiento implica que la intimidad de la conciencia está ya inscrita por la alteridad del espacio, más allá de la sincronía del presente. Se introduce, pues, una destinerrancia.196 En este sentido es que Derrida afirmaba que “una carta puede siempre no llegar a su lugar de destino”197, posibilidad e inminencia que no constituye una desgracia: “Y está bien así, no es una desgracia, es la vida, la vida viva, vencida, la tragedia, por la vida que aún sobrevive”.198 La prueba de que una carta puede siempre no llegar a su destino, la tarea como vida que aún sobrevive, implica una apuesta por la divisibilidad, apuesta que, como señala Derrida, “es la primera condición de la deconstrucción”.199 La condición de la deconstrucción, tiene el carácter de aquello que se encadena como “el parasitaje, el injerto, la divisibilidad”.200 En este sentido es que Martin Hägglund, citando Resistencias del psicoanálisis, subraya que Langfelder bajo el título “Fenomenología de la conciencia del tiempo inmanente” (Buenos Aires: Ed. Nova: 1959. Cfr., § 11 “Protoimpresión y modificación retencional”, pp. 76-79). 196 Sobre “la destinerrancia esencial de todo envío” vinculado con ruptura que la “pirámide del sentido que sitúa la voz de la conciencia”, así como con el rompimiento del “lugar del soberano” Cfr. Rocha, D., Rocha, D., Dinastías en deconstrucción. Leer a Derrida al hilo de la soberanía. Madrid: Dykinson, 2011, pp. 89 y ss. 197 Derrida, J., “Envíos” en La tarjeta Postal. Ed. cit., p. 40. Desarrollo aparte –cuestión que no podríamos desplegar acá– requeriría la crítica que implica la lectura de J. Derrida a la posición de la indivisibilidad del trayecto propio de la carta en J. Lacan (una carta siempre llega a su destino) respecto de la Carta robada de E. Poe. Por su parte, Yannis Stavrakavis escribe que El cartero de la verdad es un “ensayo a veces injustamente crítico, atribuyendo a Lacan, entre otras, una serie de pretensiones de verdad trascendentales e idealistas, culpables de fonocentrismo” (Lacan y lo político. Prometeo Libros, p. 32). En este sentido, aludiendo al Seminario inédito La identificación de 19611962, es decir, un seminario anterior al texto de Derrida, subraya que Lacan cuestiona la prioridad del habla y de la voz por sobre la escritura. Stravakvis se detiene en “For the love of Lacan”, en donde Derrida, articulando una serie de recuerdos de su relación con Lacan, se asociaría a un “homenaje”. En esta articulación, Derrida negaría que su lectura en El cartero de la verdad constituye una crítica. Para Derrida, Lacan nunca cesó de reajustar sus axiomas de manera en un creciente énfasis en la escritura: “El énfasis en la escritura se hace cada vez más fuerte después de 1968, hasta el punto de invertir, muy ‘gramatológicamente’” (Derrida, J., For the Love of Lacan. p. 720, Cit., por Stravakvis, Y., Op. cit., p. 33). Desde aquí, se intenta establecer la discusión entre la relaciones “entre desconstrucción y la teoría lacaniana” (p. 33). La discusión, entre otros, alcanza a Slavoj Žižek (CFr., “Toma de Partido: una autoentrevista” en Las Metástasis del goce. Buenos Aires: Paidós, 2003, p. 249-320). Žižek señala que “Una carta no «llega siempre a su destino» por una oculta teleología que regula su deambular: se trata de una construcción siempre retrospectiva, fundada en el errar fortuito de la carta” (p. 283) y luego encuentra variaciones de la “carta que llega a su destino” tanto en la novela «Possesion» de A. S. Byatt y en el filme «The Piano» de Jane Campion (p. 283-284). Respecto de lo que llama “la traumática relación entre Lacan y Derrida” (p.285) Žižek sostiene que “la Crítica de Derrida a Lacan es un caso prodigioso de lectura errónea” (p. 285). 198 Derrida, J., “Envíos” en La tarjeta Postal. De Sócrates a Freud y más allá. México, D. F.: Siglo XXI Editores, 2001 2, p. 40. (Las cursivas son nuestras). 199 Derrida, J., “La sociedad del pos-consumo y el papel de los intelectuales” en Pliegos de Yuste, N° 3, 2005, p. 45. 200 Derrida, J., Aporías. Morir -esperarse (en) los «límites de la verdad». Ed. cit., p. 119.

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desconstrucción fue reducida a una sola tesis, pues plantearía la divisibilidad: la différance como divisibilidad.201 Así, La tarjeta postal da a leer, pues, la destinerrancia-sobrevida del envío postal desde el «se da», el «hay», desde cierto «es gibt» que no es sino donación, por lo tanto, don que no da algo o «alguna cosa»: Cuando el ser se piensa a partir del don del es gibt [...] el don mismo se da a partir de «algo», que no es nada, que no es algo; sería [...] como un “envío”, el destino, perdón, la destinalidad de un envío que, por supuesto, no envía esto o aquello, que no envía nada que sea, nada que sea un «siendo», un «presente». Ni a quienquiera que sea, a ningún destinatario como sujeto identificable y presente en sí mismo.202

La différance como divisibilidad, más allá del sujeto identificable y presente a sí mismo, traza intensivamente una línea de fuga entre la posibilidad de que siempre la carta pueda no llegar a su lugar de destino –posibilidad que no constituye una desgracia– con la sobrevivencia, vínculo que, alrededor de la donación, contiene todo el cuestionamiento a la fenomenología. Hay, pues, la sobrevida que no se da como tal. Así, la formulación de la différance en cuanto divisibilidad, encaja la destinerracia –posibilidad de no llegar– en la sobrevida como la condición de que algo ocurra, esto es, como donación de acontecimiento: “una carta siempre puede –y por ende debe– no llegar a su destino. Y no es algo negativo, y está bien así, y ésa es la condición [...] para que algo ocurra”.203 No sería descaminado, quizá, establecer una relación entre lo que Derrida expone sobre el “don” en Dar (el) tiempo, ya desde el exergo y a partir de la cita de Madame de Maintenon («El rey toma todo mi tiempo; doy el resto a Saint-Cyr, a quien querría dárselo todo.») hasta las vinculaciones que se establecen entre M. Mauss, M. Heidegger y C. Baudelaire. Hägglund, M., Radical Atheism. Derrida and the time of life. Ed. cit. p. 25. En efecto, Derrida escribe que “la cuestión de la divisibilidad, es uno de los instrumentos de formalización más poderosos para lo que se denomina la ‘desconstrucción’. Si, por hipótesis absurda, hubiera una y una sola deconstrucción, una sola tesis de ‘La deconstrucción’, plantearía la divisibilidad: la diferencia como divisibilidad.” Derrida, J., “Resistencias” en Resistencias del psicoanálisis, Buenos Aires: Paidós, 1998, p. 54. 202 Derrida, J., “Envíos” en La tarjeta Postal. Ed. cit., p. 67. Sobre la cuestión del “don”, Cfr., Derrida, J., Dar (el) tiempo. I. La moneda falsa. Paidós, 1995. 203 Derrida, J., “Envíos” en La tarjeta postal. Ed. cit. p. 122. Este deber, podría leerse, me parece, como el deber de la experiencia de la aporía, la experiencia interminable de la aporía como aquella condición de la responsabilidad y la decisión (Derrida, J., Aporías. Ed. cit., p. 36) y con el “deber sin deber, que es otra forma de la misma aporía, prescribe que el don no sólo no debe nada, que permanece ajeno al círculo de la deuda, sino también que no debe responder su propia esencia, que no debe ni siquiera ser lo que ha de ser, a saber, un don” (Dar (el) tiempo. Ed. cit., p. 73, n. 21). Deber, deber sin deber, que, con todo, no está lejos de lo que Derrida llama “deber de la hospitalidad” u “hospitalidad incondicional” o incluso de lo que escribe alrededor de la «democracia por venir», la «justicia» y la «promesa» (cfr. Canallas. Madrid: Trotta, 2003; Fuerza de ley, el «fundamento místico de la autoridad». Madrid: Tecnos, 1997; Espectros de Marx, Madrid: Trotta, 1995). 201

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Por ahora, intentamos subrayar que la formulación de La tarjeta postal aparece no sólo de manera taxativa para constatar que una carta simplemente no llega a su lugar de destino, sino que se marca la posibilidad de no llegar, es decir, se inscribe cierta im-posibilidad que responde a la estructura misma de su envío y que la divide de entrada, de partida, con todo, como la partición siempre posible o la divisibilidad desde ya posible. Desde Ousia y gramme, siguiendo la argumentación exotérica de Aristóteles en la Física IV, Derrida se obliga a pensar el tiempo en su divisibilidad, del tiempo que tiempo es un nombre de la imposible posibilidad.204 Es decir, se trata de la divisibilidad, de cierta encentadura (entame) que rasga la pureza del origen: “Es este diferir el que (…) inaugura una vida desde siempre ya encentada”.205 Si como escribe Carlos Contreras, en el verbo entamer, “está la idea de corte, de corte incisivo”, es de radical importancia que Derrida señale que “la sobrevida porta la huella de una imborrable incisión”.206 Encentadura, pues, que rasga el origen, encentadura de la sobrevida que porta la incisión, de tal manera que lo más propio responde, ya, a una estructura restante, del resto: “La estructura restante de la carta es que [...] una carta puede siempre no llegar a su destino. Su «materialidad», su «topología» consisten en su divisibilidad, en su partición siempre posible. [...] No que la carta no llegue nunca a su destino, pero es propio de su estructura el poder, siempre, no llegar”.207 En sus distintas formulaciones, con todo, más de una, en la “irreductible divisibilidad que afecta a la esencia misma de lo posible”,208 Derrida no deja de insistir en aquella posibilidad que desbroza la destinalidad del destino: … una carta puede siempre no llegar a su destino […] para poder no llegar, debe conllevar en sí semejante fuerza y semejante estructura, semejante deriva de su destinación, que también debe no llegar de todos modos. Aunque llegue (siempre a algún “sujeto”), la carta es sustraída al llegar. Llega siempre, siempre varias veces. Ya no puedes aprovecharla. Es la estructura de la carta (como tarjeta postal, o sea, la fatal partición que debe soportar) la que así lo exige.209

Derrida, J., “Ousia y gramme. Nota sobre una nota de Sein und Zeit” en Márgenes de la filosofía. Ed. cit., p.73. Baeza, R., Baeza, R., Resistencias: Economía de la inscripción en Jacques Derrida. Ed. cit., p. 243. 206 Derrida, J., Béliers. Le dialogue ininterrompu: entre deux infinis, le poème. Paris: Galilée, 2003, p. 20. 207 Derrida, J., “El cartero de la verdad” en La tarjeta postal. Ed. cit., p. 417. 208 “La tarjeta postal... arrastra la misma necesidad con destino al destino, al concepto mismo de destino. Desde el momento que una carta puede no llegar a destino, le resulta imposible llegar plenamente, o simplemente, a un destino único. La im-posibilidad, lo posible como imposible, va siempre unida a una irreductible divisibilidad que afecta a la esencia misma de lo posible. De ahí la insistencia en la divisibilidad de la letra y de su destino” Derrida, J., “Como si fuese posible, «whitin such limits»...” en Papel Máquina. Ed. cit., p. 268. 209 Derrida, J., “Envíos” en La tarjeta postal. Ed. cit., pp. 124-125. 204 205

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La génesis está en la divisibilidad, como la dislocación del origen, como el espaciamiento del “devenir-espacio del tiempo” y “devenir-tiempo del espacio” que tempranamente designa una temporización (temporisation). De ahí la insistencia en la divisibilidad de la letra-carta y de su destino. La destinerrancia, pues, indica que “una carta puede siempre no llegar a su destino y que ese poder-nunca-llegar divide de entrada su estructura.”210. Así, se introduce la divisibilidad en el presente vivo. Si el ego trascendental no-puede-morir, la destinerrancia es la vida viva y vencida, que, en cuanto tal, es el agenciamiento de una afirmación finita-infinita de la sobrevida como envíos de huellas. En este sentido, la afirmación de la sobrevida pone en tembladera la evidencia del presente vivo, de la presentación a sí del presente. Como escribe René Baeza, “el mismo centro de gravedad, el presente viviente trascendental no mundano, debía ser desmontado en una apelación a la finitud.”211 La aporía de la inscripción originaria de la huella, no es sino la interrupción o la suspensión de la temporalidad homogénea y sucesiva del presente-pasado y del presente-futuro, que fenomenológicamente constituyen la forma de la vivencia como ente presente. La huella, que marca la estructura de la sobrevida, “subvierte” esta temporalidad en una espacialización,212 cuya impronta se disemina entre las determinaciones esencialistas de el-mundo/lo-vivido, entre la distinción de lo-que-aparece/el-aparecer. Hace falta el entre-lugar de la archihuella que, más allá y más acá, abre el aparecer y la significación, como escribe Derrida, “articulando lo viviente sobre lo no-viviente en general, origen de toda repetición, origen de la idealidad”.213 Si la visibilidad del aparecer de la cosa misma, como la intención husserliana de volver al fenómeno, distingue la cosa de su aparecer, si distingue entre la cosa percibida y el ser de su aparecencia, Derrida expone que esta distinción supone a la vez un significado originario, un Origen del Sentido como Sentido desnudo, desencadenado, que sostiene el aparecer de lo que aparece en cuanto presencia a sí de la conciencia (de la palabra viva, de la significación en la vida psíquica). En esta traza, en “Sobrevivir”, Derrida lee La locura Derrida, J., “Especular – sobre ‘Freud’” en La tarjeta postal. Ed. cit., p. 307. Baeza, R., Resistencias: Economía de la inscripción en Jacques Derrida. Santiago: Cuarto Propio, 2001, p. 233. Más adelante: “La determinación del estatus del signo en general y su rol respecto de la constitución de la idealidad (que resguarda la vida en el presencia del presente viviente […] será investigada en profundidad en La voz y el fenómeno. Introducción al problema del signo en la fenomenología de Husserl (1967). Se trata de mostrar ahí que si bien existe en Husserl, por una parte, una preocupación atenta al trabajo del signo en la consignación de la objetividad ideal, que el signo ‘más que registrarla la produce’, en un movimiento de superación de la ontología clásica, por otro lado, la fenomenología quedaría enmarcada, por el recurso al principio de los principios –en la apelación al presente viviente–, al interior de la ontología tradicional. ” (pp. 236-237). Así, a propósito de La voz y el fenómeno, Baeza subraya que el objeto de lectura consiste en de emplazar el signo y la remitencia como irreductible a la recuperación de la presencia del presente viviente. (Cfr., p. 243). 212 Sobre la noción de «espacialización», Cfr. Derrida, J., “La différance” en Márgenes de la filosofía. Ed. cit., pp. 37-62 213 Derrida, J., De la gramatología. Ed. cit., p, 86 210 211

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del día de Maurice Blanchot, y más específicamente la referencia a la voz femenina, la figura femenina,214 para subrayar que “La locura del día es una historia de la locura, de aquella locura que consiste en ver la luz, la visión o la visibilidad, desde la experiencia de la ceguera. Si desde la ‘vida’ apelamos a la ‘visión’, podemos así hablar del sobre-vivir –sobrevivir en una vida-trasla vida o una vida-tras-la muerte– como una sobre-visión, que ‘sobrevé’ en una visión más allá de la visión”.215 Ver el elemento de la visibilidad, ver la visibilidad de aquello que es visible, es sobre-ver la fenomenalidad del fenómeno. La locura del día es la locura de la fenomenología, es la locura de lo impensado por la fenomenología, de la axiomática impensada, con todo, la locura del presente viviente. Este asunto de la fenomenalidad del fenómeno no puede confundirse con una simple alusión, con alguna mención indirecta o un juego de palabras: “no son juegos de palabras, no lo son para nada”.216 Sin detenernos demasiado en su trama, el motivo toma consistencia, a la vez, cuando, también a propósito de La locura del día, se afirma: “Ni siquiera podemos hablar aquí de un modo perfecto del tiempo futuro, si esto supone una modificación regular del presente dentro de sus casos de presente en el pasado, presente en el presente, y presente en el futuro”.217 Así, pues, la intención husserliana de volver al fenómeno, de volver a las cosas mismas, y distinguir la cosa de su aparecer (en la visibilidad del aparecer de la cosa misma) supone un sentido o un significado desencadenado que sostiene la

“En La locura de la luz, de Maurice Blanchot, puede hablarse de una aparición de la ley, y es una ‘silueta’ femenina: ni hombre ni mujer, sino una silueta femenina que viene a formar pareja con el casi-narrador de una narración prohibida o imposible (es el relato de ese no-relato). El ‘yo’ del narrador espanta a la ley. Es la ley quien parece tener miedo y batirse en retirada. En cuanto al narrador, otra analogía sin relación con Ante la ley, cuenta cómo ha debido comparecer ante representantes de la ley (policías, jueces o médicos), hombres que, ellos mismos, le exigían un relato. Ese relato no podía darlo, pero resulta ser el mismo que propone para relatar lo imposible.” Derrida, J., Prejuzgados Ante la ley. Ed. cit., pp. 55. 215 Derrida, J., Sobrevivir. Ed. cit., p. 93. 216 Derrida, J. Op. cit., p.81. “No son juegos de palabras. Eso no me ha interesado nunca. Más bien fuegos de palabras: consumir los signos hasta la ceniza”, afirma Derrida a Lucette Finas en una entrevista de 1972 haciendo señas al interés de “dislocar la unidad verbal, la integridad de la voz, abrir o espantar […] la tranquila superficie de las «palabras»” (Derrida, J., “Tener oído para la filosofía” en El tiempo de una tesis: Deconstrucción e implicaciones conceptuales, Ed cit., 1997, p. 47.) 217 Derrida, J., Op. cit. Ed. cit., p. 101. El punto aparece con más intensidad cuando un poco más adelante se afirma del arrêt: “resta para sí mismo. Ninguna conciencia, ninguna percepción, ninguna vigilancia es capaz de recoger ese remanente, ese residuo y esa resta; ninguna atendencia puede hacerla presente, ningún yo, ‘ego’; de allí su relación esencial con las apariciones, las fantasías los ensueños, con Phantasieren (Freud)”.217 Así también, “La relación con el mundo es todo el tiempo una relación entre el cuerpo y lo que no es él, incluso cuando comemos, ¡cuando abrimos los ojos! La visibilidad no es visible. Lo que hace visible no es visible. Se puede decir esto de forma muy clásica, incluso platónica, porque es éste un viejo filosofema. También se lo puede decir de otro modo, con Merleau-Ponty. En Le Toucher, Jean-Luc Nancy, propongo una reelaboración de esta problemática de lo visible y de lo invisible, de lo tangible y de lo intocable. Pero para limitarme a su pregunta, digamos que la experiencia del ser-en-el-mundo expone siempre el cuerpo, su potencia o su vulnerabilidad, a su otro, a lo que no es él, sufra con ello, goce con ello o ambas cosas a la vez.” Derrida, J., “El otro es secreto porque es otro” en Papel máquina, p. 341-342. 214

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distinción. Por ejemplo, en sus Meditaciones cartesianas, Husserl establece una ligadura entre la trascendencia del ser (en este caso del mundo) y la conciencia, es decir, que la trascendencia se constituye en cuanto tal sólo en la vida de la conciencia, que la trascendencia no encuentra su condición de sentido sino en aquello que, a la vez, trasciende. De otra suerte dicho, la trascendencia está inseparablemente ligada con la vida de la conciencia, de manera que esta vida carga en sí la unidad de sentido que constituye este “mundo”. Así, que el ser del mundo sea trascendente a la conciencia, no cambia en nada el hecho de que toda trascendencia se constituye únicamente en la vida de la conciencia: …[que] la realidad del mundo (das Sein der Welt) sea «trascendente» a la conciencia, y haya de ser siempre trascendente a ella, no altera en nada el hecho de ser la vida de conciencia sola en quien se constituye como inseparable de ella todo lo trascendente, y quien como conciencia del mundo en especial lleva inseparablemente en sí el sentido de «mundo» y también de «este mundo realmente existente».218

En la intuición trascendental, que intenta comprender la presencia de la cosa misma en la voz viva de la conciencia, radica la repetición fenomenológica de la operación metafísica que recurre a la idealidad de la phonè, por lo tanto, a cierta noción de origen puro y simple.219 A contrapelo, en la sobrevida resta la aporía de la inscripción, según la cual la escritura ya no es el auxiliar mundano y mnemotécnico de una verdad: la posibilidad de encarnarse en una grafía, según apuntábamos, es la condición sine qua non de la constitución de la idealidad. Esta encarnación escritural, no es sólo un ropaje o una señalización secundaria: Husserl insiste en este punto: mientras no pueda ser dicha y escrita, la verdad no es plenamente objetiva, es decir, ideal, inteligible para todos e indefinidamente perdurable. Al ser esta perdurabilidad su sentido mismo, las condiciones de su supervivencia se hallan implicadas en las de su vida.220 Husserl, E., Meditaciones Cartesianas. México D. F.: Fondo de Cultura Económica, 1996, p. 114. “El privilegio de la phoné no depende de una elección que habría podido evitarse. Responde a un momento de la economía (digamos de la ‘vida’, de la ‘historia’ o del ‘ser como relación consigo’). El sistema del ‘oírse-hablar’ a través de la sustancia fónica —que se ofrece como significante no-exterior, no-mundano, por lo tanto no-empírico o no-contingente— ha debido dominar durante toda una época la historia del mundo, ha producido incluso la idea de mundo, la idea de origen del mundo a partir de la diferencia entre lo mundano y lo no-mundano, el afuera y el adentro, la idealidad y la no-idealidad, lo universal y lo no-universal, lo trascendental y lo empírico, etcétera,” Derrida, J., De la gramatología. Ed. cit., p. 13. 220 Derrida, J., Introducción a "El Origen de la geometría" de Husserl. Ed. cit., p. 88. 218 219

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Ocurre entonces que la distinción de Husserl en la idealidad en general, entre la “idealidad encadenada” y la “idealidad libre”, se desbarata en la constitución material de los objetos ideales; que la distinción entre la idealidad limitada y la idealidad absolutamente independiente de sus circunstancias, se desconcierta en una contaminación infinita: frugalmente dicho –es decir, en una mesura que colinda con la fragilidad–, el sentido ideal está irrestrictamente vinculado a lo que no es absolutamente universalizable.221 Esta contaminación infinita, indica la inscripción originaria de la huella que desbarata la naturalización de la relación phoné-sentidosignificante, naturalización que veía en la exterioridad material una perversión suplementaria. 222 Dicho de otra manera, Derrida apunta la aporía según la cual la objetividad, que pretende permanecer libre respecto de cualquier facticidad, no le debe su carácter ideal a tal o cual encarnación pero esta libertad sólo es posible precisamente a partir y a condición del momento en que la verdad puede ser dicha o escrita en general: paradójicamente, escribe Derrida, es la posibilidad gráfica la que permite la última liberación de la idealidad. En este sentido, como escribe Alain Badiou, refiriéndose a lo que denomina el “meollo estratégico” de Derrida: … el meollo del trabajo de Derrida […] es inscribir lo inexistente. Y reconocer, en el trabajo de inscripción de lo inexistente, que esta inscripción es directamente imposible. El meollo de la escritura de Derrida –y aquí ‘escritura’ designa un acto del pensamiento– es inscribir la imposibilidad de la inscripción de lo inexistente como forma de su inscripción […] Así era el deseo

Escribe Derrida: “Husserl, para decirlo en dos palabras, denomina idealidad en general aquello que, como objeto o significación, se constituye o se repite de forma idéntica, como lo mismo, a través de una multiplicidad de actos subjetivos: por ejemplo, el número ‘dos’, o una obra literaria, o el sentido de una palabra, incluso cualquier cosa, siguen siendo lo mismo, los mismos, a través de un acto infinito de actos subjetivos diferentes; cada vez es el mismo número ‘dos, o la misma obra literaria (idealmente este o aquel poema), al que se punta a través de los actos o las personas que, miles de veces, pueden apuntar hacia él en el transcurso de experiencias espacio-temporales diferentes. Pero, entre todos esos objetos ideales, entre esas idealidades independientes de los actos subjetivos empíricos que apuntan a ella, Husserl distingue entre las idealidades encadenadas (ligadas, gebundene) que sólo son ideales en el cuerpo a su vez ideal de una experiencia particular (no obstante universalizable) y aquellas que son absolutamente libres y absolutamente libres de sus circunstancias. Por ejemplo, el número, repito el número 2, el número objetivo, más allá de cualquier lengua, es un objeto absolutamente ideal, universalmente inteligible, por consiguiente, libre, separado, desligado, pero las palabras ‘dos’, ‘deux’, ‘two’, ‘zwei’ son las mismas únicamente cada una en su lengua y no son universales, son idealidades unidas, encadenadas, relativamente ilimitadas en su idealidad o en su proceso de idealización o en su proceso de idealización o de universalización” Derrida, J., Seminario La bestia y el soberano. Buenos Aires: Manantial, 2010, Vol. I., p. 214-115. Acerca de que dos expresiones diferentes (por ejemplo las palabras dos, deux, two y zwei) puedan tener Bedeutungen diferentes, pero enfocar el mismo objeto, Cfr., Derrida, J., La voz y el fenómeno. Ed. cit., pp. 151152. 222 Acerca del vínculo esencial, ‘natural’ entre la phoné y el sentido, bajo el rasero de la conciencia intuitiva y de la necesidad de la escritura respecto del movimiento de la verdad y a la producción de la objetividad ideal, Cfr. Derrida, J., De la gramatología. Ed. cit., p. 53 221

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de Derrida: localizar, tocar, estrechar, menos que un instante, lo inexistente de un lugar, la fuga del punto de fuga. Inscribir su excripción. 223

Si la huella desbarata la naturalización, es porque no participa de las oposiciones y jerarquías tranquilizadoras

como

presencia/ausencia,

verdad/apariencia,

inteligible/sensible,

forma/materia, ideal/empírico, naturaleza/técnica, palabra/escritura.224 Se pone en marcha la deconstrucción del fonologocentrismo que relaciona de manera inmediata y natural el logos con la voz, la foné que dice el sentido de la verdad. Como escribe Denis Guenoun, el “pensamiento de Derrida no podría reducirse a la emergencia de una nueva verdad”.225 Así, pues, la huella es inscripción originaria cuyo rastro indica que no hay origen uno y único del sentido, sino un «carácter inmotivado», carácter según el cual el origen, aprés coup, sólo se constituye en un proceso retroactivo. La huella no sólo es la desaparición del origen; quiere decir aquí —en el discurso que sostenemos y de acuerdo al recorrido que seguimos— que el origen ni siquiera ha desaparecido, que nunca fue constituida salvo, en un movimiento retroactivo, por un no-origen, la huella, que deviene así el origen del origen. A partir de esto, para sacar el concepto de huella del esquema clásico que lo haría derivar de una presencia o de una no-huella originaria y que lo convertiría en una marca empírica, es completamente necesario hablar de huella originaria o de archi-huella.226

La huella, la inscripción originaria, es la “crítica” del concepto de origen en general (empírico y/o trascendental) como la radical différance de la presencia, del rasgo trascendental del presente viviente (lebendige Gegenwart). Con el sintagma “différance de todo presente viviente”, intentamos indicar el cuestionamiento de la forma fenomenológico-trascendental de Badiou, A. “Jacques Derrida (1930-2004)” en Pequeño panteón portátil. Ed. cit., p. 122. Juan Manuel Garrido, también (sin remitir a Badiou). Sobre el libro de Juan Manuel Garrido, se puede hablar, como lo hace Georges Leroux, de “La chance de revivre”. Me parece entonces, que se podría referir no sólo a la vida como otro nombre de la différance, sino a cierto revivir. Esto, me parece, implicaría vincular el asunto con toda una cadena conceptual que, tradución mediante, de Benjamin a Derrida, pasando por Warburg y Didi-Hubermann, enlaza los términos Nachleben, Überleben, Fortleben, Survivre, Survie, Revivre, Survival, Living on. 224 “Además, como es obvio, la huella de la que hablamos no es más natural (no es la marca, el signo natural o el índice en un sentido husserliano) que cultural, ni más física que psíquica, ni más biológica que espiritual. Es aquello a partir de lo cual es posible un devenir inmotivado del signo, y con él todas las oposiciones ulteriores entre la physis y su otro.” Derrida, J. De la gramatología. Ed. cit, p. 62. 225 Guenoun, D. “El relato clandestino” en Barberi, P., Kristeva, J., et al, Literatura e ideologías. Madrid: Alberto Corazón, 1972, p. 160. 226 Derrida, J., De la gramatología. Ed. cit., p. 80. 223

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denominar lo vivo de la vida, de denominar lo vivo desde La Vida, desde el Ser, con todo, desde la Presencia. Se trata, entonces, de un cuestionamiento de la forma fenomenológica, entendido como desconstrucción del concepto de “forma”. Para mantener el esquema anterior, se podría decir que se cuestiona la forma en que la fenomenología denomina lo vivo, planteando, de suyo, una jerarquía divisoria entre “lo vivo”, entendido como idealidad encadenada, y la vida, entendida en cuanto idealidad libre o idealidad pura. En términos de la archihuella, se trataría de mostrar que lo vivo es la inscripción originaria del objeto ideal Vida, lo que, de otra suerte, equivale a decir que no hay La Sustancia Vida, o la pura vida, y, en este sentido, que lo que hay y lo que se da a pensar es la inscripción de la sobrevida como huella anterior –idealidad sin presencia– de un presente viviente. En términos de la archihuella, entonces, se trataría de mostrar que la sobrevida es la inscripción, por lo tanto, que no se deriva de una presencia o de la Lebendichkeit entendida como una no-huella originaria ni depende de la dialéctica protención-retención. Bien señala Joanna Hodge cuando escribe que “en contra de la idea de la vida trascendental, y de su supuesto equivalente muerte trascendental, Derrida desarrolla la frágil noción de sobrevida, de survivre, supervivencia como una intensificación de la vida, de aquello que desborda los límites de la vida y la muerte empírica, pero que se mantienen en su lugar por su conexión empírica con la vida y la muerte”.227 La sobrevida, pues, no se deriva de la vida trascendental, no se mantiene a partir de las modulaciones del presente, no radica en la representación de una presencia ni se constituye en un sistema regulado a partir o en vista de la presencia. Resta, más bien, como la huella. Así, en La différance, de 1968, Derrida insistía en que la huella en absoluto se confunde con el pasado o el futuro en cuanto presentes modificados: “El concepto de rastro [trace] es, pues, inconmensurable con el de retención, de devenir-pasado de lo que ha sido presente. No se puede pensar el rastro [trace] –y así la diferancia [différance]– a partir del presente, o de la presencia del presente”.228 El registro de la insistencia podría, sin duda, multiplicarse. Por ejemplo, en el prefacio de La Diseminación, se afirma que la escritura no se limita “a efectos discursivos del querer-decir”, que no “se mantiene en ninguno de esos tiempos (presente, Hodge, J., Derrida on time. Ed. cit. p. 28. Derrida, J., “La différance” en Márgenes de la filosofía. Madrid: Cátedra, 2008, p. 56. Antes escribe: “De la misma manera que la categoría del sujeto no puede y no ha podido nunca pensarse sin la referencia a la presencia como upokeimenon o como ousia, etc., el sujeto como consciencia nunca ha podido anunciarse de otra manera que como presencia para sí mismo. El privilegio concedido a la consciencia significa, pues, el privilegio concedido al presente; e incluso si se describe, en la profundidad con que lo hace Husserl, la temporalidad transcendental de la consciencia es al «presente viviente» al que se concede el poder de síntesis y de concentración incesante de las marcas.” (pp. 51-52). 227 228

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pasado o futuro en tanto que presentes modificados)”.229 En este registro, en Espectros de Marx, la espectralidad tiene el rendimiento de aquello que “no pertenece al tiempo, tomado como encadenamiento de presentes modalizados”.230 En la traza de la huella, entonces, y como huella de la huella, la sobrevida tiene la potencia de aquella alteridad irreductible que viene a dividir la identidad consigo del presente viviente, a rasgar a todo lo que supone la presencia del presente, tiene, con todo, la frágil intensidad de aquello que desconstruye la forma originaria (Urform) del tiempo que se llama presente viviente (lebendige Gegenwart). La inaugural oposición de la metafísica entre forma y materia, escribe en La voz y el fenómeno, encuentra en la idealidad del presente viviente su última y radical justificación. Concordando con Richard Beardsworth respecto de que “la reflexión de Derrida sobre la política se articula a través de su lectura de la metafísica”231, proponemos que el envite radicalmente político de la sobrevida estriba en un desplazamiento de la forma fenomenológico-trascendental de denominar lo vivo, como indicábamos, en la desconstrucción del concepto de “forma”. Escribe Derrida en La forma y el querer-decir: La fenomenología no ha criticado a la metafísica en sus hechos sino para restaurarla […] El concepto de forma podría servir de hilo conductor si se quisiera seguir en la fenomenología este movimiento de crítica purificadora […] Desde el momento en que nos servimos del concepto de forma –aunque sea para criticar otro concepto de forma–, debemos recurrir a la evidencia de un foco de sentido. Y el medio de esta evidencia no puede ser más que la lengua de la metafísica […] en verdad este concepto no se deja, nunca se ha dejado disociar del aparecer, del sentido, sólo una forma es evidente, sólo una forma tiene o es una esencia, sólo una forma se presenta como tal […] La forma es la presencia misma. La formalidad es aquello que se presenta de la cosa en general, lo que se deja ver, se da a pensar. Que el pensamiento metafísico –y en consecuencia la fenomenología– sea pensamiento del ser como forma, que en ella el pensamiento se piense como pensamiento de la forma, y de la formalidad de la forma, no es, pues, sino una necesidad y se percibirá un último signo de ello en el hecho de que Husserl determine

Derrida, J., La diseminación. Ed. cit., p. 13. Derrida, J., Espectros de Marx. Ed. cit., p. 14 231 R, Beardsworth, Derrida y lo político. Buenos Aires: Prometeo, 2008, p. 17. Agrega: “el pensamiento metafísico es una organización específica del tiempo, que ‘niega’ el tiempo al proyectar una oposición entre lo atemporal y lo temporal, lo eterno y lo transitoria, lo infinito y lo finito, lo trascendental y lo empírico. Es bien sabido que Derrida relaciona todo su pensamiento sobre lo político con lo que él llama ‘cierre’ de la metafísica.” (Idem.) 229 230

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el presente vivo (lebendige Gegenwart) como la «forma» última, universal, absoluta de la experiencia transcendental en general.232

La recusación de Derrida es persistente, y se inscribe tanto en La voz y el fenómeno, de 1968, cuando señala que “el presente viviente, concepto indescomponible en un sujeto y un atributo, es, pues, el concepto fundador de la fenomenología como metafísica”233, o incluso en “Cogito e historia de la locura”, donde también se subraya que “el enraizamiento de la fenomenología trascendental en la metafísica de la presencia, toda la temática husserliana del presente viviente es la seguridad profunda del sentido en su certeza”234. El presente viviente es la forma única e irreductible, la forma absolutamente única y universal, el absoluto primordial de la temporalidad fenomenológica, origen uno y absolutamente absoluto del Ser y del Sentido, originariedad absoluta que reduce de toda alteridad y constituye lo otro como otro en sí; la identidad de la forma concreta y universal donde todos los egos pueden encontrarse, reconocerse y comprenderse, el fundamento del presente histórico en general como forma universal última de toda experiencia histórica posible; la forma universal de toda conciencia; la forma irreductible y absolutamente universal de la vida egológica o la experiencia en general, la forma concreta y absoluta de la temporalidad fenomenológica y el absoluto primordial de toda vida trascendental, la forma última de la idealidad, la presencia a sí de la vida transcendental. Se trata de un asunto que toca desde El problema de la génesis, y que atraviesa, incluso, a De la gramatología: En la medida en que el concepto de experiencia en general —y de experiencia trascendental, particularmente en Husserl— permanece dirigido por el tema de la presencia, participa en el movimiento de reducción de la huella. El Presente Viviente (lebendige Gegenwart) es la forma universal y absoluta de la experiencia trascendental a la que nos remite Husserl. En las descripciones del movimiento de la temporalización, todo aquello que no perturbe la simplicidad y el dominio de esta forma, nos parece señalar la pertenencia de la fenomenología trascendental a la metafísica. Pero esto debe integrarse con fuerzas de ruptura. En la temporalización originaria y en el movimiento de relación con otro, tal como Husserl los describe efectivamente, la no-representación Derrida, J., “La forma y el querer decir. Nota sobre la fenomenología del lenguaje” en Márgenes de la filosofía. Madrid: Cátedra, 2008, pp. 195-196. 233 J., Derrida, La voz y el Fenómeno. Ed. Cit., p. 162. 234 J., Derrida, “Cogito e historia de la locura” en: La escritura y la diferencia. Ed. cit., 1989, p. 86. 232

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o la des-presentación es tan ‘originaria’ como la presentación. Es por esto que un pensamiento de la huella ya no puede romper con una fenomenología trascendental ni reducirse a ella.235

Lo que radicalmente se pone en cuestión es la cuestión de la forma, cuestionamiento, que incluso, alcanza al estructuralismo.236 De Parménides a Husserl, el privilegio del presente, de la forma del presente o la formalidad del pensamiento como forma, no se ha puesto en tela de juicio. Así, la más pura tradicionalidad, que reconduce de Husserl a Platón, la fenomenología cuestiona la metafísica para restaurarla. El asunto estriba, en palabras de Paola Marrati, en que “la forma de la vida trascendental es el Presente Viviente”.237 Anteriormente nos referíamos a cierta insistencia y cierta cuestión de contexto. El gesto parece indicar que el cuestionamiento de la presencia, de la forma de la presencia o la presencia como forma, se despliega desde lo que identificábamos a propósito del contexto. A raíz de cierta formación del contexto, es que podríamos referir a un texto que no está directamente relacionado con la fenomenología pero que la escena de su escritura responde a De la gramatología. Nos referimos a La farmacia de Platón, pues no deja de ser llamativo que en el último acápite Derrida señale, respecto de la distinción platónica entre gramática y dialéctica, que la “estructura de esta problemática es totalmente análoga en las Investigaciones lógicas de Husserl”.238 Incluso, un poco más adelante, se establece, en los términos de cierta explicitación, una analogía entre la oposición socrática Mneme/hipomnesis y la presentación/re-presentación husserliana. Es decir, mientras Derrida se detiene en la distinción entre “un saber como memoria y un no-saber como rememoración, entre dos formas y dos momentos de la repetición”, introduce una analogía que no podría, sin más, pasarse por alto. Añade a la nota: “Podríamos mostrar que toda la fenomenología husserliana está sistemáticamente organizada J., Derrida, De la gramatología. Ed. cit., p. 80-81. “En el campo del pensamiento occidental, y especialmente en Francia, el discurso dominante —llamémosle ‘estructuralismo’— sigue aprehendido hoy, en toda una capa de su estratificación, y a veces la más fecunda, en la metafísica —el logocentrismo— que se pretende en el mismo momento, como se dice tan a la ligera, haber ‘sobrepasado’” (De la gramatología, p. 132); “El hecho de que el estructuralismo haya surgido y crecido bajo la dependencia, más o menos directa y reconocida, de la fenomenología, bastaría para hacerla tributaria de la más pura tradicionalidad de la filosofía occidental, aquella que, por encima de su anti-platonismo, reconduce Husserl a Platón” (Derrida, J., “Fuerza y significación” en La Escritura y la diferencia. Ed. cit., p. 43.); “De Parménides a Husserl, el privilegio del presente nunca ha sido puesto en tela de juicio. No ha podido serlo. Es la evidencia misma y ningún pensamiento parece posible fuera de su elemento. La no-presencia es siempre pensada en la forma de la presencia (bastaría con decir en la forma simplemente) o como modalización de la presencia. El pasado y el futuro han sido siempre determinados como presentes pasados o presentes futuros” (Derrida, J., Ousia y gramma, en Márgenes de la filosofía. Ed. cit., p. 68.) 237 Marrati-Guénon, P. La genèse et la trace. Derrida lecteur de Husserl et Heidegger. Dordrect : Kluwer Academic Publishers, 1998, p. 80. 238 Derrida, J., “La farmacia de Platón”, en La diseminación, p. 253. 235 236

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en

torno

a

una

oposición

análoga

entre

presentación

y

re-presentación

(Gegenwärtigung/Vergegenwärtigung), y luego entre recuerdo primario (que forma parte de lo originario ‘en sentido amplio’) y recuerdo secundario”239. La más pura tradicionalidad, reconduce, aprés coup, de Husserl a Platón. De esta manera, y bajo estos términos, es que en La doble sesión Derrida vincula la tradición de la metafísica, es decir, toda la historia de la filosofía occidental, bajo la mantención de lo ontológico como la distinción entre el presente o el ser presente, la distinción como forma matricial de la sustancia y de la apariencia, de la imagen o del fenómeno: ¿Pero qué decide y qué mantiene al «platonismo», es decir, más o menos inmediatamente, a toda la historia de la filosofía occidental, incluidos los antiplatonismos que se han desencadenado regularmente? ¿Qué es lo que se decide y se mantiene en la ontología o en la dialéctica a través de todas las mutaciones o revoluciones que ha implicado? Es justamente lo ontológico: la posibilidad presunta de un discurso sobre lo que es, de un logos que decide y se decide y es decidible de o sobre el on (ser-presente). Lo que es, el ser presente (forma matricial de la sustancia, de la realidad, de las oposiciones entre la forma y la materia, la esencia y la existencia, la objetividad y la subjetividad, etc.) se distingue de la apariencia, de la imagen, del fenómeno, etc., es decir, de lo que presentándose como ser-presente, le dobla, le re-presenta y a partir de ello le reemplaza y les des-presenta. Hay, pues, el 1 y el 2, lo simple y lo doble. Lo doble viene después de lo simple, lo multiplica después. De ello resulta, perdón por recordarlo, que la imagen sobreviene a la realidad, la representación al presente en presentación, la imitación a la cosa, lo imitante a lo imitado. Hay en primer lugar lo que es, la «realidad», la cosa misma, en carne y hueso, como dicen los fenomenólogos; luego, lo imitante, la pintura, el retrato, el zôgrafema, la inscripción o transcripción de la cosa misma. La discernibilidad, al menos numérica, entre lo imitante y lo imitado, ése es el orden. Y, como es natural, según la «lógica» misma, según una sinonimia profunda, lo imitado es más real, más esencial, más verdadero, etc., que lo imitante. Le resulta anterior y superior. 240

De Husserl a Platón, y más allá, toda la historia de la filosofía occidental, entonces, se mantiene, ontológicamente determinada, en discernibilidad entre lo imitado y lo imitante, en la 239 240

Op. cit., p. 205. Op. cit., p. 288.

