2008, \"Rasgos órficos en la epigrafía religiosa griega y romana\", en: A. Bernabé - F. Casadesús (eds), Orfeo y la tradición órfica: un reencuentro, Madrid 2008, pp. 1453-1489

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RASGOS ÓRFICOS EN LA EPIGRAFÍA RELIGIOSA GRIEGA Y ROMANA* Ana Isabel Jiménez San Cristóbal Universidad Complutense

1. INTRODUCCIÓN El objetivo principal de este capítulo es revisar la epigrafía religiosa influida por el orfismo. Se ha escogido una serie de inscripciones, en su mayoría griegas, por las coincidencias que presentan en lo relativo a ritos y creencias con lo que sabemos del orfismo por otras fuentes. Resulta preferible hablar de influencias órficas y no de inscripciones órficas por la dificultad que supone deslindar orfismo y dionisismo en muchos de estos documentos. Como sabemos, el orfismo es una corriente religiosa en íntima relación con el dionisismo, con el que comparte ciertos ritos y creencias, pero del que se diferencia en otros1. En el caso de inscripciones breves o fragmentarias que inciden sobre elementos comunes a ambas corrientes resulta casi imposible determinar si son órficas o dionisíacas, de ahí que los criterios para considerar una inscripción de influencia órfica hayan sido flexibles. Además, ha de tenerse en cuenta que en época imperial orfismo y dionisismo se han convertido en sinónimos para ciertos autores2. Por ello, la procedencia de la inscripción, el contexto en que se enmarca y la bibliografía pertinente serán referencias de gran ayuda a la hora de considerar un epígrafe de influencia órfica. * Esta investigación se incluye en un proyecto de Investigación financiado por el Programa Sectorial de Promoción del Conocimiento. El presente capítulo se ha realizado durante el disfrute de una beca postdoctoral concedida por la Secretaría de Estado de Educación y Universidades del MECD (EX 2002-0659) y cofinanciada por el Fondo Social Europeo. 1 Cfr. cap. 32. 2 Cfr. cap. 56, n. 8, y Bernabé, 1996b, 80-83.

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Las inscripciones que estudiaremos provienen de la Magna Grecia, Roma, Tesalia, Tracia, Olbia y, sobre todo, Asia Menor3. Están fechadas entre el siglo VI a.C. y los siglos III-IV d.C., siendo la época mejor atestiguada el siglo II d.C.4 El contenido de los textos se centra en aspectos religiosos y a partir de su lectura podemos obtener información sobre los dioses, los fieles, los ritos y las creencias órficas. A la vista de la dificultad que supone extraer conclusiones de un conjunto de textos tan dispar en el tiempo me ha parecido pertinente agruparlos cronológicamente e intentar dar una panorámica de cada periodo. 2. ÉPOCAS ARCAICA Y CLÁSICA (SIGLOS VI-IV A.C.) Y PRIMER HELENISMO (SIGLO III A.C.)

2.1. Los testimonios

En el periodo que va desde el siglo VI a.C. hasta el III a.C. contamos con once inscripciones provenientes de Olbia5, la Magna Grecia6, la isla de Paros7 y Feras8 (Tesalia). Algunos de estos centros han brindado varios de los testimonios directos más importantes del orfismo: las láminas óseas aparecieron en Olbia, el mayor grupo de laminillas áureas proviene de la Magna Grecia y varias laminillas fueron halladas en diversos puntos de Tesalia (Farsalo, Pelinna y Feras). 2.2. Los dioses La mayoría de las inscripciones de este periodo hace referencia a las principales divinidades del orfismo: Dioniso, Perséfone y Zeus. Dioniso o Baco no está atestiguado con tales nombres en las inscripciones de influencia órfica9, pero sí con otras denominaciones.

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Esmirna, Selendo y Sardes (Lidia), Pérgamo (Eólide), Mileto (Jonia) y la isla de Rodas. Esmirna, Selendo, Perinto, Pérgamo, Torre Nova (Roma), Rodas. He dejado fuera de consideración en este capítulo las laminillas de oro, objeto de estudio específico en el cap. 23, y las placas de hueso de Olbia, sobre las que trata el cap. 24. 5 SEG 32.746; OF 564, 565, SEG 30.914, OF 537. 6 Dos de Cumas: Dubois, 1995, nr. 18 y OF 652; una de Tarento: Lo Porto, 2001, 211216, SEG 51.1451. De S. Vito de Luzzi provienen dos pendientes de oro con inscripción, cfr. Ferri, 1957, 181 ss. 7 OF 1096 (IG XII [5], 444 = FGrHist 239 A 15). 8 SEG 28.528 (s. III a.C. = OF 466, sobre la cual cfr. Avagianou, 2002). 9 El nombre Dioniso aparece en dos inscripciones de Berezán del s. V a.C. (Dubois, 1996, nr. 80 y SEG 32.745, p. 214). En la primera aparece sólo el nombre de Dioniso en 4

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Los testimonios más antiguos provienen de Olbia. Probablemente el dios se oculta bajo la epiclesis de [Ia(kcoı), Yaco, en una inscripción del siglo VI a.C.10, inscrita sobre un fragmento de cratera jonia. Más interesante resulta otro grafito del segundo cuarto