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presunta posibilidad de distinguir lo que es, el ser presente, la cosa misma en carne y hueso, del fenómeno, de la apariencia, de lo doble: “es en el fondo ese orden de la aparición, la precedencia de lo imitado, lo que regula la interpretación filosófica”.241 Se podría mostrar que todos los nombres del fundamento, del principio o del centro han designado siempre lo invariante de una presencia (eidos, arché, telos, energeia, ousía [esencia, existencia, sustancia, sujeto], aletheia, trascendentalidad, consciencia, Dios, hombre, etc.).242

La fenomenología no escapa, entonces, del proyecto metafísico, sino que se constituye, escribe Derrida, como “la restauración más radical y más crítica de la metafísica de la presencia”.243 Así, trasladando la precedencia de lo imitado hacia el análisis intencional, es decir, hacia el acto intencional de la donación en general en “la intuición donadora originaria”244, la fenomenología cuestiona la metafísica para quedar, sin embargo, presa de las relaciones entre alguna representación y la pretendida presentación originaria de la cosa misma, por lo tanto, capturada por el orden de la aparición. Podríamos, al respecto, referir a la dualidad conceptual, a la ambigüedad o doble sentido, que guarda la definición de “fenómeno” entre el aparecer y lo que aparece : “La palabra «fenómeno» -escribe Husserl– tiene dos sentidos [doppelsinning] a causa de la correlación esencial entre el aparecer y lo que aparece [Erscheinen und Erscheinenden]. Φαινόμενον quiere propiamente decir «lo que aparece» y, sin embargo, se aplica preferentemente al aparecer mismo, al fenómeno subjetivo”.245 De esta manera, en palabras de Patricio Marchant: … en la fenomenología la metafísica se nos presenta en persona, haciendo posible, por ello mismo y en tanto se la de-limita, un pensar más allá o más acá de la metafísica […] En la fenomenología de Husserl encontramos la exigencia de la presencia del objeto ante la intuición y de la presencia ante sí del presente viviente, y el privilegio de la voz, explotado este último con el más grande refinamiento crítico, en la medida en que Op. cit., p. 289. Derrida, J., “La estructura, el signo y el juego”, en La escritura y la diferencia. Ed. cit., 1989, p. 385. 243 Derrida, J., De la gramatología. Ed. cit., p. 64. 244 Derrida, J., La voz y el fenómeno. Ed. cit, p., 166; Dar (el) tiempo. I. La moneda falsa. Barcelona: Paidós, 1995, p. 56. Al respecto, Cfr., Husserl, E., Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. México D. F.: 1962. Véase, especialmente el § 24 “El principio de todos los principios” (pp. 58-59). 245 Husserl, E. Idea de la fenomenología. Cinco lecciones. México D. F.: Fondo de Cultura Económica, 1982, p. 106. 241 242

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Husserl acude no a la voz física, a la sustancia sonora mundana sino a la voz trascendental, a la voz fenomenológica o, como dice en la Primera Investigación, a ‘la vida solitaria del alma’ […] Derrida somete a crítica la posibilidad de ‘la vida solitaria del alma’ […] Derrida se encarga de mostrar que, a partir de la teoría misma del tiempo, de Husserl, esa no‐alteridad y no‐diferencia resulta imposible; o sea, que el ahora mismo está constituido por la posibilidad de la repetición en su forma más general, por una huella que lo constituye por la diferencia (o differentia) misma que ella introduce. La pretensión de la metafísica quedaría, así, anulada.246

Marchant se detiene en la decisiva distinción husserliana entre el índice (Anzeichen), que no expresa ni transporta una Bedeutung, y la expresión (Ausdruck), que daría la presencia plena e inmediata del significado. A raíz de aquella distinción, subraya que Husserl, pese a reconocer que ambas funciones se dan entrelazadas en la experiencia, intenta restituir la presencia del significado en su pretensión de recuperar la pureza expresiva y lógica de la expresión en el discurso solitario del alma, que, suspendiendo lo visible y lo espacial en general, sería la única posibilidad de que aparezca la expresión pura. Preguntándose si acaso es posible una expresión pura, esto es sin indicación, Marchant nos reconduce a la crítica derridiana de la vida solitaria del alma, crítica que a través de la teoría misma del tiempo de Husserl arroja que una noalteridad, una no-diferencia en la identidad de la presencia como presencia ante sí, fundamento de la presencia en general que no necesite del signo, resulta imposible. De esta manera, dice Marchant, la pretensión de la metafísica de la fenomenología quedaría anulada, en la medida en que el ahora mismo está constituido por la posibilidad de la repetición. En este sentido, ante la exigencia de la presencia del objeto ante la intuición, de la presencia ante sí del presente viviente y el privilegio de la voz, la différance, por otra parte, o más bien como la partición otra del origen de la presencia, asesta un golpe, gráfica y gramaticalmente –différance, hantologie–, a la forma sustancial, a la phoné y a la conciencia del sujeto, trastoca, introduciéndose en los márgenes del sentido, el concepto tradicional del sentido. Podríamos decir que se exacerba todo concepto en una economía del arrebato, del fuera de sí, de una marca que difiere y que genera, incesantemente, sin origen, las diferencias, impidiendo, en su génesis irreapropiable, que el concepto descanse vuelto sobre sí. La huella, como la différance, no podría reducirse a una pretendida originariedad, no se deja reducir a la operación conceptual entendida como un Marchant, P., “Introducción. Presencia y escritura” en Derrida, J., Tiempo y presencia. Santiago: Editorial Universitaria, 1971, pp. 21-23. 246

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código resuelto de seguridad, garante de uniteralidad plana, por lo tanto sin traducción o, por lo mismo, absolutamente traducible. Se trata de un cuasi-concepto de escritura que no de-signa la palabra como palabra del espíritu en la primacía de la presencia (plena); que no a-signa un origen absoluto sino que “consume los signos hasta la ceniza”.247 Así como la “archi-escritura como espaciamiento no puede darse, como tal en la experiencia fenomenológica de una presencia”248, en la noción derridiana de sobrevida, es decir, en “la supervivencia [survivance] de un sobre-vivir [sur-vivre] que no se reduce ni al vivir ni al morir”249, se juega la desconstrucción de la axiomática impensada de la fenomenología, de su principio de principios, y con ello, un desplazamiento político de la forma fenomenológica trascendental de denominar la vida bajo la forma del presente viviente. Con esto remitimos a una radical precisión que hace Derrida, en un pasaje del primer Seminario de La Bestia y el soberano: Si utilizo, subrayándola, la expresión ‘presente viviente’ (lebendige Gegenwart: ahora viviente), expresión a la que Husserl ha concedido, como ustedes saben, un estatus fenomenológico y una especie de carta de nobleza filosófica, si utilizo esta expresión subrayándola es, por supuesto, para hacer una referencia estratégicamente esencial y necesaria a la fenomenología husserliana y la fenomenología transcendental del tiempo (…) Pero, antes que nada, es para interrogar una vez más esa forma de denominar la vida, más exactamente lo que está vivo: no LA vida, el Ser, o la Esencia, o la Sustancia de algo como LA VIDA, sino lo que está vivo, lo presentemente vivo, no la sustancia Vida que permanece en vida, sino el atributo vivo para calificar o determinar el presente, el ahora, un ahora que sería esencialmente vivo, presentemente vivo, ahora en cuanto que viviente (die lebendige Gegenwart)250

1.8. Sobrevida y politicidad. Esta sobrevida, afirmando una cuasi-vida más allá de la vida, es un correlato de la huella. Joanna Hodge, Derrida on time.

Derrida, J., “Tener oído para la filosofía” en El tiempo de una tesis. Desconstrucción e implicaciones conceptuales. Ed. cit., p. 47. 248 Derrida, J., De la gramatología. Ed. cit., p. 88. 249 Derrida, J., Espectros de Marx. Ed. cit., p. 19. 250 Derrida, J., Seminario La bestia y soberano, Volumen I (2001-2002). Buenos Aires: Manantial, p. 260. 247

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La sobrevida, hemos indicado, desplaza la forma fenomenológico-trascendental de denominar lo vivo, “descalifica o desacredita quizá la presencia, la presencia a sí de todo presente viviente”251, y conduce “no hacia la muerte sino hacia un sobre-vivir, a saber, una huella cuya vida y cuya muerte no serían ellas mismas sino huellas y huellas de huellas”. 252 La sobrevida, como el desquicio o desajuste de la identidad consigo del presente vivo, así como de toda efectividad, espacia un concepto espectral de política, cierta fantología.253 Lo espectral, como un meteoro, asedia la ontología de la forma: “Se denomina meteoro –escribe Derrida– un fenómeno, aquello mismo que aparece en el resplandor o el phainesthai de una luz, aquello que se produce en la atmósfera”.254 La estela o la huella del resplandor de aquello que aparece, no es, ya, la palabra viva ni la vida solitaria del alma sino el asedio del fantasma en la pretendida pureza del phainesthai. De este modo, la contaminación empírico-trascendental que moviliza la huella, puede seguirse, a la vez, en esta contaminación entre phainesthai y phantasma.255 Entre phainesthai y phantasma, la sobrevida asedia la ontología de la forma. Respecto de aquella contaminación, escribe Derrida en Fe y saber: “phos, phainesthai, phantasma, así pues espectro”.256 El “así pues”, que lleva de la luz al espectro, indica una relación intensiva entre la puesta en cuestión de la axiomática de la fenomenología y la cuestión del asedio como lógica espectral. En este sentido –que involucra el destiempo que inscribe la espectralidad de la sobrevida en el presente viviente– se tocan fantasma y fenómeno, fenomenalidad y fantología, en un contacto que

Derrida, J., Op. cit., p. 260. Derrida, J., Espectros de Marx. Ed. cit., p. 14. 253 El término fantología traduce el cuasi-concepto hantologie, que, en una relación diferante respecto de la ontologie, alude al asedio [hanter], al espectro [spectre] y al fantasma [fantôme]. Así, a su vez, mantiene una relación con el phainen. En la “fantología”, resta, pues, la “sobrevida” [survie] de un muerto que no muere jamás, por lo tanto, que siempre está por aparecer y por (re)aparecer como la sobrevida del reaparecido [revenant]. (Cfr., La nota que Alarcón y de Peretti, agregan en Espectros de Marx –p. 24– para traducir el término hantologie por fantología. A su vez, el quinto capítulo de Espectros de Marx, “Aparición de lo inaparente. El ‘escamoteo’ fenomenológico” (143-196), podría leerse subrayando la el asedio espectral en la ontología fenomenológica, por lo tanto como el asedio de la sobrevida en el presente viviente. 254 Derrida, J., Dar la muerte. Ed. cit., p. 130. 255 “La transformación de los medios hace que no se pueda hablar solamente de invisibilidad sino de tansformación del campo de lo visible. Las cosas nunca fueron tan “visibles” como hoy en el espacio mundial; es incluso un dato esencial del problema; y del combate. La lógica espectral lo invade todo, por todas partes donde se cruzan, es decir, por todas partes, el trabajo del duelo y la tekhne de la imagen. (Precisamente es ese cruzamiento lo que me había interesado en Espectros de Marx, y, por lejos que me remonte, la temática del fantasma o más bien del aparecido atraviesa bajo su nombre la mayoría de mis textos, y no dista mucho de confundirse con la de la misma huella...)” Derrida J., Y mañana ¿qué?, Ed. cit. p. 173. A su vez, en Ecografías de la televisión, Derrida escribe que el “duelo” y el “tormento” se “desencadenan antes de la muerte misma, a partir de la mera posibilidad de la muerte, es decir, de la traza que surge como inmediata super-vivencia” (Ed. cit., Ecografías de la televisión. Entrevistas filmadas. Ed. cit., p. 164) 256 Derrida, J., “Fe y Saber” en: El siglo y el perdón seguido de fe y saber. Buenos Aires: Ediciones de la Flor, 2003, p. 47 251 252

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asesta un golpe al orden de ontología.257 El asunto se inscribe también en El monolingüismo del otro: “es preciso decir aquí que es el fenómeno [phénomène] como fantasma [phantasm]. Hagamos referencia por lo pronto a la afinidad semántica y etimológica que asocia el fantasma al pháinesthai, a la fenomenalidad, pero también a la espectralidad del fenómeno. Phantasma es también el fantasma [fantôme], el doble [doublé] o el aparecido [revenant]”.258 Por la vía de la espectralidad del fenómeno, del phos como espectro, del aparecer como re-aparecido, del doble del fenómeno o del fantasma como doble, es que incluso la politicidad de la imagen –de la sobrevivencia de la imagen– se trama alrededor de la problemática de la escritura, es decir, de la textualidad que la ofrece a una grafía según la cual la imagen ya no depende de la división imitante/imitado: “…una imagen puede sobrevivir, como un texto”259. La expresión “la imagen puede sobrevivir”, intensivamente pone en escena que la posibilidad de la sobrevida no refiere a la clásica puesta en obra o al movimiento de la potencia.260 La sobrevida de la imagen no refiere a la

“Espectro” [spectre] y “fantasma” [fantôme] tienen una referencia etimológica a la visibilidad, al aparecer en la luz. Parecen suponer en esta medida un horizonte sobre cuyo fondo, viendo venir lo que viene o aparece, se aniquila, domina, suspende o amortigua la sorpresa, la im-previsibilidad del acontecimiento. Por el contrario, este adviene allí donde no hay horizonte y donde, viniendo sobre nosotros verticalmente, de muy arriba, por detrás o por debajo, no se deja dominar ni por una mirada ni por una percepción consciente en general, ni por un acto de lenguaje perfomativo (ese mismo al que a menudo se acredita que produce el acontecimiento cuando no lo hace sino a condición de “una convención legitimante” y de la autoridad institucional de un “yo puedo", "yo estoy habilitado a ”, etcétera). El “aparecido” [revenant], en cambio, viene y aparece (ya que la singularidad como tal implica la repetición) como el “quien” de un acontecimiento sin horizonte. Como la muerte misma. Pensar juntos el acontecimiento y la aparición, entonces, sería pensar en el aparecido más que en el espectro o el fantasma.” Derrida, J., Y mañana ¿qué?. Ed. cit., p. 173, n. 30. 258 Derrida, J. El monolingüismo del otro. O la prótesis del origen. Buenos Aires: Manantial, 1997, p. 40. 259 Derrida, J. “El cine y sus fantasmas” en Derrida, J. Artes de lo visible. Ed. cit., p. 346. 260 “La fenomenología se presenta muy frecuentemente como la reactivación principal de la tradición, en particular en sus motivos cartesianos y kantianos. Incluso habría despertado el origen de la filosofía, de la metafísica o de la filosofía primera. No hay nada sorprendente en el hecho de que se considere al propio Husserl como un pensador de la tradición. Y no falta razón al poner esto también en su haber. La tradición más poderosa de la filosofía ha privilegiado siempre, directamente o no, la intuición, la relación inmediata (sensible o inteligible) con la cosa misma. Este intuicionismo, a pesar de lo que su nombre parece implicar (cosa de la mirada, intueor), no siempre, contrariamente a lo que se piensa con Heidegger o Blanchot, ha privilegiado la mirada. El primado óptico o escópico, por global que parezca, descansa siempre, incluso en la fenomenología o en el eidetismo husserliano, en una figura del tacto, en un fundamento háptico.” (Derrida, J., “El otro es secreto porque es otro” en Papel máquina. p. 329.). Considerando Le Toucher, podríamos proponer que la ley del fainestai, presenta dos aspectos: tanto la epoché como la anarquía del noema. Por esta ley, cierta ley, se abre el espaciamiento de una différance dentro de lo háptico, lo que podríamos denominar como aisthesis en general. Por la epoché, el sentido del contacto me es dado como tal pero, a la vez, el contacto –como el sentido del contacto– no es sino contaminación. Bajo este asunto general, desde el cual se puede proponer que el noema no puede aparecer si pertenece a alguna región, podría tomar cuerpo una lectura de La verdad en pintura. Propondríamos que abría una epoché entendida como autoafección (Cfr. La voz y el fenómeno. Ed cit.), es decir, como posibilidad del afecto estético, posibilidad que estaría contenida en la Facultad de juzgar. La idealidad estética procedería a separar el exterior, reduciéndolo. Si, por ejemplo, decir que algo “es bello” al mismo tiempo decide “lo que es bello”, con Derrida tendríamos que decir que la autoafección general está expuesta, tanto como el juicio del gusto está expuesto al juicio de agrado. Sobre la vinculaciones que, alrededor de la estética y la deconstrucción, traman entre lo “espectral” y la “fenomenalidad”, 257

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actualización de una presunta potencia del sobrevivir, sino que, como texto, introduce la división y el retraso en la protención axiomática del presente vivo. El mismo presente vivo se divide. Desde ahora, lleva la muerte en sí y reinscribe en su inmediatez lo que en cierto modo debería sobrevivirlo. Se divide en su vida entre su vida [vie] y su supervivencia [survie]; sin lo cual no habría imagen, no habría registro. No habría archivo sin esta deshiscencia, sin esta divisibilidad del presente viviente, que lleva en sí mismo su espectro. Espectro, es decir, phantasma, aparecido [revenant] o imagen posible de imagen.261

La imagen puede sobrevivir como texto, ahí donde, como Derrida escribe en De la gramatología, la “posibilidad original de la imagen es el suplemento: que se añade sin añadir nada para colmar un vacío que dentro de lo pleno pide dejarse remplazar”.262 Como suplemento, entonces, o bien, ya en la lógica suplementaria que da a pensar el fenómeno como fantasma, ya en la afinidad que asocia el fantasma al pháinesthai y a la fenomenalidad, es que la “experiencia cinematográfica pertenece, de parte a parte, a la espectralidad”,263 tanto como la fotografía introduce la divisibilidad en la dialéctica protención-retención del presente viviente.264 Así, alrededor del cálculo y de la exposición de la luz, desde la desmedida proporción que vincula phos y phantasma, desde el fenómeno como fantasma, Derrida insiste en la introducción de la divisibilidad en el intuicionismo, insiste en “el lugar de ruptura entre lo fotográfico y un determinado intuicionismo, un determinado principio de principios fenomenológico”.265 Esto, Cfr. “Steinmetz, R. “Spectres de l’esthétique” en VVAA, Jacques Derrida et l’esthétique. Paris : L’Hartmattan, 2000, pp. 43-59. 261 Derrida, J., Ecografías de la televisión. Entrevistas filmadas. Buenos Aires: Eudeba, 1998, p. 69. 262 Derrida, J., De la gramatología. p. 367. Todo este asunto, no está lejos del problema de lo viviente. Según escribe Derrida, “La escritura como pintura, pues, es a la vez el mal y el remedio dentro del fainesthai o dentro del eidos.” (367). Sobre este punto, que remite al pensamiento del Platón, fundamentalmente en el Cratilo, y expone la semejanza entre la escritura y la pintura, como el zoografema alrededor del problema del mimesis, Cfr., Op. cit., pp. 367-368 y “La farmacia de Platón” en La diseminación. Ed. cit. pp. 263 Derrida, J., “El cine y sus fantasmas” en Derrida, J. Artes de lo visible. Ed. cit. p. 333. 264 “En principio, todo acontecimiento se vive, como suele decirse y creerse, en ‘tiempo real’. Lo que vivimos ‘en tiempo real’ y juzgamos digno de señalarse es el acceso a lo que no vivimos, justamente: estamos ‘allí’ donde no estamos en tiempo real, por las imágenes o la relación técnica. Nos llegan en tiempo real sucesos que no nos llegan, es decir, que no vivimos inmediatamente en torno de nosotros. Estamos en tiempo real donde explotan las bombas en Kuwait o Irak. Registramos y creemos percibir de un modo inmediato acontecimientos en los cuales no estamos presentes. Pero el registro de un acontecimiento, desde el momento en que hay una interposición técnica, siempre es diferido, vale decir que esta ‘diferancia’ está inscripta en el corazón mismo de la sincronía supuesta, en el presente viviente” (Derrida, J., Ecografías de la televisión. Entrevistas filmadas. Ed. cit, p.160). 265 “¿Es necesario recordar que en la fotografía hay todo tipo de iniciativas: no solamente el encuadre, sino también el punto de vista, el cálculo de la luz, el cálculo de la exposición, etc.? Esas intervenciones quizá sean del

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sin embargo, no es un estatuto –no podría serlo– privilegiado de la imagen, foto o cinematográfica. La imagen sobrevive como texto, subrayábamos. El cuestionamiento de concepto de forma, implica cierta política de la sobrevida que –fantología– lleva del fainesthai al espectro. Para decirlo con Espectros de Marx: Subrayamos aquí unas objeciones que se podría estar tentado de plantearle al principio fenomenológico en general. Dos conclusiones, pues: 1) la forma fenoménica del mundo mismo es espectral; 2) el ego fenomenológico (Yo, Tú, etc.) es un espectro. El faineszai mismo (antes de su determinación como fenómeno o como fantasía, como fantasma, pues) es la posibilidad misma del espectro, lleva la muerte, da muerte, trabaja (en) el duelo

Indicábamos que el desplazamiento de la forma fenomenológico-trascendental de denominar lo vivo, espacia un concepto espectral de política, cierta fantología que se despliega desde la fenomenalidad hacia el pensamiento del fantasma como el re-aparecido. En tal desplazamiento, entonces, el cuasi-concepto de sobrevida se relaciona, en su rendimiento fantasmal, tanto con el temprano cuestionamiento a la metafísica de la presencia y del presente vivo, así como con la cuestión de la espectralidad. Si como escribe Derrida en Marx e hijos, “el pensamiento de la huella es inseparable, y lo ha sido desde el primer momento, literalmente indisociable […] de un pensamiento de la espectralidad”266 y si, además, “la cuestión de los espectros es, por lo tanto, la cuestión de la vida, del límite entre lo vivo y lo muerto”267, el encadenamiento, por lo tanto, que proponemos entre huella-sobrevida-espectralidad, es radicalmente político. Radicalidad del

mismo tipo que las de un tratamiento digital. En cualquier caso, en la medida en la que producían la imagen y constituían la imagen, modificaban la referencia misma, introduciendo en ella la multiplicidad, la divisibilidad, la sustituibilidad, la reemplazabilidad (ahí está, quizá, el lugar de ruptura entre lo fotográfico y un determinado intuicionismo, un determinado principio de principios fenomenológico […] La referencia es compleja, ya no es simple, y durante ese tiempo pueden producirse subacontecimientos, diferenciaciones, modificaciones micrológicas que den lugar a composiciones, a disociaciones y a posibles recomposiciones, a «trucajes», por decirlo así, a artificios que rompen definitivamente con el supuesto naturalismo fenomenológico que vería en la fotografía el milagro de una técnica que se borra a sí misma para entregarnos la virginidad natural, el tiempo mismo, la experiencia inalterable e initerable de una percepción pretécnica (como si hubiera tal cosa). Desde que, en la percepción como toma de vistas, tenemos en cuenta la calculabilidad del tiempo, desde que consideramos el tiempo no como una serie de instantes irreductibles y atómicos, sino como una duración diferencial y más o menos calculable, una duración que es correlativa a una técnica, la cuestión de la referencia se complica y, por tanto, también la cuestión del arte, de la fotografía como techné.” Von Amelunxen, H. & Wetzel, M., “La fotografía: copia, archivo, firma. Entrevista con Jacques Derrida” en Minerva, Nº. 7. Madrid: 2008, pp. 82. 266 J., Derrida, “Marx e hijos”, Ed. cit., p. 295 267 J., Derrida, “Marx no es un don nadie” en de Peretti, C (comp.), Espectrografías. Desde Marx y Derrida. Madrid: Trotta, 2003, p. 184.

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phantasma. La radicalidad política de la sobrevida estriba, bajo esta entonación, en la contaminación empírico-trascendental que cuestiona la forma metafísico-trascendental. Respecto de la sobrevida, entonces, cabría añadir que lo que se hace “tanto con esta afirmación como con esta impureza, es toda la política”.268 La afirmación de la sobrevida arriesga, desde esta contaminación, la promesa de una política que no se reduce a la forma fenomenológica.269 La sobrevida, como un cuasi-concepto o noción-pasaje entre lo vivo y lo muerto, desbroza –como la huella– cualquier distinción subsidiaria del de la ontología metafísica del “presente” (y sus ahora modificados), por ejemplo las de empírico/trascendental,

inteligible/sensible,

audible/visible,

indicación/expresión,

presentación/representación, fónica/gráfica, voz/escritura o hyle/morphé, como “una dimensión del sobrevivir o de la supervivencia irreductible tanto al ser como a cualquier oposición entre el vivir y el morir”.270 De esta manera, siguiendo a Paola Marrati, habría que pensar la sobrevida como finita-infinita: “la puesta en cuestión del Presente Viviente –escribe Marrati– implica, a la vez, la búsqueda de un pensamiento que no sea un pensamiento de la finitud originaria”271. En efecto, hay o hace falta acoger que “la différance infinita es finita”.272 En este registro escribe Marrati: De la deconstrucción de la metafísica de la presencia y del signo, al pensamiento del don, de la génesis a la huella, la reflexión de Derrida estriba en la cuestión de una contaminación originaria donde la escritura es la figura ejemplar. Contaminación de lo finito y de lo infinito, de la vida y de la muerte, que no tiene lugar ni en una fenomenología –de lo visible o de lo invisible, poco importa– ni en un pensamiento del ser o de la diferencia ontológica.273

Derrida, J., Mal de archivo, p. 86. En este sentido se podría hablar de un concepto de forma cercano a Plotino. Carlos Contreras, ha hecho notar que una cierta lectura vendría a salvar un concepto de forma como la huella de cierta no presencia, el vestigio de lo informe, es decir, habría un concepto de “forma”, cuya instalación, en tanto huella de lo informe, operaría a contrapelo de la ontología tradicional. Contreras, a partir de “La forma y el querer decir” (con el interés de aclarar la “forma de la democracia” de la que se habla en “Los fines del hombre”), rastrea su aparición hasta Ousia y gramme. (Cfr., Contreras, C., Jacques Derrida. Márgenes ético-políticos de la desconstrucción. Ed. cit., pp. 156-158.). Habría que añadir que la cita de las Enéadas, está, a su vez, dispuesta como epígrafe en “El gusto del secreto”. Sobre esta “sentencia capital de las Enéadas”. Cfr., Ferraris, M., “¿Qué hay?” en El gusto del secreto. Ed. cit., pp185 y ss. 270 J. Derrida, Espectros de Marx. Ed. cit., p. 166. 271 Marrati-Guénon, P., “Derrida et Lévinas: Ethique, ecriture, historicité”. Edición virtual disponible en http://www.usc.edu/dept/comp-lit/tympanum/2/marrati-guenoun1.html. (La traducción es nuestra) 272 Derrida, J., La voz y el fenómeno. Ed. cit., p. 165. 273 Marrati-Guénon, P., La genèse et la trace. Derrida lecteur de Husserl et Heidegger. Ed. cit., p. 224. 268 269

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En el pasaje, Paola Marrati inscribe la escritura como la figura ejemplar de la mencionada contaminación, cuestión sobre la que se insiste: “La contaminación de lo finito y de lo infinito, de la vida y de la muerte es lo que se da pensar en la noción derridiana de escritura”. 274 Ahora bien, la figura de la escritura, su ejemplaridad, no está disociada de la cuestión de la temporalidad irreductible al presente y de la sobrevida: “La cuestión de la escritura es, a la vez, indisociable de una cuestión de la temporalidad: aquella concepción de la temporalidad nos permite pensar la experiencia de la escritura como sobrevida [survie]”.275 Así, podríamos decir, el cuestionamiento del flujo del tiempo, la radical puesta en cuestión de la dialéctica de la protección y la retención fundada en la originariedad del presente, es lo que permite pensar la experiencia de la escritura (la escritura que es la que da a pensar la contaminación entre la vida y la muerte) como sobrevida. La experiencia de la escritura, la sobrevida, es finita en su sobrevivir in-finito. Si acuñamos lo que Derrida escribía de la archihuella, tendríamos que decir que la sobrevida no sólo es el indicio de algo que la antecede. La sobrevida no se deriva, es originaria. Esto también es otra manera de decir que no hay origen. Es decir, no se sigue de la sobrevida que sea expresión de alguna naturaleza anterior que, aún, como pedazo o partícula, pervive. Más bien, podría decirse que la sobrevida no es sino aguante y resistencia (en una palabra, endurance) de lo que no tiene origen. En este registro, en Canallas, lugar, entre otros, donde se despliega su noción de democracia por venir, Derrida señala que “hacia lo incalculable de otro pensamiento de la vida, de lo vivo de la vida, es donde y hacia donde me gustaría arriesgarme aquí con el viejo nombre todavía muy nuevo y quizá impensado de ‘democracia’”.276 Lo que

Op. cit, p. 214. Op. cit., p. 145. 276J. Derrida, Canalla., Ed. cit. p. 21. Más adelante, respecto de la auto-inmunidad escribe: “Se podría mostrar que la última ‘razón’, en el sentido de la causa o del fundamento, la razón de ser de esta auto-inmunidad fenomenológica trascendental, reside en la estructura misma del presente y de la vida, en la temporalización de lo que Husserl denomina el Presente Vivo (die lebendige Gegenwart). El Presente Vivo no se produce sino alterándose y disimulándose” (Ibid., 154-155). A propósito del Presente viviente, que no se produce sino alterándose o, habría que añadir, difiriéndose, resulta relevante que casi al finalizar su Introducción a ‘El origen de la geometría” de Husserl, escriba Derrida: “La imposibilidad de sostenerse en la simple permanencia de un Presente Viviente, origen uno y absolutamente absoluto del Hecho y del Derecho, del Ser y del Sentido, pero siempre distinto en su identidad consigo mismo, la impotencia de encerrarse en la inocente indivisión del Absoluto originario, porque es presente sólo difiriéndose sin tregua, esa impotencia y esa imposibilidad se dan en una conciencia originaria y pura de la Diferencia. Una conciencia así, con el extraño estilo de su unidad, tiene que ser devuelta a su luminosidad. Sin ella, sin su dehiscencia propia, nada aparecería” (Buenos Aires: Manantial, 2000, p. 162). De un modo análogo, años después, a propósito del indemne de la vida, en Fe y saber: “(...) lo autoinmunitario asedia a la comunidad y a su sistema de supervivencia inmunitaria como la hipérbole de su propia posibilidad. No hay nada común, nada inmune, ni sano y salvo, heilig y holy, nada indemne en el presente viviente más autónomo sin riesgo de autoinmunidad. Como siempre, el riesgo se carga dos veces, el mismo riesgo finito. Dos veces mejor que una: con una amenaza y una eventualidad. En dos palabras, tiene que hacerse cargo de, podría decirse que tiene que aceptar 274 275

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intentamos hacer aparecer, entonces, bajo la intensidad de la sobrevida, bajo la radicalidad política de su afirmación, es toda una cadena cuasi-trascendental (huella-sobrevidaespectralidad-vida/muerte) que atañe no a su afectividad sino a su promesa. Si se acoge el motivo de la iterabilidad (la lógica que liga la condición de la repetición a la alteridad), podríamos decir que la cuasi-trascendental afirmación de la sobrevida no responde a la efectividad de una política sino a su promesa, es decir una politicidad. Esto es atendible si consideramos que en “Firma, acontecimiento, contexto” se sostiene, por una parte, que “la diferencia como escritura no podría ser ya una modificación (ontológica) de la presencia”, y, por otra, que una “escritura que no fuese estructuralmente legible –reiterable– más allá de la muerte del destinatario no sería una escritura”277, de manera que se puede desprender que la différance se implica en la cuestión de la sobrevida y de la escritura.278 En la medida en que se mantiene (se trata de cierto “mantenerse” en el sentido de la endurance) más allá del presente vivo, así como de toda efectividad, esta promesa de la política –su politicidad– podría expresarse en un sintagma que pone en juego un doble genitivo: política de la sobrevida. Allí, pues, donde “ni la muerte ni la vida inmortal puedan dar jamás, [sino] solamente una singular supervivencia [survivance]”279, de lo que se trata, a la vez, es de cierta aneconomía280 respecto del círculo soberano. Sin pretender agotar este asunto, cabe señalar que si “la soberanía es redonda, es un redondeo”281, si “la soberanía, es decir la fuerza, la cracia, no soporta la división”282, si “una soberanía pura es indivisible o no es”283, si “la soberanía no da, ni se da (el) tiempo”284, hace falta (y hace la falta) el espaciamiento de una sobrevida sin ipseidad, por lo tanto, sin soberanía: como aval, la posibilidad de ese mal radical sin el que no se puede hacer nada bien”. Derrida, J., “Fe y saber” en El siglo y el perdón seguido de Fe y saber. Ed. cit., p. 94. 277 Derrida, J., “Firma, acontecimiento, contexto” en Márgenes de la Filosofía. Ed. cit., p. 356. 278 En este punto seguimos a Samuel Weber que, en Benjamin’s Abilities (Cambridge-Massachusetts-London: Harvard University Press, 2008), propone pensar el sufijo benjaminiano “–barkeiten” (que en español podría verterse como “–bilidad”) desde el concepto derridiano de “iterabilidad” desarrollado en Firma, acontecimiento, contexto y retomado en Limted Inc. Weber, se refiere a la práctica de Benjamin de nominalizar verbos agregando el sufijo – barkeit. Nombra, por ejemplo: Mit-teil-barkeit («Sobre el lenguaje en general y el lenguaje de los hombres», de 1916); Kritisier-barkeit («El concepto de crítica de arte en el Romanticismo alemán», de 1920); Übersetz-barkeit («La tarea del traductor», de 1923), Reproduzier-barkeit (en «La obra de arte en la época de su reproducibilidad técnica», de 1935-1936); o Erkenn-barkeit y Les-barkeit (en el «Convoluto N» del Libro de los pasajes). Pero Weber subraya que esta fascinación por el “–barkeit” de Benjamin, tiene una segunda inspiración: se refiere, en general, a la obra de Jacques Derrida “que para mí –escribe Weber– siempre ha estado profundamente relacionada con la escritura de Benjamin” (p. 4), y, más específicamente, a la célebre polémica con John Searle (Cfr., 58). 279 Derrida, J., Dar (el) tiempo. I. La moneda falsa. Ed. cit., p. 103. 280 Respecto del don y de lo que denomina aneconomía, Cfr., Derrida, J. Dar (el) tiempo. Ed. cit., pp. 16 y ss. 281 Derrida, J., Canallas…, p.30. 282 Op. cit., p. 97. 283 Op. cit., p., 125. “El soberano es/está solo en cuanto es el único, indivisible y excepcional, es el ser dela excepción que, como dice Schmitt –y ésta es su definición del soberano–, decide sobre la excepción y tiene

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Supervivencia [survivance] en un sentido de la supervivencia que no es ni la vida ni la muerte pura y simple, ni pensable desde la oposición entre la vida y la muerte pura y simple, ni pensable desde la oposición entre vida y muerte, una supervivencia que no está […] por encima de la vida lo mismo que el soberano (superanus) por encima de todo, una supervivencia que no está más viva, ni, por lo demás, menos viva que la vida, ni más ni menos muerta que la muerte […] supervivencia [survivance] cuyo super [sur] carece de superioridad, de altura, altitud o alteza, por consiguiente, de supremacía y soberanía […] la supervivencia de la que hablo es otra cosa distinta de la vida o la muerte; es un fondo sin fondo a partir de la cual se recortan, se identifican, se oponen lo que creemos poder identificar con el nombre de muerte o del morir (Tod, Sterben), como la muerte propiamente dicha en contraposición a cierta vida propiamente dicha. Ello comienza por la pervivencia [survie] 285

derecho excepcional a suspender el derecho, manteniéndose así –lo decíamos el año pasado–, como las bestias o el hombre-lobo, a su manera, fuera de la ley, por encima de las leyes. El soberano es el único que ejerce la soberanía. La soberanía no se comparte, es indivisible. El soberano es único (soberano) o no es”. Derrida, J., Seminario La bestia y el soberano Volumen II (2002-2003). Buenos Aires, Manantial, 2010, p. 29. 284 Derrida, J., Canallas. Ed. cit. p. 134. 285 Derrida, J., Seminario La bestia y el soberano Volumen II (2002-2003). Ed. cit., pp. 174-175.

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II. Política de la sobrevida.

… la vida [vie] es supervivencia [survie]. Jacques Derrida, Aprender a vivir por fin. La vieja palabra vida sigue siendo quizá el enigma de lo político en torno al cual rondamos sin cesar (…) En los alrededores de la oportunidad, es decir, del incalculable quizá; hacia lo incalculable de otro pensamiento de la vida, de lo vivo de la vida, es donde me gustaría arriesgarme aquí con el viejo nombre todavía muy nuevo y quizá impensado de «democracia» Jacques Derrida, Canallas.

2.1. Paso: Una acentuación sobre vivir. Desde la apertura de una estrategia sin finalidad, que cuestiona el origen del sentido en general, hemos expuesto que el pensamiento de la huella, comporta un haz diseminante, es decir, toda una cadena de cuasi-conceptos que Derrida denomina indecidibles. De esta manera, en el registro de una irreductible reapropiación, a partir de la desconstrucción del presente viviente hemos vinculado la afirmación de la sobrevida con el pensamiento de la escritura y la huella. Bajo el esquema general de esta vinculación, que se hace lugar a través de cierto encadenamiento anárquico, nos encaminamos a proponer que la intensidad afirmativa de la sobrevida, con la que se ha abierto nuestra tesis, se ofrece ante la promesa una política imposible. Es decir, en la sobrevida se hace lugar la apuesta política del cuestionamiento de la forma fenomenológica trascendental, que tiene la tesitura lo de im-posible. En breve volveremos a la cuestión de lo imposible. Por ahora cabe insistir en nuestra acentuación: lo im-posible informa la afirmación de la sobrevida, cuya apuesta y envite político pasa por la desconstrucción del concepto metafísico de “forma” y consecuentemente, del concepto de la forma fenomenológico-trascendental que denomina lo vivo bajo el privilegio de la vida trascendental. Derrida, recordemos, ha expuesto que Husserl determina el presente viviente como la forma última, universal y absoluta de la 95

experiencia en general. Ahora bien, Jacques Derridaen su última entrevista Estoy en guerra contra mí mismo, desliza una mención que es, por decirlo así, de primer orden. A propósito de la traducción, Walter Benjamin subraya la distinción entre, por un lado, überleben, sobrevivir a la muerte [survivre à la mort], como un libro puede sobrevivir a la muerte del autor, o un hijo a la muerte de sus padres, y, por el otro, fortleben, living on, seguir viviendo [continuer à vivre]. Todos los conceptos que me han ayudado a trabajar, particularmente el de la huella [trace] o lo espectral, estaban ligados a ‘sobrevivir’ [“survivre”], como dimensión estructural y rigurosamente originaria. Esa dimensión no deriva ni del vivir ni del morir. Tampoco lo que yo llamo el ‘duelo originario’. Este no espera a que se produzca la denominada muerte ‘efectiva’.1

Ciertamente se podrían concertar las relaciones entre los cuasi-conceptos de huella y de lo espectral con los de Fortleben y Überleben en la medida en que “sobrevivir” (Survivre) quiere decir continuar viviendo (continuer à vivre), pero también vivir después de la muerte (vivre après la mort). Así,

alrededor de estas vinculaciones, se podría arriesgar, quizás, que la espectralidad derridiana no está radicalmente lejana de aquello que para Benjamin “continúa a pesar de todo presente en la vida”2, es decir, de aquello que resiste o pervive a pesar de la compresión de la vida determinada bajo el valor de presencia y que interrumpe “la falsa vivacidad de la presentificación”.3 Sin duda estas relaciones requieren una explicitación alrededor de La tarea del traductor de Walter Benjamin.4 Bordeando esta explicitación, bastaría con enunciar que en relación a la fisura en la redondez del presente (Gegenwart) y la resistencia de lo sido a su presentificación (Vergegenwärtigung), pareciera plausible vincular –a condición de que la tentativa esté afectada de temblor, es decir, que no se proponga constatativamente como una tesis resulta de seguridad– algunos planteamientos de Derrida y de Benjamin. Atendiendo a esta aproximación, podríamos detenernos, para de alguna manera resistirla, cierta formulación que

Derrida, J., Aprender a vivir por fin. Entrevista con Jean Birbaum. Ed. Cit, p. 23-24. Benjamin, W., “La tarea del traductor”. Ed. cit., p. 140. 3Benjamin. W. “Apuntes sobre el concepto de historia”, en La dialéctica en suspenso. Ed. cit., Ms 1098, p. 57. El pasaje establece cierta relación proporcionalidad entre la “empatía” (Einfühlung), con que no es sino la empatía con los vencedores, y la “presentificación” (Vergegenwärtigung) de lo sido. 4 En Mouscou aller-retour, Derrida vincula el sobrevivir con la seminalidad: “También se debe seguir el motivo seminal asociado tanto con la concepción (Empfangen) y el parto, como con el sobrevivir (Überleben o Fortleben) en toda la obra de Benjamin, en particular en su texto de 1916 sobre el lenguaje, y en su Tarea del traductor (1923), pero también donde se discute la cuestión del nombre y del nombre propio (incluido el ensayo sobre Las afinidades electivas de Goethe)” (Derrida, J., Mouscou aller-retour. Paris: Éditions de l'Aube, 1995, p. 91.) 1 2

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propone Harold Bloom. Ésta, podría caracterizarse como una “doble formulación” o, bien, como una formulación que propone una relación de familiar extrañeza. Escribe Bloom: El lenguaje, en relación con la poesía, se puede concebir de dos maneras válidas, como yo he aprendido lenta y reaciamente. Se puede creer ya sea en una especie de teoría mágica del lenguaje, así como los cabalistas, muchos poetas y Walter Benjamin, o irremediablemente se debe admitir un exhaustivo nihilismo lingüístico que en su forma más refinada es actualmente llamada deconstrucción. Pero ambos modos llegan a intercambiarse en sus límites exteriores.5

En el pasaje, pese a cierto intercambio entre sus límites exteriores, Bloom expone dos maneras de concebir el lenguaje, expresadas de una parte en los cabalistas y Benjamin y, de otra, en la desconstrucción (Jacques Derrida-Paul de Man) en la que el autor, un tanto inexplicablemente, identifica un nihilismo lingüístico. Bloom, tendríamos que subrayar, no advierte que la huella de la traducción, en el pensamiento de Derrida, marca la apertura en la traza o el re-trazo de aquello que está por venir y, que, por lo tanto, no depende, en ningún caso, de lo que podría llamarse “nihilismo lingüístico”. Se trata, más bien, de que la huella comporta cierto retraso, entendido a la vez como por venir, de la inscripción que sobrevive como apertura, del destiempo y la anacronía que desborda la constitución axiomática de la fenomenología trascendental así como de la pura vacuidad nihilista. Si se nos permite decirlo así, se trata de la sobrevida en la traducción como tra(n)ce, según la cual, difiriéndose, en una multiplicidad de remisiones,6 el destiempo se acusa en la traducción como aquello que desbroza cualquier semántica del traslado inmediato y transparente del sentido. Ahora bien, Bloom compone algo así como una relación de familiar extrañeza, porque la formulación es, como indicábamos, doble. Más adelante escribe: “El gran crítico moderno de la negación, precursor de la desconstrucción de Derrida y aún más de la de Paul de Man, es Walter Benjamin”.7 Nos parece que podríamos acoger esta formulación de Bloom, según la cual Benjamin sería el precursor de la desconstrucción a condición de entender que la “herencia no

Bloom, H., “La desintegración de la forma” en Deconstrucción y crítica. Buenos Aires: Siglo XXI, 2003, p. 14 Cfr. Derrida, J., “Envío” en La desconstrucción en las frontera de la filosofía. Ed. cit., pp. 77-122. 7 Bloom, H., “La desintegración de la forma” en Deconstrucción y crítica. Ed. cit., p. 40. 5 6

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es nunca algo dado, es siempre una tarea”.8 Dicho de otra manera –y bajo el registro de lo imposible– se podría acoger la propuesta o bien entender el asunto de los “precursores”, como lo plantea Borges en Kafka y sus precursores.9 Todo el asunto de la tarea, en este sentido, toca a la herencia. Es decir, si la herencia no es algo dado, la tarea que hay, entonces, implica una donación transductiva.10 En este registro, por ejemplo, es que, como apunta Derrida, “la tarea del traductor es precisamente la respuesta a esta demanda de sobrevida que es la estructura misma del texto original”.11 Es decir, cuestión de tono, nos parece que se podría proponer tal vínculo, pero sin olvidar que una apuesta radica en la fragilidad que la condiciona. Se podría proponer, entonces, con la fragilidad de una apuesta, que la espectralidad en Derrida no está lejos de aquello que pervive a pesar de todo presente en la vida. El frágil envite: la dimensión estructural de la sobrevivencia, en sentido benjaminiano, alcanza, pues, en Derrida, las nociones del registro de lo espectral como, por ejemplo, las de retorno, justicia, memoria o democracia por venir así como las de memoria o archivo de lo vivo.12 La propuesta no podría, sin embargo, presentarse sólo como constatativa. Dicho de otra manera, se podría rastrear, quizás, desde la noción traducción, bajo el índice de aquello que espacia la vida y resiste a la unidad del horizonte semántico, esto es, interrumpiendo el sentido que opera como traductor, equivalente general o signo de equivalencia común, una vinculación con el pensamiento de Walter Benjamin. Tanto en Derrida como en Benjamin, podríamos decir, la sobrevida hace señas a la multiplicidad de lenguas en la lengua y a la imposibilidad de la univocidad del sentido. Así, en Torres de Babel, en un reenvío que más directamente toca a Benjamin, Derrida se refiere a la tesis general acerca de que el objetivo de la obra de arte no es, y nunca fue, comunicarse. Dicho de otra manera, para un texto poético o sagrado, y por consecuencia para sus traducciones, la comunicación no es esencial. Mientras “Benjamin rechaza todo concepto de poesía como orientada, el algún sentido, a un público o un lector”13, la escritura en Derrida, como escribe Marc Goldschmit, “no es entonces concebida como un simple medio de comunicación que Derrida, J., Espectros de Marx. Ed. cit., p. 67. Cfr., Balcarce, G., “(Fantasmas que se cruzan) Política y mesianismo en Walter Benjamin y Jacques Derrida” en Instantes y azares. Escrituras nietzscheanas, Año X, n° 6-7, Buenos Aires: La cebra, 2009, pp.189-206. 9 Cfr., Borges: Kafka y sus precursores en Otras inquisiciones, Buenos Aires, Emecé, pp., 170-174. 10 Derrida, J., México D. F.: Siglo XXI, 1994, pp. 11-12. 11 Derrida, J., “Roundtable on Translation”. Ed. cit., p. 122. 12 Se podría seguir lo que escribe Collingwood-Selby, a propósito de Benjamin, en una pasaje que hace aparecer la cuestión del espectro y la sobrevida en Derrida: “El espectro es justamente aquello que no puede calificarse ni como simplemente vivo ni como simplemente muerto, ni como meramente presente ni como meramente ausente, ni como lo simplemente ya sido, ni como lo que simplemente es o lo que simplemente será.” (El filo fotográfico de la historia. Walter Benjamin y el olvido de lo inolvidable. Santiago: Metales Pesados, 2009. p. 27). 13 de Man, P., “La tarea del traductor de Walter Benjamin”. Ed. cit., p. 265. 8

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transportaría significados sin afectarlos ni parasitarlos. La escritura no tiene lugar sino desbordando su uso, excediendo su sentido, y escapando al destinatario”.14 Considerando lo que escribe Goldschmit, habría que inscribir, pues, que la puesta en cuestión del presente se toca, pero no se reduce a la matriz benjaminiana. El cuestionamiento de la presencia y el presente, se espacia, a la vez, a partir del retraso, de la huella, por lo tanto, a partir de la escritura y de la desconstrucción de la axiomática impensada del intuicionismo husserliano, es decir: de la desconstrucción del presente viviente, de la dialéctica que compone el presente vivo y sus ahora modificados, Et caetera. De esta manera, establecer un diálogo entre el pensamiento de Jacques Derrida y la traza benjaminiana de la crítica del régimen del presente (Gegenwart) y de la presentificación (Vergegenwärtigung), no podría desatender, respecto del trabajo de Derrida, la preliminar desconstrucción del presente viviente. Cuestión de acento, nos parece. Desde acá, nos intentaremos aproximar a la experiencia de lo imposible y a la aporía. Antes de aquello, y considerando lo expuesto alrededor de Benjamin, podríamos referirnos al asunto, quizás, como lo plantea Idelver Avelar. En su libro Alegorías de la derrota, aproxima esta radical puesta en cuestión del presente a una discusión de raigambre benjaminiana. Desde su incepción, la deconstrucción ha insistido en que la concepción metafísica del tiempo asigna al futuro, ya sea en su versión escatológica, teleológica, apocalíptica, o cualquier otra, un locus inseparable de la presencia en cuanto tal. Es decir, el futuro imaginable por la metafísica –nunca a oponerse, desde luego, a otra representación “más verdadera,” “más adecuada” de aquél– está enteramente circunscrito en tanto futuro presente, es decir, aquello que será presencia [Anwesenheit] en un presente [Gegenwart] que aún no es […] Radicaría en Walter Benjamin el atisbo de un concepto de futuro no reductible a la presencia, y sería para tal chispa que Derrida habría reservado, en sus obras recientes, los nombres de justicia, promesa y don.15

Avelar reconoce que la desconstrucción despunta como la insistencia de que el concepto metafísico del tiempo le asigna al futuro un lugar inseparable de la presencia. De nuestra parte, a tientas, propondríamos rastrear el desbroce de cualquier asignación de presencia desde tempranos ensayos de Derrida donde, por ejemplo, se pone en juego el retraso y la huella como cuasi-conceptos no reducibles a la axiomática de presente viviente (lebendige gegenwart) y a sus ahora 14 15

Goldschmit, M., Jacques Derrida, una introducción. Buenos Aires: Nueva Visión, 2004, p. 161. Avelar, I., Alegorías de la derrota: La ficción postdictatorial y el trabajo del duelo. Santiago: Cuatro propio, 2000, p. 218.

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modificados (pasado presente – futuro presente).16 Es decir, el envite de un concepto no reducible a la presencia, encuentra un locus en torno a una reflexión vinculada a la fenomenología de Husserl. Para Avelar, sin embargo, radica en Benjamin el vislumbre de un concepto de futuro no reducible a la presencia: “justicia”, “promesa” y “don” –según escribe– nombran, en Derrida, la reserva de la chispa benjaminiana de ese atisbo. Desde ese vínculo, digamos, desde la exposición de un atisbo que Derrida ocultaría, es comprensible lo que se podría denominar la “postulación” de Avelar en “Espectros de Benjamin”: Sabemos que, en la estela de un desmontaje de la primacía metafísica del futuro presente en el pensar sobre el futuro, se desarrolla en la obra de Derrida una temática inspirada en las nociones de promesa, de don, y de la justicia por venir, figuras de un futuro ya no reducible a la presencia. En toda esta elaboración, en todo el rigor de su diseño, en toda su necesidad interior, ¿no llama la atención la ausencia casi absoluta de una reflexión sobre el pensador moderno que más incisiva y urgentemente vinculó la posibilidad misma del pensamiento y de la práxis al índice de una redención, a la posibilidad de una promesa que mantuviera la angosta apertura de la puerta del porvenir? ¿no se echa de menos aquí al pensador que más radicalmente sustrajo la promesa a la dictadura de la presencia, al insistir desesperadamente en la posibilidad de su fracaso en cuanto promesa?17

Ahora bien, en Alegorías de la Derrota, luego de afirmar que sería la chispa del atisbo benjaminiano “que Derrida habría reservado, en sus obras recientes, los nombres de justicia, promesa y don”, Avelar agrega algunas indicaciones bibliográficas. Punto seguido, entonces, agrega: “Para lo que vincula el futuro como promesa abierta a la indeconstructibilidad de la justicia –justicia que debe ser siempre diferenciada de la ley y de la totalidad de cualquier sistema jurídico–, véase Spectres 16-48”. Si se sigue la indicación de Avelar, lo que aparece, justamente, no es sólo el atisbo benjaminiano sino la vinculación de la justicia como aquello que está más allá del presente vivo, por lo tanto, con aquello que desconstruye lo impensado de la fenomenología trascendental de Husserl. Cito, pues, parte de la página 16 de Spectres de Marx: “Puesto que el Presente Viviente está marcado por huellas, por la no presencia, este presente no es puramente viviente, ni plenamente ‘presente para sí mismo’ ni en la certidumbre de sí mismo [certain of itself]” Cohen, T., “Derrida y la tecnología” en Jacques Derrida y las humanidades. Un lector crítico. México D. F.: Siglo XXI Editores, 2005, p. 313. 17 Avelar, I., “Espectros de Benjamin. Duelo, trabajo y violencia en Jacques Derrida”. En Revista Archivos N° 2-3: Santiago: Umce, 2007-2008, p. 89. 16

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“Ninguna justicia —no digamos ya ninguna ley, y esta vez tampoco hablamos aquí del derecho— parece posible o pensable sin un principio de responsabilidad, más allá de todo presente vivo, en aquello que desquicia el presente vivo”.18 Aquello que tiene el nombre de la justicia, entonces, no se deja separar del más temprano cuestionamiento del régimen de la presencia. Incluso, la justicia no podría estar simplemente presente. Sobre el pasaje citado de Espectros de Marx, escribe Emmanuel Biset: En la dislocación del presente, en la no-contemporaneidad a sí del presente vivo, es donde se da la justicia y también la responsabilidad. Una y otra vez, Derrida indica que no existe justicia en un presente pleno o plenamente reconciliado: cuando se rompe con el presente y con lo vivo se abre la posibilidad de la pregunta. Para que sea posible la pregunta es necesario ir más allá de la vida presente y de lo presente como algo autorreferencial. La pregunta es, así, la pregunta por la justicia.19

La posibilidad de la justicia en el caso de Derrida, se abre cuando rompe con la axiomática del presente viviente. Por decirlo así, se abre con una cuestión de contexto que desborda el contexto donde se inscribe la escritura de Derrida.20 Esto, según indicábamos al comienzo, no implica, en absoluto, considerar el contexto de la inscripción como un punto de referencia ahistórico, sino más bien, bajo el registro de la estratagema, que la obra –la obra donde se libera el juego de la escritura– es tan contextualizante como contextualizada. El double bind, abre aquello que, como lo incondicionado, no se deja encerrar en el contexto.21 Dicho de otra Derrida, J., Espectros de Marx. Ed.cit. p. 13. [“Aucune justice —ne disons pas aucune loi et encore une fois nous ne parlons pas ici du droit— ne paraît possible ou pensable sans le principe de quelque responsabilité, au-delà de tout présent vivant, dans ce qui disjointe le présent vivant” (L'État de la dette, le travail du deuil et la nouvelle Internationale. Paris : Éditions Galilée, 1993, p. 16)] 19 Biset, E., Violencia, justicia y política. Una lectura de Jacques Derrida. Villa Marla: Eduvim, 2012, p. 288. 20 “La justicia está por venir, tiene que venir, es por-venir, despliega la dimensión misma de acontecimientos que están irreductiblemente por venir. Lo tendrá siempre -este por-venir- y lo habrá tenido siempre. Quizás es por eso por lo que la justicia, en tanto que no es sólo un concepto jurídico o político, abre al porvenir la transformación, el cambio o la refundación del derecho y de la política. «Quizás», hay que decir siempre quizás para la justicia. Hay un porvenir para la justicia, y sólo hay justicia en la medida en que un acontecimiento (que como tal excede el cálculo, las reglas, los programas, las anticipaciones, etc.) es posible.” Derrida, J., Fuerza de ley. Ed. cit., 63-64. 21 “[…] un movimiento consiste no sólo en inscribirse en un contexto –y desde este punto de vista no hay más que contexto–, sino también, al inscribirse, en producir un contexto, en transformar el contexto dado, abriéndolo y dando lugar a un nuevo dato contextual. Desde esta perspectiva una obra –así como también, una frase o un gesto, un signo o una serie de signos– supedita el contexto, reclamando uno nuevo […] En consecuencia, la producción de un nuevo contexto, como quiera como quiera que ello suceda, permanecerá necesariamente abierta por ese reclamo, por esa promesa del porvenir. El porvenir no es presente, pero se da una apertura al porvenir, y un contexto es siempre abierto porque hay porvenir; la ‘apertura’ del contexto para lo que queda porvenir” Derrida, J., & Ferraris, M., El gusto del secreto. Ed. cit., pp. 33. 18

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manera, la apuesta estratégica no considera al contexto como necesariamente y linealmente determinable. Acentuar el contexto de crítica de la axiomática impensada de la enunciación fenomenológica, no oblitera el cuestionamiento de la presencia, de la presentificación o la falsa vivificación benjaminiana. Se puede atender que en la escritura en Derrida, como escribe Avelar en El espectro en la temporalidad de lo mesiánico, “regresa la necesidad de afirmación de una experiencia que responde por el adjetivo ‘mesiánico’, experiencia diametralmente opuesta, que se nutre de la indecidibilidad espectral para ‘poner el presente en condición crítica’”.22 Ya subrayábamos, incluso, que tal vínculo podría encontrar una localización alrededor del pensamiento de la traducción. Ahora bien, sin embargo, nosotros ponemos nuestra acentuación sobre el vivir (sobre aprender a vivir, incluso), en aquello que espacia la pregunta por la justicia, y por la democracia. Es decir, ponemos nuestro acento en que lo incalculable de otro pensamiento de la vida es indisociable de la condición de apertura que adviene en el cuestionamiento del presente viviente husserliano. En estos términos, se podría referir, incluso, al “pensamiento de la historicidad” que, según se lee en Espectros de Marx, “nos llevaría más allá del concepto metafísico de historia y de fin de la historia”. 23 La sobrevida, en este sentido, encuentra una inscripción temprana en aquella radical puesta en cuestión. Así, nos inclinábamos respecto del asunto de la vinculación con Benjamin, a condición de no desatender, por ejemplo, a la intensidad del pensamiento sobre la escritura, la univocidad (Husserl-Joyce) y el signo (Husserl-Susurre, etc). Nos interesa subrayar, de esta manera, el pasaje donde Avelar atiende a que el atisbo de un concepto no reducible al señorío de la presencia está inscrito en la desconstrucción “desde su incepción”, es decir, desde un contexto marcado por la fenomenología, donde la problemática de la huella, de la inscripción, por lo tanto, de la escritura y la contaminación empírico-trascendental insistiría en que la concepción metafísica del tiempo asigna al futuro un locus inseparable de la presencia en cuanto tal. No es descaminado acentuar esta relación, considerando, por lo demás, que el propio Avelar señala que temporalidad del Avelar, I., “El espectro en la temporalidad de lo mesiánico: Derrida y Jameson a propósito de la firma de Marx” en Espectros y pensamiento utópico. Cuadernos de la Invención y la herencia, N°2. Santiago: Lom-Arcis, 1995, p. 25. Se podría, al mismo tiempo, estar tentado a leer el asunto alrededor de la cuestión de la firma (y de la firma de ese atisbo, incluso), de la firma que no se deja reducir a una cuestión de principio. Escribe Avelar: “Una firma es un hecho irrepetible que sin embargo lleva en sí la necesidad imperativa de la repetición. Aparentemente completa en sí, una firma siempre demanda un regreso (o al menos la posibilidad de un regreso): su propio ser -si es que se puede hablar del ser de una firma, acontecimiento que pareciera suspender toda ontología- es tributario de la abismal paradoja de una iteración singular, un hecho único que sin embargo demanda un suplemento. Al marcar y retener un ‘haber sido presente en un ahora ya pasado’ una firma interpela a su futuro al circunscribir el espacio en que una nueva repetición puede tener lugar. Esta repetición alterará, a su vez, aquello que repite” (Alegorías de la derrota. Ed. cit., pp. 195-196). 23 Derrida, J., Espectros de Marx. Ed. cit., p. 85. 22

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diferimiento, del retraso, “estaría vinculada a la de la escritura”.24 Podría indicarse, así, que el “por-venir” compone un nombre de aquello no reducible al futuro como presente modificado. Por ejemplo en Elipsis, se acentúa aquello respecto del “tiempo de la escritura”, justamente para remarcar que éste “no sigue la línea de los presentes modificados” de la misma manera que el “porvenir no es un presente futuro” y “ayer no es un presente pasado”.25 Todo este asunto del “porvenir” podría rastrearse en múltiples lugares. En Mal de Archivo, por situar un lugar entre otros, lo subraya Derrida: “prefiero decir del porvenir y no del futuro para señalar hacia la venida de un acontecimiento más bien que hacia algún presente futuro”.26 En estos términos, es que habría que acentuar que la sobrevida, como el porvenir, no se deja reducir a la dialéctica del presente o la palabra viva.27 Así escribe en Sobrevivir: “Ni siquiera podemos hablar aquí de un modo perfecto del tiempo futuro, si esto supone una modificación regular del presente dentro de sus casos de presente en el pasado, presente en el presente, y presente en el futuro”.28 Así, no sólo el pensamiento de la justicia sino también el de la democracia alcanza relevancia en este registro: “siempre proponemos –escribe Derrida– hablar de democracia por venir, no de democracia futura”.29 Desde esta perspectiva, entonces, nos aproximaremos a lo que podríamos denominar política de la sobrevida. Anunciábamos, por lo demás, que lo im-posible informa la afirmación de la sobrevida, la afirmación política que, más allá del privilegio presente en la constitución de la vida trascendental, compone una apuesta que despliega la desconstrucción del concepto metafísico de la forma fenomenológico-trascendental. Justamente alrededor de lo imposible, Avelar, I., Alegorías de la derrota. Ed. cit., p. 53. Derrida, J., “Elipsis” en La escritura y la diferencia. Ed. cit., p.409. 26 Derrida, J., Mal de archivo. Ed. cit., p. 76. 27 “El tiempo de aprender a vivir es ya demasiado tarde y es en el retardo que el saber vivir se forja como la carencia de vivir, y como su única cuestión. En tanto que cuestión filosófica, la cuestión de vivir se presente como no no-saber-vivir: como un vivir en el no-saber, como este vivir por la muerte que Derrida llama la-vida-la-muerte y el sobrevivir. Jacques Derrida está muerto. Él nos mira ya desde 'la-vida-la-muerte' que no ha cesado de vivir y de pensar la muerte -y el primer nombre que da no sólo a la muerte, sino también al muerto, es decir, a lo que en la vida no es viviente, es el suplemento que habita siempre ya el 'Presente Viviente' de Husserl (La voz y el fenómeno, De la gramatología), pero también la palabra viva que Platón creía pura de toda escritura (La farmacia de Platón)” Stiegler, B., “Nous entrons dans le revenir de Jacques Derrida” en Rue Descartes, 2005/2 n° 48, p. 64. 28 Derrida, J., “Sobrevivir”. Ed. cit., p. 101. (“On ne peut même pas parler de futur antérieur si celui-ci suppose encore une modification régulière du présent en ses instances de présent-passé, présent-actuel, présent-futur.” “Survivre” en Parages. Ed. cit., p. 145). 29 Derrida, J., Espectros de Marx. Ed. cit., p. 79. Más adelante, Derrida propone respecto el espectro que, reapareciendo, no se sabe si da testimonio de un ser vivo pasado o de un ser vivo futuro, pues el (re)aparecido ya puede marcar el retorno del espectro de un ser vivo prometido. Esto no sólo vincula la espectralidad con el retorno y la promesa, sino que, en un pensamiento radicalmente político, Derrida da a penar comunismo siempre ha sido y permanecerá espectral, es decir, que bajo el registro de lo intempestivo se distingue, como la democracia misma, de todo presente vivo como plenitud de la presencia a sí, como totalidad de una presencia efectivamente idéntica a sí misma (Cfr. p. 115). 24 25

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trataremos de proponer que la intensidad de la afirmación de la sobrevida se conecta con la experiencia de la aporía. Tentativamente, entonces, nos acercaremos a cierto desprendimiento: que hay en la sobrevivencia cierta experiencia de la aporía. Desprender el rendimiento de lo aporético, implica que en lo im-posible resta la posibilidad de una política como “la relación politikon, la physis y bios o zoe, la vida-la-muerte”,30 es decir, que la experiencia de la aporía resiste (como la operación de encentar) a la formalización o puesta en forma de lo viviente. De esta manera, la exhortación a afirmar la vida y preferir la sobrevida, tal como lo escribe Derrida en su última carta, no implica sino la inscripción –política– de la finitud-infinita que impide la apropiación ontológica. No se la puede pensar, pues, ya, en la oposición de la finitud y de la infinitud, de la ausencia y de la presencia: la différance finita es infinita.31 Desde esta perspectiva, desde el trazado de estas líneas de fugas, nuestra tentativa radicará en vincular los cuasi-conceptos de sobrevida, democracia, justicia y don. Más allá, pues, del presente viviente, estas figuras que podemos denominar “figuras de lo imposible”, deben permanecer, como el porvenir, indecidibles e incondicionales. Incondicionales, pues se podría proponer la siguiente formulación –intercambiable, sin duda: no hay democracia, justicia o don sin sobrevida. Esto quiere decir que la sobrevida, como pensamiento de la vida, debe darse a pensar como la donación de la democracia y de la justicia. El don que moviliza la sobrevida, no radica en la presencia de un “ahora”, sea entendido como un punto de presencia plena e inencentada, o entendido como retención del pasado y protención del futuro. Es decir, no podría pensarse a partir del privilegio del presente, del mantenimiento del ahora (sea, el nun aristotélico, el jetz hegeliano, o la constitución que parte del punto como stigmé). Hemos insistido en que la sobrevida no podría aprehenderse a partir de la pre-determinación del ahora presente como forma general, como forma absoluta y sólo modificable o modulable en presentes-pasados y presentes-futuros. Habría que recordar que en Ousia y gramme, Derrida ha expuesto que el espaciamiento, indica, a la vez, la temporalización o la determinación del tiempo, y que desde Firma, acontecimiento y contexto o Limited Inc, podría desprenderse que la infinita idealidad en Husserl está atravesada por la repetibilidad.32

Derrida J., Canallas. Ed. cit., p. 134. Derrida, J., La voz y el fenómeno. Ed. cit., p. 165. 32 “Jacques Derrida, subraya que el estatuto de la idealidad, según Husserl, es lo que puede ser indefinidamente repetido. La forma última es el presente viviente como presencia a sí de la vida trascendental. Ésta se sostiene en una diferencia fundante, en su paralelismo mismo, entre el ego trascendental y el yo mundano, el mismo procedimiento en cada uno, y puede sin cesar por la reducción trascendental convertirse libremente en él. La posibilidad de esta conversión, es decir, la guarda de la idealidad y de toda presencia, depende del privilegio de la 30 31

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Ahora bien, las “figuras de lo imposible” que enunciamos, no se agotan en las de democracia por venir y justicia. En efecto, junto con éstas, las de traducción, hospitalidad, perdón, secreto o testimonio, entre otras, también ofrecen una inclinación relevante respecto de las especulaciones contemporáneas alrededor de lo político, para pensar, por ejemplo, de la desconstrucción del sujeto soberano. Dehiscencia y desistencia, pues, del sujeto.33 No podríamos, sin embargo, detenernos en toda la cadena de “im-posibles”. Resumiendo el asunto, quizá podría proponerse que la sobrevida desbarata el tiempo del Rey.34 En este sentido, bastaría, nos parece, considerando el marco de nuestra investigación, con apuntar que la sobrevida resiste a la adecuación y puesta en forma –metafísica de parte a parte– que el orden del derecho proyecta como ordenamiento jurídico de la vida. En este sentido, se puede hablar de la sobrevivencia de la justicia y de la democracia en el derecho. Con la lógica de la encentadura –del origen que está desde siempre ya encentado– la sobrevida está porvenir. Esto, sin duda, tendría varias implicaciones. Por ejemplo, si la sobrevida, más allá de cualquier determinación del Erleben, resiste a la puesta en forma de lo viviente, esto implicaría, a la vez, la inconmensurabilidad de la alteridad animal. Dicho de otra manera, la sobrevida, con el registro de la huella (huella viviente, pues), no se reduce a una concepción humana(nista): Hay différance no bien hay una huella viviente, una relación vida/muerte, o presencia/ausencia. Esto se relacionó muy pronto, para mí, con la inmensa problemática de la animalidad. Hay différance no bien hay algo viviente, no bien hay una huella, a través y a pesar de todos los límites que la más fuerte tradición filosófica o cultural creyó poder reconocer entre “el hombre” y “el animal”.35

voz, la voz fenomenológica [...] esta voz silenciosa y solitaria que no tiene nada que ver con signos, índices, expresión ni el monolingüismo, ella aparece por la idealidad en la indivisión del Augenblick” Jacques Taminiaux, « Voix » et « Phénomène » dans l'ontologie fondamentale de Heidegger. En Revue Philosophique de la France et de l'Étranger, T. 180, No. 2, Derrida (Avril-Juin 1990), pp. 405-406. (La traducción es nuestra). 33 “El sujeto es originariamente la invalidez del sujeto, y esta invalidez es su intimidad misma, en dehiscencia. O para decirlo de otro modo: la différance es originaria en el sujeto, impidiendo para siempre que sea sujeto (es decir, ante todo un ente estable) y determinándolo esencialmente como mortal. Jacques Derrida me sugiere denominar desistencia a esta invalidez nativa, sin la cual, tampoco ninguna relación (consigo o con otro) podría establecerse y no habría ni conciencia ni socialidad.” Lacoue-Labarthe, P. La Ficción de lo político. Madrid: Arena Libro, 2002, p. 103. Cfr., Derrida, J., “Désistance” en Psyché. Inventions de l’autre. Ed.cit., pp. 597-638. 34 Cfr., Derrida, J., Dar (el) tiempo. Ed. cit., pp. 11-40. 35 Derrida, J.,Y mañana, qué... Ed. cit., p. 30. El asunto, incluso, se puede rastrear en textos anteriores como De la gramatología, por ejemplo, alrededor la noción de “programa”: “También es en este sentido que el biólogo habla hoy de escritura y de pro-grama a propósito de los procesos más elementales de la información en la célula viva […] En lugar de recurrir a conceptos que habitualmente sirven para distinguir al hombre de los otros vivientes (instinto e inteligencia, ausencia o presencia del habla, de la sociedad, de la economía, etcétera), se recurre aquí a la noción de programa.” (De la gramatología. Ed cit., p. 15-111). Esta noción de “programa”, nos parece, podría

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No podremos detenernos en el entreverado asunto de la animalidad. Nos proponemos, sin embargo, desplegar los cuasi-conceptos de democracia, justicia y don bajo el registro de una “experiencia de lo im-posible, la cual no aparece ni se anuncia jamás como tal”.36 Necesario, quizá, resultaría subrayar que todo el asunto del “como tal”, o de la presentación del como tal, se relaciona con el cuestionamiento a la fenomenología de Husserl. Se podría decir, pues, que la experiencia de lo imposible aparece sin aparecer, o bien, que aparece sin someterse a la fenomenología de lo dado originario e intuitivo. Tomando una formulación de

Werner

Hamacher, podríamos decir que “todo lo que aparece […] se sustrae necesariamente a la oposición entre ente y no ente, vida y muerte y a las categorías ontológicas de presencia y ausencia”.37 Por ahora, y considerando este preliminar apunte, pretendemos indicar que en la experiencia de lo imposible –siguiendo la lectura que Derrida hace de La experiencia de la libertad de Jean-Luc Nancy– se espacia la différance entre dos regímenes de lo posible: “de lo posiblemente imposible y de lo posiblemente posible”.38

cotejarse con La lógica de lo viviente de François Jacob, de 1970 (Barcelona: Laia, 1977). Al respecto, Cfr. Derrida, J., “Especular – sobre ‘Freud’” en La tarjeta postal. Ed cit., pp. 243-385. Un último apunte. Lamentablemente, el contorno de nuestra investigación (también por motivos de economía), nos impide detenernos en la extensa y compleja cuestión del animal en el pensamiento de Jacques Derrida. En este sentido, sólo podemos señalar que el asunto, oblicuamente, se podría abordar desde sus temprano cuestionamientos a la fenomenologia de Husserl. Escribe el propio Derrida: “Como yo querría hoy avanzar y esbozar algunos pasos siguiendo adelante, es decir, aventurándome sin demasiada retrospección y sin pensármelo dos veces, no volveré sobre los argumentos de tipo teórico o filosófico y de estilo, digamos, deconstructivo que he creído consagrar, desde hace muchísimo tiempo, desde que escribo en realidad, a la cuestión de lo vivo y del ser vivo animal. Habrá sido siempre para mí la gran pregunta, la más decisiva. La he abordado miles de veces, ya sea directamente ya sea de manera oblicua, a través de la lectura de todos los filósofos por los cuales me he interesado, comenzando por Husserl y el concepto de animal rationale, de vida o de instinto trascendental que se encuentra en el centro de la fenomenología” (El animal que luego estoy si(gui)endo. Madrid: Trotta, 2008, p. 51.). Ahora bien, el motivo no podría reducirse a la puesta en cuestión de la fenomenología husserliana. Esta inclinación no pasa de ser una acentuación, como todo lo expuesto en esta investigación. Para un examen de este tema, remitimos al reciente estudio de Patrick Llored, Jacques Derrida Politique et éthique de l’animalité. Belgique-Paris: Les Editions Sils Maria asbl-Les Editions Vrin, 2012. Sobre la “animalidad” y la “alteridad”, en un trazado que alcanza a Nietzsche, Cfr., Cragnolini, M., “Hospitalidad (con el) animal” en Escritura e imagen, Vol. ext. (2011): 313-324. 36 Derrida, J., Canallas. Ed. cit., p. 170-171. 37 Hamacher, W., “’Lingua amissa’: El mesianismo del lenguaje de la mercancía y los espectros de Marx de Derrida” en Sprinker, M. (Ed). Demarcaciones espectrales. Ed. cit., p. 226. 38 Derrida, J., Canallas. Ed. cit., p. 63.

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2.2. Lo im-posible. Un posible que sólo fuese posible (no imposible), un posible seguramente y ciertamente posible, de antemano accesible, sería un mal posible, un posible sin porvenir, un posible ya dejado de lado, por así decirlo, seguro en la vida. Sería un programa o una

causalidad,

un

desarrollo,

un

despliegue

sin

acontecimiento. La posibilitación de ese posible imposible debe permanecer a la vez tan indecidible y, por consiguiente, tan decisiva como el porvenir. Jacques Derrida, Políticas de la amistad.

En la exposición de esta diferencialidad (entre “lo posiblemente imposible” “lo posiblemente posible”), Derrida, en Canallas, señala que las figuras que él sitúa bajo el epígrafe de lo im-posible deben seguir siendo (de una forma no negativa) ajenas “al orden de mis posibles, al orden del «yo puedo», de la ipseidad, de lo teórico de lo descriptivo, de lo constatativo y de lo performativo”.39 Lo im-posible, según señala, desbarata el régimen de la ipseidad. Para Derrida, la ipseidad, dicho rápidamente, nombra las determinaciones del metipse o el sí mismo, es decir, tanto el meisme que desciende de metipse, como el ipse que viene del ipsissimus y que, por lo tanto, remite a la propiedad, a la posesión y al poder, y desde ahí, al hospites, es decir, al anfitrión como el señor de la casa y a la economía u oiko-nomia.40. En Dar (el) tiempo, Derrida señala que el valor semántico de la “economía” comporta los valores de la ley (nomos) y de la casa (oikos). Mientras el nomos significa el nemein como la ley de la distribución o moira, el oikos, remite a la casa, a la propiedad, la familia, el hogar, el fuero de dentro. Así, lo económico, está implicado, bajo cierta tautología, en lo nómico como tal, a la vez que implica el valor del intercambio calculable, de la circulación y del retorno. Derrida subraya que la figura del círculo está en el centro de toda la problemática de la economía (oikonomía) como intercambio circular o circulación, sea de los bienes, productos o signos monetarios o de la mercancía, de manera que el motivo de la circulación daría a pensar que el nomos de la economía es el retorno al punto de partida, al origen, a la casa. Cuestión que, incluso, toca a la estructura del relato

Derrida, J., Canallas. Ed. cit.. p. 107. Acerca de la implicación y el juego del “host” –huésped y anfitrión– Cfr., Miller, H. “El crítico como huésped” en VVAA, Deconstrucción y crítica. Ed. cit. pp. 211-246. 39 40

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odiseico o a la estructura odiseica del relato económico.41 Por lo tanto, el referido “régimen de lo posible” depende del círculo soberano, de la potencia soberana que está implicada en todo “yo puedo” y en todo “autos”. Lo posible, se deja nombrar como “economía de lo posible” o “economía del poder”, en el sentido en que el “yo puedo” está implicado en la ley de lo propio, de la domesticidad familiar o del estado de derecho de la propiedad, del mercado y del capital. El régimen de lo posible, como el régimen de la reapropiación, es un posible sin por venir, es un posible seguro en la vida, sin sobrevida.42 Ahora bien, por otra parte, en cuanto exposición al por-venir, es decir, más allá de cualquier modulación protención-retencional del presente viviente, y como exposición a la singularidad de la venida del acontecimiento (de aquello que viene y quien viene), lo im-posible desobra este régimen de la ipseidad.43 Lo im-posible, así, moviliza cierto pensamiento o cierta necesidad de “pensar en el por venir, en un por-venir que no sea ni quimera, ni idea reguladora, ni un imposible negativo y simplemente imposible”.44 Esta necesidad no podría corresponder a la determinación voluntaria del pensar sino que se espacia como lo que podríamos denominar la ocurrencia: “Lo imposible no es ninguna cosa. Es incluso lo que ocurre, por definición”.45 La ocurrencia de lo im-posible, justamente, que excede esta esfera de la ipseidad y que obliga a pensar en el porvenir, involucra la afirmación “del acontecimiento [événement], de la invención [invention], de la venida [venue] o del ‘ven’ [‘viens’]”.46 Dicho de otra manera, la afirmación de una invención por venir, de un llamado, de la venida o de un ven, se mantiene en el registro de lo imposible que sobreviene para “afirmar la venida del acontecimiento [la venue de l'événement], su por-venir mismo [à-venir même]”.47 La ocurrencia de este encadenamiento, o el encadenamiento de esta arrivancia, consiste en la apertura del tiempo que marca el “avenir” como “événement”. El avenir, Cfr., Derrida, J., Dar (el) tiempo. Ed. cit., pp. 15-16. Desde el registro de lo posible, el pensamiento de la desconstrucción levanta, incluso, una tenaz crítica a Bergson: “Aunque Bergson critica el concepto de posible en tanto que posible, aunque no haga ni de la duración ni incluso de la tendencia un movimiento de lo posible, aunque todo sea a sus ojos «actual», su concepto de la duración, impulso y tensión ontológica de lo viviente orientado por un telos, guarda algo de la ontología aristotélica del tiempo”. Derrida, J., “Ousia y gramme. Nota sobre una nota de Sein und Zeit” en Márgenes de la filosofía. Ed. cit., p. 97. 43 Derrida, J., Canallas. Ed. cit., p. 28. 44 Op. cit., p. 99. 45 Op. cit., p. 177. En este registro es que, respecto de sus reticencias a reducir la “democracia por venir” a la determinación de lo regulador, Derrida escribe que la idea reguladora pertenece al ámbito de lo posible. Este ámbito, lo posible, será el “ámbito de lo virtual y del poder, de lo que está en poder de alguien, de algún ‘yo puedo’” (Op. cit. p. 107). Del mismo modo, mientras el derecho –calculable– pertenece al “orden de lo posible, de lo no-imposible” (OP. cit., p. 99), la justicia es “la justicia como incalculabilidad del don y singularidad de la ex-posición no-económica a otro.” (Espectros de Marx. Ed. cit., p. 36). 46 Derrida, J., Dar (el) tiempo. Ed. cit. p.10. 47 Derrida, J., Espectros de Marx. Ed. cit., p. 31. 41 42

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pues, excede el régimen de lo posible, excede la esfera o el círculo de la ipseidad, del «yo puedo», en la venida imprevisible, irreapropiable y sin horizonte del acontecimiento. El porvenir de la sobrevida, su afirmación, bien podría nombrarse o sobrenombrarse como la différance no reapropiable de lo otro.48 Se trata, entonces, del a-venir, en el sentido en que en Psyché, Invention de l'autre Derrida compone la palabra “invenir” en un juego que comprende tanto a “inventer” como a “venir”, juego, pues, que concierne al événement, la invention, la venue y el viens. El mencionado “invenir” designa, así, el dejar venir y el por venir del otro.49 Esto indicaría que lo im-posible, como lo radicalmente otro, adviene irreductible o irreapropiable la gramática de la presencia. Este im-posible no es privativo. No es lo inaccesible, no es lo que yo puedo remitir indefinidamente: se anuncia a mí, cae sobre mí, me precede y me sobrecoge aquí ahora, de una manera no virtualizable, en acto y no en potencia. Viene sobre mí desde arriba, bajo la forma de una inyunción que no espera en el horizonte, que yo no veo venir, que no me deja en paz, ni me autoriza nunca a remitir a más adelante. Esta urgencia no se deja idealizar, como tampoco se deja el otro en tanto que otro. Este im-posible no es pues una idea (reguladora) ni un ideal (regulador). Es lo más innegablemente real que hay. Lo mismo que el otro. Lo mismo que la différance irreductible y no reapropiable del otro.50

Lo im-posible es heterogéneo respecto de criterios normativos o jurídicos, es aquello que pervierte el cálculo o el orden del círculo económico. La posibilitación de lo imposible,

“El otro, los otros, es aquello mismo que me sobrevive, que está llamado a sobrevivirme y que yo llamo el otro en cuanto él está llamado, de antemano, a sobrevivirme, y es estructuralmente mi superviviente. No mi superviviente, sino el superviviente de mí, el más allá de mi vida” (Derrida, J., Seminario La bestia y el soberano. Volumne II (2002-2003). Ed. cit., p. 175.) 49 “… para dejar venir lo totalmente otro [tout autre], la pasividad, una cierta pasividad resignada por la cual todo reviene a lo mismo, no está establecida Dejar venir [Laisser venir] lo otro, no es la incercia dispuesta a cualquier cosa. Sin duda la venida [venue] de lo otro, si resta incalculable y de cierta manera aleatoria (caemos sobre el otro en el encuentro), se sustrae a toda programación. Pero esto aleatorio de lo otro, debe ser heterogéneo a la aleatoriedad inentregable en un cálculo, como a esta forma indecidible con la cual se miden las teorías de los sistemas formales. Más allá de todo estatuto posible, esta invención de lo totalmente otro, la llamo aún invención porque aquello no se prepara sino que se hace ese paso destinado a dejar advenir [laisser venir], invenir lo otro. La invención de lo otro, la venida de lo otro, ciertamente no se construye como una genitivo subjetivo, pero tampoco como un genitivo objetivo, incluso si la invención viene de lo otro. Por lo tanto, debido a aquello, no es ni un sujeto, ni un objeto, ni un yo [moi] ni una conciencia, ni una inconsciente. Prepararse a esta venida de lo otro, es lo que llamo desconstrucción. Esta desconstruye, precisamente este doble genitivo y reviene, ella misma, como invención desconstructiva, al paso del otro [pas de l’autre]. Inventar, sería, pues, ‘saber’ decir ‘ven’ y responder al ‘ven’ del otro” Derrida, J., “Psyché, Invention de l'autre” en Psyché. Inventions de l'autre. Paris: Galilée, 1987, p. 53. (La traducción es nuestra). 50 Derrida, J., Canallas. Ed. cit., p. 108. 48

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responde a la urgencia que no se deja idealizar. Si la idealización logocéntrica se pretende sin resto, lo im-posible no podría, en esta medida, aparecer bajo la forma de un ideal regulativo. La apertura de lo imposible no se deja determinar. Como la génesis salvaje, lo im-posible no se acomoda al idealismo trascendental. Todo el registro de la huella y de lo espectral, apuntaba a cierta contaminación.51 En esta medida –en la medida de la contaminación y de lo incalculable –, lo im-posible, que no es ninguna cosa, que no se reduce a ninguna cosa en cuanto tal, es la ocurrencia misma que se mantiene aneconómica o que desconstruye la economía idealizante. Si el como tal fenomenológico anula la experiencia de lo imposible, la posibilidad de lo im-posible –acontecimiento y don– atañe, pues, más allá de la forma (morphé), a la ocurrencia de lo incalculable, a la ocurrencia del acontecimiento sin horizonte de espera: El acontecimiento debe anunciarse como im-posible, debe pues anunciarse sin prevenir, anunciarse sin anunciarse, sin horizonte de espera, sin telos, sin formación, sin forma ni preformación teleológica (...) si se torna posible gracias a un conjunto de condiciones de todo tipo de las que se puede rendir cuenta y a las que se puede identificar o determinar de una forma saturable como lo hace y debe hacerlo a toro pasado la epistemología, la historia o la filosofía de las tecno-ciencias (infraestructura político-económica, configuración epistémica, paradigma, etc.), ya no es una invención ni un acontecimiento. Un acontecimiento o una invención sólo son posibles como imposibles. Es decir, en ningún lugar como tales, puesto que el «como tal» fenomenológico u ontológico anula esta experiencia de lo im-posible, la cual no aparece ni se anuncia jamás como tal.52

Lo im-posible resiste a la formación o puesta en forma de un como tal. La aporía, entonces, está en y como lo imposible mismo. De esta manera, propondremos que en lo im-posible se juega cierta experiencia de la aporía. «Experiencia» y «aporía», en este registro, no aluden a la experiencia vivida o a la experiencia del sentido. Mientras el como tal del sentido pretende la constitución del sí mismo, en la constitución de un fenómeno absolutamente presente ante la “Un fantasma es, precisamente, una ‘aparición’ intermedia entre la vida y la muerte, entre el ser y el no ser, entre la materia y el espíritu, cuya separación disuelve.” Macherey, P., “Marx desmaterializado o el espíritu de Derrida” en Spinker, M (Ed), Demarcaciones espectrales. Ed. cit., p. 25; “La espectralidad no implica la convicción de que los fantasmas existan ni de que el pasado (y quizá tampoco el futuro que ofrecen profetizar) tenga todavía mucha vida y esté operando dentro del presente vivo: lo único que dice la espectralidad, si es que cabe pensar que habla, es que el presente vivo no es ni mucho menos tan autosuficiente como pretende; que más nos valdría no confiar en su densidad y solidez …” Jameson, F., “La carta robada de Marx” en Op. cit., p. 48. 52 Derrida, J., Canallas. Ed. cit., p. 171. 51

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conciencia, «experiencia» y «aporía» espacian ese “otro pensamiento de lo posible” que desestabiliza la estructura del poder, la más propia estructura del “yo puedo”, del amo y señor, es decir, espacia este pensamiento de lo im-posible que de-clausura la ipseidad misma. Como la sobrevida, este im-posible, este otro pensamiento de lo posible, no es meramente negativo sino que está del lado de la afirmación.53 De esta manera, y en la medida en que lo imposible no podría presentarse como tal, «experiencia» y «aporía» despliegan el pensamiento de la huella, el pensamiento de la différance, el pensamiento de la contaminación empírico-trascendental que se podría rastrear, incluso, desde El problema de la génesis en la filosofía de Husserl. Lo im-posible, pues, sobrevive, como el único pensamiento posible del acontecimiento. Más aún, en la huella de aquella experiencia de la aporía, más allá de su presentación o más allá de la fenomenalidad del “como tal”, podríamos decir que “sobrevida”, “democracia” y “justicia”, exigen y prohíben, ordenan y tachan, con la tesitura de la différance, su presentabilidad imposible y necesaria. Aquí, pues, se moviliza, el don como la sobrevivencia de la exposición no económica al otro. Es decir, sobrevida, justicia y democracia, expuestas bajo el índice aneconómico de lo im-posible, o de la “posibilidad de lo imposible”,54 subvierten la temporalidad del presente viviente, así como exceden el orden del presente y la presentación. Lejos de suponer alguna totalidad o sistema de sustitución trasparente, habría que insistir en lo que denominamos estratagema o encadenamiento no teleológico, pues estos “cuasi-conceptos” podrían vincularse en una articulación sin origen. La pertinencia de una articulación como ésta, estriba en que cada concepto pierde sus estribos. En este registro, la mostración de una articulación descentrada es la exposición de la locura de la razón económica. Dicho de otra manera, hace falta proponer un encadenamiento político de la sobrevida, que está más allá de su posible recuperación en un corpus lingüístico, escritural y metafísico, o en algún metalenguaje teórico. “Más allá”, decimos, pues la articulación vinculante que proponemos, indica que éstas figuras de lo im-posible («sobrevida», «justicia», «democracia por venir» y «don»), no son frontalmente tematizables, en el sentido en que no podrían, separadamente, constituirse como unidades que “Si no llega más que lo que ya es posible, por consiguiente, anticipable y esperado, eso no produce un acontecimiento. El acontecimiento sólo es posible si procede de lo imposible. Acontece como la venida de lo imposible, allí donde un ‘quizá’ nos priva de toda seguridad y deja el porvenir al porvenir. Ese ‘quizá’ va necesariamente unido a un ‘sí’: sí, sí a aquel(lo) que viene.” Derrida, J., “Como si fuese posible. ‘Whitin such limits’…” en Papel máquina. Ed. cit. p. 251. 54 “La desconstrucción subraya que un acontecimiento debe venir del porvenir mismo, no se puede deducir su temporalidad desde la presencia, ya sea presente, pasada o futura. La posibilidad de su llegada arriba en todo caso como lo imposible mismo, como la improbable posibilidad de lo imposible. Y este (im)posible, esta posibilidad de lo imposible, constituye el único acontecimiento posible, a saber, el acontecimiento imposible”. Rocha, D., Dinastías en deconstrucción. Leer a Derrida al hilo de la soberanía. Madrid: Dykinson, 2011, p. 108. 53

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comiencen o coincidan planamente en sí: “Todo cuanto denomino lo imposible en numerosos textos recientes hace referencia a una lógica totalmente diferente y reclama otra manera de pensar acontecimientos eminentemente reales bajo un gran número de figuras”.55 Cualquier tematización, está, desde ya, declinada.56 En el primer capítulo escribíamos que la sobrevida es un concepto que no se deriva, para indicar que no se deriva de ningún concepto más original, que no se deriva de la plenitud de la presencia ni del presente viviente, que no se deriva de nada anterior a su propia inscripción. Esto es otra manera de decir que la sobrevida está siempre, ya, derivada, a condición de entender que la derivación y el reenvío es el único origen posible, a condición de entender, pues, que la huella de différance impide que el término descanse sobre sí, tanto como impide su auto-fundación. La impresión de la sobrevida, pues, no es originaria al modo de la impresión originaria (Urimpression) husserliana.57 Cuando afirmamos que la sobrevida no se deriva de nada anterior a su propia inscripción, intentábamos subrayar, de otra manera, que la sobrevida acaece como una derivación que no se Derrida, J., “Marx e hijos” en Sprinker, M. (Ed) Demarcaciones Espectrales. Ed. cit, p. 295. Se podría, al respecto, remitir al pensamiento de Derrida sobre el “clinamen”. En términos generales, habría que indicar que la tesis del clinamen (que involucra tanto a Demócrito, Epicuro y Lucrecio), plantea que en un principio hay sólo átomos que caen en el vacío de forma vertical y el clinamen es la inserción de un desvío infinitesimal que, entre azar y necesidad, provoca una colisión entre un átomo y otro, es decir, sería algo así como la posibilidad del sentido. Quizá, esto sería otra manera de decir que no hay origen del sentido antes de la caída o de la inclinación azarosa. No hay, pues, origen de manera que la colisión tendría algo así como un carácter inmotivado. Desde aquí, incluso, no sería descaminado vincular acontecimiento, cadere y casus. En una entrevista de 1984, señala Derrida: “De hecho, también yo en una conferencia que titulé «Mé-chance», ensayo una articulación entre el pensamiento de la deconstrucción y el pensamiento del clinamen. Pretendo aprehender el pensamiento del clinamen, no en un contexto atomista, sino en la desviación de ese contexto. Intento repensar el problema de la chance o la contingencia, no desde la indivisibilidad sino desde la divisibilidad del átomo” (“La sociedad del pos-consumo y el papel de los intelectuales” Ed. cit., p. 45). En este sentido es importante, me parece, que en “Pasiones. la ofrenda oblicua”, Derrida vincule “lo oblicuo” con el pensamiento del “clinamen”. Resulta que en la nota 7, indicando los lugres donde se ha referido a “lo oblicuo” (entre éstos lugares menciona: “Tímpano”, “Glas”, “fuerza de ley” y “Du droit à la philosophie”) se deja ver que el clinamen tiene el carácter de aquella oblicuidad: “Sobre la inclinación oblicua del clinamen, “Mes chances: au rendez-vous de quelques stéréophonies épicuriennes”, Confrontation, Paris, primavera 1988”.). Derrida remite, entonces, a la misma conferencia (Mes-chances), donde la chance nombra la oportunidad, la posibilidad, la fisura del orden programático: “una chance es siempre abierta por alguna parenklisis o por algún clinamen” (Mes chances, p. 7). No lejos del acercamiento entre lo oblicuo y el clinamen, en “Hay que comer o el cálculo del sujeto” se remite a Mes chances para hacer aparecer otro pensamiento de la destinación, del azar y de la destinerrancia, para pensar la experiencia de la yección/del más allá del protocolo heideggeriano, y, desde ahí, señalar cierta “relación forcluida entre Heidegger y un pensar de tipo democrático”. Derrida escribe, pensée de type démocritéen, por lo que (siguiendo la alusión a Mes chances, y a la cuestión del clinamen) habría que leer “un pensamiento de tipo democríteo” tal como en la entrevista con Kadhim Jihad titulada “Del materialismo no dialéctico”, también refiriendo a Mes chances, Derrida habla de un “materialismo democríteo” para nombrar lo que “no sería un materialismo mecanicista, ni tan siquiera sería un materialismo dialéctico. Sería un materialismo no dialéctico”. 57 Cfr., Husserl, E., Lecciones de fenomenología de la conciencia interna del tiempo. Madrid: Trotta, 2002. Véase, especialmente “§ 11. Impresión originaria y modificación retencional” (pp. 51-53); §13 “Necesidad de que una impresión preceda a cada retención. Evidencia de la retención” (pp. 55-56 ); § 18 “El significado de la rememoración para la constitución de la conciencia de duración y de sucesión” (pp. 63-66); § 31. “Impresión originaria y punto de tiempo objetivo e individual” (pp. 84-89); y el “Apéndice I. Impresión originaria y su continuo de modificaciones” (pp. 119-121). 55 56

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deja confundir con la lógica de la identidad, pues, en la lógica del espectro, re-aparece sin origen o en el origen ya derivado. La “supervivencia” y la “(re)aparición”, como se deja leer en Espectros de Marx, consisten en el “ser out of joint que disloca la presencia a sí del presente viviente e instaura, de ese modo, la relación con el otro”.58 En este registro, no se podría sino asumir que la esquinada cuña que traza la sobrevida compone un tejido. La tentativa, por ahora, a través de la sobrevida, radica en seguir el pespunte que hilvana el diferido trazo entre justicia, don y democracia. La tentativa de esta indagación, descansa en que la aporía de lo imposible –que marca la sobrevida como experiencia, por lo tanto, como experiencia de la aporía– desbarata cualquier atribución de propiedad, sea de lo propio o de la apropiación. En estos términos, es decir, en los términos de una cadena sin término, la sobrevida se inscribe en un desencadenamiento que no se reduce ni se deja dominar, sea como una unidad tranquila o presente. No se presenta, incluso. No se presenta de manera directa, frontal, sino suplementaria u oblicuamente. Por este motivo es que su exposición se desencadena más allá de cualquier determinación de origen. Se agencia, de este modo, una remitencia, un envío de huellas que, sin privilegio de origen, concierne a la différance y que, en esta lógica, toca a lo radicalmente otro. 2.3. Sobrevida: don, justicia y democracia. (…) ni la muerte ni la vida inmortal puedan dar jamás, [sino] solamente una singular supervivencia [survivance] Jacques Derrida, Dar (el) tiempo. I. La moneda falsa.

En Dar (el) tiempo, Derrida escribe que ni la muerte ni la vida pueden dar sino una singular sobrevivencia. Esta sobrevida indica una vida desbordada por la muerte: “La muerte viene a socavar de manera inevitable, el presente vivo”.59 Por lo tanto, se trata de la complicación de la vida/la muerte y de su vínculo con el don. Es decir, sólo aquello que no está ni vivo ni muerto,

Derrida, J., Espectro de Marx. Ed. cit., p. 173. De esta manera, Derrida se refiere a lo imposible del “vivir juntos”, ahí donde el : “….“vivir juntos” no tiene ya la simplicidad del “vivir” en el presente puro y simple, como tampoco la cohesión, la coincidencia consigo de un conjunto presente, presente vivo, presente a sí, en sincronía consigo, conjuntado con él mismo en una especie de totalidad. La alteridad de un pasado y de un futuro irreductibles sustraían el “vivir juntos” a la plenitud de una presencia a sí o de una identidad” (p. 20). 59 Derrida, J., “A golpe de duelo” en Cada vez única, el fin del mundo. Valencia: Pre-textos, 2005, p. 162. 58

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lo espectral, puede dar (a pensar) lo fantasmático en lo político.60 El asunto de la sobrevida, así, podría leerse desde la problemática del don. A su vez, esta problemática, como se puede desprender, no está lejos de las preocupaciones relativas a la vida y la muerte. La cercanía de los motivos, incluso, es epocal. En este sentido cabe señalar que en la “Advertencia” de Dar (el) tiempo, Derrida da cuenta de que el recorrido de la obra “corresponde fielmente” al trayecto de un seminario homónimo impartido en 1977-1978 y que “la distribución en cuatro capítulos reproduce el ritmo de una serie de conferencias dadas el mes de abril de 1991 en la Universidad de Chicago”. Agrega que la “problemática del don” (“en todas aquellas partes donde se haya podido tratar de lo propio –apropiación, expropiación, ex-apropiación–, de la economía, de la huella, del nombre y, sobre todo, del resto”) hallaba allí una “especie de etapa intermedia, un momento de paso” y que las premisas de aquel seminario: … seguían estando implicadas, de un modo u otro, en las obras posteriores que estuvieron dedicadas, todas ellas a la cuestión del don, tanto si dicha cuestión se declaraba bajo su nombre (como tan frecuentemente fue el caso) como si lo hacía a través de los motivos indisociables de la especulación, de la destinación o de la promesa, del sacrificio, del «sí» o de la afirmación originaria, del acontecimiento, de la venida o del «ven».61

Dicho sea de paso, ya en La Tarjeta Postal Derrida hace referencia a Dar (el) tiempo como una obra en preparación: “Donner – le temps (en preparación, de próxima aparición)”.62 Estas indicaciones no son meros datos. Más aún, la cuestión de la repetibilidad de la data informa estos datos.63 Hay cierta intensidad, entonces, en aquellas menciones, pues habría que considerar que Dar (el) tiempo implica la afirmación de la venida y del ven (más, que esto se anuncia ya en La tarjeta postal, texto que contiene “Especular –sobre Freud” que remite expresamente al seminario La vida la muerte) tanto como que en Aprender a vivir por fin se subraya que la La sobrevida puede dar a pensar lo fantasmático en lo político, lo fantasmático que no se deja reducir a la unidad de un “nosotros”: “Aceptar un ‘nosotros’ puede parecer ya imposible, algo excesivamente pesado o ligero, siempre ilegítimo entre vivos. ¿Cuánto más no lo será entonces cuando proviene de un superviviente hablando de su amigo? A menos que cierta experiencia de la ‘supervivencia’ pueda darnos, más allá de la vida y de la muerte, aquello que sólo ella puede dar, pueda darnos, sí, su primera vocación, su sentido su origen. Su pensamiento tal vez, el pensamiento mismo.” Derrida, J., “Lyotard y nosotros” en Cada vez única, el fin del mundo. Ed. cit., p. 225. 61 Derrida, J., Dar (el) tiempo. Ed. cit., p. 9. 62 Derrida, J., La tarjeta postal. Ed. cit. p. 338. La mención a Dar (el) tiempo, aparece a propósito de cierta ley de lo propio (oikos, oikonomia), de la ley propiamente económica o egológica de lo mismo como propio, en relación de lo que Freud arriesga a propósito del tiempo y que habría que referirlo a la estructura autoafectiva del tiempo, tal como es descrita en Hegel y Heidegger. 63 Sobre la repetibilidad de la data, Cfr., Derrida, J., Schibboleth para Paul Celan. Ed. cit. 60

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sobrevida, como complicación de la oposición vida/muerte, procede de una afirmación incondicional de la vida. La afirmación intensiva recorre y vincula la sobrevida con la problemática del don. Sólo una singular sobrevida puede dar, decíamos, a condición de entender que la donación de la sobrevida está fuera del alcance del régimen de lo posible, que excede la figura soberana del círculo y la administración económica: “Si bien la figura del círculo es esencial para lo económico, el don debe seguir siendo aneconómico”.64 La intensidad del vínculo, en estos términos, alcanza a Canallas. Así, en un registro que toca a la cita de Dar (el) tiempo, al comienzo de La razón del más fuerte (¿Hay estados Canallas?), Derrida justamente reenvía la cuestión del don y de cierta aneconomía hacia el núcleo de cuestiones que se despliegan en la década de la denominada «La democracia por venir (en torno a Jacques Derrida)»: “Este pensamiento del don excesivo, del agradecimiento imposible o del mercado aneconómico no es quizá tan ajeno, en el fondo, al núcleo de cuestiones que nos reúnen en esta década”.65 Tenemos entonces que “el núcleo de cuestiones” que importan a Derrida, alrededor de la democracia, no es ajeno al pensamiento del don, de la aneconomía y de lo imposible. Si agregamos, siguiendo nuestro epígrafe, que “el núcleo de cuestiones” ronda –o con cierta justicia– sobre la “vieja palabra vida” como el “enigma de lo político”, más aún, si agregamos que lo que reúne a Canallas es lo “incalculable de otro pensamiento de la vida”, nuestra vinculación toma alguna consistencia.66 La perdurabilidad de este vínculo, la pervivencia de esta ligadura entre don, aneconomía y democracia, quedaría, de alguna suerte, explicitada, a la vez, en El «Mundo» de las Luces por venir (Excepción, Cálculo y Soberanía), donde la figura del don excesivo aparece como «figura de la incondicionalidad sin soberanía». Un don sin intercambio calculable, un don digno de ese nombre no aparecería ni siquiera como tal al donante o al destinatario sin correr el riesgo de reconstruir, con la “Ahora bien, el don, si lo hay, se refiere sin duda a la economía (...) No debe circular, no debe intercambiarse, en cualquier caso no debe agotarse, como don, en el proceso del intercambio, en el movimiento de la circulación del círculo bajo la forma del retorno al punto de partida. Si bien la figura del círculo es esencial para lo económico, el don debe seguir siendo aneconómico. No porque resulte ajeno al círculo, sino porque debe guardar con el círculo una relación de extrañeza, una relación sin relación de familiar extrañeza. Puede ser que sea en este sentido en el que el don es lo imposible.”. Derrida, J., Dar (el) tiempo. Ed. cit., p. 17. 65 Derrida, J., Canallas. Ed. cit., 20. 66 “¿Qué queda o qué resiste todavía en el concepto desconstruido (o desconstructible) de la democracia para orientarnos sin fin? ¿Para ordenarnos no sólo que emprendamos una desconstrucción, sino que guardemos el viejo nombre?, ¿y que sigamos desconstruyendo en nombre de una democracia por venir? ¿Es decir, de nuevo, para ordenarnos de nuevo que heredemos aquello que, olvidado, reprimido, ignorado o impensado en el ‘viejo’ concepto y en toda su historia, estaría despierto todavía, dejando signos o síntomas de su-pervivencia por venir a través de todos los rasgos antiguos y cansa-dos?” Derrida, J., Políticas de la amistad seguido de El oído de Heidegger. Madrid: Trotta, 1998, p. 126. 64

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fenomenalidad y, por consiguiente, con su fenomenología, un círculo de reapropiación económica que anularía de inmediato el acontecimiento de aquél.67

La aneconomía del don, consiste en ser incalculable, en resistir al círculo de reapropiación. El don, incluso, no aparece como tal. Como escribe Marrati-Guénoun, el don “está siempre bajo el signo de

lo imposible”68, de manera que, desbordando el intercambio calculable, se

mantiene aneconómico respecto del círculo de reapropiación. Como escribe Iván Trujillo, se trata del “don o regalo en cadena, sin jamás dar lugar al intercambio”.69 Así, la aneconomía del don, consiste, entonces, en no presentarse como tal, de manera que el registro fenomenológico de la presentación queda fuera de quicio. En esta “medida sin medida de lo imposible”70, el don no es lejano, pues, del tenor de la democracia por venir o, incluso, de la justicia. Recordemos que la justicia aparece en Espectros de Marx “como ex-posición no económica al otro”.71 Esta determinación es relevante. Se puede desprender de aquello que es el privilegio del presente vivo o la fenomenalidad del presente viviente que constituye la más temprana figuración del círculo de reapropiación. Ni la pura muerte, ni la vida trascendental pueden dar, sino sólo una singular sobrevida, pero justamente en la medida en que la sobrevida desquicia el presente viviente así como toda efectividad. No hay democracia, ni justicia pues, sin la donación de la sobrevida. En este sentido, hace falta que la donación deba seguir siendo aneconómica, es decir, que resista el privilegio del presente, la presentación fenomenológica así como la circulación soberana. No es casualidad, entonces, que en Espectros de Marx se inscriba el sintagma “democracia por venir” para insistir en que ésta no conserva “la forma temporal de un presente futuro, de una

Derrida, J., Canallas. Ed. cit.,p. 178 Marrati-Guénoun, P., La genèse et la trace. Derrida lecteur de Husserl et Heidegger. Ed. cit., p. 219. 69 Trujillo, I., Jacques Derrida, estética y política I. El riesgo de defenderse. Santiago: Palinodia, 2009, p. 26. 70 “El don mismo –no nos atrevemos a decir el don en sí– no se confundirá nunca con la presencia de su fenómeno. Puede ser que no haya nominación, lenguaje pensamiento, deseo o intención más que allí donde hay ese movimiento para pensar todavía, para desear, nombrar aquello que no se da ni a conocer, ni a experimentar, ni a vivir –en el sentido en que la presencia, la existencia, la determinación regulan la economía del saber, de la experiencia y del vivir–. En este sentido, no se puede pensar, desear ni decir más que lo imposible, en la medida sin medida de lo imposible. Si se quiere retomar lo propio del pensar, del nombrar, del desear, puede ser que eso sea posible –posible como relación sin relación con lo imposible- en la medida sin medida de este límite: no se puede desear, nombrar, pensar, en el sentido propio -si lo hay- de estas palabras más que en la desmesurada medida en que aún o ya se desea, se nombra y se piensa, en la medida en que aún puede anunciarse lo que, sin embargo, no se puede presentar como tal a la experiencia, al conocimiento: en resumidas cuentas, aquí, un don que no se puede hacer presente. Ese hiato […] es también un hiato entre el don y la economía” Derrida, J., Dar el tiempo, p. 37. 71 Derrida, J., Espectros de Marx. Ed. cit, p. 36. 67 68

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modalidad futura del presente vivo”72 y que, en estos términos, Derrida escriba que “Ninguna justicia […] parece posible o pensable sin un principio de responsabilidad, más allá de todo presente vivo, en aquello que desquicia el presente vivo […]”.73 El filón que entreteje los términos, infinitamente, plantea cierta incondicionalidad. Si hay resistencia a la presentación pura, incluso a la expresión (Ausdruck) libre de artificiosidad, ésta requiere la inscripción de la incondicionalidad. Es decir, la resistencia a la presentación reapropiante requiere que sobrevida, don, democracia y justicia sean incondicionales. No hay, pues, democracia, ni justicia sin la donación de la sobrevida. Es bajo esta traza que Derrida puede insistir en que “la expresión «democracia por venir» va ligada indisociablemente a la justicia”.74 Como hemos indicado, la cuestión de la sobrevida puede ser leída a partir del don, y viceversa, sin dirección fija u orientación unívoca, en el sentido que aparece cierta partición de la sobrevida, es decir, en la medida en que comparte el desbroce del intuicionismo trascendental, del principio de los principios fenomenológico. De este modo, es que la afirmación sobrevida, que convoca la cuestión del espectro, así como del fantasma o del reaparecido, es, a la vez, un discurso oblicuo sobre la democracia y la justicia. Esto estriba, como anunciábamos, en que democracia por venir y justicia, no podrían ser objeto de alguna tematización frontal. Hay, si puede decirse así, un rodeo apresentativo. En estos términos es que, incluso, la intensidad de la problemática sobre el don –ocurrencia sin espera ni medida– se despliega como un discurso oblicuo sobre la justicia. Esto se señala, por ejemplo, en Espectros de Marx donde se insiste en que “la cuestión de la justicia, que lleva siempre más allá del derecho, no se separa ya, ni en su necesidad ni en sus aporías, de la del don”.75 Si esto es así, la insistencia debería inscribirse con anterioridad. En efecto, para ser más precisos, en un texto más temprano, en «Del derecho a la justicia», de 1989, Derrida advierte que “los discursos sobre la doble afirmación, sobre el don más allá del intercambio y de la distribución, sobre lo indecidible, lo inconmensurable y lo incalculable, sobre la singularidad, la diferencia y la heterogeneidad, son también discursos al menos oblicuos sobre la justicia.”76 Más adelante agrega:

Derrida, J., Espectros de Marx. Ed. cit., p. 79. “La ‘espectralidad’, como la denomina Derrida, del marxismo es su potencia, su no estar presente ni ausente, ni vivo ni muerto.” Montag, W., “Espíritus armados y desarmados: los Espectros de Marx de Derrida” en Demarcaciones espectrales. Ed. cit., p. 84. 73 Derrida, J., Espectros de Marx. Ed. cit., p. 13. Más delante, de paso, nos referiremos a la aporía o a la experiencia de la aporía como condición de la “decisión” y “responsabilidad”. 74 Derrida, J., Canallas. Ed. cit., p. 112. 75 Derrida, J., Espectros de Marx. Ed. cit., p. 39. 76 Derrida, J., Fuerza de ley. Ed. cit. p. 20. 72

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Sólo en apariencia la desconstrucción, en sus manifestaciones más conocidas bajo este nombre, no ha «abordado» el problema de la justicia. No es más que una apariencia […] la desconstrucción, no ha hecho otra cosa que abordar el problema de la justicia, sin que lo haya podido hacer directamente, sino de una manera oblicua. Oblicua como en este momento mismo en el que yo me dispongo a demostrar que no se puede hablar directamente de la justicia, tematizar u objetivar la justicia, decir «esto es justo» y mucho menos «yo soy justo», sin que se traicione inmediatamente la justicia, cuando no el derecho.77

La oblicuidad del objeto, no es indiferente a la forma del discurso. Es su condición de posibilidad. Dicho de otra manera, la desconstrucción asume la impresentabilidad de la justicia como condición de su escritura. Por lo tanto, más que un decurso unitario o un discurso económico u odiseico, la desconstrucción aborda el problema de la justicia en la medida en que este “abordar” despliega tanto su necesidad como su imposibilidad. Ya anunciábamos que la proximidad intensiva del pensamiento de la sobrevida con las cuestiones del don, de la democracia por venir y de la justicia, radica en que estos cuasi-conceptos no son tematizables ni se reducen a la forma del presente. Se trata de lo im-posible como la escansión y desmesura del presente, como la alteración y el exceso de la experiencia del presente-pasado o presentefuturo. Lo cuasi-trascendental marca que esta intensiva proximidad está descentrada. Adyacentes, no son presentables sino como lo imposible que hay, como la incalculable y heterogénea exposición de una temporalidad descentrada de la sincronía del presente viviente. Los términos se encadenan por una incondicionalidad que los comunica. Lo cuasi-trascendental, enfatiza, entonces, que éstos no forman una idealidad pura, o un significado transparente y unívoco. Dicho de otra manera, no hay una idealización interiorizante que se torne en sí misma o sobre sí misma. Como se recordará, la idealidad encuentra su condición de posibilidad en el significante escrito.78 Las ramificaciones de una tal apuesta –de un envite, escribíamos en el

Derrida, J., Op. cit., pp. 24-25. “Derrida subraya […] que la construcción misma, incluso geométrica, está circunscrita por un límite objetivo: el hecho de construir supone un acto mínimo de retener. Especializándose en las formas de la matemática y de la geometría, pero derivando sus propios recursos de su origen mismo, la escritura se muestra como la más alta posibilidad de toda construcción (cfr. Introducción a L’orgine de la géométrie, pág., 86). Alcanzando este nivel, el rol de la retención en la construcción se manifiesta, antes que nada, en el problema de la constitución de la idealidad y, más aún, en su tradicionalización: al parecer, y en su principio ideal, el teorema de Pitágoras y las verdades descubiertas por Euclides siguen siendo tales con independencia de las formas de su transmisión. Y pese a todo […] la preservación y la reactivación de la presencia ideal llega a depender […] de la huella en general. Sin la 77 78

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primer capítulo, pues es tanto una apuesta como un envío– no son controlables fácilmente. Lo que denominaremos inadecuación del concepto, resta como la apertura de porvenir. 2.4. Encentadura de lo incalculable. El origen está siempre encentado. Jacques Derrida, El teatro de la crueldad….

Escribíamos que no hay justicia ni democracia sin sobrevida. Esta relación puede denominarse incondicionalidad. Por decirlo rápidamente, mientras la puesta de condiciones es soberana, la donación de la sobrevida es incondicional. Con este arranque –que es también un arrebato, o la partición misma de la indivisibilidad soberana–, el “sobre” de la “sobrevida”, o bien, el “súper” de la “supervivencia”, no está por encima de todo como lo está el soberano. Es lo que indicábamos al finalizar nuestro primer capítulo. En este sentido, a la vez, es que la sobrevida tiene la estructura de la archihuella, ya que si la huella es el arkhé, es porque no hay origen o porque el origen es ya una huella y el envío de una huella. Esto, para nosotros, invita, como un saludo o un ven, a pensar el asunto de la incondicionalidad que implica, por ejemplo, que el don “excede el cálculo de las condiciones lo mismo que la justicia excede el derecho, la razón calculadora, la distribución nómica, las normas y las reglas que condicionan el derecho”.79 La forma de este exceso, en cada caso, no es simplemente exterior. Se trata de cierto entre, de la huella de un origen encentado sin cesar y recuperado desde un lugar que no está ni dentro ni fuera, sino que se expresa como la abertura misma del remitir, del retorno o de la retornancia del espectro. En esto consiste el mencionado exceso. Dicho de otra manera, cuando se afirma que “el don excede el cálculo de las condiciones lo mismo que la justicia excede el derecho”, ese exceso no tiene la forma de una justicia teo-teleológica que escande la historia (del derecho) desde afuera. Podríamos, para acercamos y contraer el asunto, citar este pasaje dispuesto en La difunta ceniza.: “¿Cómo puede quedar algo de esa consumisión y consumación [comsumation] sin límite que inicie el proceso dialéctico y abra la historia? […]

escritura, Tales […] estaría confinado a la finitud mnésica”. Ferraris, M., “¿Qué hay?” en El gusto del secreto. Ed. cit., p. 224-225. 79 Derrida, J., Canallas. Ed. cit., p. 178.

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¿Cómo puede el quema-todo, si destruye hasta su letra y su cuerpo, guardar huella de sí mismo y encentar [entamer] una historia en la que se conserva perdiéndose?”.80 El pasaje instala lo que resta de la consumisión, lo que resta y se mantiene como la huella que, a riesgo de desaparecer, abre y encenta la historia. Lo que da a pensar Derrida, no es el exceso como una ruptura externa sino lo que podría denominarse excripción81, o, más bien, encentadura.82 Esto es cardinal, pues desde La voz y el fenómeno Derrida ha cuestionado el principio de la presencia “libre de toda entame”, es decir, libre “de todo corte o encentadura”. Más allá del principio de la presencia y del postulado de la intangibilidad de un sentido originario, la encentadura marca el sentido de la cosa misma con “una incisión y una dehiscencia, con una différance originaria”.83 En estos términos es que la sobrevida porta la huella de una incisión imborrable. Decíamos entonces, para instalar la lógica de la incondicionalidad, que el don excede el cálculo de las condiciones “lo mismo” que la justicia excede las condiciones del derecho. Este “lo mismo”, expone cierta gramática que comunica la forma del exceso entre el don y la justicia. La forma de este exceso, por otra parte, no es exterior sino que tiene el rendimiento de la encentadura (entame), es decir, de aquello que rasga la plenitud del sentido, de aquello que, como la iteración, introduce “una dehiscencia y una rotura esenciales”.84 Lo que intentamos instalar aquí, es el espaciamiento de un “entre”. Si se deja exponer nuestro asunto, es que entre el don y el cálculo o entre la justicia y el derecho, lo que hay, lo que ocurre, es cierta «correspondencia disimétrica». En los términos de la encentadura y del espaciamiento de un entre, es que ya no se puede separar o elegir limpiamente lo económico o lo aneconómico, la justicia o el derecho, el don o el intercambio, la soberanía o la no soberanía. Se trata, más bien, de que el origen está desde ya encentado, “de encentar el autos -y también, por consiguiente, la ipseidad”, de “encentar su excepcionalidad decisoria (…) es, por lo tanto, dividirla, someterla al reparto, a la participación, a la partición. Es partirla en partes. Y partirla

Derrida, J., La difunta ceniza. Buenos Aires: La cebra, 2009, p. 30. Cfr., Nancy, J.-L., Un pensamiento finito. Barcelona: Anthropos, 2002, pp. 39-46. 82 Sobre la importancia de esta palabra en el “vocabulario derridiano” Cfr., Spivak, G., “Translator's Preface” en Derrida, J. Of Grammatology. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1997, pp. lxxxvi y ss. 83 Peñalver, P. “Jacques Derrida: la clausura del saber” en Derrida, J. La voz y el fenómeno, p. 25. En “Carta a un amigo japonés” Derrida, dispone la “encentadura” en el encadenamiento cuasi-conceptual que, por definición, no puede cerrarse: «escritura», «huella», «différance», «suplemento», «himen», «fármaco», «margen», «encentadura», «parergon», etc. 84 Derrida, J., “Firma, acontecimiento, contexto” en Márgenes de la filosofía. Ed. cit., p.168. Sobre la “dehiscencia”. Cfr., La diseminación. Ed. cit., p. 32-325-350. 80 81

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en partes es encentar su inmunidad, volverla contra sí misma”.85 Dicho de otra manera, se trata del espaciamiento o hacerse lugar de la aneconomía en el círculo económico así como del espaciamiento de la justicia en el orden calculable del derecho. Lo calculable y lo incalculable no se deja distribuir racionalmente, su reparto no obedece a la lógica de la diferenciación pura. Lo que se denomina, entonces, “correspondencia disimétrica”, es una correspondencia sin medida, sin simetría, o bien, el exceso como la medida de la correspondencia que atañe, justamente, a la democracia y a la política, y por lo tanto, que atañe a la cuestión de la vida –a lo que resta en la vieja palabra vida, es decir, la sobrevida. En la introducción de Canallas, en Veni, escribe Derrida: Correspondencia disimétrica, como siempre desigual, desigual a la igualdad de uno respecto del otro: origen de la política, cuestión acerca de la democracia (...) en el cruce de lo imprevisible y de la repetición, en ese lugar en donde, de nuevo cada vez, por turno, de una vez por todas, no se ve venir lo que queda por venir, aquella [una llamada por venir] es el motivo más insistente de este libro.86

En aquella «correspondencia disimétrica», el «origen de la política», que es también una «cuestión acerca de la democracia», se expone aquello que no es presente ni presentable, se expone un pensamiento de la vida en el rango de cierta singularidad que, entre lo imprevisible y la repetición, interrumpe los sustitutos metonímicos o metafóricos. Pero habría que pensar que nada de esto implica una oposición simple. Es decir, entre el don y el cálculo, entre la justicia y el derecho, así como entre la vida y la muerte, no hay una lógica de la oposición sino más bien una

Derrida, J., Canallas. Ed. cit., p. 64-125. En estos términos: “…la elección no se da entre soberanía y nosoberanía sino entre varias formas de reparto, de particiones, de divisiones, de condiciones que vienen a encentar una soberanía siempre supuestamente indivisible e incondicional.” Derrida, J., Seminario La bestia y el soberano Vol. I. Ed. cit., p. 104.; Sobre este punto, Cfr., Op. cit., pp. 220-342. 86 Derrida, J., Canallas. Ed. cit., p. 10. Respecto de este “cruce de lo imprevisible y de la repetición”, habría que referir a Schibboleth para Paul Celan. Teniendo en vista el asunto de la repetición de lo irrepetible, de la cuestión del retorno como indicio de la data se podría echar alguna luz a lo que en Canallas se refiere al “una vez más [que] es siempre de nuevo, de una forma cada vez totalmente nueva” (13). La retornancia que implica este “una vez cada vez totalmente nuevo”, es la puesta en cuestión de la iniciailidad, del incipit, del principio y del príncipe, por lo tanto, de la cuestión de la soberanía, de la majestas, de la ipseidad, también del legado, del linaje, del título, con todo, de todo el asunto de la cabeza y el capital. Si “Majestas, desde siempre, es un sinónimo de Soberanía” (Canallas, Ed. cit., p. 104), no sería descaminado aventurar que desde la encentadura del origen, el “cada vez única” cuestiona, en el reverbero de la torna y el reenvío, toda la problemática del principio y de la soberanía haciendo repercutir «una heterogeneidad sin recurso posible». Dicho de otra manera, en el cruce de lo imprevisible y de la repetición, no se ve venir lo que queda por venir. 85

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lógica fantasmal.87 Esta lógica, implica que la anacronía no es radicalmente opuesta a la sincronía del tiempo, sino que la desborda desde dentro.88 Así, escribe Derrida que la heterogeneidad entre justicia y derecho no implica una relación de exclusión sino de indisociabilidad, por lo que no hay devenir, transformación, historia ni perfectibilidad del derecho que no recurra a una justicia que, sin embargo, excederá siempre. Según el desborde de la encentadura, “la razón transita y transige entre, por una parte, la exigencia razonada del cálculo o de la condicionalidad y, por otra parte, la exigencia intransigente, es decir, no negociable, de lo incalculable incondicional”.89 Tal como la vida y la muerte no son separables como tales, lo incalculable no es separable del régimen del cálculo o de lo posible: es preciso tanto el cálculo como lo incalculable: “La medida calculable permite también el acceso a lo incalculable y a lo inconmensurable, un acceso que sigue permaneciendo él mismo necesariamente indecidido entre lo calculable y lo incalculable: ésta es la aporía de lo político y de la democracia.90 La correspondencia disimétrica, expone a la democracia y a la justicia, en una singular traza, según la cual la vida y la muerte no son separables en cuanto tales, según la cual, entonces, la sobrevida abre el tiempo a lo que viene, a la ocurrencia, al acontecimiento por venir: “…vivir, sobrevivir sería, entonces […] el imperativo incondicional”.91 La sobrevida, es, pues, un imperativo incondicional, compone la incondicionalidad que no opone lo mesurable a la desmedida, sino que opera una inadecuación originaria. Es decir, la encentadura que es la inadecuación del concepto mismo, el desquiciamiento, la disyunción o la desproporción en la presencia a sí.92

“No hay, pues, lógica del fantasma propiamente hablando, puesto que, como nos recuerda Freud, el fantasma, lo mismo que la pulsión se encuentra a los dos lados del límite, entre dos conceptos opuestos, lo mismo que lo que Blanchot denomina, sobre todo en El paso (no) más allá […], lo neutro. No hay, pues, lógica o logos del fantasma, o del fantasma espectral o de lo espectral. A menos que el lógos, el lógos mismo, sea precisamente el fantasma, el elemento mismo, el origen y el recurso del fantasma mismo, la forma y la formación del fantasma, incluso del reaparecido” Derrida, J., Seminario La bestia y el soberano Volumen II (2002-2003). Ed. cit. p. 235. Como su vinculación es irrestricta, lo que se dice aquí de la lógica del fantasma, se dice, a la vez, de la lógica de la sobrevida. Un poco antes escribe Derrida: “[la lógica] de la supervivencia, que comienza incluso antes de nuestra muerte, es la de una supervivencia del resto, de los restos, que no espera siquiera a la muerte para tornar indisociables la muerte y la vida ni, por consiguiente, la experiencia unheimlich y fantasmática de la espectralidad del muerto viviente. La vida y la muerte como tales no son separables como tales.” (Op. cit., p. 159). 88 “La deconstrucción es la anacronía en la sincronía, es un modo para entrar en concordancia con algo que está out of joint, desacordado.” Ferraris, M., & Derrida, J., El gusto del secreto. Ed. cit., p. 144. 89 Derrida, J., Canallas. Ed. cit., p. 180. 90 Op. cit., p. 72. 91 Derrida, J., “Confesar – Lo imposible. “Retornos”, arrepentimiento y reconciliación.” En Isegoría, n° 23, 2000, p. 25. 92 Paola Marrati, bien subraya que “El problema de la inadecuación de una concepción del tiempo, pensado a partir del presente y de la historicidad como lugar privilegiado donde una tal inadecuación se manifiesta, estaría ya 87

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2.5. Inadecuación conceptual Que la significación significa allende la presencia y la ausencia, que la historia sea así remitida a su dehiscencia con ella misma, que lo político sea incesantemente confrontado a su inadecuación consigo mismo, que el tiempo siempre tenga que contar con lo que él no puede contener, todo aquello no obtura en modo alguno la abertura del instante, del “aquí ahora”, abertura a la afirmación inmediata e interruptiva “de la alteridad y de la justicia. Gerard Bensussan, La política y el tiempo. En torno a Derrida y al mesianismo. …la democracia es un concepto inadecuado consigo mismo, un vocablo perforado en su centro por un vertiginoso abismo semántico… Jacques Derrida, Canallas.

La encentadura del origen implica la inadecuación del concepto. Nos acercaremos a esta inadecuación a través de la democracia, para indicar que su inadecuación es condición de la apertura a lo otro, tal como la escritura y la dehiscencia de la historia es condición de historicidad.93 Recordemos, preliminarmente, que, en la huella de lo impresentable, Derrida afirma que “no hay todavía democracia digna de ese nombre. La democracia sigue estando por venir: por engendrar o por regenerar”.94 Lo im-posible, sin duda, atiende esta afirmación. Ahora bien, respecto de lo imposible y de la correspondencia disimétrica a la que referíamos, habría que decir que la impresentabilidad de la democracia no se desvincula, de esta manera, de la inadecuación del concepto mismo de democracia. Sólo a condición de aquello es que Derrida puede afirmar que no hay “la verdad de una democracia que correspondería a la adecuación o a la manifestación desveladora de una esencia, de la esencia misma de la democracia, de la verdadera democracia, de la democracia auténtica, de la democracia misma, conforme a una idea en el centro de interés de Derrida en Le problème de la genèse.” (« Derrida et Levinas : éthique, écriture, historicité ». Ed. cit.) 93 “[…] la historicidad misma está ligada a la posibilidad de la escritura: a la posibilidad de la escritura en general, más allá de las formas particulares de escritura, en nombre de las cuales durante mucho tiempo se ha hablado de pueblos sin escritura y sin historia. Antes de ser el objeto de una historia –de una ciencia histórica– la escritura abre el campo de la historia.” Derrida, J., De la gramatología. Ed. cit., p. 37. 94 Derrida, J., Fuerza de ley. Ed. cit., p. 115.

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de la democracia”.95 Dicho de otra manera, no hay verdad ni autenticidad de la democracia, sino una «desmesura», una «inadecuación» que se hace lugar en el concepto mismo de democracia. El concepto, inadecuado respecto de sí mismo, declara su historicidad y su perfectibilidad, afirma el porvenir en la inadecuación de cualquier democracia presente y presentable: “Esta libertad en el concepto marca más porque hay ahí como la apertura vacía de un porvenir del concepto mismo y, por consiguiente, del lenguaje de la democracia, el tener en cuenta una historicidad esencial de la democracia, del concepto y del léxico de la democracia”.96 Como trataremos de apuntar, es la cuestión de la libertad (que vacila entre eleutheria y exousia) la que implica esta indeterminación o inadecuación en el concepto mismo de democracia. Se trata, pues, de la inadecuación del porvenir respecto de su efectuación fenoménica, y, por consiguiente, de la no-presencia a sí, de la intempestividad desajustada respecto de lo meramente constatable empíricamente. La inadecuación cuasi-trascendental recorre, de punta a cabo, el concepto mismo de democracia como la promesa de una democracia porvenir.97 En Canallas, la insistencia de la inadecuación en el interior del concepto de democracia, la indeterminación e indecidibilidad en el concepto mismo, recorre las especulaciones –si cabe hablar aún de especulaciones– que abarcan desde Toqueville, pasando por Saint-Simon, a Platón y Aristóteles. Siguiendo a Derrida, Tocqueville (De la democracia en América), muestra que la democracia americana, donde la fuerza no está dividida de la sociedad que actúa por sí misma y desde sí misma, se efectúa el cumplimiento “de una democracia que, hasta, el momento, no se había presentado más que como un proyecto, una opinión, un alegato, un dejar para más adelante, incluso una ficción de democracia por venir”.98 Es decir que para Tocqueville, en el cumplimiento efectivo de la democracia el poder ya no resulta externo y superior al cuerpo social, en la medida en la sociedad reina de forma circular por sí y sobre sí misma, y el pueblo –causa y fin de todas las cosas– reina sobre el mundo político como Dios sobre todas las cosas. Derrida, atento a la circularidad soberana, y respecto de esta ipseidad, de Derrida, J., Canallas. Ed. cit., p. 56. Op. cit., p. 43. 97 “Resultaría demasiado fácil mostrar que, medido por el fracaso en el establecimiento de la democracia liberal, el hiato entre el hecho y la esencia ideal no aparece sólo en las formas llamadas primitivas de gobierno, de teocracia o de dictadura militar (suponiendo incluso, concesso non dato, que toda teocracia sea ajena el Estado ideal de la democracia liberal, que sea heterogénea con su mis no concepto). Pero este fracaso y este hiato caracterizan también, a priori, y por definición, a todas las democracias, incluidas las más viejas y estables de las democracias llamadas occidentales. Se trata, aquí, del concepto mismo de democracia como concepto de una promesa que no puede surgir sino en semejante diastema (hiato, fracaso, inadecuación, disyunción, desajuste, estar out of joint). Por ello, siempre proponemos hablar de democracia por venir, no de democracia futura, en presente futuro…” Derrida, J., Espectros de Marx. Ed. cit., p. 79. 98 Derrida, J., Canallas. Ed. p. 31 95 96

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este retorno a sí del círculo, del autos de esta autonomía, muestra una incompatibilidad con otra verdad de lo democrático, con “la verdad de lo otro, de lo heterogéneo, de lo heteronómico, de lo disimétrico, de la multiplicidad diseminadora”.99 Por su parte, la lectura de Saint-Simon permite introducir el adjetivo roué, bribón, que da pie al sustantivo rouerie, bribonería, para hacer aparecer su dimensión política, dimensión según la cual, apunta Derrida citando a Simon, “Roué” “fue el nombre que, durante la Regencia, se les dio a los hombres que carecían de buenas costumbres, compañeros de los desenfrenos del duque de Orleans así llamados por ser dignos de figurar en la rueda”.100 Desde esa cita de Saint-Simon, y las constantes alusiones al desenfreno de los bribones, especie de canallas que son expulsados de la ciudad, Derrida explicita que el Débauché (desenfreno) significa “el no-trabajo, la interrupción de la tarea, cierto desempleo, una crisis de la embauche [contratación] o del derecho al trabajo, pero a sí mismo, por ende, lo lúdico y lo lúbrico, lo impúdico, la lujuria, la desvergüenza, el libertinaje, la licencia”.101 Esta última mención a la licencia y al libertinaje, al desenfreno libertino, es de radical importancia. Siempre, subraya Derrida, se ha asociado a la democracia, el paso a la democracia o la democratización, con la licencia y el libertinaje: “Por razones esenciales, siempre ha sido difícil distinguir rigurosamente entre el bien y el mal de la democracia […] discernir, en el libre albedrío, el bien de la libertad del mal de la licencia democrática. Apenas se diferencian”.102 Esto nos reenvía, a la vez, a Platón y Aristóteles, es decir, a lo que se dice de la democracia, a la opinión corriente que incluso Platón y Aristóteles, de alguna manera, repiten. En efecto, el “retrato del demócrata” en Platón, en tales términos, “vincula los motivos de la libertad (eleutheria) con los de licencia (exousia)”103 y Aristóteles, en la Política, al enunciar la Derrida, J., Op. cit., p. 32. Op. cit. p. 37. 101 Op. cit.., p. 38. Añade: “Hay pues efectivamente, en la idea del ‘bribón’, una alusión al desenfreno, a la perversidad, a la subversiva falta de respeto por los principios, normas y buenos modales, por el derecho y las leyes que gobiernan el círculo de la buena sociedad, de la sociedad bien pensante y de buenas costumbres. ‘Bribón’ califica un desenfreno que requiere la exclusión o el castigo. El ‘Bribón’ es también una especia de canalla en este sentido, pero como toda una banda de canallas no está aguardando hagámosle esperar todavía. Si los bribones libertinos de la Regencia de los que habla Saint-Simon son los que se desenfrenan en una buena sociedad monárquica en vías de corrupción, los que anuncian, en suma, a su manera la decadencia del principio monárquico y, desde lejos, con una revolución y una decapitación, cierta democratización de la soberanía ; pues bien, siempre se habrá asociado la democracia, el paso a la democracia, la democratización, con la licencia, el libertinaje, el liberalismo, incluso con la perversión y la delincuencia, la culpa, el incumplimiento de la ley, el «todo está permitido»” (pp. 38-39). 102 Op. cit., Ed. cit., p. 39. 103 Leyendo el Libro VII de La república, Derrida muestra que el examen escópico de la democracia hace entrar en crisis al hombre democrático: “…la crítica es abrumadora: el hombre democrático es la renuncia generalizada, la pérdida de autoridad, el rechazo a reprimir por medio de la ley a los jóvenes akolastoi, los que son literalmente no castigados, no reprimidos, intemperantes, licenciosos, indisciplinados, delincuentes, despilfarradores […] Este 99

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libertad como el axioma o el principio hipotético de la democracia, insiste en este “dicho predominante (...) que, en suma, tiene vigencia y fuerza de ley en la opinión común”.104 La libertad, de este modo, siempre ha definido la democracia, al mismo tiempo que vacila entre los valores difícilmente distinguibles del bien y la licencia: …se habrá concebido constantemente, a lo largo de toda su historia desde la Grecia de Platón, el concepto de democracia a partir de la libertad. Y a sea como eleutheria ya como exousia, dicha libertad, ciertamente, puede ser entendida como una simple figura, otra figura, otra torna, otro sesgo del poder (kratos). La libertad, en el fondo, es la facultad o el poder de hacer lo que se quiere, de decidir, de elegir, de determinarse, de autodeterminarse, de ser el amo y, en primer lugar, el amo de sí mismo (autos, ipse). El simple análisis del ‘yo puedo’, del ‘me es posible’, del ‘tengo la fuerza de’ (krateo) descubre en los mismos el predicado de la libertad, el ‘soy libre de’, ‘puedo decidir’. No hay libertad sin ipseidad y, viceversa, no hay ipseidad sin libertad. Ni, por consiguiente, sin cierta soberanía.105

A lo largo de toda su historia, el concepto de democracia se ha concebido a partir de la libertad. Tornar la mirada hacia la libertad (eleutheria y exousia), expone cierta indeterminación, cierta indecisión semántica en el concepto mismo de democracia. Dada esta libertad de juego, no podría suponerse un sentido unívoco del demos-kratos. La libertad no es efigie accesoria del kratos, sino su determinación más propia, de manera que el poder del demos pasa por la facultad de auto-determinarse, pasa por el centro de la ipseidad soberana. Esta implicación –escribe–, “jamás se habrá puesto en cuestión a lo largo de toda la historia del concepto de democracia”.106 En la tarea de este cuestionamiento, Derrida insiste en la acuciante tarea de pensar en la libertad (eleutheria-exousia) por dos razones: … la primera concierne a lo que podríamos llamar la rueda libre, el vacío o la indeterminación semántica que, en el centro del concepto de democracia, hace que su historia siga rotando; la segunda concierne a la historia de la libertad, del concepto de retrato del demócrata, no deberemos olvidarlo nunca, vincula los motivas de la libertad (eleutheria) con los de la licencia (exousia), que también es capricho, libre albedrio, libre elección, oportunidad de seguir su propio deseo, facilidad, facultad o poder de hacer lo que se quiere.” (Op. cit. p. 40). 104 Op. cit., p. 41. 105 Op. cit., p. 40-41. 106 Op. cit., p. 41.

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libertad, de la esencia o de la experiencia de la libertad que condiciona la susodicha rueda libre.107

Derrida muestra, como decíamos, una desmesura en el concepto mismo de democracia, que el concepto está, ya en griego, inadecuado consigo mismo, que está perforado en la propiedad de su centro, según escribe, por un vertiginoso abismo semántico. Un vocablo, pues, encentado en su origen. La insistencia, entonces, indica cierta “libertad de juego, una apertura de indeterminación y de indecidibilidad en el concepto mismo de la democracia, en la interpretación de lo democrático”108, un vacío o indeterminación semántica, una libertad o licencia que se da como la apertura del porvenir del concepto. Se pone en cuestión, así, la implicación de la libertad, como eleutheria o exousia, con la fuerza, el dominio, la soberanía, el poder o la facultad, es decir, se pone en cuestión la implicación de libertad en el régimen de lo posible, del “yo-puedo”. 109 La inadecuación, pues, en el temblor del kratos, no trata sino de la apertura de la democracia por venir, de la apertura de lo democrático en el libre juego o en la extensión indeterminada que marca el concepto.110 La inadecuación, recorre Canallas. Desde el comienzo, desde el primer acápite de «La razón del más fuerte (¿Hay Estados Canallas?)», Derrida advierte que no ha tenido más remedio que “ceder a Op. cit., p. 42-43. Un poco más adelante, vuelve sobre estas dos razones para tornar la mirada sobre la libertad: “Habría, pues, al menos dos razones para tornar aquí la mirada hacia la libertad (eleutheria o exousia). La primera se referiría a cierto vacío, una especie de desembrague, la rueda libre o la indecisión semántica en el centro de demokratia. La democracia no podía reunirse en torno a la presencia de un sentido axial y unívoco que no se destruyese ni se llevase a sí mismo por delante. La segunda razón debería orientarnos hacia todos los lugares de pensamiento en donde la interpretación, incluso la reinterpretación de la libertad, de lo que ‘libertad’ quiere decir, corre el riesgo de trastocar el legado y el alegato, el envío de la ‘democracia’” (pp. 59-60). Esta reiteración es capital –si es que este término, no fuera ya impertinente–, pues de alguna manera da el paso al cuarto y quinto capítulo, “Dominio y métrica” (pp. 61-75) y “Libertad, igualdad, fraternidad o cómo no poner lemas”, donde, alrededor de un diálogo con “La experiencia de la libertad” de Jean-Luc Nancy, se ofrece un pensamiento deconstructivo de la libertad que pone en cuestión le pensamiento de la libertad como fuerza, dominio o facultad. 108 Op. cit., p. 43 109 “…allí donde la libertad ya no está determinada como un poder, un dominio o una fuerza, como una facultad siquiera, como una posibilidad del «yo puedo» (facultas, Kraft, Möglichkeit o Vermögen), la evocación y la evaluación de la democracia como poder del demos se ponen a temblar” (Canallas, 60). Más adelante agrega, en la lectura del «retorno ineludible de un especie de aporía» de «una antinomia en el corazón mismo de lo democrático» con respecto a la pareja libertad e igualdad: “la igualdad tiende a introducir la medida y el cálculo (por consiguiente, la condicionalidad) allí donde la libertad, por esencia, la libertad es incondicional, indivisible, heterogénea al cálculo y a la medida.” (Op. cit., 67). Sobre la necesidad de un “pensamiento radicalmente otro de la libertad”, vinculado a la no elección entre soberanía y no-soberanía, Cfr., Derrida, J., Seminario La bestia y el soberano. Volumen I (20012002). Ed. cit., pp. 352 y ss. 110 De paso, señalamos que Derrida indica que “el ámbito de lo democrático se torna constitutivo del ámbito político a causa de la indeterminación y la «libertad», del «libre juego» de su concepto”. De este modo, según apunta, hemos conocido muchos regímenes que “se presentan como democráticos”, que se presentan, bajo el lenguaje jurídico político internacional dominante, con el nombre y en nombre, siempre griego, de lo democrático, a excepción de los regímenes de gobierno teocrático musulmán. 107

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la inyunción de una cuestión preliminar. Y doble, no fortuitamente doble”. Agrega que esta cuestión doble es “a la vez semántica e histórica, por turno semántica e histórica” 111. Más adelante vuelve sobre esto y explicita que esta doble cuestión radica, por una parte, en si se puede y/o se debe hablar democráticamente de la democracia y, por otra, justamente en el sintagma “democracia por venir”.112 En estas cuestiones no hay una relación de exterioridad ni de contradicción, pues, por turno, cada vez, se implican. Respecto del primer asunto, Derrida indica que no se podría hablar de forma inteligible, sensata, unívoca de la democracia, pues esa posibilidad señalaría “la posibilidad de un poder, de una capacidad, de una fuerza, de un kratos, de un kratein, pero así mismo de un derecho, de una autorización legítima o autorizada por la ley (nomos) o por la justicia (dike), por fuerza autorizada, por un poder legítimo”113. Podríamos remitir a nuestro asunto de la escritura, de la univocidad y del sentido para decir que no podría hablarse inteligiblemente de la democracia, suponiendo que un significado trasparente la orienta. Más aún, no hay un acceso al sentido de lo que quiere decir esta palabra sin la producción de un sentido que oculte su operación y ese sentido como dado. La claridad se torna ininteligible, no puede responder al análisis neutro y constatativo de un concepto. No hay “democracia auténtica y propiamente dicha, cuando precisamente el concepto de democracia misma, en su sentido unívoco y propio, brilla por su ausencia.”114 Suponer lo contrario, desatendiendo la semántica sobrecargada del concepto, implicaría vincular el acceso claro y unívoco a una autorización legitimada por una ley. Con todo, implicaría la imposición de un sentido de la palabra “democrático”: “imponer un sentido a la palabra ‘democrático’ y producir así un consenso que fingimos, ficticiamente, suponer como algo dado –o, como poco, posible y necesario: en el horizonte.”115 La indeterminación del concepto mismo, es “el vacío semántico en el seno del concepto, su insignificancia cualquiera o su espaciamiento diseminante, la memoria, la promesa, el acontecimiento por venir”.116 Dicho de otra manera, la “multiplicidad diseminadora”117, impide un acceso al sentido claro y unívoco de la palabra «democracia» y abre el espacio de un «entre». El espacio del “entre” es un espaciamiento, o el entre que se hace lugar desbaratando la

Derrida, J., Canallas. Ed. cit., p. 23. Op. cit., pp. 93-95. 113 Op. cit. p. 93 114 Op. cit. p. 53. 115 Op. cit. p. 95. 116 Op. cit., p. 115. 117 Op. cit. p. 34. 111 112

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constitución significativa. Cualquier positivismo de la enunciación fenomenológica, que supone un punto de vista metalingüístico inatento a su propia enunciación, está desplazado. Podríamos decir que el entre refiere al desplazamiento de la economía de lo mismo (ipse, metipse, metipsissimus, meisme), de manera que subvierte la clausura de la operación impositiva del sentido. La clausura como tal, oculta la operación performativa que la funda en una relación que pretende constatar el sentido como algo dado. La inadecuación en el concepto mismo, inscribe y expone “una democracia desprovista de mismidad y de ipseidad, en una democracia cuyo concepto permanece libre”, “en el juego libre de su indeterminación, en esa misma cosa o causa que, precisamente, bajo el nombre de democracia, no es nunca propiamente lo que es, nunca ella misma.”118 La inadecuación desbarata, sin retorno limpio, la auto-transparencia como la forma de la clausura, y abre el porvenir de lo impresentable, de aquello que exceda toda presencia y presentación. Si lo posible es un posible sin porvenir, es lo de antemano accesible, afianzado en la vida, la inadecuación es la escansión del presente como la ocasión del porvenir que resta en la vida, que se mantiene en la disimetría o en la tensión disyunta del sobrevivir. En un registro análogo, en Políticas de la amistad, a propósito de Schmitt, por lo tanto, de la soberanía, Derrida subraya que “ninguna política ha sido jamás adecuada a su concepto”119 y añade que: […] la inadecuación del concepto forma parte del concepto mismo. Esta inadecuación consigo mismo del concepto se manifiesta por excelencia en el orden de lo político o de la práctica política, a no ser que este orden, o más bien su posibilidad, sitúe el lugar mismo, el fenómeno o la ‘razón’ de una inadecuación consigo de todo concepto: el concepto de disyunción como ser conceptual del concepto.120

“(....) Es el sentido propio, el sentido mismo de lo mismo (ipse, metipse, metipsissimus, meisme, mismo); es el sí mismo, lo mismo, lo propiamente mismo del sí mismo lo que le falta a la democracia. Aquel define a la democracia, así como el ideal mismo de la democracia, por esta falta de lo propio y de lo mismo (...) la democracia misma, es decir –insisto de nuevo–, lo que en ella, afirma y desafía a lo propio, al sí mismo, a la mismidad de lo mismo (del meisme, en francés antiguo, del metipse, medesimo en italiano, mesmo en portugues, mismo en español) y, por lo tanto, a la verdad, a la verdad de una democracia que correspondería a la adecuación o a la manifestación desveladora de una de una esencia, de la esencia misma de la democracia, de la verdadera democracia, de la democracia auténtica, de la democracia misma, conforme a una idea de la democracia” (Op. Cit., p. 56) 119 Derrida, J., Políticas de la amistad. Ed. cit., p. 134. 120 Ídem. 118

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El pasaje alude al concepto de lo político, y a la diferencia entre dos tipos de litigio (diaphora), que Schmitt cree reconocer para acreditar al enemigo.121 En Políticas de la amistad, se podría rastrear la puesta en cuestión del motivo del “enemigo natural”, que recorre desde Platón a Schmitt, pasando, entre otros, por Hobbes. Por ejemplo, en el libro V de La república, Platón distingue la guerra (polemos) de la disputa o discordia (stasis): Me parece que, así como hay dos nombres para designar, por un lado, a la guerra, y, por otro, a la disputa intestina, hay allí también dos cosas, según aspectos diferentes. Las dos cosas a que me refiero son, por una parte, lo familiar y congénere, y, por otra, lo ajeno y lo extranjero. A la hostilidad con lo familiar se le llama ‘disputa intestina’, a la hostilidad con lo ajeno ‘guerra’ […] la raza griega es familiar y congénere respecto de sí misma, ajena y extranjera respecto de la raza bárbara […] Entonces, si los griegos combaten contra los bárbaros y los bárbaros contra los griegos, diremos que por naturaleza son enemigos, y a esa hostilidad la llamaremos ‘guerra’. En cambio, cuando combaten griegos contra griegos, habrá que decir que por naturaleza son amigos y que Grecia en este caso está enferma y con disensiones internas. Y a esa hostilidad la denominaremos ‘disputa intestina’.122

El ámbito de la parentela doméstica, y lo extranjero como diferencia de sangre, marcan la pretendida naturaleza (o naturalidad) de la diferencia entre polemos y stasis. Mientras la guerra se corresponde con una enemistad por naturaleza, a la enemistad con lo extranjero, la discordia nombra la enemistad entre parientes, entre allegados entre sí. Lo que Platón denomina sikeíon y syngenés, es decir, la parentela y comunidad de estirpe, se define por la concordia (homónoia) y la amistad (philia). De esta manera, la enemistad del polemos se da por naturaleza, mientras la disputa, que no es sino accidental, se da entre amigos por naturaleza, lo que significa que la stasis, como una patología, nombra a la polis enferma y dividida, a la enemistad que accidenta circunstancialmente la philia naturalmente determinada. Así, también, el contractualismo de Hobbes supone la enemistad natural para el establecimiento del artificio político.123 Ahora bien, Derrida muestra que la enemistad entre griegos no es simplemente algo que está fuera de la

Acerca del enraizamiento diferenciado de la oposición amigo/enemigo en Schmitt, en su relación con la distinción platónica, Cfr, Derrida, J., Políticas de la amistad. op. cit., pp. 109 y ss. 122 Platón, “La república” en Diálogos IV, República. Madrid: Gredos, 1988, pp. 277-278 (470b-470d). 123 Cfr. Derrida, J., Seminario La bestia y el soberano. Volumen I (2001-2002). Ed. cit., pp. 48-49. 121

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naturaleza sino “un mal que afecta naturalmente a la naturaleza”.124 Con ello, Derrida marca una contradicción lógica en el planteamiento de Schmitt, pues éste pretendía distinguir la “revolución” y la “guerra”, como dos manifestaciones de la figura amigo/enemigo, para regular su concepto de lo político “sobre la base de la guerra exterior y se refería entonces a Platón, al polemos tan vivamente distinguido de la stásis”.125 La imposibilidad de fijar la frontera, marca una inadecuación, una disyunción según la cual ninguna política ha sido jamás adecuada a su concepto. Así, la inadecuación de lo político forma parte de concepto mismo, o del concepto de disyunción como ser conceptual del concepto. Se trata, pues, de que la inadecuación es condición de la apertura a lo otro, dicho de otra manera, se trata “una inadecuación distémica” que “le da su oportunidad a la historia”.126

Derrida, J., Políticas de la amistad. Ed. cit., p. 113. Derrida, J., Op. cit., p. 140. “Habría una diferencia entre dos formas del litigio (diaphorá), es esto lo que cree Schmitt. Es esto lo que cree poder acreditar al definir al enemigo o, dicho de otra manera, al político. Y cuando cree poder apelar tan brevemente a Platón para describir, explicar, ilustrar esa partición. A veces, se tiene también esa impresión, para justificarla. Al intentar mirar desde más cerca la cosa, hemos insistido en subrayar, entre otras cosas, que esa diferencia se reduce a lo mismo, que forma parte de lo mismo. Las dos formas diferentes del litigio son ambas naturales, «físicas». Siguen siendo naturales incluso si una de las dos, la guerra civil (stásis), adopta a veces la figura de la desnaturalización. Pues es entonces una desnaturalización de la naturaleza en la naturaleza, un mal, una enfermedad, un parásito o un injerto, un cuerpo extraño, en suma, dentro del cuerpo político propio, en su cuerpo propio. Este, sin duda, tendría que identificar propiamente el cuerpo extranjero del enemigo fuera, pero no lo consigue jamás. La pureza de la distinción entre stásis y pólemos se mantiene en la República como un «paradigma» inaccesible a no ser por medio del discurso. Y, como hemos visto, nos encontramos con que incluso Platón recomienda, desde un cierto punto de vista, que se borre ese límite paradigmático, y que se trate, finalmente, a los enemigos de fuera como a los enemigos de dentro. Al margen de que se pretenda respetarla o borrarla, en cualquier caso no se puede poner en práctica la pureza de ese límite. Es imposible poner en práctica el rigor de un límite conceptual como ése. No se puede hacer lo que se dice. Ni lo que se dice que se hace, ni lo que se dice que habría que hacer. Ninguna praxis puede corresponder a lo que dice de ella una léxis.” (Op, cit., p. 133). Un poco más adelante, escribe: “La guerra absoluta dela que habla Schmitt, la guerra revolucionaria que lleva la teoría del partisano a su extremo, la guerra que viola todas las leyes de la guerra, puede ser una guerra fraticida […] Si en lo que es peor que una guerra civil, peor que un desencadenamiento de la stásis moderna, la hostilidad absoluta puede dirigirse al hermano y convertir la guerra interior, esta vez, en verdadera guerra, en guerra absoluta, y así en política absoluta.” (Op. cit., p. 171). 126 Derrida, J., Políticas de la amistad. Ed. cit., p. 170. Habría que apuntar, que todo el asunto de la sobrevida, en la clave de la amistad, se toca con esta disimetría: “[…] la amistad se lanza, desde el umbral de ese acto, a la posibilidad de que el amado esté muerto. Hay ahí una disimetría primera e irreductible. Pero la misma disimetría se reparte de alguna manera, en una topología irrepresentable; se pliega, se vuelve del revés y se desdobla la vez en la hipótesis de la amistad compartida, la que se llama tranquilamente recíproca. No sobrevivo la amigo, no puedo o no debo sobrevivirle no ser en la medida en que lleva ya mi muerte y la hereda como el último superviviente. Lleva mi propia muerte y, en cierto modo, es el único que la lleva, esta propia muerte así, por anticipado, expropiada de mí” (Op. cit., p. 30). A su vez, el asunto de la amistad también se toca con la cuestión del presente viviente: “El compromiso de la amistad toma tiempo, da tiempo porque lleva más allá del instante presente, y gurda la memoria al igual que anticipa. Da y toma tiempo porque sobrevive al presente vivo” (Op. cit., p. 32). 124 125

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2.6. La partición de la sobrevida. … el pensamiento de lo político siempre ha sido un pensamiento de la différance, y el pensamiento de la différance siempre ha sido también un pensamiento de lo político, del contorno y de los límites de lo político. Jacques Derrida, Canallas. … la différance, con una a, que es otra forma de posthu(s)m(e)ar difiriendo la vida o, lo que viene a ser lo mismo, difiriendo la muerte. Jacques Derrida, Seminario La bestia y el soberano, Volumen II (2002-2003).

La democracia, en su inadecuación constitutiva, impresentable, aneconómica e imposible, se despliega como el don: “La democracia porvenir: es preciso que dé el tiempo que no hay.”127. En su implicación, la democracia y la justicia dan (el) tiempo. Esta relación nos expone al pensamiento de aquello que viene y quien viene, al acontecimiento irreductible, al “acontecimiento del don [que] siempre debe (salva)guardar su estatuto de excepción incalculable o imprevisible (sin regla general, sin programa e, incluso, sin concepto)”.128 Es decir, no se agota en el proceso del intercambio, en el movimiento de la circulación económica bajo la forma del retorno al punto de partida. Más que alguna identidad dispuesta, presente y soberana, más que un punto de partida, la relación plantea la huella de un reenvío: “Si todo reenvío es diferentemente diferidor, y si la huella es un sinónimo para ese reenvío, siempre hay entonces alguna huella de democracia, toda huella es huella de democracia”.129 No hay un punto de partida si el origen está encentado, si el concepto mismo está inadecuado respecto de sí. De esta manera, respecto de la democracia, insistimos en que la inadecuación en el concepto mismo da a pensar la restancia del porvenir que hay en la democracia parlamentaria y representativa moderna: “único nombre de régimen político que, entrañando en su concepto la dimensión de la inadecuación y del porvenir, declara su historicidad y su perfectibilidad.” Esto, dicho de otra manera, tiene que ver con el espaciamiento de un “entre”, con un exceso que no irrumpe sólo desde una exterioridad sino que se espacia en las determinaciones políticas. Si bien la figura del círculo y del Derrida, J., Canallas. Ed. cit. p. 17. (Cfr., 133-135). Derrida, J., Dar (el) tiempo. Ed. cit., p. 129. 129 Derrida, J., Canallas. Ed. cit. p. 58. 127 128

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intercambio es esencial para lo económico, el porvenir que hay en la democracia guarda con el círculo y la reapropiación unívoca una relación de extrañeza. En este registro, podríamos decir que más allá del proceso de intercambio se mantiene la extrañeza en la relación, de manera que hay una indispensable y frágil partición (partage) entre «soberanía» e «incondicionalidad». Ya nos referíamos a las vinculaciones que pueden establecerse entre, don, justicia y democracia. Tomemos, pues, estos cuasi-conceptos que recogimos bajo la figura de lo im-posible. Así como el don guarda con el círculo económico una relación de radical extrañeza, así como la justicia y el derecho son heterogéneos e indisociables, esta frágil distinción entre «soberanía» e «incondicionalidad» supone que –a la vez– pensemos, por imposible que parezca, lo imprevisible del acontecimiento y una débil fuerza: En cuanto a la razón y a la democracia, en cuanto a una razón democrática, habría en efecto que tratar de disociar la «soberanía» (siempre en principio indivisible) y la «incondicionalidad». Ambas se sustraen absolutamente, como lo absoluto mismo, a todo relativismo. Ésta es su afinidad. Pero (...) a través de la experiencia que se deja afectar por aquel(lo) que viene y aquel(lo) que llega, por el o lo otro por venir, se requiere a priori cierta renuncia incondicional a la soberanía (...) Semejante partición supone asimismo que pensemos a la vez la imprevisibilidad de un acontecimiento que carece necesariamente de horizonte, la venida singular de lo otro y, por consiguiente una fuerza débil 130

La disociación entre soberanía e incondicionalidad, es indispensable. Lo que se denomina experiencia, es aquello que se deja afectar por la venida singular de lo otro. La experiencia, radicalmente afectada, excede a la condición de dominio y de autoridad, de la soberanía indivisible. Lo que se denomina, pues, experiencia, está marcado por la divisibilidad. En esta medida no se distingue de lo que en el primer capítulo localizábamos como la experiencia del no-presente en el presente viviente, dicho de otra manera, de la experiencia “de lo espectral” o la experiencia “de lo super-viviente”. La frágil e indispensable partición entre soberanía e incondicionalidad, así, podría denominarse partición de la sobrevida. Ahora bien, atravesada por la complicación de los binomios conceptuales que la sobrevida comporta (vivo-muerto, por ejemplo), esta partición no podría ser fija, no podría sustentar algún significado trascendental, ni imponer algún concepto inencentado o adecuado consigo mismo. Así, a propósito de esta

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Derrida, J., Canallas. Ed. cit., p. 13. Sobre la “débil fuerza”, Cfr., Espectros de Marx. Ed cit., p. 69.

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contaminación, habría, en efecto, que tratar de disociar la «soberanía» (siempre en principio indivisible) y la «incondicionalidad». Un poco más adelante, en Canallas: No se trataría sólo de disociar pulsión de soberanía y exigencia de incondicionalidad como dos términos simétricamente asociados, sino de cuestionar, de criticar, de deconstruir, si quieren, la una en nombre de la otra, la soberanía en nombre de la incondicionalidad. Esto es lo que se trataría de reconocer, de pensar, de saber razonar, por difícil o improbable, por im-posible incluso, que parezca. Pero se trata justamente de otro pensamiento de lo posible (del poder, del «yo puedo» amo y señor, de la ipseidad misma) y de un im-posible que no sería solamente negativo.131

La partición no es una disociación simétrica entre binomios, no depende de la distribución nómica o de la seguridad familiar económica. Se trata, más bien, de una distinción heterogénea que es indisociable del registro de lo im-posible. Es decir, la partición es la desconstrucción de la economía simbólica del retorno.132 En los términos de las figuras de lo im-posible, se trata, pues, de desbaratar la política representativa, en cualquiera de sus formas, en nombre de la democracia por venir; de desfundamentar el derecho en nombre de la justicia, así como de descomponer la soberanía en nombre de la incondicionalidad. Así, esta incondicionalidad del «otro pensamiento de lo posible» interrumpe o excede el crédito del retorno simbólico del “don-contra-con”133, y, mutatis mutandis, la representación política del “cálculo jurídico, político o económico”134, el “derecho calculable y la isonomía proporcional”135 y “la autodeterminación soberana, de la auto-nomía de sí, del ipse”.136 La forma del exceso, como indicábamos anteriormente, no es externa. Dicho de otra manera, las relaciones que se entrelazan en este otro pensamiento de lo posible (que es a la vez, otro pensamiento sobre la vida), siguen la lógica de la encentadura, de la contaminación, de la inadecuación conceptual. Siguen, con todo, “el enigma mismo de la diferancia, lo que divide

Derrida, J., Canallas. Ed. cit., p. 171. En No apocalyppse, not now, escribe Derrida: “El único referente absolutamente real es, por consiguiente, proporcional a una catástrofe nuclear absoluta que destruiría irreversiblemente el archivo total y toda capacidad simbólica, la «supervivencia» [survivance] misma en el seno de la vida [couer de la vie]” Derrida, J., “No apocalypse, not now (a toda velocidad, siete misiles, siete misivas)” en Cómo no hablar y otros textos. Ed. cit., p. 153. 133 Derrida, J., Dar (el) tiempo. Ed. cit., p. 22. 134 Derrida, J., Canallas. Ed. cit., p. 178 135 Op. cit., p. 99. 136 Op. cit., p. 17. 131 132

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justamente el concepto en una extraña partición”.137 En este sentido, el pensamiento de la différance siempre ha sido un pensamiento sobre lo político, justamente en la medida en que différance es un pensamiento que difiriendo la vida, difiriere la muerte. Comprimiendo los términos, habría que desprender que el pensamiento de la différance es un pensamiento político en tanto pensamiento de la sobrevida como espaciamiento.138 La sobrevida, que no se deja pensar como una negatividad, se espacia, justamente, en la medida en que no opone la vida y la muerte como conceptos disimétricos sino que despliega un exceso que involucra el nombre de la partición (partage) en una loca economía del gasto sin reserva.139 Sobrevivir no es lo opuesto de vivir y tampoco lo mismo que vivir. La relación es distinta, difiere de ser idéntica, difiere de la distinción de las diferencias -es indecisa, o en un sentido muy riguroso, es ‘vaga’, vagus, evasiva, acampanada, como un borde acampanado […] aplaza la vida y aplaza la muerte; es una línea (la inestabilidad del sobre) que por lo tanto no es de oposición clara y tampoco de equivalencia estable. El ‘vivir, sobrevivir’ difiere y dilata, trascendiendo la identidad y la diferencia.140

La distinción, que difiere de la distinción de la diferencia, nombra la partición que no es sino relación, reparto, partición y retirada de la presencia-presente-a-sí. Tal partición opera un retrazo en lo viviente (que ya no es ni presente-viviente, ni vivencia, ni conciencia intencional), que resiste al estatuto jurídico del derecho, que subvierte, en esa resistencia, la puesta en forma y la administración, es decir, la formalización jurídica de lo viviente.141 De esta manera, no consiste en la relación sin diálogo de una intimidad sino en la desapropiación aneconómica que, como desajuste indigerible, es el sobresalto o el trastorno de la identidad que ve su porvenir en el juego donde comparece.

Derrida, J., “La différance” en Márgenes de la filosofía. Ed. cit., p. 54. Cfr., Derrida, J., Canallas. Ed. cit., p. 48-49. 139 Cfr, Derrida, J., “De la economía restringida a la economía general. (Un hegelianismo sin reserva)” en La escritura y la diferencia. Ed. cit., 444-482; “La différance” en Márgenes de la filosofía. Ed. cit., p. 4. 140 Derrida, J., “Sobrevivir: Líneas al borde”. Ed. cit, p. 133. 141 “[…] el trascendental de la polis no es la organicidad -ni la de una armonía o de una comunión, ni la de una distribución de funciones y diferencias-. Pero tampoco es la anarquía. Es la an-arquía de la arquía misma […] la cuestión de la retirada (de la ‘esencia’, entonces del ‘retrazo’) de lo político nos parecía relevar una problemática general de la encentadura, de la huella (de la huella sin propiedad) tal como la ha elaborado Derrida. Y que, a la vez, la cuestión de lo político nos parecía relanzar de nuevo, y a partir de otros lugares, esta problemática en sí misma, desinstalándola del campo ‘textual’ (en un sentido frecuentemente reducido a lo ‘literario’) que se le atribuía.” Nancy, J.-L & Lacoue-Labarthe, P. “Retrazar lo político” en Nombres. Revista de filosofía. Año XXI, n° 26, 2012, p., 66. 137 138

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Las nociones de espaciamiento y juego, se debe indicar, no están subordinadas a valores o motivos de originiariedad o de algún género de pureza sino que, como los golpes del «otro martillo»142, dislocan el dominio de cualquier familiaridad esencial, y abren la juntura en la oposición como la différance que “no es ni la posición (apropiación) ni la negación (expropiación), sino lo otro”.143 La sobrevida, en este registro, no es posición ni oposición, no es ni la vida ni la muerte pura, no está más viva, ni, por lo demás, menos viva que la vida, ni más ni menos muerta que la muerte, no es pensable desde alguna posición o contraposición a cierta vida propiamente dicha. Más allá de la presencia de todo presente vivo, no podría pertenecer ni circunscribirse a la distinción de lo vivo y de lo muerto, de lo virtual y lo actual o de la presencia y la ausencia. Más aún, si sólo hay sobrevivencia desde el momento en que hay huella, como escribe Derrida, deberíamos entender que la sobrevivencia corresponde a una afirmación de la vida, a la afirmación de un resto vital, de la vida como la restancia espectral144 que resiste al seguro análisis de la oposiciones y jerarquías tranquilizadoras como presencia/ausencia, verdad/apariencia, inteligible/sensible, forma/materia, ideal/empírico, naturaleza/técnica, fenómeno/noumeno, palabra/escritura, oposiciones y jerarquías cuestionadas desde sus trabajos de los 60’s. Es decir que la temprana desconstrucción de la presencia y del presente vivo reaparece en lo que podríamos denominar partición de la sobrevida o bien la política de la afirmación, esto es, la afirmación de “la vida más allá de la vida, la vida contra la vida, pero siempre en la vida y para la vida”.145 El “más allá de la vida” pero “en” la vida, “en y para” la vida, no expresa, entonces, la sobrevivencia de alguna eternidad.146 En términos husserlianos, no implica la expresión del sentido o el sentido expreso. La partición de la sobrevida es el espaciamiento de lo otro: “Lo completamente otro, y cualquier otro es completamente otro (et tout autre est tout autre), viene aquí a perturbar el orden de la fenomenología. Y el buen sentido. Lo que viene antes de la Derrida, J., “Tímpano” en Márgenes de la filosofía. Ed. cit., p. 23. Derrida, J., “La différance” en Márgenes de la filosofía. Ed. cit., p. 60. 144 “Nada es más serio ni más verdadero, nada es más justo que esta fantasmagoría. El espectro pesa, piensa, se intensifica, se condensa en el interior mismo de la vida, dentro de la vida más viva, de la vida más singular (o, si se prefiere, individual). Desde ese momento, ésta ya no tiene, ni debe ya tener, precisamente porque vive, ni pura identidad consigo misma ni adentro asegurado: esto es lo que todas las filosofías de la vida, e incluso del individuo vivo o real, deberían sopesar.” Derrida, J., Espectros de Marx. Ed. cit., p. 125. 145 Derrida, J., Fuerza de ley. Cfr., Derrida, J., Aprender a vivir por fin. Entrevista con Jean Birbaum. Ed. Cit., p. 49-50. 146 “Si esta palabra, eternidad, me molesta […] no es que quiera sustituirla por una lógica historicista de lo efímero, sino que intento desarrollar en otra parte un discurso sobre el ‘sobre-vivir’, la ‘supervivencia’, la espectralidad, la mesianicidad, etc., que no se pliega ya a estas oposiciones, etc. En cuanto a la ‘elección metafísica’, habría demasiado que decir para explicar, también ahí, o justificar una vacilación.” “’Corría muerto’: Salve salve” en Papel máquina. Ed. cit., p. 175. 142 143

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autonomía debe también excederla, es decir, sucederla, sobrevivirla e indefinidamente desbordarla”.147 Este espaciamiento podría nombrar el juego de la donación de la justicia y la democracia como sobrevida, es decir, de una sobrevida sin ipseidad soberana: “La soberanía no se comparte, es indivisible”.148 Ya subrayábamos, en nuestro primer capítulo, que la soberanía es redonda o un redondeo, que, en tanto fuerza y cracia, no soporta la división, que la soberanía pura es indivisible y que, por lo tanto, “la soberanía no da, ni se da (el) tiempo”.149 La partición de la sobrevida, es la partición, entonces, de lo indivisible, de lo que no se comparte. La cuestión trascendental o, más bien, la cuestión sobre lo trascendental se complica, se enloquece […] Dar (el) tiempo, dar a luz, el día o la vida, es no dar nada, nada determinado, pese a que es dar el dar de todo posible dar, pese a que es dar la condición de dar. ¿Qué es lo que distingue al principio a esta partición de la partición trascendental a la que se parece? En ella se percibe no ya una línea tajante que separa lo trascendental de lo que está condicionado, lo condicionante de lo condicionado, sino el repliegue de indecidibilidad que permite invertir todos los valores: el don de la vida viene a ser el don de la muerte, el don del día el don de la noche, el don de la luz el don de la oscuridad, etc.150

Dicho de otra manera, la sobrevida reparte la soberanía no sólo en el sentido de la participación sino que la disocia, es la medida en que es el repliegue de indecidibilidad de lo cuasi-trascendental, de la contaminación entre lo condicionante de lo condicionado, entre lo empírico y lo trascendental. En este sentido, la sobrevida carece de superioridad, no está por encima de la vida lo mismo que el soberano (superanus) está por encima de todo. El “sobre” de la sobrevida, carece de superioridad, de altura, altitud o alteza, por consiguiente, de supremacía y soberanía.

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Con la tesitura del espaciamiento, interrumpe, disloca, toda la economía

programática clásico-jurídico-política. Como la différance, es un concepto en una extraña partición. La extrañeza estriba en que no se trata de una partición entendida como cierta distribución dominada por la ley, sino de la sobrevida partida en sí misma, de su partición propia Derrida, J., Políticas de la amistad. Ed. cit., p. 259. Derrida, J., Seminario La bestia y el soberano Volumen II (2002-2003). Ed. cit., p. 29. 149 Derrida, J., Canallas. Ed. cit. p. 135. 150 Derrida, J., Dar (el) tiempo. Ed. cit., pp. 60-61. 151 Derrida, J. La bestia y el soberano Volumen II (2002-2003). Ed. cit., pp. 174-175. 147 148

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como exapropiación. Así, pues, se trata de un cuasi-concepto de vida, de sobrevida, como la resta incapitalizable que resiste a la intención de formalizar su fuerza, que resiste (endurance) a la adecuación y puesta en forma que el orden del derecho proyecta como ordenamiento jurídico de la vida. Dicho de otra manera, si el estatuto jurídico del derecho, del cálculo, de lo meramente posible, de lo seguro y afianzado en la vida, opera una puesta en forma y una administración económica, la política de la sobrevida moviliza la necesidad de un cuasiconcepto de lo político que no es sino espectral, es decir, que más que una política es una politicidad: una política necesaria e imposible. El pensamiento de la sobrevida, insistimos, no se reduce al presente-viviente, ni a la vivencia, ni a la conciencia intencional. Respecto de la economía del derecho, hace justicia a la espectralidad de lo viviente.152 Esto se arriesga como una resistencia infinita, como la resistencia de la letra en el espíritu. La forma de esta resistencia, es la aporía, dicho de otra manera, la sobrevida es la forma misma de esa experiencia del más allá de la economía de lo posible: su partición. Hemos insistido en que la sobrevida tiene la estructura de la huella, en la medida en que indica la escritura, la marca, el rastro, como la deconstrucción del presente viviente. En estos términos, refiere a otra vida que la de la economía de lo posible, refiere, pues, una vida imposible, a una vida no simbolizable: “la única a partir de la cual (digo bien a partir de la cual) un pensamiento de la vida es posible.”153 La sobrevida es la única a partir de la cual un pensamiento radicalmente otro de la vida es posible. Ni la muerte pura ni la pura vida pueden dar, sino sólo una sobrevida que comporta, así, la partición imposible, que no es sino la partición de la democracia, o la partición de la justicia. Democracia y justicia, en la medida del reparto. Rancière, por ejemplo, en este sentido, apunta que el reparto de lo sensible moviliza un “común repartido”154, o un “mundo común” “La voz de los fantasmas, inmediatamente después de la mudez del hablar, es continua con el tema de sobrevivencia, survivre. Sobrevivir [surviving], sobre-vida [living-on], son homónimos: ambos significan continuación y consumación (…) Para hablar de los fantasmas, se presenta la pregunta suplementaria de la justicia y de la sobrevivencia. Si la justicia consiste en la respuesta a la huella [trace] de lo otro, y responsabilidad respecto de la alteridad de lo otro, entre otros, entonces ambos se llevan a cabo en función de la memoria. La memoria (mnesis) funciona cuando recuerda la iteración de una huella. En sí, un fenómeno fantasma, la memoria viva porta, ya, el fantasma de lo otro en la memoria. La política de la memoria o de remembranza es el complemento necesario para la sobrevivencia de la voz del fantasma, debida, en gran parte, a la íntima memoria que lleva hacia la justicia, una memoria o remembranza viva y deslumbrado por la naturaleza aporética del pensamiento. La memoria recuerda que hablar con el fantasma es para participar con la huella [trace] de lo otro y, de ahí, tenerlo en la memoria como memorial o inmemorial. Dentro de la política de la polis, la iteración es fidelidad: la fidelidad de la justicia, así como la justicia de la fidelidad.” Appelbaum, D., Jacques Derrida’s ghost: a conjuration. New York: State University of New York Press, 2009, p. 84. (La traducción es nuestra). 153 Derrida, J., Estados de ánimo del psicoanálisis. Lo imposible más allá de la soberana crueldad. Ed. cit., p. 77 154 Rancière, J., El reparto de lo sensible. Santiago: Lom, 2009, p. 9. 152

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que “nunca es simplemente el ethos, la estancia común que resulta de la sedimentación de un cierto número de actos entrelazados” sino “siempre una distribución de maneras de ser y ocupaciones”.155 De esta manera es que la tarea de la política que, para Rancière, “comienza precisamente en repartir las partes de lo común”156, requiere la aleatoriedad “de esos sujetos políticos que ponen en tela de juicio el reparto dado de lo sensible”157. La apuesta por la interrupción del reparto dado o de la distribución del estado de cosas, podría aproximarse a lo que Nancy llama, en La verdad de la democracia, la “partición de lo incalculable”, es decir, a la exigencia “de lo infinito y de lo común” como la puesta en acción de “una parte de incalculabilidad” que, rebelde a los requerimientos del ‘capital’, exige que se rompa “con el cálculo previsional, con la anticipación del rendimiento”158. Esta mención no es antojadiza, pues emplaza la exigencia que concierne a lo que Derrida llama “la partición como espaciamiento”, es decir, el “reparto y participación” que, más allá de la fraternidad, no es posible “más que en virtud de un espaciamiento irreductible”, con todo, aquello que concierne a la aporía de cierta “inyunción de la partición y de repartir lo inconmensurable”.159 Con la tesitura de aquello que ocurre, don, justicia y democracia, son siempre desmesura, inadecuación disyuntiva de lo absolutamente otro y obligación frente a lo otro incalculable. Misión, pues, imposible: “lo imposible, la apuesta imposible, la misión imposible, el envío imposible, lo imposible como única posibilidad y como condición de posibilidad”160. Misión y misiva, quizás tarjeta portal, que, en la frágil ubicuidad espectral y más allá del círculo económico del deber, más allá de la deuda que debe ser reapropiada, interrumpe la circulación soberana y odiseica de la ley de la casa (oiko-nomos). Habría, pues, que pensar una partición que no sea la demarcación fija, pura y desnuda, de un límite o de una frontera sino el espaciamiento de lo otro, de lo completamente otro, que excede, desborda y sobrevive a cualquier autos. Tal desborde ocurre, con todo, en una multiplicidad de capas, de estratos cuasi-conceptuales, en una especie de «quizás», «quizás» que no es sino signatura im-posible del acontecimiento: “experiencia del «quizá» (…) [que] nos priva de toda seguridad y [que] deja al porvenir como porvenir”.161

Op. cit, p. 53. Rancière, J., El desacuerdo. Política y filosofía. Buenos Aires: Nueva Visión, 1996, p.18. 157 Rancière, J., El reparto de lo sensible. Ed.cit., p. 51 158 Nancy, J.-L., La verdad de la democracia. Buenos Aires: Amorrortu, 2009, p. 32. 159 Derrida, J., Canallas. Ed. cit., p. 64-67. 160 Derrida, J., Canallas. Ed. cit., p. 67. 161 Sobre el “quizá” que involucra el “único pensamiento posible del acontecimiento”, como la “categoría más justa para el porvenir” Cfr., Derrida., J., Políticas de la amistad. pp. 86 y ss. 155 156

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2.7. La promesa de la sobrevida: La experiencia de la aporía.

La deconstrucción jamás ha sido presentada como alguna cosa posible [...] el peligro de una tarea de la desconstrucción, sería sin

embargo

su

posibilidad

[...]

El

interés

de

la

desconstrucción, de su fuerza y su deseo, si lo tiene, es una cierta experiencia de lo imposible: es decir [...] de lo otro, experiencia de lo otro, como invención de lo imposible, en otros términos, la única invención posible. Jacques Derrida, Psyché, Inventions de l’autre. En todos los casos, se trataría de nombrar un afecto negativo, el sentimiento de una amenaza, pero de una amenaza en el corazón de la promesa. Porque lo que amenaza es también lo que hace posible la espera o la promesa, por ejemplo, la anticipación de un perdón o de una excusa que yo ni siquiera podría desear, esperar, ver venir sin ese corte, sin esa supervivencia, sin ese más allá del presente vivo. Jacques Derrida, Papel máquina. Cierto pensamiento deconstructivo, el que me interesa aquí, ha recurrido siempre a la irreductibilidad de la afirmación y, por tanto, de la promesa, como indeconstructibilidad de cierta idea de la justicia (aquí disociada del derecho). Semejante pensamiento no puede funcionar sin justificar el principio de una crítica radical e interminable, infinita (teórica y práctica, como se decía). Esta crítica pertenece al movimiento de una experiencia

abierta

viene, es decir, indeterminada,

de

al

porvenir una

abstracta,

absoluto

experiencia desértica,

de

lo

que

necesariamente

ofrecida,

expuesta,

brindada a su espera del otro y del acontecimiento. Jacques Derrida, Espectros de Marx.

El quizás concentra una experiencia que proponemos pensar como aquello que, en otro lugar, aparece como experiencia de la aporía, la “experiencia como aguante o como pasión, como

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resistencia o restancia interminable”.162 Habría que indicar, en virtud de aquello, que las figuras del don, de la democracia y de la justicia, hacían señas al imposible espaciamiento de la sobrevida más allá del presente vivo, más allá de la soberanía, por lo tanto, más allá del cálculo económico. Todo el asunto de la promesa, de la aporía y de la experiencia se topa con este espaciamiento. Se trata, pues, de hacer una imposible experiencia de la aporía. Para hacer venir rápidamente este asunto, se podría decir que se trata de hacer lugar a una interminable experiencia de la aporía (como experiencia de lo imposible) que cuenta con lo incalculable mismo: (…) la palabra [experiencia] también significa pasar, travesía, aguante, prueba de franqueo, pero tal vez una travesía sin línea ni frontera indivisible. ¿Puede tratarse en algún momento, justamente (en todos los ámbitos en donde se plantean cuestiones de decisión y de responsabilidad respecto de la frontera: ética, derecho, política, etc.) de traspasar una aporía, de franquear una línea de oposición o bien de aprehender, de aguantar, de poner de otro modo a prueba la experiencia de la aporía? Y ¿se trata, en ese caso, de un o bien o bien? ¿Se puede hablar de una experiencia de la aporía? ¿De una aporía como tal? O por el contrario, ¿es posible una experiencia que no sea experiencia de la aporía?163

La aporía no aparece como tal. O bien, presentarse como tal, es decir, como aporía, requeriría no presentarse. En otras palabras, la aporía no se da y no podría tener lugar más que a condición de no tener un lugar ya dado. Se trata, de cierto límite, a condición de entender, en aquella determinación, un límite que no podría, sin más, sobrepasarse: Il’ y va d’un certain pas.164 La aporía se da, a condición de seguir siendo lo imposible mismo. Nombra el pasar imposible, cierto paso y el no-pasar, es decir, nombra el porvenir que no tiene la forma de un atravesar simple o del paso que franquea una línea. Franquear una línea, tiene el aliento y el vigor de un problema. La aporía, por otra parte, no se enfrenta a un límite, tradicionalmente determinado como peras. Se trata, más bien, de un límite que no se sobrepasa ni supera. La aporía no se presenta, pues, como la demarcación de una frontera, sea entre lo interior y lo exterior, entre lo Derrida, J., Aporías. Ed. cit., p. 41 Este texto corresponde a una conferencia pronunciada el 15 de julio de 1992 en la Década Cerisy-la-Salle. Como escribe Derrida “el tema de esta década, en el fondo, es el secreto mismo del deber de la hospitalidad o de la hospitalidad como esencia de la cultura; y que finalmente, el primer deber del hôte (en el doble sentido francés de guest, huésped, y de host, anfitrión) es conceder cierta atención, como dirían alguno, y rendir cierto homenaje o atributo a la diferencia lingüística”. 163 Derrida, J., Aporías. Ed. cit., p. 34. 164 Cfr., Op. cit., pp. 22-27. 162

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propio y lo extraño, es decir, no se pliega a la intuición trascedente de una línea indivisible. La aporía, más bien, está atravesada por la divisibilidad. De esta manera, circunscribir un contorno, delimitar una territorialidad con una línea indivisible o trazar una frontera –una frontera que quede por pasar y tras la cual se pueda proteger–, pertenecería aún a la economía del autos. La aporía no se presenta como la demarcación de una frontera, o bien, si se deja pensar como una frontera, tendría que ser para nombrar una frontera que separa la interioridad de sí misma, que divide y encenta el autos mismo, es para dar a pensar el exceso y la diferencia para consigo de la ipseidad soberana, el triunfo de la vida como “el sobrevivir de un exceso de vida que resiste al aniquilamiento”.165Así, en la aporía se trata, al mismo tiempo, del pasar y el no pasar, del paso imposible y necesario, con todo, de «el Paso (no) más allá». El paso imposible y necesario, como el paso de la traducción, implica, entonces, la aporía como “aquello mismo que hay que resistir”. Habría que resistir en la aporía, sin superarla. No se trata de franquear el límite o una línea sino de cierta resistencia sin superación. Esto quiere decir que el límite que marca la aporía no es la de-limitación problemática. En torno de la imposibilidad de la aporía, en un pasaje que insiste un poco más en “la experiencia de la traducción”, Derrida mantiene una tensión entre «problema» y «aporía».166 Explicita, entonces que elije deliberadamente la palabra problema por dos razones. Por una parte, escribe Derrida, problema puede significar proyección (lo que ponernos o lanzarnos delante de nosotros, la proyección de un proyecto, la tarea que hay que realizar) o protección (la protección de un sustituto, de una prótesis que ponernos por delante para que nos represente, nos reemplace, nos cobije, nos disimule u oculte algo inconfesable, a la manera de un escudo, la barrera o guardabarrera que permita resguardarse en secreto o al abrigo en caso de peligro). En la tensión, la aporía, no proyecta ni protege. No levanta el resguardo de un abrigo, sino que se expone al peligro. Más cerca de la via rupta que de la orientación que encamina, esta exposición es “la experiencia del no-pasar, de la prueba de lo que sucede, pasa y apasiona en ese no-pasar”. Tal como el otro pensamiento de lo posible, de un imposible que no sería solamente negativo, esta experiencia del no-pasar nos paraliza en esa separación, ante el borde, de una forma no necesariamente negativa. Lejos de la protección y la proyección presentable o representable, en la exposición sin problema, en el lugar donde “ya ni siquiera sería posible constituir un problema”, Derrida declara que la palabra “aporía” se ha impuesto desde hace muchos años. Luego de registrar, en forma 165 166

Derrida J., Mal de archivo. Una impresión freudiana. Ed. cit. p. 67. Cfr., Derrida, J., Aporías. Ed. cit., pp. 29-30.

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indicativa, los lugares de la aporía en los que se ha encontrado, declara moverse según de otro pensamiento de la aporía. Remite, por ejemplo, a Ousia y gramme, para mostrar, siguiendo una observación de Heidegger, que la tradición, de Kant a Hegel, ha heredado la aporía exotérica de Aristóteles, según la cual el tiempo se define como nun, como stigmé, es decir, como pera o límite.167 En efecto, en Ousia y gramme, de 1968, en la vía sin salida sobre si el tiempo “es lo que no es”, Derrida muestra que Aristóteles se rinde a la evidencia de que el tiempo tiene por esencia el nun, el ahora, como la forma que el tiempo nunca puede abandonar. Por lo tanto, se rinde a la evidencia de que el tiempo es, pero, simultáneamente, se subraya que si pensamos el tiempo a partir el nun, habría que concluir que el tiempo no es, que el tiempo está compuesto de no seres. A la vez, entonces, al no poder abandonar la forma del ahora, el tiempo se presenta como lo que ya no es y lo que aún no es: “Ahora bien, lo que comporta una cierta nada, lo que se acomoda con la no-entidad no puede participar de la presencia, de la sustancia, de la entidad misma (ousia)”.168 Se subraya, entonces, que el tiempo infinito (apeiros), no puede abandonar la punta del ahora. La tradición, en esta medida, se confunde con la historia de esta aporética. Dicho en término husserlianos, por ejemplo, el tiempo es aprehendido a partir de la forma general del presente viviente que sólo es modificable (más bien modulable) en un pasado y un futuro entendido, retencional-protencionalmente, como presentes-pasados y presentes-futuros. En Aporías, así, Derrida no sólo se atiene a la confirmación del diagnóstico heideggeriano que ve respecto de que toda la tradición, de Aristóteles a Hegel, una hegemonía del “concepto vulgar del tiempo” (que privilegia el ahora, nun o jetzt) sino que se plantea la posibilidad de que esta aporética sea irreductible para proponer que la aporía requiere cierta resistencia o aguante: […] ¿y si no hubiera otro concepto del tiempo que el que Heidegger denomina ‘vulgar’? ¿Y si, por consiguiente, fuera impracticable, no viable, imposible contraponer a éste otro concepto? ¿Y si ocurriera lo mismo con la muerte, con un concepto vulgar de la muerte? ¿Y si, por lo tanto, la aporía exotérica resultase, en cierto modo, irreductible, o requiriese en todo caso un aguante, digamos más bien una experiencia distinta de la que consistiría en contraponer al concepto así llamado vulgar, de un lado y otro de una línea indivisible, otro concepto, un concepto no vulgar? ¿Qué sería una experiencia semejante?169

Cfr., Op. cit., pp. 31 y ss; Véase, también, Dar (el) tiempo. Ed. cit., pp.35-36. Derrida, J., “Ousia y Gramme” en Márgenes de la filosofía. Ed. cit., p. 73. 169 Derrida, J., Aporías. Ed. cit., p. 33-34. 167 168

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¿Qué sería, pues, esta experiencia de la aporía?. En la medida en que se distingue del problema, en la medida que no ofrece ni proyección ni protección, en la medid en que no radica en la delimitación de una frontera que pueda y deba franquearse, no resta sino resistir en la aporía. Resistir en la aporía, es aguantar (endurance) la aporía.170 No se puede franquear su límite, tanto como “no se puede resistir simplemente la aporía como tal. La aporía última es la imposibilidad de la aporía como tal”.171 Derrida se ahorra las alusiones,172 para indicar, justamente, con vocación de justicia, un “aguante no pasivo de la aporía”.173 Con vocación de justicia, decimos, pues en «Del derecho a la justicia», Derrida señala que los problemas que recubren el título «Deconstrucción y la posibilidad de la justicia» en ellos mismos son infinitos “porque exigen la experiencia misma de la aporía”: Una experiencia, como su nombre indica, es una travesía, pasa a través y viaja hacia un destino para el que aquella encuentra el pasaje. La experiencia encuentra su pasaje, es posible. Ahora bien, en este sentido, no puede haber experiencia plena de la aporía, es decir, experiencia de aquello que no permite el pasaje. Aporía es un no-camino. La justicia sería, desde este punto de vista, la experiencia de aquello de lo que no se puede tener experiencia (...) Pero creo que no hay justicia sin esta experiencia de la aporía, por muy imposible que sea. La justicia es una experiencia de lo imposible. Una voluntad, un deseo, una exigencia de justicia cuya estructura no fuera una experiencia de la aporía, no tendría ninguna posibilidad de ser lo que es, a saber una justa apelación a la justicia.174

Joanna Hodge, vincula el pensamiento de este aguante con el trabajo más temprano de Derrida: Se podría mostrar, escribe, “cómo Derrida provee los elementos de una resolución de la aporía que él identifica aquí en el texto de Husserl, en una transcripción de la distinción entre la psicología fenomenológica y la fenomenología trascendental, hacia una distinción entre la experiencia empírica y la trascendental, una experiencia con tiempo y una experiencia como resistencia [endurance], constituyendo tiempo” Hodge J., Derrida On time. New York: Routledge, 2007, p. 52. (Cfr. pp.122 y ss) 171 Derrida, J., Aporías. Ed.cit., (Se ruega insertar). 172 Derrida, ahorrando las alusiones, remite a Tímpano (respecto de paradójica limitrofia y de los márgenes, marchas o marcas de la indecidibilidad), a Glas (en lo que toca al double bind), a Fors y a Memorias para Paul de Man (en relación del duelo imposible, así como de la impracticable oposición entre incorporación e introyección), a Psyché, Invenciones del otro (justamente respecto de la definición de la desconstrucción como experiencia de la aporía o experiencia aporética de lo imposible), a Parages (en lo que concierne tanto a el paso y el paralyse, como a la contradicción no dialectizable), a Schibboleth (en lo que atañe a la iterabilidad), Firma, acontecimiento, contexto y Limited Inc (refiere también, a las condiciones de posibilidad como condiciones de imposibilidad); a Dar (el) tiempo (a propósito del don imposible y de un deber que se desdobla y se fisura que se contradice según un doble imperativo contradictorio). 173 Derrida, J., Aporías. Ed. cit., p. 36. 174 Derrida, J., Fuerza de ley. Ed. cit., pp. 38-39. 170

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No se puede, frontalmente, resistir la aporía como tal, no puede haber experiencia plena de la aporía, ya que no podría haber experiencia de aquello que no permite el pasaje o el acceso unívoco. De esta manera, la justicia marca la experiencia de aquello de lo que no se puede tener experiencia posible. Se desprende que, sin embargo, encuentra en aquella imposibilidad su única posibilidad. En este registro, la experiencia de la aporía desobra el orden del derecho, en un exceso que no es exterior sino que exige la determinación que interrumpe. Dicho de otra manera, lo im-posible interrumpe la relación con la economía de lo presentable en la medida en que mantiene una relación de espaciamiento con aquello que interrumpe. La experiencia de la aporía, entonces, con la estructura temporal de la différance, excede el orden de la determinación teórica, del saber, de la razón, de la soberanía, del juicio, del presente o de la presentación.175 “Justicia”, es un nombre de la experiencia de la aporía como experiencia de lo imposible. Un nombre o una figura de lo imposible, una figura de esta resistencia y aguante, que se relaciona con lo que denominábamos estratagema o encadenamiento no teleológico, un nombre que, por lo tanto, comporta una “lista interminable de todos los cuasiconceptos así llamados indecidibles que son otros tantos lugares u otras tantas dislocaciones aporéticas”.176 Considerando esto, es que se podría atender que tanto en Aporías como en El otro cabo se convoca a palabra “aporía” para proponerla como condición de las figuras imposibles o indecidibles de la “responsabilidad” y de la “decisión”, así como de cierto deber que no debe nada y que Derrida llama sobre-deber.177 Más allá del endeudamiento, y de la circulación económica, esta denominación no podría no hilvanar un trazo con la sobre-vida y la sobre-verdad,

Cfr., Derrida, J., El otro cabo., Ed. cit., p. 67. Cfr., Derrida, J., Aporías. Ed. cit.,, p. 34. 177 “Ésta [la experiencia interminable] debe permanecer como tal si se quiere pensar, hacer que advenga o dejar que venga algún acontecimiento de decisión o de responsabilidad. La forma más general y, por consiguiente, más indeterminada de ese doble y mismo deber es que una decisión responsable debe obedecer a un ‘hay que’ que no debe nada, a un deber que no debe nada, que debe no deber nada para ser un deber, que no salda ninguna deuda, un deber sin deuda y, por lo tanto, sin deber […] En textos más recientes (Passions y Donner la mort), he proseguido con este análisis, necesariamente aporético, de un deber como sobre-deber cuya hybris y desmesura esencial deben dictar que se transgreda no sólo la acción conforme al deber (pjlichtmassig) sino también la acción por deber (aus Pflicht), a saber, lo que Kant define como la condición misma de la moralidad. Ese sobre-deber que debe ser el deber ordena que se actúe sin deber, sin regla o sin norma (por lo tanto, sin ley); de otro modo, se corre el riesgo de ver que la decisión así llamada responsable se vuelve a convertir en el mero desarrollo técnico de un concepto y, por consiguiente, de un saber presentable. Para ser responsable y verdaderamente decisoria, una decisión no debe limitarse a poner en marcha un saber determinable o determinante, la consecuencia de algún orden preestablecido […] ¿Quién se atreverá a llamar deber a un deber que no debe nada o, mejor o peor, que debe no deber nada? Es preciso, pues, que se tome la decisión, así como su responsabilidad, interrumpiendo la relación con cualquier determinación presentable, pero manteniendo al tiempo una relación presentable con la interrupción y con lo que ésta interrumpe.” Op. cit., pp. 36-37. 175 176

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tal como se denomina en Sobrevivir: Líneas al borde.178 Ahora bien, ya hemos indicado que no podríamos detenernos en la interminable lista de indecidibles; hemos subrayado, con el frágil tono de una acentuación, que, alrededor de la puesta en cuestión del presente vivo, nos aproximaríamos a la sobrevida, a la democracia y a la justicia. No nos detendremos en la mención a la condición de la responsabilidad y la decisión, sino para marcar que la experiencia de la aporía no se reduce al establecimiento de contradicciones dialectizables sino que desbarata cualquier estrategia metodológica de delimitación: “Lo aporético no se presenta jamás, no se hace presente. En múltiples ocasiones se refiere Derrida a lo impresentable. Pues bien, la mayor cercanía a algo como el presente, como la presencia, como el presente vivo, como la vida, es esta restancia espectral en la decisión.”179 La justicia, en este registro, desbarata la distinción dialéctica como un nombre de esta experiencia como experiencia de lo imposible.180 La interminable experiencia aporética, más allá de un saber presentable, determinante o determinable, en cuanto un deber que no debe nada,181 cuenta con lo incalculable del don, de la democracia, de la justicia, es decir, con lo incalculable del acontecimiento que interrumpe la economía de la deuda, del saber, de cierta seguridad teórica o de cierta soberanía del tener razón. Ya que la aporía no se identifica con la permeabilidad o la transparencia de una frontera fácilmente identificable, por lo tanto franqueable, o al absoluto no-pasar, sino a cierta contaminación diseminante que disocia el presente. La experiencia de la aporía, decíamos, debe permanecer como tal, es decir, sobre-debe interrumpir la relación con cualquier determinación presentable. Esta formulación de la aporía, escribe Derrida, … reclama, pues, una figura semejante a una estructura de la temporalidad, a una disociación instantánea del presente, a una différance en el ser consigo del presente, figuras de las que ya di entonces algunos ejemplos. Éstos no eran fortuitamente políticos.182

Cfr., Derrida, J., “Sobrevivir”. Ed. cit., p. 122-123-137. Contreras, C., “De lo oblicuo a lo aporético. Responsabilidad, justicia y desconstrucción”. Ed. cit., p. 116. (Las cursivas son nuestras) 180 En Mal de archivo, Derrida refiere tanto a Fuerza de ley como a Espectros de Marx, para subrayar que la justicia “excede pero que asimismo exige el derecho” (Ed. cit., p. 84). 181 El asunto del deber sin deber, sin deuda, de cierta inyunción sin deuda, escribe Derrida: “Este deber sin deber, que es otra forma de la misma aporía, prescribe que el don no sólo no debe nada, que permanece ajeno al círculo de la deuda, sino también que no debe responder su propia esencia, que no debe ni siquiera ser lo que ha de ser, a saber, un don” (Dar (el) tiempo. Ed. cit., 73). 182 Derrida, J., Aporías. Ed. cit., 37. 178 179

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La resistencia de la aporía, el aguante en la aporía, requiere la estructura de la différance en el ser consigo del presente. Para que haya porvenir como tal, una sorpresa o una alteridad, escribe Derrida, “hace falta ne plus voir venir”.183 La temporalidad de la escritura, pues, no es fortuitamente política. Alrededor de la escritura, cabría sostener, esta temporalidad aguanta la lógica plural de la diseminación que señala la sintaxis indecidible del más: plus-que-présent. En La diseminación, se recordará, a propósito de la escritura y del pharmakon, en la lectura de un pasaje del Timeo, que, más allá de todas las oposiciones del platonismo, introduce un tercer género del ser, lo que Derrida denomina la “aporía de la inscripción original”.184 Podríamos rastrear toda una apuesta por la resistencia (no fortuitamente política), a través de la asunto de la inscripción, a través de la aporía de la letra y en el espíritu, del espaciamiento y sobrevida de la letra en el espíritu. Un paréntesis, pues. En De la gramatología, Jacques Derrida escribe que la huella lleva en sí el problema del espíritu y la letra. Es decir, muestra que la huella está a priori inscrita, y que, anterior a las oposiciones y dualismos tradicionales, es el lugar de la apertura de la exterioridad, que es lugar de apertura de un vínculo enigmático de un viviente con su otro, de un adentro con su afuera. Haría falta, en este registro, leer la experiencia de lo otro como invención de lo imposible, como la única invención posible. La apertura de esta exterioridad, tiene no viene desde fuera: “La presencia ausencia de la huella, aquello que no tendría que llamarse su ambigüedad sino su juego (pues la palabra ‘ambigüedad’ requiere la lógica de la presencia, incluso cuando dicha palabra empieza a desobedecerle), lleva en sí los problemas de la letra y del espíritu”.185 Derrida, J., & Ferraris, M, El gusto del secreto. Ed. cit., p. 146. Cfr., Derrida, J., La diseminación. Ed. cit., p. 244. El pasaje se refiere, primero, al paradigma inteligible e inmutable del modelo; por otra parte, a la copia del modelo, sometida al nacimiento y visible; y, por último, la tercera, difícil y oscura tercera especie, que es intermedia entre ambos. Sobre la escritura en El timeo, y la Khora como tercer término, entre el modelo o paradigma y la imitación o mimesis, Cfr., Ferraris, M., “¿Qué hay?” en El gusto el secreto. Ed. cit., pp. 217-223. 185 “La juntura señala la imposibilidad, para un signo, para la unidad de un significante y de un significado, de producirse en la plenitud de un presente y de una presencia absoluta. Por esto es que no hay habla plena, aunque se la quiera restaurar mediante o contra el psicoanálisis. Antes de soñar con reducirla o con restaurar el sentido del habla plena que dice ser la verdad, es necesario plantear la pregunta acerca del sentido y de su origen en la diferencia. Tal es el lugar de una problemática de la huella […] Si la huella […] pertenece al movimiento mismo de la significación, ésta está a priori escrita […] esta huella es la apertura de la primera exterioridad en general, el vínculo enigmático del viviente con su otro y de un adentro con un afuera: el espaciamiento. El afuera, exterioridad ‘espacial’ y ‘objetiva’ de la cual creemos saber qué es como la cosa más familiar del mundo, como la familiaridad en sí misma, no aparecería sin la grama, sin la diferencia [différance] como temporalización, sin la nopresencia de lo otro inscripta en el sentido del presente, sin la relación con la muerte como estructura concreta del presente viviente. La metáfora estaría prohibida. La presencia ausencia de la huella, aquello que no tendría que llamarse su ambigüedad sino su juego (pues la palabra ‘ambigüedad’ requiere la lógica de la presencia, incluso cuando dicha palabra empieza a desobedecerle), lleva en sí los problemas de la letra y del espíritu” (Derrida, J., De la gramatología. Ed. cit., p. 94.) 183 184

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Lo hemos tratado de exponer a propósito de la encentadura. Se trata, pues, de una contaminación, del juego de la juntura que la “temática” de la huella moviliza como el arrebato de la tradición metafísica occidental, tradición que ha presentado la escritura, la letra, la inscripción sensible, como exterior al espíritu, al aliento, al verbo o al logos. La presenciaausencia de la huella, expone que la exterioridad no tendría lugar sin la différance como temporalización, la no-presencia inscrita ya en el presente viviente. En este sentido, ya hemos intentado mostrar que toda la cuestión “fenomenológica” de la contaminación en Derrida es radicalmente política. La propuesta de este paréntesis radica en mostrar que la resistencia (desobediencia civil, incluso), leída desde el asunto de la inscripción del espíritu y la letra, no es descaminada si se acoge el pasaje que ya citábamos de Canallas, según el cual el pensamiento de lo político siempre ha sido un pensamiento de la différance, y el pensamiento de la différance siempre ha sido también un pensamiento de lo político. De esta manera, lo que tempranamente tiene la “forma” de cierta “no-presencia de lo otro inscripta en el sentido del presente” indica, a la vez, la apertura de la política. Así, más precisamente, se podría decir que se trata de la no-presencia de la justicia por venir inscrita en el derecho, de la no presencia de la justicia inscrita en el dispositivo que pretender subordinar o regular la huella y lo espectral, aquello que no está ni vivo ni muerto. Desde la problemática de la huella en De la gramatología, desde la huella que lleva en sí la contaminación de la letra y el espíritu, es que podemos hacer venir cierta resistencia, cierto aguante de la justicia inscrita, a priori, en el espíritu de la ley. Se trata, por citar su última entrevista, no sólo de “un desafío a la Ley con mayúscula, sino un acto de desobediencia a una disposición legislativa en nombre de una ley mejor, futura o ya inscripta en el espíritu o la letra de la Constitución”.186 Esta afirmación, dispuesta en la última entrevista de Derrida, encuentra lugar, entre otros textos, en la entrevista de 1999, concedida a Franz-Olivier Giesbert, donde la desconstrucción aparece como la resistencia y la afirmación que no cede frente “al poder usurpador” o “a la hegemonía que sea”, es decir, como cierta resistencia afirmativa que, más allá de la idealidad pura, se hace lugar como la tarea “de hacer objeción a una cierta legalidad positiva y nacional en nombre de un derecho superior”.187 La resistencia de la aporía es afirmativa, en este sentido. Requiere la afirmación de una invención (invention), de la venida (venue) del acontecimiento (événemet). Ahora bien, hace falta (il faut) la afirmación de lo imposible, justo en la medida –medida sin medida de lo calculable– en que un acontecimiento 186 187

Derrida, J., Aprender por fin a vivir. Entrevista con Jean Birnbaum. Ed. cit. 41. Derrida J., “«¿Qué quiere decir ser un filósofo francés hoy en día? en Papel máquina. Ed. cit., pp. 298-299.

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como una invención sólo son posibles como im-posibles, y nunca como tales. Es decir, en nombre de la justicia por venir. Cercanos a esto, en 1998, en una conversación con Thomas Assheuer, y respecto del asunto de la acogida de los «indocumentados», nuevamente Derrida apela a la “desobediencia civil” como un llamado no para transgredir la ley en general, “sino a desobedecer unas leyes que nos parecían, ellas mismas, en contradicción con unos principios inscritos en nuestra Constitución, con unas convenciones internacionales y con los derechos del hombre, por consiguiente, con una ley que juzgábamos superior, si no incondicional”.188 De esta manera, la incondicionalidad de la justicia –justamente aquello que se mantiene anárquico (aneconómico) respecto del círculo soberano, lo que desconcierta en una inadecuación interna la economía y la administración como la ley de casa (oiko-nomos)– no tiene sino la estructura del pensamiento de la huella, en la medida en que éste expone la escritura como la condición de posibilidad, tanto de los objetos ideales como de la historicidad189, lo que implica, según apuntábamos, una contaminación entre el espíritu y la letra. Así, pues, en La Universidad sin condición, la desconstrucción no aparece sino como el “lugar de resistencia irredenta”, y como “una especie de principio de desobediencia civil, incluso de disidencia en nombre de una ley superior y de una justicia del pensamiento”.190 La radical disidencia, estriba en la apuesta que espacia la grafía y el nombre de una justicia por venir en el espíritu de la ley y en las condicionalidad del derecho. Como escribe Peggy Kamuf, respecto de La universidad sin condición en su introducción a Without ali bi: …sabemos muy bien que las condiciones aún no se han levantado de la universidad, al menos si es para continuar la deconstrucción del fantasma de la soberanía. Y ésta será en efecto la tarea de la universidad hoy día, la tarea de resistir y sobrevivir a todas las amenazas de toma de posesión de las llamadas entidades soberanas. Pero si la sobrevivencia de esta institución ha importado hasta ahora, es porque también ha significado la sobrevivencia o la sur-vivance del trabajo de la justicia, de la democracia, y del principio de la verdad incondicional.191

Derrida, J., “No la utopía, lo im-posible” en Papel máquina. Ed. cit., p. 316. Cfr., Derrida, J., De la gramatología. Ed. cit., p. 37. 190 Derrida, J., La universidad sin condición. Madrid: Trotta, 2002, p. 19. 191 Kamuf, P. “Introduction: Event of Resistance” en Without alibi. California: Stanford University, 2002, p. 24. 188 189

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Por decirlo así, se trata del espaciamiento de la letra como el “deber de guardar la libertad, de cuestionar, de indignarse, de resistir, de desobedecer, de deconstruir”.192 Para cerrar este paréntesis, entonces, la huella, es decir, el espíritu y la letra, ofrece el pensamiento de la “justicia de esa resistencia o de esa disidencia”.193 Ahora bien, es cierto que los partidarios de la desobediencia, se presentan, respecto de cierta hegemonía, como “agentes de la despolitización (en el sentido en que Schmitt lo podía entender), gentes que amenazan lo político fundado en el territorio, el Estado-nación, la figura de Estado-nación de la soberanía, etc.”.194 Sin embargo, tal como el significante escrito es condición de la idealidad, tal como la justicia excede el derecho al tiempo que lo exige, lo que aparece bajo la impronta de la resistencia es la radical apuesta de la experiencia de la aporía (la experiencia de su aguante) que, “desobedeciendo la inyunción soberana”195, no podría presentarse ya como un simple agenciamiento de despolitización, sino, más bien, como condición de lo político, de lo político sin sustancia. Se trata de la inscripción, como la sobrevivencia de lo otro. Para usar una expresión de Balibar, se trata de la desobediencia como condición de la democracia, habría que añadir, como condición de la democracia por venir196, o bien, como escribe Fernarda Bernardo se trata de que “la ‘democracia por venir’ es una promesa, el riesgo y la oportunidad misma de la democracia, de su sobrevivencia, de su justa sobrevivencia”.197 Se ha indicado que es imposible que la experiencia de la aporía aparezca como tal, o bien, que la experiencia de esta imposibilidad debe aparecer como lo imposible. Dicho de otra manera, la aporía nada tiene que ver con establecer un lineamiento o delimitación resuelta de seguridad. Así, esta experiencia puede encontrar una aproximación en la inapropiabilidad de la sobrevida, que compone la afirmación de la vida en el sentido en que no separa esta afirmación de una experiencia de la muerte: La sobrevida está dislocada, descoyuntada, desajustada. El sobrevivir, que está más allá de la vida o la muerte efectiva, y más allá del presente vivo en general, es totalmente heterogéneo respecto de la identificación o determinación fenomenológica. En la medida en que no está presente, la sobrevida no podría ser identificada intuitivamente como tal, ni confundirse con la vivencia del fenómeno de lo dado. Tal como la stigmé debe repartirse, la Derrida, J., “El otro es secreto porque es otro” en Papel Máquina. Ed. cit., p. 339. Derrida, J., La universidad sin condición. Ed. cit., p. 20. 194 Derrida, J., Seminario La bestia y el soberano. Volumen I (2001-2002). Ed. cit., p. 77. 195 Derrida, J., Canallas. Ed. cit., p. 10. 196 Cfr., Balibar, E., “Impolítica de los derechos humanos. Arendt, el ‘derecho a tener derechos’ y la desobediencia cívica” en Erytheis, n° 2, 2007. Ed. virtual disponible en http://idt.uab.es/erytheis/balibar_es.htm#note9 197 Bernardo, F., “L’héritage d’une promesse” en Escritura e imagen, Vol. ext. (2011), p. 182 (La traducción es nuestra). 192 193

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sobrevida, en estos términos, mantiene una relación de radical extrañeza respecto de cualquier horizonte de sentido, sea ontológico, económico, administrativo, o gnoseológico. Ninguna proposición –denotativa, constatativa o teorética– podría prescribirla. No puede prescribirse sino prometerse. No habría, en tal medida, acceso intuitivo a la sobrevida que se promete, pues, como experiencia de la aporía. Como escribe Paola Marrati, “el tiempo disyunto, el tiempo como anacronía o diacronía, es la apertura que Derrida no vacila en llamar ‘promesa infinita’”.198 La aporía como aguante (endurance), es la experiencia de lo imposible que hace falta sostener. La afirmación incondicional de la sobrevida, es el cuño sin modelo del lugar de una promesa: “desde el pasado como porvenir absoluto, desde el no saber y lo no advenido de un acontecimiento, de lo que queda por ser”.199 De esta manera el “lugar” que marca el «desde», radica en la promesa que se deja atormentar por la posibilidad de su perversión, que “se abisma en un futuro que ella misma no controla”.200 Se entiende, pues, que promesa y aporía se implican, se reenvían. Lo que se espacia en ese renvío, es la différance que difiere la vida y la muerte. Este diferimiento, entonces, se da como la interrupción del orden de lo calculable, como la différance incalculable que hay en lo calculable. Recordemos que para Derrida la medida de lo calculable permite también el acceso a lo incalculable y a lo sin medida. Este acceso, sin embargo, este paso, es un pas que pervive indecidido entre lo calculable y lo incalculable: ésta es la aporía de lo político. La promesa, así, está marcada por la restancia, por el aguante de la demora.201 Dicho de otra manera, la promesa no implica su resolución en un futuro-presente, no pro-tiende un pasadopresente que sería retenido en el presente-fututo: “El discurso sobre la promesa es por

Marrati, P., “Derrida et Levinas : éthique, écriture, historicité.” Ed. cit. Derrida, J., Espectros de Marx. Ed. cit., p. 31. 200 Oyarzún, P., “La Pregunta, la paradoja, la promesa. A propósito de Obra de Arte de Gonzalo Díaz” en El Rabo del ojo. Santiago: Arcis, 2003. p. 170. 201 “Demoror, en primer lugar, se entendería como una cierta experiencia del retardo (retard), del descuento (retenue), de la espera (ettende), bien de la retirada (retrait) o de la retracción (rétraction). Como si se tratara de cierta vacilación (hésitation) o, al mismo tiempo, de cierta suspensión, de una restancia (restance) marcada y sostenida en la continuidad y circulación del tiempo. En este sentido ‘demeurer’, connota el aguante (endurance) de un límite que se retira del tiempo y marca el lugar de un cercenamiento (retranchement) capaz de diferir la empresa misma de la temporalidad. Esto no es una manera de pensar una cierta salvaguardia de lo que el tiempo podría jamás apropiar y atrapar, una guarda preservante de un ‘resto’ (reste) siempre desprendido (détaché) de ahoras, ya encadenados en y por la síntesis temporal. ‘Demeurer’ evoca […] una marca o una demarcación an-económica en el tiempo. Y esta aneconomía se pensará siempre ella misma como cierta diferencia que en el tiempo y más allá o más acá, perdura.” Cohen, J, Ce qui demeure... en Rue Descartes, 2006/2 n° 52, p. 43. (La traducción es nuestra. Respecto del “demeurer” como cierto diferimiento vinculado a la cuestión del retraso, al sobrevivir y la mayor intensidad de vida, Cfr., Derrida, J., “A corazón abierto” en ¡Palabra! Instantáneas filosóficas, Ed. cit., p. 41.) 198 199

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adelantado una promesa: en la promesa”.202 Si el flujo del presente viviente anula la ofrenda de la promesa en el régimen de lo posible, por otra parte, la sobrevida sobrevive como experiencia de la aporía, al mismo tiempo que la sobrevida promete la experiencia de lo imposible. En esta formulación, el “al mismo tiempo” afirma que la dependencia no es fija y que su trazado no espera una dirección o revelación determinada. El tenor de la sobrevida es la promesa, en la medida en que la promesa, en cuanto tal, no depende de la intencionalidad ni de la profesión antropoteológica. Encentando el mundo de la vida, la promesa no se confunde con una preposición teorética o fenomenológica. La sobrevida, en estos términos, no designa la experiencia de la aporía sino que la promete. La experiencia de la aporía no es dada, sino sólo prometida.203 Ni la pura vida ni pura la muerte podrían dar sino sólo una sobrevida, según un pensamiento de la vida204 que no responde al fundamento u horizonte: “como promesa y no como programa o proyecto onto-teológico o teleo-escatológico”205. Lo im-posible la marca la promesa de la sobrevida, según otro pensamiento de lo posible, según un pensamiento donde lo imposible no es simplemente negativo. La promesa, es la inminencia que ofrece al porvenir como apertura. Un porvenir, insistimos, no reducido a la modulación de la presencia. Lo imposible y lo incalculable, la diferencia y el espaciamiento, la emergencia y el despunte, podríamos decir, el acaecimiento de lo imposible en el cálculo económico, apuesta y pone en movimiento una aporía como promesa de la sobrevida. A esto apuntaría la “transacción imposible entre lo condicional y lo incondicional, el cálculo y lo incalculable” que es el trazo de la experiencia como pasión, como resistencia o restancia interminable. Tal como la aneconomía no radica en oponer lo calculable a lo incalculable, tal como cierta inadecuación descentra el concepto mismo de lo político (en la apertura de la historia y del porvenir), la posibilidad e imposibilidad marca la sobrevida. En estos términos, la promesa de la sobrevida interrumpe cualquier recuperación(es) compensatoria o sustitutiva: no permite restituir el don en el endeudamiento; no permite clausurar el porvenir de la democracia en el régimen representativo; no permite ajustar la Derrida, J., “Cómo no hablar. Denegaciones” en Cómo no hablar y otros textos. Ed. cit., p. 22. En Dar (el) tiempo, pregunta Derrida: “¿Y cuál la relación entre el don, la ley, la promesa, la revelación y los fragmentos? ¿Por qué el acontecimiento, lo mismo que el don, si lo hay, no puede atestiguarse si no solamente prometerse” (Ed. cit., p. 77). 204 Se trata de una responsabilidad incondicional “a la singularidad de lo otro, al 'origen' o, mejor, a la apertura e invención, o la promesa de la invención de lo 'político' y de la 'democracia': de una 'política' y de una 'democracia' que comienza justamente por romper con el lugar del origen -con el lugar y con el origen- y por lo tanto lo genealógico, y que excede, así, la esfera tradicional de lo jurídico-político-democrático y de sus predicados determinados: de los predicados de lo esencial tejido alrededor de los valores del nacimiento, de la nacionalidad, del enraizamiento, resumiendo, de la autoctonía o de la vida” Bernardo, F., “L’héritage d’une promesse”.Ed. cit., p. 169. 205 Derrida, J., Espectros de Marx. Ed. cit., p.89. 202 203

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disyunción de la justicia en el derecho. Bajo este registro, como pasión del resto y de la resistencia que hay que aguantar, la democracia ni la justicia se dan en cuanto un proyecto u objetos presentables. En la medida sin medida calculable, entonces, la sobrevida no se ejerce de acuerdo al orden de lo posible, que no desarrolla un programa de acuerdo a un saber-hacer o a la aplicación programática previsible de un sistema predeterminado. La sobrevida no es determinante ni determinada como una cosa presente, sino que, como la promesa, imparte o reparte la conjunción: parte la democracia como “una promesa de acontecimiento y el acontecimiento de una promesa”,206 tanto como hace venir la justicia que “se inscribe de antemano en la promesa”.207 La política de la sobrevida, como la aporía de lo político, jamás existirá en presente. Excribe la pervivencia de lo inacabado, de lo irresuelto, como aquello que queda por venir. La estructura aporética de la promesa, se expone al riesgo de todo envite a la irreducible radicalidad de la promesa “que arriesga y debe arriesgar siempre con pervertirse en una amenaza”.208 Así, pues, la signatura de lo imprevisible del acontecimiento, más allá del deber y la deuda, no radica en la administración programable o el continuo progreso de un transcurso calculable sino en la promesa que se ofrece a la interrupción y a la espera –como esperarse en la llegada, es decir, al intervalo indecidible entre programa y realización. No es necesario que una “promesa, para ser propiamente lo que es, sea sostenible, y ni siquiera que sea sincera o seriamente considerada sostenible. Para que una promesa se lance como tal (e implique por lo tanto la libertad, la responsabilidad, la decidibilidad), es preciso que, más allá de todo programa “… nombre de la democracia cuyo ser por venir no es simplemente el día siguiente o el futuro, sino más bien una promesa de acontecimiento y el acontecimiento de una promesa. Un acontecimiento y una promesa que constituyen la democracia: no con carácter de presente sino en un aquí-ahora cuya singularidad no significa la presencia o la presencia a sí.” (Derrida, J., Du droit á la philosophie. Ed. cit., p. 66); “[la idea de democracia] no está dada nunca, que su estatuto no es siquiera el de una idea reguladora en el sentido kantiano, sino más bien algo que queda por pensar y por venir: no la democracia (nacional e internacional, estatal o internacional) futura, sino de una democracia que debe tener la estructura de la promesa.” (Derrida, El otro cabo. Ed. cit., p. 64); “Tomemos el ejemplo de la democracia, de la idea de democracia, de la democracia por venir (no la idea en el sentido Kantiano, ni en el concepto actual, imitado y determinado de la democracia, sino la democracia como herencia de un promesa)” (Derrida, J., Canallas. Ed. cit., p. 106); “La democracia no existirá nunca, en el sentido de la existencia presente: no porque será diferida sino porque seguirá siendo siempre aporética en su estructura (fuerza sin fuerza, singularidad incalculable e igualdad calculable, conmensurabilidad e inconmensurabilidad, heteronomía y autonomía, soberanía indivisible y divisible o compartible, nombre vacío, mesianicidad desesperada o desesperante, etcétera).” (Derrida, J., Canallas. Ed. cit., p. 111). 207 Derrida, J., “Fe y saber” en El siglo y el perdón seguido de Fe y saber. Ed. cit, p. 61. Se trata de la “experiencia de lo imposible, [sin la cual] más valdría renunciar tanto a la justicia como al acontecimiento”. (Derrida, J., Espectros de Marx, Ed. cit., p. 80). 208 Borradori, G., (Comp.), La filosofía en una época de terror. Diálogos con Jürgen Habermas y Jacques Derrida. Buenos Aires: Taurus, 2004, p. 176. 206

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constrictivo,

siempre

pueda

dejarse atormentar por

la posibilidad, precisamente,

de

su

perversión.”209 El otro pensamiento de lo im-posible del acontecimiento, en el intervalo, en la inadecuación, en la encentadura, en el espaciamiento de un entre, da a pensar la sobrevida como “fidelidad a/en lo por-venir”.210 Con todo, la raigambre aporética de la experiencia imposible, de la justicia, de la democracia, del don, es la “experiencia de lo imposible, que no puede ser sino una experiencia radical del puede ser, del «tal vez»”.211 La promesa de la sobrevida, más allá de la vida, más allá muerte, entendida, pues, como experiencia imposible, debe anunciarse ne plus voir venir: debe anunciarse sin anunciarse, debe anunciarse en una espera sin horizonte de espera, sin horizonte de propiedad o apropiación, sin telos,212 sin formación, sin forma ni preformación teleológica que la prevenga; como “apertura que renuncia a todo derecho de propiedad, a todo derecho en general, apertura mesiánica a lo que viene”,213 como la esperanza de una promesa indeterminada, promesa de aquello que no podría esperarse como tal.

Derrida, J., El monolingüismo del otro. Ed. cit., p. 111. Derrida, J., Canallas. Ed. cit., p. 20. Se trata, entonces, de la “experiencia abierta al porvenir absoluto de lo que viene, es decir, de una experiencia necesariamente indeterminada, abstracta, desértica, ofrecida, expuesta, brindada a su espera del otro y del acontecimiento” (Espectros de Marx. Ed. cit., p. 104). 211 Derrida, J., Espectros de Marx. Ed. cit., p 48. 212 Escribe Derrida en Canallas: “Allí donde hay telos, allí donde una teleología parece guiar, ordenar y tornar posible una historicidad, la anula por las mismas, neutraliza la irrupción imprevisible e incalculable, la alteridad singular y excepcional de lo que viene, incluso de quien viene, y sin lo cual, sin el cual, nada ocurre ya. No es solamente la cuestión del telos la que aquí se plantea, sino la del horizonte y del ver-venir horizontal en general.” (Ed. cit., p. 156). Agrega más adelante: “es el fin del horizonte así como de la teleología o de lo programable calculable, de la previsión o de la providencia— ya no se lo ve venir, ya no horizontalmente: sin horizonte […] Un acontecimiento previsto ya es presente, ya es presentable, ya ha llegado y ha sido neutralizado en su irrupción: en todas partes donde hay horizonte y donde se ve venir desde una teleología y desde el horizonte ideal, es decir, desde el ver o el saber de un eidos, en todas partes donde la idealidad sea posible (y no habría ni ciencia, ni lenguaje, ni técnica, sepámoslo, ni experiencia en general, sin la producción de cierta idealidad), en todas partes donde esa idealidad horizontal, donde el horizonte de esa idealidad haya neutralizado de antemano el acontecimiento y, por consiguiente, todo lo que, en una historicidad digna de ese nombre, requiere la acontecibilidad del acontecimiento.” (Op. cit., 163-171). 213 Derrida, J., Espectros de Marx. Ed. cit., p 79. 209 210

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Conclusión: Desconstrucción y Biopolítica.

En estos tiempos, con frecuencia se habla de la enfermedad de las palabras, incluso hay irritación contra los que hablan de ella, se sospecha que enferman a las palabras para poder hablar al respecto. Es posible. El problema es que esta enfermedad también es la salud de las palabras. ¿Las desgarra el equívoco? Feliz equívoco sin el cual no habría diálogo. ¿Las falsea el malentendido? Pero ese malentendido es la posibilidad de nuestro entendimiento. ¿Las invade el vacío? Ese vacío es su propio sentido. Como es natural, un escritor siempre puede fijarse como ideal llamar al pan pan y al vino vino. Pero lo que no puede obtener es creerse entonces en camino de la curación y de la sinceridad. Por el contrario, es más mistificador que nunca, pues ni el pan es pan ni el vino vino, y quien lo afirma sólo tiene en perspectiva esta hipócrita violencia. Maurice Blanchot, La literatura y el derecho a la muerte. …la distinción entre bios y zoe -o zen- es más que difícil y precaria; no responde en ningún caso a la oposición tajante en la que Agamben basa la práctica totalidad de su argumento sobre la soberanía y lo bio-político en Homo Sacer. Jacques Derrida, Canallas.

Uno de los objetivos generales de nuestro trabajo, consistía en establecer una contribución, desde la perspectiva de Jacques Derrida, a la reflexión política contemporánea acerca del estatuto de la vida. Sin duda este lineamiento general podría trazar, a partir de la cuestión de la sobrevida, múltiples trayectos posibles de investigación. La conclusión debería, quizás, delimitar los caminos y cruces que darían cierta intensidad y proyección a las líneas que la preceden. Por encadenar rápidamente algunas especulaciones preliminares que motivaron nuestra perspectiva, desde su influjo inicial y preparatorio, tendríamos que apuntar el problema de la 155

traducción imposible, y, a través de éste, los cuestionamientos a la polisemia regulada y la univocidad del sentido; la metafísica de Heidegger, sobre todo en lo que concierne a la concepción de la vida y la animalidad1; las relaciones que se despliegan y contaminan entre la bestialidad y la vida humana, y en este sentido, la cuestión del sujeto,2 del colonialismo,3 del estado de excepción y del decisionismo en Schmitt, tanto como la puesta en cuestión del concepto de soberanía.4 Sin duda, los alcances son extensos. Más aún, sólo el último punto requeriría un examen y una conceptualización exhaustiva de la crítica al concepto tradicional de “vida”, en discusiones que podrían, temblorosamente, agruparse bajo la enseña de la “biopolítica”, divisa que alcanzaría alguna referencia más detallada en el pensamiento de Giorgio Agamben, Hannah Arendt, Roberto Esposito y Michel Foucault. De esta manera, asumiendo que no podríamos desarrollar aquí este complejo entramado de motivos, proponemos, a modo de enunciación, que nuestra general y sin duda preliminar aproximación a la cuestión de la sobrevida, posibilita un acercamiento al pensamiento contemporáneo sobre lo viviente. Lejos de llevar a cabo este cometido con la exigencia y rigurosidad requerida, plantearemos, a continuación, lo que podríamos denominar un acotado acercamiento alrededor de ciertas problemáticas que implican algunas relaciones entre los planteamientos de Giorgio Agamben y Jacques Derrida. En el recorrido anterior, hemos tratado de indicar que, en el caso de Derrida, la afirmación de la sobrevida se vincula con el cuasi-concepto de huella, por lo que el pensamiento de la afirmación de la sobrevida, en Derrida, se desplegaría desde la temprana desconstrucción del Sobre la cuestión de la animalidad y el pensamiento de Jacques Derrida, Cfr., Berger, A. & Segarra, M. (ed). Demenageries. Thinking (of) Animals after Derrida. Para un aproximación más general, Cfr., Wolfe, C. (Ed), Zoontologies : The question of the animal. Minneapolis / London: University of Minnesota Press, 2003. Para un examen sobre el problema de la vida en Heidegger, Cfr, Grasset, J-P., El aparecer de la vida la determinación del ser vivo en el proyecto filosófico de ser y tiempo (1927/1930). Tesis para optar al grado de doctor en Filosofía con mención en Estética y Teoría del Arte. Universidad de Chile. 2012. 2 Como escribe Alberto Moreiras, “El orden del nomos y el orden de lo político acaban configurando la posibilidad deconstructiva del doble registro o doble inscripción de la práctica política a la que refiere Jacques Derrida en Espectros de Marx.” (Línea de sombra. El no sujeto de lo político. Santiago: Palinodia, 2006, p. 34.). Ahora bien, habría que atender en la desconstrucción a aquello que transgrede la figura del Estado nación, así como al tenor político de lo cuasi-trascendental que no se deja pensar bajo la categoría de un ciudadano o un sujeto político sino que da a pensar, pues, tanto la cuestión del acontecimiento y la venida en los límites de lo cosmopolítico, como el mesianismo sin mesías y la interrupción de lo político-estatal. 3 Cfr., por ejemplo, Derrida, J., Torres de Babel. Ed. cit., 443; El monolingüismo del otro. Ed. cit., p. 57. Para un examen acerca del post-colonialismo y la desconstrucción, podríamos remitir, sin perjuicio de otras textualidades, a los trabajos de Gayatri Spivak, sobre todo a Crítica de la razón poscolonial. Hacia una historia del presente evanescente (Madrid: Akal, 2010) y su conferencia “¿Puede hablar el sujeto subalterno?” (Orbis Tertius, III, n° 6, 1998, pp. 175-235.). 4 Sobre la cuestión de la soberanía. Cfr., Cabezas., O., Postsoberanía. Literatura, política y trabajo. Buenos Aires: La cebra, 2013; Rocha, Delmiro. Dinastías en deconstrucción. Leer a Derrida al hilo de la soberanía. Ed. cit.; Menke, C., La soberanía del arte, la experiencia estética en Adorno y Derrida. Madrid, Visor, 1997. 1

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principio de los principios de la fenomenología de Husserl, es decir, desde la radical puesta en cuestión de la axiomática impensada de la estructura y la forma del pensamiento fenomenológico trascendental, en lo que atañe, pues, a la historicidad y a cierta contaminación de lo empírico y lo trascendental. Bajo la inscripción de este desplazamiento contaminante, podríamos enfrentar nuestro asunto subrayando que el despliegue de las nociones de lo “mesiánico” (“mesianismo sin mesías” o “mesianicidad”), y, por lo tanto, de “aquí-ahora” y de cierta “inyunción”, como de aquello que refiere a la “venida del acontecimiento”, no podrían presentarse como la retención del pasado y la protención del futuro, es decir, no podría depender del privilegio del presente viviente. Sin embargo, en El tiempo que resta, publicado el año 2000, Agamben ha señalado que en la desconstrucción derridiana habría un “Mesianismo bloqueado”, bloqueo que descansaría en cierta determinación agambeniana de la “huella” como una “Aufhebung suspendida que no conoce jamás su plenitud, su pléroma”. Volveremos sobre este movimiento que implica, nos parece, una ontologización del pensamiento de la huella y del suplemento. Antes, valga indicar que la matriz de lectura de aquella afirmación se arrastra desde Estancias, su segundo libro publicado en 1977, hasta Signatura rerum de 2008. En efecto, en Estancias se podría localizar –puntualmente en el tercer capítulo, La barrera y el pliegue– una aproximación temprana de Agamben al pensamiento de Derrida. La lectura que ahí se ofrece, no es directa, más, se inscribe alrededor de la problemática del signo (de la noción de signo, que está a la base de la semiología moderna). Agamben muestra que la noción de signo se funda en una reducción metafísica del significar, reducción, cuyas raíces, según escribe, “se hunden en la historia de la filosofía occidental”.5 La semiología, definida por Saussure como la ciencia que estudia la vida de los signos en el ámbito de la vida social, está, según Agamben, lejos de haber tomado conciencia de aquella reducción. Así, pues, cuando Agamben escribe que la ciencia de los signos podrá alcanzar su fase crítica a condición de tomar conciencia de la Agamben, G., Estancias. La palabra y el fantasma en la cultura occidental. Valencia: Pre-textos, 2001, p. 255. Es Agamben quien cita a Saussure, para subrayar que la mencionada reducción encuentra su posibilidad en las particulares condiciones en las que ha visto la luz el Curso de lingüística general. La publicación del curso en 1915, traiciona irreparablemente la experiencia como impasse, la experiencia de una aporía radical o el impasse del lenguaje en general, que constituye el aspecto más esencial del pensamiento de Saussure. En esta medida, aquella publicación presentaba como como una serie de aspectos positivos lo que no era sino, escribe Agamben, el último escollo contra el que Saussure “había hecho naufragio al término de una viaje comenzado casi quince años antes” (256). La publicación de la edición crítica, en 1967, a cargo de Rudolf Engler, hace impostergable la revisión del estatuto del curso en la historia de la lingüística moderna: “En los próximos años el Curso no podrá ya considerarse como la fundación de la semiología moderna, sino, en, todo caso, como su puesta en entredicho radical: es decir que no contiene su exordio, sino en cierto sentido su clausura” (257). 5

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imposibilidad del lenguaje, intenta mostrar que el signo contiene el doble estatuto de la unidad lingüística, es decir, que es el lugar de la diferencia absoluta, de la fractura de la metafísica de la presencia, de manera que, para Saussure, el lenguaje es, en cuanto signo, inasible. Bajo este registro, la barrera (significante/significado), en la medida en que resistente a la significación, reprime y encubre la diferencia y la conmesura de imposibles que –bajo la clave de la definición aristotélica del enigma– se da a pensar como coesencial al lenguaje. Por lo tanto, Agamben piensa que mientras su noción de pliegue conforma el significar (cuyo núcleo o no se reduce ni al significante ni al significado, ni a la escritura ni a la voz) y expone la imposibilidad del signo de producirse en la plenitud de la presencia, la desconstrucción aislaría la noción de signo de la problemática saussuriana de la noción del hecho lingüístico: La solidaridad de la interpretación del significar como unidad de un significante y de un significado con la historia de la metafísica occidental está explícitamente afirmada por una intención crítica cuyo proyecto se enuncia como la sustitución de una ciencia de la escritura (gramatología) a la ciencia de los signos (semiología). Según este proyecto, la metafísica se funda en un estatuto privilegiado del significado, entendido como plenitud de la presencia, respecto del significante que es su rastro exterior. Este privilegio es el mismo que funda, en la tradición de la metafísica occidental, la superioridad de la φωνή sobre el γράμμα, de la voz sobre la escritura. El carácter específico del proyecto gramatológico se expresa por eso en la afirmación según la cual la experiencia originaria es siempre ya rastro y escritura, el significado siempre está ya en posición de significante. La ilusión de una presencia plena y originaria es la ilusión de la metafísica, que toma cuerpo en la estructura doble del signo.6

En Estancias, entonces, respecto de que la clausura de la semiología es solidaria de la clausura metafísica, Agamben desliza una crítica al pensamiento de la huella.7 Piensa Agamben

Agamben G., Op. cit., 262. Esta crítica, por lo demás, alcanza un lugar de desarrollo en El lenguaje y la muerte –publicado en 1982, pero que recoge las ideas de un seminario de 1979-80. Escribe Agamben, intentando medir la agudeza y el límite de la crítica de Derrida a la metafísica, que, ciertamente, debemos rendir homenaje a Derrida como el filósofo que identificó con mayor rigor el estatuto original de la grámma y del significante. Ahora bien, aun cuando Derrida habría abierto el camino o, de hecho, traído a luz el problema fundamental de la metafísica, para Agamben esto no significaría superar la metafísica en la medida en que ésta no es sólo el primado de la phoné sobre el grámma: “La metafísica no es, en efecto, implemente la primacía de a voz sobre el gámma. Si la metafísica es aquel pensamiento que pone en el origen la voz, es verdad también que esa v oz es pensada, desde el principio como quitada, como Voz. Identificar el horizonte de la metafísica simplemente como la supremacía de la φωνή, y creer por eso, poder 6 7

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que la metafísica no se reduce a la interpretación de una barra (apariencia/esencia, significante/significado, sensible/inteligible) sino de un pliegue. Es decir, que la metafísica no es simplemente la interpretación de la fractura de la presencia como dualidad sino que la presencia está apresada en un significar. Así, la metafísica de la letra y del significante sería el inverso simétrico de la metafísica del significado y de la voz.8 Bajo esta taxonomía general, la interpretación de Agamben se desliza como una constatación que presenta como original la pertenencia de la φωνή y del γράμμα al proyecto metafísico, de tal manera que la operación gramatológica sobre la herencia metafísica de la noción de signo, que radicaría en restaurar la originariedad del significante, no implicaría, según su lectura, “cumplir” el “paso-atrás-másallá” de la metafísica. Dicho de otra manera, según la lectura y demanda de orden hegeliano de Agamben, la desconstrucción piensa el pliegue como una barra que resiste a la significación e instala en el inicio una escritura y un rastro, proyecto crítico que, con todo, no significa superar la metafísica. Bajo el esbozo general de esta interpretación del pensamiento derridiano de la signatura, entonces, se podría apuntar, tentativamente, que aquella determinación se corresponde con la posición que fracciona lo pleromático de la kénosis, pues descansa en una lectura que prescribe la huella como cierta práctica de cuño interpretativo que no daría acceso a un acontecimiento cumplido de significado, o bien que no daría acceso al cumplimiento acontecimental bajo el rasero de la significación. Escribe Agamben en Signatura rerum: El efímero éxito de la deconstrucción en los últimos treinta años del siglo XX es solidario con una práctica interpretativa que suspende las signaturas y las deja girando en el vacío, de modo de no dar nunca acceso a un evento cumplido de significado. La deconstrucción es, entonces, un pensamiento de la signatura como pura escritura más allá de todo

rebasar ese horizonte a través el γράμμα significa pensar la metafísica sin la negatividad que le es esencia” (Agamben., G., El lenguaje y la muerte. Un seminario sobre el lugar de la negatividad. Valencia: Pre-textos, 2002, p. 71). 8 Es curiosa la crítica de Agamben, en la medida en que no reconoce el encadenamiento no teleológica o la estratagema de la desconstrucción (Cfr., Infra., 1.1), así como desatiende la necesidad de inscribir el viejo nombre (“escritura”, por ejemplo, respecto de la “voz”), en una inscripción que no se deja reducir a mera inversión, ni desarrolla un “grafocentrismo” contra un “fonocentrismo”. En la desconstrucción, más bien, se trata, como escribe Patricio Marchant, de “Trabajar el entre la Voz y la Escritura, este entre: ese eco –como si fuera un “eco”– que se da como don, como substitución, o como envío o un “ven” (viens)” (Sobre árboles y madres. Buenos Aires: La cebra, 2012, p. 134). En palabras de Goldschmitt: “La deconstrucción comienza, en efecto, por invertir el valor de las oposiciones metafísicas, y por sobrevaluar lo que siempre ha sido subvaluado con el objetivo de neutralizar esas oposiciones, para luego desplazarlas y crear nuevas conceptos: los conceptos derrideanos de vida, de muerte, de literatura, de textos, de escritura, de huellas, de cenizas, de espectros, han sido conquistados de este modo. Se trata, entonces, de una estrategia radicalmente política: desplazar y reelaborar lo que siempre ha sido minorizado, oprimido, reprimido, despreciado, dominado; mostrar que aquello que es dominado desborda y constituye lo que domina.” (Jacques Derrida, una introducción. Buenos Aires: Nueva visión, 2004, p. 20).

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concepto, que garantiza de esta manera la perdurabilidad —es decir, el indefinido diferimiento— de la significación. Éste es el sentido de la noción de ‘archihuella’ y de ‘suplemento originario’ y de la insistencia con la cual Derrida afirma el carácter no conceptual de estos ‘indecidibles’: no se trata de conceptos, sino de ‘archisignaturas’ o de ‘signaturas de grado cero’, que se ubican siempre como suplemento respecto de todo concepto y de toda presencia. La signatura, separada en el origen y desde el origen en posición de suplemento, excede todo sentido en una incesante différance y cancela su misma huella en un puro autosignificarse […] El significar-se de la signatura nunca se aferra a sí mismo, nunca deja ser su propia insignificancia, sino que es deportado y diferido en su mismo gesto. La huella es, en este sentido, una signatura suspendida y vuelta sobre sí misma, una kénosis que nunca conoce su pléroma.9

Agamben, al parecer, no sólo plantea una crítica que supone una distinción entre lo vacío y lo pleno, sino que reduce el movimiento de la différance a una “auto-significación pura”, al mismo tiempo que parece exigir que la huella dé acceso a un “evento cumplido de significado”. Pareciera que la exigencia, de derecho, radica en dejar de suspender la kénosis para que conozca su cumplimiento. Si esto es así, podríamos preguntar: ¿en qué consistiría un acontecimiento pleromático? ¿En qué consistiría una huella que deje de lado una pretendida insignificancia? ¿La insignificancia es vacía y lo significante pleno? Con todo, siguiendo nuestro epígrafe de Blanchot, se podría decir que Agamben intenta emprender el camino de cierta curación, o de corregir el pensamiento de la huella y de llamar, pues, al pan pan y al vino vino. En esta gramática podríamos inquirir: ¿A la huella la desgarra el equívoco? ¿La falsea el malentendido? ¿La invade el vacío? ¿Acaso no es ese vacío, su posibilidad?, y por lo tanto, ¿emprender el camino de la curación y de la sinceridad no es más mistificador que nunca? Ya apuntábamos que la huella se hace lugar alrededor del pensamiento de Husserl. Habría que apuntar, en efecto, como escribe Agamben, que la escritura garantiza la perdurabilidad pero a condición de subrayar, respecto de aquello, que el pensamiento de la escritura consiste en abrir la clausura de la historia en virtud de la historicidad. Este asunto de la perdurabilidad, que se condensa en cuasi-conceptos como “archi-escritura” o “suplemento”, se puede rastrear desde la Introducción a El origen de la geometría donde expone Derrida que la verdad no puede ser ideal, plenamente objetiva, mientras no pueda ser dicha y escrita.10 Desde la radicalización de la 9

Agamben, G., Signatura rerum. Sobre el método. Barcelona: Anagrama, 2010, pp. 104-105..

10

Cfr., Derrida, J., Introducción a ‘El Origen de la geometría’ de Husserl. Ed. cit., pp. 87-88.

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inscripción y la escritura, se podría, pues, trazar una diagonal intensiva hacia la historicidad, es decir, hacia “aquello que se mantiene abierto en la estructura”11 y que comporta la tesitura de lo im-posible, aquello, por lo tanto, que no es sino la promesa de otro pensamiento de la historia: “Ya sea la promesa de esto o de aquello, ya sea, o no, cumplida o ya resulte imposible de cumplir, necesariamente hay promesa y, por tanto, historicidad como porvenir. A esto es a lo que concedemos el sobrenombre de lo mesiánico sin mesianismo.”12 Como la traducibilidad, es decir, como la traducción que trabaja con la imposible tarea de alcanzar un cumplimiento que llene el vacío, se trata del pensamiento de un im-posible que no es privativo. Como escribe Alexis Nouss, “un acontecimiento debe decirse para ser desprendido de su sola facticidad y tomar su significación en la vida y en la historia”.13Ahora bien, hay que subrayar que la lectura de Agamben no desconoce la puesta en juego del cuestionamiento a Husserl. De esta manera, en los mismos términos que en Signatura rerum, ya en El tiempo que resta Agamben subraya este asunto con el objeto de extraer ciertas consecuencias respecto del mesianismo en Derrida. Apunta Agamben: Por medio de una atenta deconstrucción de la fenomenología husserliana, Derrida critica el primado de la presencia en la tradición metafísica y muestra que en ella se insinúan siempre la no-presencia y la significación. En este horizonte Derrida introduce el concepto de un ‘suplemento originario’, que no se añade a algo concreto, sino que viene a suplir una ‘falta de’ o una no presencia originaria, a su vez siempre ya incluida en el significado […] La marca debe ser pensada en este sentido como ‘anterior al ser’, la cosa misma ya siempre como signo o repraesentamen, el significado ya siempre en posición de significante. No hay aquí una nostalgia del origen, porque el origen no existe, se produce Derrida, J., “«Génesis y estructura» y la fenomenología” en La escritura y la diferencia. Ed. cit., p. 212. Derrida, J., Espectros de Marx. Ed. cit., p. 88. (El subrayado es nuestro). Cfr., Llevadot, L., “Democracia y mesianicidad: consideraciones en torno a lo político en el pensamiento de Derrida” en Enrahonar. Quaderns de Filosofia, n° 48, 2012, pp. 95-109. 13 Nouss, A., “Habla sin voz” en Derrida, J. Decir el acontecimiento, ¿es posible?. Barcelona: Arena Libros, 2006, p. 50. Ya que referimos a Alexis Nouss, podríamos convocar el asunto de la traducción im-posible. Nouss, traduce el texto de Walter Benjamin “Tarea del traductor”: Nouss, A. & Lamy, L., “L’abandon du traducteur : prolégomènes à la traduction des "Tableaux parisiens" de Charles Baudelaire” (TTR : traduction, terminologie, rédaction, vol. 10, n° 2, 1997, p. 13-69.). Su trabajo especultivo –por decirlo, así– alcanza relevancia en textos como: “Babel : avant, après” (TTR : traduction, terminologie, rédaction, vol. 3, n° 2, 1990, p. 53-70.); “Vor dem Gesetz: la porte du traduire” (TTR : traduction, terminologie, rédaction, vol. 5, n° 2, 1992, pp. 223-243.); “Texte et traduction : du sacré chez Jacques Derrida” (Religiologiques, n° 5, 1992, pp. 1-26. Ed. virtual disponible en http://www.infoamerica.org/documentos_pdf/derrida03.pdf ); “Dans la ruine de Babel : poésie et traduction chez Paul Celan” (TTR : traduction, terminologie, rédaction, vol. 9, n° 1, 1996, p. 15-54.); “La demeure de la lettre (L’être juif dans la poésie de Celan)” (Études littéraires, vol. 29, n° 3-4, 1997, p. 107-120.); y “Mémoire et survie : une lecture de Paul Celan” (Études françaises, vol. 34, n° 1, 1998, p. 87-104.). 11 12

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como efecto retroactivo de un no-origen y de una marca que llega a ser así el origen del origen. Estos conceptos (o mejor estos no-conceptos, o como prefiere Derrida, estos «indecibles») ponen en cuestión el primado de la presencia y del significado en la tradición filosófica, pero en verdad no el de la significación en general. Al radicalizar la noción de stéresis [privación] y de grado cero, éstos conceptos presuponen no sólo la exclusión de la presencia, sino también la imposibilidad de una extinción del signo. Presuponen, pues, que exista también la significación más allá de la presencia y de la ausencia, que la nopresencia —cualquiera que sea el modo en el que signifique— sea en este sentido una «archimarca», una suerte de archifonema entre presencia y ausencia. Si no existe nostalgia del origen es porque su recuerdo está contenido en la forma misma de la significación, como Aufhebung y grado cero. Lo que debe quedar excluido para que pueda funcionar la deconstrucción es que la presencia y el origen no falten, sino que sean puramente insignificantes […] La «archimarca » muestra aquí su conexión —y, a la vez, su diferencia— respecto a la Aufhebung hegeliana y su tema mesiánico. El movimiento de la Aufhebung que neutraliza los significados, manteniendo y llevando a cumplimiento su significación, se transforma aquí en principio de una dilación infinita. El significarse de la significación no se aprehende jamás a sí mismo, no alcanza jamás un vacío de representación, no permite jamás que exista una ‘in-significancia’, sino que resulta deportado y diferido por su propio gesto. La marca es en este sentido una Aufhebung suspendida que no conoce jamás su plenitud, su pléroma. La deconstrucción es un mesianismo bloqueado, una suspensión del tema mesiánico. 14

Agamben hace venir el cuestionamiento a la fenomenología de Husserl, para apuntar que la desconstrucción (verdadera y propia ontología de la marca y del suplemento originario), respondería al testimonio de La Crisis Husserliana, en la medida en que la desconstrucción moviliza “una fundación a la que corresponde sólo una función infinita”.15 Es decir, Agamben mostraría que en el pensamiento de la huella (como pura significación vacía y la historia como aplazamiento infinito) habría una correspondencia sólo con el tema metafísico (por esto, escribe que se suspende el “tema” mesiánico). Con la cuestión de la fundación y la función infinita, se apunta, pues, a una delimitación y una convivencia. Agamben plantea que en nuestra tradición conviven dos temas: un tema metafísico (que insiste sobre todo en el momento de la fundación y del origen) y un tema mesiánico (que insiste –según Agamben– en el cumplimiento). 14 15

Agamben, G., El tiempo que resta. Madrid: Trotta, 2006, pp. 103-104. Idem.

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Así, por una parte, la escisión de esta convivencia, separando lo mesiánico, se configura en el momento de la fundación y del origen (o lo que es lo mismo, según el autor, en la ausencia), por lo que se obtiene simplemente la significación vacía y la historia como dilación infinita. Por otra, la idea mesiánica e histórica (es decir, la idea que no separa o escinde esta convivencia) insiste en “el cumplimiento” que “sólo es posible retomando y revocando la fundación, haciendo las cuentas finales con ella.” A aquella convivencia del tema metafísico y mesiánico, y a aquella cuentas finales con la fundación, se refiere más adelante cuando se apuesta por “el acto de una potencia que llega a su cumplimiento en la debilidad.”16 Todo el asunto “de la desconstrucción” y de la “significación vacía”, a contraparte del “cumplimiento”, marca cierta diferenciación obstinada: “Sólo en cuanto el mesías hace inoperante al nomos (la ley), lo hace salir del acto y lo restituye a la potencia, puede ser visto como telos: a la vez fin y cumplimiento de la ley. Es posible llevar la ley a su cumplimiento sólo si esta ley ha sido restituida al estado de inoperabilidad de la potencia.”17 Así, en Estado de excepción –puntualmente al finalizar el cuarto acápite “Gigantomaquia en torno a un vacío”– donde señala que el gesto más genuino de Kafka no consiste en haber mantenido una ley ya sin significado sino en haber mostrado que la ley se cofunde por completo con la vida, pregunta Agamben: […] ¿Qué pasa con la ley después de su cumplimiento mesiánico? […] ¿Y qué pasa con el derecho en la sociedad […] No se trata, como es obvio, de una fase de transición, que no llega nunca al fin al cual debería conducir, ni mucho menos de un proceso de deconstrucción infinita que, manteniendo el derecho en una vida espectral, no consigue superarlo. Lo que es decisivo aquí es que el derecho – ya no practicado, sino estudiado– no es la justicia, sino solamente la puerta que a ella conduce. Lo que abre un paso hacia la justicia no es la supresión, sino la desactivación y la inactividad del derecho, es decir un uso diferente de él.18

En cierta clave de lectura, entonces, nos parece que se podría leer la afirmación respecto de la ley kafkiana (que no es ya sin significado) como otra manera de sostener el cuestionamiento al pensamiento de la huella, en la medida en que éste giraría en el vacío como dilación de la historia mientras la apuesta mesiánica daría acceso a un acontecimiento cumplido de significado. En Agamben, G., El tiempo que resta. Ed. cit., p. 134. Habría que reconocer, en el trabajo de Agamben, cierta coherencia, más bien, cierta intensidad e insistencia, en aquello que vincula el pensamiento de Walter Benjamin y Franz Kafka, por ejemplo, desde su más temprana publicación que data de 1970. Cfr. El hombre sin contenidos. Barcelona: Ediciones Áltera, 2005. Especialmente véase el décimo capítulo “El ángel melancólico” (pp. 167-185). 17 Agamben, G., El tiempo que resta. Ed. cit., p. 99. 18 Agamben., G., Estado de excepción. Homo Sacer II, 1. Valencia: Pretextos, pp. 94-95. (Las cursivas son nuestras) 16

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este sentido es que el cumplimiento mesiánico –que retoma y revoca el tema metafísico de la fundación y del origen (o la ausencia de origen– no se confunde con la fase o el proceso de una transición que no llega nunca al fin, o bien, no se confunde con el pensamiento de la huella que mantendría, para Agamben, el derecho en una vida espectral que no sería sino la dilación y el aplazamiento indefinido. En Derrida, sin embargo, como escribe Beatriz Blanco, la “vida espectral” “sigue asediando algo así como el presente en el borde ilegible de sus inscripciones”.19 Complejo, por lo demás, resulta que Agamben plantee el “proceso de la desconstrucción” como una “fase de transición”. Pareciera, con aquello, que la apuesta de su pensamiento intenta “llenar el vacío” de la huella o conseguir “superar” la “vida espectral” –en nuestros términos, la sobrevida– a condición de plegarse, en su gesto antikantiano, a la Aufhebung Hegeliana, es decir, al movimiento de la Aufhebung que neutraliza los significados, manteniendo y llevando a cumplimiento su significación.20 El cumplimiento de la significación indica la mencionada desactivación e inactividad de la ley que no es sino la operación del mesías que, en El tiempo que resta, alrededor de Carta a los romanos de Pablo, Agamben pone en escena con el verbo katargéo que “es un compuesto de argós, que procede a su vez del adjetivo argós, que significa ‘inoperante’, ‘que no está en acción’ (a-ergos), ‘inactivo’. El compuesto significa, por tanto, ‘hago inoperante’, ‘desactivo, suspendo la ley’”.21 Hay que apuntar, entonces, que en La potencia de pensamiento, cuando lee Ante la ley, se subrayará que las alegorías de Kafka contienen en su desenlace la posibilidad que invierte el significado, justamente para cuestionar la lectura derridiana del acontecimiento como aquello ocurre a condición de no ocurrir (pero como tal, tendríamos que agregar a contrapelo de Agamben). Propone que esta parábola es una alegoría del estado de la ley en el tiempo mesiánico, es decir en el tiempo de la vigencia sin significado. Todos los intérpretes de la parábola “Ante la ley” la leen, en último análisis, como la apología de una derrota, del irremediable fracaso del campesino frente a la tarea imposible que la ley le pone. Ellos parecen olvidar, de este modo, las palabras con las que la historia Blanco, B., Geografía de los restos: reinscripciones del duelo en Glas de Jacques Derrida. Tesis Doctoral, UNED, 2011, p. 248. 20 Más que una pura vida, más que la vida nuda y sin relación con el derecho, la sobrevida nos daría a pesar cierta heterogeneidad entendida bajo la impronta del espaciamiento, de la encentadura. Tal como no se trata de disociar la justicia del derecho, en este registro, no hay una ontología de lo vivo sino la ocurrencia espectral que es heterogéneas al régimen de apropiación del saber-poder. 21 Agamben, G., El tiempo que resta. Ed. cit., p. 97. La relación entre la Carta a los romanos de Pablo y el mesianismo, no sólo alcanza una lugar de importancia en el pensamiento contemporáneo en el pensamiento de Agamben. Cfr. Žižek, S. El títere y el enano. El núcleo perverso del cristianismo. Buenos Aires: Paidós, 2005, pp. 147 y ss; Badiou, A. San Pablo. La fundación del universalismo. Barcelona: Anthropos, 1999. 19

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precisamente concluye: “Aquí no podía entrar nadie más, porque esta entrada te estaba destinada solamente a ti. Ahora voy a cerrarla [Ich gehe jetzt und schliesse ihn]”. Si es verdad que justamente en la apertura constituía, como hemos visto, el poder invencible de la Ley, podemos entonces imaginar que todo el comportamiento del campesino no era otra cosa que una complicada estrategia para conseguir su clausura e interrumpir así su vigencia sin significado. El sentido último de la historia no es entonces simplemente, en palabras de Derrida, el de “un acontecimiento que logra no ocurrir” (o que ocurre no ocurriendo: “Un événement qui arrive à ne pas arriver”); por el contrario, aquí algo se ha cumplido en forma verdadera y definitiva, y las aparentes aporías de lo acontecido al campesino expresan sobre todo la complejidad de la tarea mesiánica que en ella está alegorizada.22

Cuando Agamben lee el comportamiento del campesino como una estrategia que clausura la apertura para interrumpir la vigencia sin significado de la ley y sostener que algo se ha cumplido en forma verdadera y definitiva, al mismo tiempo que deja entrever la interrupción bajo la figura del cierre, lo hace en virtud de su distinción jerárquica entre dos mesianismos: el mesianismo perfecto (Benjamin, Kafka) que no deja sobrevivir su vigencia más allá de su significado, y el mesianismo imperfecto (Sholem, Derrida) que nulifica la ley pero mantiene su nada en una perpetua e infinitamente diferida vigencia.23 En estos términos, en Homo Sacer, plantea Agamben que la tarea mesiánica del campesino podría ser entonces precisamente la de constreñir al guardián a cerrar la puerta de la ley, es decir, como “una complicada y paciente estrategia para conseguir su cierre, con objeto de interrumpir la vigencia de aquélla […] porque el Mesías sólo podrá entrar después de que la puerta se haya cerrado, es decir una vez que haya cesado la vigencia sin significado de la ley”.24 La recusación a la supuesta escritura sin significado de la descontrucción, consiste, entonces, en que ésta extendería el dominio de la “vigencia sin significado”. De esta manera, la lectura sobre la tarea del campesino, que constriñe al guardián a cerrar la puerta de la ley e interrumpe la ley que tiene vigencia sin significar, no está lejos de la determinación de Signatura Agamben, G., La potencia del pensamiento. Ensayos y conferencias. Buenos Aires. Adriana Hidalgo, 2007, p. 346. Sobre la lectura de “Ante la ley”, véase el cuarto acápite de Homo Sacer. El poder soberano y la nuda vida (Valencia Pretextos, 2003, pp. 68-84) titulado “Forma de ley”, especialmente el apartado 4.5, pp. 76-78. 23 Agamben, G., La potencia del pensamiento. Ed. cit., p. 242. “A un nihilismo imperfecto, que deja subsistir indefinidamente la nada en la forma de una vigencia sin significado, se opone el nihilismo mesiánico de Benjamin, que nadifica hasta la propia nada y no deja valer la forma de la ley más allá de su contenido.” (Agamben., G. Homo Sacer. El poder soberano y la nuda vida. Valencia Pretextos, 2003, pp. 73-74). 24 Agamben., G. Homo Sacer. El poder soberano y la nuda vida. Valencia Pretextos, 2003, pp. 76-77. (Sobre la “vigencia si significado de la ley., Cfr., Op. cit., 68-83). 22

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rerum sobre la solidaridad de la desconstrucción con una práctica interpretativa que suspende las signaturas y las deja girando en el vacío, de modo de no dar nunca acceso a un acontecimiento pleno o cumplido de significado.25 El tema mesiánico en Agamben, atravesado una y otra vez por la cuestión del cumplimiento, no inscribe en su crítica la ocurrencia acontecimental de la historicidad, es decir, la “justa apertura que renuncia a todo derecho de propiedad, a todo derecho en general”, la “apertura mesiánica a lo que viene, es decir, al acontecimiento que no se podría esperar como tal ni, por tanto, reconocer por adelantado, al acontecimiento como lo extranjero mismo, a aquella o aquel para quien se debe dejar un lugar vacío” que es “precisamente, el lugar de la espectralidad”.26 Al respecto, en una entrevista con Lorenzo Fabbri, Jean-Luc Nancy se refiere, de paso, a lo que él denomina “un tema bastante difícil y doloroso”, dado que se reconoce amigo tanto de Agamben como de Derrida. Sin embargo, Nancy subraya que: “Agamben comenzó en cierto punto a denegar de (reject to) Derrida de manera radical, lo que era por su puesto su derecho, al mismo tiempo de tomar de nuevo muchos de los temas de Derrida (como el mesianismo y, sí, el animal). Se mostró a sí mismo, en ese sentido, extremadamente injusto –filosóficamente hablando. Hablar, como lo hizo, de la différance como una dilación infinita (perpetual delay) es negarse deliberadamente a leer los textos. O bien, escribir sobre mesianismo después de Derrida sin mencionarlo es agresivo y poco académico (y sé que eso fue intencional)”.27 Todo este asunto, podría resumirse bajo lo que Derrida localiza como “la trampa misma de la Así, en Homo Sacer: “La experiencia de una vigencia sin significado está en la base de una corriente no poco relevante del pensamiento contemporáneo. El prestigio de la desconstrucción en nuestro tiempo consiste precisamente en haber concebido el texto entero de la tradición como una vigencia sin significado, que vale esencialmente en su indecibiliclad, y en haber mostrado que una vigencia así es, como la puerta ele la ley en la parábola katkiana, absolutamente insuperable. Y si las posiciones se dividen es precisamente en relación con el sentido de esta vigencia (y del estado de excepción que inaugura). Nuestro tiempo, en efecto, está situado frente al lenguaje igual que, en la parábola, el campesino está situado frente a las puettas ele la ley. El peligro para el pensamiento es que éste se vea condenado a una negociación infinita e irresoluble con el guardián o, peor todavía, que acabe por asumir él mismo el papel del guardián, que, sin impedir verdaderamente el ingreso, custodia la nada .sobre la que se abre la puerta” (Agamben., G., Homo Sacer. Ed. cit., p. 74.). 26 Derrida, J., Espectros de Marx. Ed. cit., p.79. Richard Beardsworth cita el pasaje y añade que éste “sintetiza de la manera más concisa la orientación metodológica de la desconstrucción y su consiguiente relación con la ética y la política. La desconstrucción de la diferencia empírico-trascendental libera el tiempo y a la singularidad de la determinación lógica” (Derrida y lo político. Ed cit., p. 198) 27 Fabbri, L. “Philosophy as Chance: An Interview with Jean-Luc Nancy” en Critical Inquiry n° 33, 2007. p. 435. (La traducción es nuestra). Al respecto no hay que perder de vista, como escribe Cecilia Cozzarin, que “..a Nancy le interesa subrayar, [que] la biopolítica no es meramente la política que se desarrolla a propósito de la vida o del viviente, sino que implica la determinación de la política en su conjunto por la vida, esto es, la ‘orientación hacia su conservación y control’” Cozzarin, C. “Vida y técnica. Una lectura en clave biopolítica del pensamiento de JeanLuc Nancy” (en Instantes y Azares - Escrituras Nietzscheanas, nº 11, año XII, 2012, pp. 502).Para un examen sobre la cuestión de la biopolítica y el pensamiento de Jean-Luc Nancy, Cfr., especialmente, J.-L. “Nota sobre el término biopolítica” en La creación del mundo o la mundialización. Barcelona: Paidós, 2003, 115-120. Consúltese, además, Garrido, J. Chances de la pensée. À partir de Jean-Luc Nancy, Paris: Galilée, 2011. 25

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soberanía”. En la tercera sesión del primer volumen del Seminario La bestia y el soberano, subraya, así, el gesto más irreprimible de Agamben: “su gesto más irreprimible consiste habitualmente en reconocer prioridades que se habrían desconocido, ignorado, pasado por alto, no sabido o no podido reconocer […] que todo el mundo, salvo el autor por supuesto, habría ignorado, de modo que, cada vez, el autor de Homo sacer sería el primero en decir quién habrá sido el primero”.28 A contrapelo de Agamben, pues, podría afirmarse que lo mesiánico resistiría a la plenitud pleromática tanto como la huella resiste a su constitución plena. En este registro, el sentido de la perdurabilidad tiene que ver con el “aquí-ahora”, como la apertura del instante y de cierta afirmación del advenimiento o la acogida a lo que viene. En estos términos, la sobrevida no es la vida eterna, ni el eterno presente sino el exceso en la significación. Incluso, en un texto de 1971, que pone en escena a Valéry, Derrida localiza intensivamente aquello que, bajo el nombre de escritura, imprime “una duración de supervivencia necesariamente discreta y discontinua”.29 A propósito, pues, de aquella duración, discontinua y débil, podríamos retomar lo que indicábamos en el segundo capítulo de la complicación de la letra y el espíritu, en la impronta del espaciamiento de la justicia y de la promesa del porvenir, para subrayar, como escribe Daniel Bensaid, que “a diferencia del mesianismo teológico, esta mesianidad se presenta no como una categoría religiosa, sino como una estructura profana de una experiencia histórica”. 30 Bensaid entiende que la forma revolucionaria del mesianismo sin mesías evoca la urgencia y la inminencia, pero también –‘paradoja irreductible’– ‘una espera sin horizonte de espera’. De Derrida, J., Seminario La bestia y el soberano. Volumen I (2001-2002). Ed. cit. p. 121. Bajo esta perspectiva, que recorre algunas indicaciones en torno a Hegel, Píndaro, Löwith y Lévinas, la lectura de Derrida muestra que el gesto de Agamben se corresponde con “la reivindicación esencial de la soberanía” (Cfr., Op. cit., pp. 121-126). Siguiendo esta indicación, se podría proponer que el relato de Agamben, por ejemplo, el relato de la barra y el pliegue sobre el cual atribuye a la desconstrucción una metafísica del significante, o el relato de la différance como dilación ifinita, se corresponde con la operación produce el poder providencial de la soberanía. Es decir, la representación de la desconstrucción forma parte de theôrein biopolítico como ontología de lo vivo, de manera que no es ajeno al orden del saber y el poder, a la “estructura de este dispositivo de saber-poder, de poder-saber, de saber-ver y de poder-ver soberano” (OP. cit., p 333). Tomando a préstamo una indicación que Derrida desprende de “Le portrait du roi” de Louis Morin, se podría afirmar que la estrategia de Agamben se enlaza con lo que Derrida denomina “la trampa misma de la soberanía” (Op. cit., 341): “el relato o la representación no vienen aquí, posteriormente, a contar, narrar, describir, representar el poder providencial del soberano, sino que ese relato y esa representación forman estructuralmente parte de esa soberanía, que constituyen su estructura constitutiva […] las que está sometido el sujeto lector o espectador son el ejercicio mismo y el efecto del poder soberano […] La soberanía saca todo su poder, toda su potencia, es decir, toda su omnipotencia, de este efecto de simulacro, de este efecto de ficción o de representación que le es inherente y congénito, co-originario en cierto modo” (Op. cit., 340-341). 29 Derrida, J., “Qual, Cual. Las fuentes de Valéry” en Márgenes de la filosofía. Ed. cit., p. 319. 30 Bensaid, D., “Jacques Derrida y el mesianismo sin mesías” en Resistencias: Ensayo de topología general. Barcelona: El viejo topo, 2006, p. 127. 28

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esta manera, sin desatender a esta irreducible aporía, lejos de lo que escribe Agamben, es que “el porvenir”, en palabras de Derrida, “no significa el alejamiento o el retraso indefinido autorizado por alguna idea reguladora. Este porvenir prescribe aquí ahora tareas apremiantes, negociaciones urgentes”.31 Que la promesa pueda no tener lugar propiamente, que pueda no alcanzar su cumplimiento –destinerrancia–, no implica, entonces, lo que se podría denominar un “no habrá tiempo”. La diseminación del sentido, más bien, sería el espaciamiento de la sobrevida como perdurabilidad, y, a la vez, como la apertura de la historia. En este registro, más allá de la distinción pléroma/kénosis, dicho abruptamente: la kénosis colma. La kénosis colma el ahora de mesianicidad. Se trata, así, de un ahora sin presente viviente, por lo tanto, del porvenir que no se reduce a la forma presente-futuro. Tan pronto como se da un contorno determinado al porvenir, a la promesa, aun al Mesías, lo mesiánico pierde su pureza […] Si hay un porvenir en cuanto tal, no puede siquiera anunciarse, no puede pre-anunciarse o supra-anunciarse más que en lo escatológico y en lo mesiánico, que serían la kenosis de lo escatológico y lo mesiánico. La kenosis no debe necesariamente ser objeto de un ejercicio místico, de una privación ascética, porque colma de mesianicidad y de escatología, nuestro ‘ahora’, nuestra cotidianidad. Y este ‘ahora’ no es un presente.32

El pensamiento de la huella y el suplemento originario, se comportaría como un exceso interno respecto del “colmo que prescinde del vacío”, allí donde el vacío, como escribe Derrida citando a Blanchot, “debería más bien ser siempre continuamente vaciado”.33 Mientras para Derrida la kénosis no debe necesariamente ser objeto de un ejercicio místico, Agamben pretende afirmar que el pan es pan y el vino vino, en una perspectiva que resulta ser más mistificadora que nunca. La kénosis derridiana colma la determinación del “ahora” (nun, punkt, stigmé) de mesianicidad.34 El mesianismo sin mesías, como el porvenir, no puede anunciarse o reducirse a la determinación del ahora. Como bien lo expone Gérard Bensussan:

Derrida, J., “El otro es secreto porque es otro” en Papel Máquina. Ed. cit., p. 325. Derrida, J., & Ferraris, M., El gusto del secreto. Ed. cit., p.35. 33 Cfr., Derrida, J., Espectros de Marx. Ed. cit., 43-44. 34 Cfr., Rocha, D. “Pensar el porvenir. La disyunción futuro/porvenir en la deconstrucción de J. Derrida” en Δαίμων Revista Internacional de Filosofía, Suplemento n° 3, 2010, pp. 117-123. 31 32

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Que la significación significa allende la presencia y la ausencia, que la historia sea así remitida a su dehiscencia con ella misma, que lo político sea incesantemente confrontado a su inadecuación consigo mismo, que el tiempo siempre tenga que contar con lo que él no puede contener, todo aquello no obtura en modo alguno la abertura del instante, del “aquí ahora”, abertura a la afirmación inmediata e interruptiva “de la alteridad y de la justicia”. Hay más bien ahí un pensamiento radicalmente intotalizable, no-pleromático [non-plérômatique], como lo denomino en mi libro sobre el tiempo, de la relación entre el instante y el advenimiento [venue]. Sólo la promesa de un mesianismo ascético, desnudo, desértico, está en condiciones de dar acogida a quien viene. Debo precisar aquí que no comparto para nada la objeción de G. Agamben (que me parece insistir en el gesto antikantiano de Hegel) según la cual, en el fondo, la diferrancia [différance], no sería sino un diferimiento infinito de la significación, el suspenso de todo cumplimiento, un mal mesianismo.35

De alguna manera, Agamben destruye la alteridad al ontologizar el pensamiento de la huella y del suplemento. Respecto de un pasaje de Homo Sacer donde Agamben escribe que “pensar la existencia de la potencia sin ninguna relación con el ser en acto” supone “nada menos que pensar la ontología y la política más allá de toda figura de la relación”36, bien subraya Catherine Mills que este “radical rechazo de la relacionalidad parece ser la premisa de la eliminación de la alteridad total, incluyendo la alteridad interna y constitutiva de la autoafección”.37 En este sentido, para volver a la cita anterior, es que Bensussan no desatiende que la radical experiencia de la temporalidad en Derrida apela a la intervención de conceptos que desarticulan el tiempo uniformemente causal y homogéneo, lineal y progresivo, tanto como no deja escapar que la différance se bosquejó a partir de –y contra– la lectura de Husserl.38 En la Bensussan, G., “La política y el tiempo. En torno a Derrida y al mesianismo.” En Actuel Marx Intervenciones. N° 3, La deconstrucción y el retorno de lo político, 2005, pp. 77-88. Ed. virtual disponible en http://www.actuelmarxint.cl/index.php?option=com_content&view=article&id=79:benssusang&catid=42:ami3&Itemid=69. 36 Agamben, G., Homo Sacer. Ed. Cit., p. 66. 37 Mills, C. “Playing with Law: Agamben and Derrida on Postjuridical Justice” en South Atlantic Quarterly, n° 107:1, 2008, p. 31. Así, Mills vuelve sobre la observación de Derrida acerca de la distinción Zôê/bios, para plantear una cuestionamiento que linda con la cuestión de la alteridad y el género. “Agamben no se pronuncia sobre cuestiones de género en su refercnia a la distinción aritotélica entre la vida de los oikos y la política, a pesar de que es insistente en la designación del oikos como el dominio de reproducción que necesariamente precede y sostiene la vida de la política. Como Derrida comenta bruscamente, la distinción entre bios y zoê no es tan sencilla como Agamben lo hace parecer” (ídem) 38 En una conferencia de 2002, Derrida visibiliza la relación entre el concepto de “huella”, el cuestionamiento el “presente viviente” y la puesta en juego de una noción de “experiencia” que no está dominada por la metafísica del presente. Escribe Derrida: “… ante ese extraordinario pero incuestionable privilegio del presente vivo, de la 35

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disposición del retardo originario, fuera de toda dialéctica de la retención y de la protención, el “aquí-ahora” derridiano, más allá de las modulaciones del pasado y del futuro, es el índice político –estratégico, táctico, perspectivo– que se mantiene, en su emimente paradoja: “En su indeterminabilidad misma, el instante, el aquí-ahora derrideano, es inconstructible y abierto”.39 Así, en su tenaz crítica a Agamben, muestra que la huella comporta el suspenso de todo cumplimiento, lo que no es falso en la letra de la significación, pero que de aquello no se desprende un mesianismo bloqueado, un mal mesianismo o una suspensión del tema mesiánico. Se pregunta: ¿qué pudiera ser un mesianismo desbloqueado sino una teleología encubierta del cumplimiento? ¿Acaso lo mesiánico no nos dice justamente que el “bloqueo” es aquello que caracteriza de la manera más precisa al tiempo de la historia y de la política?.40 Un pasaje de La escritura del desastre de Blanchot, podría figurar el cuestionamiento hacia lo que, con Bensussan, se podrá denominar un “mesianismo desbloqueado”. En el relato, Blanchot nos deja vislumbrar la relación del advenimiento con el inadvenimiento: “Si el Mesías está en las puertas de Roma entre los pordioseros y los leprosos, cabe creer que su incógnito lo protege o impide su venida, más precisamente se lo reconoce: alguien, apremiado por la obsesión de la interrogación, le pregunta: «¿cuándo vendrás?». Por lo tanto, el hecho de estar ahí no es la venida. Cerca del Mesías que está ahí, siempre ha de retumbar el llamado: «Ven, Ven». Su presencia no es una garantía. Futura o pasada (se ha dicho por lo menos una vez, que el Mesías ya ha venido), su venida no corresponde a una presencia”.41 Como en el pasaje de Blanchot, el mesianismo derridano no consiste en la presencia sino en la venida que cuestiona la prerrogativa del horizonte y del ver-venir horizontal en general.42 De esta manera, cualquier palabra, de la proximidad, de la vida, etc., yo he intentado, por mi lado […] cuestionar ese privilegio y proponer un concepto de huella o de texto que no pudiera ser delimitado como escritura alfabética, como escritura sobre la página, como escritura en un libro. La huella es la experiencia misma, ahí donde nada queda subsumido al presente vivo y donde cada presente vivo está estructurado como presente al reenviar al otro o a otra cosa, como huella de algo otro, como ese reenvío […] la experiencia es precisamente no la relación presente con lo que está presente, sino el viaje o la travesía lo que quiere decir experimentar hacia, a través o desde la venida del otro en su heterogeneidad más imprevisible, es el viaje no programable, el viaje cuya cartografía no puede dibujarse, un viaje sin design, un viaje sin propósito, sin finalidad y sin horizonte” Derrida, J., “Pensar hasta no ver” en Artes de lo visible (1979-2004). Ed. cit., p. 68-69. 39 Bensussan, G., Op.. cit. 40 Ídem. 41 Blanchot, M, La escritura del desastre. Caracas: Monte Ávila Editores, 1990, p. 121. Cfr., Contreras, C., Jacques Derrida. Márgenes ético políticos de la desconstrucción. Ed. cit., pp. 99-100. 42 “Hay que pensar el acontecimiento a partir del “ven”, no a la inversa. “Ven” se dice al otro, a otros a los que aún no se estableció como personas, como sujetos, como iguales (al menos en el sentido de la igualdad calculable). Es con la condición de ese “ven” que hay experiencia del venir, del acontecimiento, de lo que llega y por consiguiente de lo que, porque llega del otro, no es previsible. Ni siquiera hay horizonte de expectativa para ese mesiánico anterior al mesianismo. Si lo hubiera, si hubiera previsión, programación, no habría ni acontecimiento,

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pretensión de un mesianismo desbloqueado encubría la teleología del cumplimiento. Dicho de otra manera, en la desactivación paulina de la ley no hay justicia, ya que sólo la finalización del tiempo en un presente absoluto puede posibilitar las distinciones de Agamben entre el cumplimiento y el vacío, entre el verdadero mesianismo y mal mesianismo (o nihilismo, pues). Como escribe David E. Johnson, “La concepción derridiana de la huella [trace], lejos de ser un mesianismo bloqueado [thwarted messianism], o un Aufhebung frustrado, ofrece la posibilidad de pensar la aporía del tiempo sin recurrir a un presente indivisible.”43 Para Derrida, entonces, la sobrevida, en cuanto la-vida-la-muerte, no compone una relación de exterioridad sino que, con la estructura de la huella, ofrece la contaminación cuasitrascendental desde la cual habría que leer cierta incondicionalidad entre el derecho y la justicia, o entre la sobrevida y el derecho, respecto de la cual se sigue “un mesianismo casi trascendental”.44 Bajo este registro, según el cual la fantología se inscribe en la ontología, no podría tratarse de alguna distinción simple que arrojaría, como tempranamente pretende Agamben, la conclusión que identifica una metafísica de la escritura y del significante como la otra cara de la metafísica del significado y de la voz. Es decir, en la misma medida en que para Derrida no habría algo como una elección entre soberanía y no-soberanía,45 la incondicionalidad no establece una distinción taxonómica entre el politikon, la physis y la vida (bios o zoe), sino lo que ya hemos indicado bajo la figura del espaciamiento.46 Bajo este registro, es que la posibilidad de otro pensamiento de la vida, de la afirmación de la sobrevida como lo imposible, viene a subvertir cualquier “oposición entre la vida (bios o zoe) y sus otros (el espíritu, ni historia (hipótesis que, paradójicamente, y por las mismas razones, jamás puede excluirse con toda racionalidad: es casi imposible pensar la ausencia de un horizonte de expectativa). Para que haya acontecimiento e historia, es preciso por lo tanto que un “ven” se abra y se dirija a alguien, a algún otro que no puedo ni debo determinar de antemano, ni como sujeto, yo, conciencia, ni como animal, dios o persona, hombre o mujer, vivo o no vivo (se debe poder llamar a un espectro, apelar a él, por ejemplo, y creo que no es éste un ejemplo entre otros: tal vez haya un aparecido y un “vuelve” en el origen o el fin de todo “ven”)” Derrida, J. & Stiegler, B., Ecografías de la televisión. Ed. cit., p. 25. Cfr., Derrida., Espectros de Marx. Ed. cit., pp. 42,50,69-73, 79-80,; Derrida, J., Mal de archivo. Ed. cit., pp. 44-47,79-80. 43 Johnson, D., “As lf the Time Were Now: Deconstructing Agamben” en South Atlantic Quarterly, vol. 106, n° 2, 2007, p. 278 (La traducción es nuestra). En esta clave, es que más adelanta Johnson propone que “El sueño de Agamben de la abolición del como y de la unidad absoluta del significante y el significado en un ahora sin temporalización, en un presente mesiánico, es el sueño de una soberanía absoluta” (287-288). 44 Derrida, J., Espectros de Marx. Ed. cit. p. 188. Sobre la distancia entre los pensamientos de Derrida y Agamben, alrededor dela cuestión de la justicia, Cfr., Mills, C. “Playing with Law: Agamben and Derrida on Postjuridical Justice” en South Atlantic Quarterly, n° 107:1, 2008, pp. 15-36. 45 Cfr., Derrida, J., Seminario La bestia y el soberano. Volumen I (2001-2002). Ed. cit., pp. 104 y 342. Acerca de esta relación., Cfr., Infra., 2.4. 46 Sobre la “espaciamiento” como “devenir-espacio del tiempo o devenir tiempo del espacio” Cfr., Derrida, J., “La différance” en Márgenes de la filosofía. Ed. cit., pp. 37-62 (especialmente, véase la p. 48.); sobre el “espaciamiento”, vinculado precisamente alrededor del asunto que nos convoca, Cfr. Johnson, D., “As lf the Time Were Now: Deconstructing Agamben” Ed. cit. pp. 265-290 (especialmente, pp. 278 y ss.).

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la cultura, lo simbólico, el espectro o la muerte)”.47 Las últimas sesiones del Seminario La bestia y el soberano, en este sentido, ofrecen una entrada que no se desliga “de un pensamiento de lo posible como im-posible, y de las condiciones de posibilidad como condiciones de imposibilidad.”48 Comienza, así, en la duodécima sesión, por hacer pasar la imposibilidad de desenredar ambas palabras, zôê y bios, que se traducen por vida; por deslizar que los esfuerzos por desenredar, desembrollar o desenmarañar ambos conceptos son vanos; por dejar entrever que, al respecto, la filología está desarmada frente a una cuestión que es más que una cuestión de sentido y de palabra, es decir, por dejar entrever que la filología está desarmada a pesar de lo aires altivos que a veces –escribe– adoptan los que dan lecciones y los pseudo-expertos.49 No dejará, pues, de insistir en que sus “insatisfacciones conciernen a los conceptos o las estrategias conceptuales de las que uno se fía para analizar y caracterizar esas novedades”.50 Siguiendo lo que hemos apuntado, entonces, la manera en que Agamben comprende la cuestión de la huella, podría dar un indicio de la problemática de la “vida”, zôê o bios: “Agamben quiere por encima de todo definir la especificidad de la política o de la bio-política moderna […] quiere por encima de todo definir esta especificidad apostando por el concepto de «vida desnuda» que él identifica con zôê, por oposición a bios.”51 En Homo Sacer, Agamben ha intentado mostrar que mientras la zôê refiere a la nuda vida, a la existencia que, desnuda, está excluida del registro de la ley; el bios, por otro lado, refiere a la forma de vida propia de la asociación política. En el primer libro de la Política, en el contexto de la diferenciación entre “comunidad política” y “comunidad familiar”, Aristóteles señala que es evidente toda comunidad o asociación (koinônía) está constituida en vista de algún bien y que la ciudad (polis), en la medida en que es la comunidad soberana, la comunidad que incluye a las demás, tiende al bien supremo o soberano: “La comunidad perfecta de varias aldeas es la ciudad, que tiene ya, por así decirlo, el nivel más alto de autosuficiencia, que nació a causa de las necesidades de la vida, pero subsiste para el vivir bien. De aquí que toda ciudad es por naturaleza, si también lo son las comunidades primeras. La ciudad es el fin de aquéllas, y la naturaleza es fin […] De Derrida, J., Canallas. Ed. cit., p. 134. Derrida, J., Seminario La bestia y el soberano. Volumen I (2001-2002). Ed. cit., p. 309. 49 Op. cit., p. 357. Es con el tenor de esta imposibilidad, que Derrida vuelve a un pasaje de la Política de Aristóteles (I, 1253 a 3), el único texto, según escribe, “explícita y literalmente político, en el sentido primero, es decir, griego de esta palabra, el único que conjuga el logos con lo político” (368), vuelve, con todo, “sobre la letra de este pasaje, un pasaje finalmente bastante tortuoso, retorcido, enmarañado, resistente tanto al desbrozo como al desciframiento, a la descodificación.” (Op. cit., 368.) 50 Op. cit., pp. 380-381. “reconsiderar, justamente, una forma de pensar la historia, de hacer historia, de articular una lógica y una retórica con un pensamiento de la historia o del acontecimiento” (p. 387) 51 Op. cit., p. 379. 47 48

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todo esto es evidente que la ciudad es una de las cosas naturales, y que el hombre es por naturaleza un animal social (politikón zôion), y que el insocial por naturaleza y no por azar es o un ser inferior o un ser superior al hombre”.52 El “vivir bien”, al parecer, en oposición a la simple existencia, se conecta con el aserto según el cual sólo una bestia o un Dios podría no necesitar vivir en la polis en la medida de que el hombre, por naturaleza, es un animal político. En efecto, Agamben se propone considerar el sentido de la definición aristotélica de la polis, en una coordenada que pretende afirmar la oposición entre el vivir (zén) y el vivir bien (ea zén): Tal oposición [zên/eû zên] es, en efecto, en la misma medida, una implicación de lo primero en lo segundo, de la nuda vida en la vida políticamente cualificada. Lo que todavía debe ser objeto de interrogación en la definición aristotélica no son sólo, como se ha hecho hasta ahora, el sentido, los modos y las posibles articulaciones del vivir bien, como télos de lo político; sino que, más bien es necesario preguntarse por qué la política occidental se constituye sobre todo por medio de una exclusión (que es, en la misma medida, una implicación) de la nuda vida […] La nuda vida tiene, en la política occidental, el singular privilegio de ser aquello sobre cuya exclusión se funda la ciudad de los hombres 53

La zôê, en un régimen de exceptio, ingresa en la política para ser excluida en virtud del bios. Hace falta, bajo este contexto, considerar que todo el asunto de lo vivo en Agamben, alrededor de los libros que componen su Homo Sacer, se monta sobre la segura distinción que, según indica en la traza de Aristóteles, reconoce entre zôê y bios, diferencia, dicho sucintamente, que podría dar a pensar que para Agamben sería reconocible una vida no cualificada, es decir, fuera de su relación con el derecho, una zôê y que no es sino la posición de la vida desvinculada de la polis.54 De esta manera, se traza un umbral, de una delimitación que

Aristóteles, Política. (1252b8-9). Madrid: Gredos, p. 7. Cfr., Agamben., G., Homo Sacer. Ed. cit., pp.9-ss; Cfr., Derrida, J., Op.cit., pp. 399 y ss. 53 Agamben, G., Homo Sacer. Ed. cit., pp. 16-17. 54 Derrida descompone la distinción estratégica (bios/zôê) que estructura la problemática de Agamben (y por lo tanto, podríamos decir, descompone el pensamiento biopolítico de la barra que Agamben hace pasar por pliegue): “Toda la estrategia demostrativa de Agamben, aquí y en otros sitios, apuesta por una distinción o por una exclusión radical, clara, unívoca, en los griegos y, sobre todo, en Aristóteles, entre la vida desnuda (zôê), común a todos los seres vivos (animales, hombres y dioses), y la vida calificada como vida individual o vida de grupo (bios: bios theôrêticos, por ejemplo, vida contemplativa, bios apolaustikos: vida de placer, bios politikos: vida política). La desgracia es que esta distinción nunca es tan clara ni está tan garantizada, y que Agamben ha de admitir, a su vez, que hay excepciones, por ejemplo en el caso de Dios que lleva –dice la Metafísica de Aristóteles– una «zôê aristê kai aidios», una vida noble y eterna […]” (Seminario La bestia y el soberano. Volumen I (2001-2002). Ed. cit., p. 369). 52

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permite el fundamento que apoya la inclusión y exclusión, el adentro y el fuera, que fundamenta, pues, la política que determina una simple vida. Como nos recuerda Derrida, la palabra “umbral” [seuil], que significa “solidez del suelo”, dirige (transfiere, incluso) a “solum, que quiere decir el suelo o, más concretamente, el fundamento sobre el cual se apoya el dintel de una arquitectura o la planta de los pies”.55 En este sentido, si bien la proposición “zôon poltikón” deja ya entrever que la diferencia propuesta no es clara y distinta, Agamben sale del paso, o franquea el umbral, planteando que lo “político no es un atributo del viviente como tal, sino una diferencia específica que determina el género zoon”.56 Es decir, Agamben, en su manera de leer el modo de atribución de “politikón” a “zôon”, pretende fundamentar una distinción entre “atributo” (atributo esencial del ser vivo en general) y “diferencia específica” (diferencia específica que califica al género zôon), con miras a no reconocer que a veces, como apunta Derrida, la “«zôe» designa una vida cualificada y no «desnuda»”.57 No hay, sin embargo, una diferencia –fija, unívoca, estable– que se preste a una formalización constatativa, sino la formalización productiva o el efecto performativo de una estrategia de lectura que produce la arquitectónica que pretende verificar. En una relación paradójica, Agamben afirma que la convergencia entre biopolítica y soberanía constituye “el acontecimiento decisivo de la modernidad”, al mismo tiempo que deja vislumbrar que la biopolítica colinda con el despliegue de la historia y la filosofía política occidental.58 El asunto, pues, radica en que la diferencia entre zôê y bios, como la diferencia Derrida, J., Op. cit., p. 363. (Cfr., p. 388-389) Agamben, G., Homo Sacer. Ed. cit., p. 154. 57 Derrida, J., Seminario La bestia y el soberano. Volumen I (2001-2002). Ed. cit., p. 381. En este sentido es que Derrida subraya que “Agamben entiende discernir entre «politikon» como «atributo del ser vivo como tal» y lo que él denomina «la diferencia específica que determina al género zôon».” (ídem). 58 La postura de Agamben, intenta reconsiderar, incluso corregir y completar, la estela de Agamben sobre la cual se sitúa. Agamben subraya que la lectura que Foucault hace de Aristóteles, radica en que el hombre es un animal que además es capaz de existir políticamente. Así, Agamben mostraría que en el examen foucaultiano “la vida natural empieza a ser incluida, por el contrario, en los mecanismos y los cálculos del poder estatal y la política se transforma en bio-política.” (Homo sacer. Ed, cit., p. 11), pero, como subraya Derrida, sin dejar de corregir o completar la tesis de Foucault, al proponer que “lo que caracteriza a la política moderna no es la inclusión de la zoé en la polis, en sí misma antiquísima, ni el simple hecho de que la vida como tal se convierta en objeto eminente de los cálculos y de las previsiones del poder estatal: lo decisivo es, más bien, el hecho de que, en paralelo al proceso en virtud del cual la excepción se convierte en regla, el espacio de la nuda vida que estaba situada originariamente al margen del orden jurídico, va coincidiendo de manera progresiva con el espacio político, de forma que exterior e inclusión, externo e interno, bíos y zôê, derecho y hecho, entran en una zona de irreductible indiferenciación.” (Op. p. 18.). Respecto de esta tesis, Derrida cuestiona la idea de una “entrada (moderna, pues) en una zona de indiferenciación irreductible, allí donde la diferenciación nunca ha estado garantizada […] la idea de que ahí hay algo moderno o nuevo, ya que el propio Agamben […] se empeña en recordar que ésta es lo más antigua posible, inmemorial y arcaica” (Derrida, J., Seminario… p. 370). Derrida pone en cuestión, pues, la propuesta de Agamben por la especificidad de la política o de la bio-política moderna, apostando por el concepto de «vida desnuda» que él identifica con zôê, por oposición a bios. Insiste, así, en que sus reservas no significan que no se interese en lo que 55 56

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entre la vida sin cualidades, la vida simple, y la vida políticamente calificada, muestra, desde ya, las condiciones constitutivas de la modernidad. La precisión de Derrida es acertada, si se considera, por ejemplo, que el propio Agamben es quien escribe que “...antes de emerger impetuosamente a la luz de nuestro siglo, el río de la biopolítica, que arrastra consigo la vida del hamo sacer, discurre de forma subterránea pero continua”.59 La apuesta de Derrida, el riesgo de la desconstrucción, el aguante (endurance) y la resistencia que compone el régimen de la contaminación, desconcierta la claridad de la distinción entre zôê y bíos, desbarata la demanda de una vida des-cualificada, pura o desnuda, así como la solicitud del mesianismo desbloqueado de Agamben. Ya indicábamos, en nuestro segundo capítulo, bajo el registro de la encentadura y la incondicionalidad, que no se trata de un exceso de la justicia exterior al derecho sino de un espaciamiento y un juego. En esta lógica, respecto de la definición del zôon politikon, y más allá de la distinción de Agamben entre atributo esencial y diferencia específica, no trata de pensar una noción de vida anterior a la formalización del derecho o una vida que vendría a exceder, por simple oposición, a la configuración y puesta en forma de lo viviente. El “pensamiento de la vida sin presencia”,60 entonces, no se deja concebir bajo una forma de vida anterior, que, por fuera del derecho, como idealidad pura, deje los ámbitos de pertenencia intocados, intocados porque supuestos en el fundamento sobre el cual se apoya el dintel de un umbral. El régimen derridiano de la contaminación, de la escritura, de la huella, desconstruye, pues, la reserva de vida pura o la vida como tal, vida como tal que no sería, al fin, sino pura muerte, esto es, vida pura sin sobrevida, sin historicidad, sin por venir. No se trataría, entonces, de pensar el umbral como un límite o un limes, como una unidad indivisible entre zôe y bios, si no de mantenerse en el umbral. Que, aquí, no haya ni simple sucesión diacrónica ni simple simultaneidad sincrónica (o que haya ambas a la vez), que no haya ni continuidad del paso ni interrupción o simple cesura, que los motivos del paso de lo que pasa y ocurre en historia no dependan ni del fundamento sólido ni de la decisión fundadora, que el paso no tenga, bajo él, ningún suelo fundador ni ninguna línea indivisible, nos obliga a volver a pensar la figura misma del umbral (suelo, solidez fundadora, límite entre el adentro y el afuera, la inclusión y la se puede denominar una especificidad moderna en las relaciones entre el ser vivo y la política (p. 379), en que sus observaciones no dicen que no suceda nada nuevo “hoy en día” en estos terrenos (p. 384), sino que el bio-poder mismo (o zoo-poder) no es nuevo. 59 Agamben, G., Homo Sacer. Ed. cit., p. 154. 60 Goldschmitt, M., Jacques Derrida, una introducción. Ed. cit. p. 86.

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exclusión, etc.) […] Quizá nunca haya umbral, un umbral semejante. Quizá por eso nos quedamos en él y nos arriesgamos a permanecer para siempre, en el umbral.61

Más allá de la unidad inseparable y atómica del umbral, más allá de esta tradición humanista y antropocéntrica, de parte a parte logocéntrica, hace falta el agenciamiento de la experiencia de la aporía.62 El gesto del pensamiento desconstructivo, que comienza por considerar que ninguna indivisibilidad está garantizada, desbarata la figura clásica del umbral, sea como unidad indivisible o suelo y fundamento.

61 62

Derrida, J., Seminario La bestia y el soberano. Volumen I (2001-2002). Ed. cit. p. 388. Cfr., Infra. 2.7.

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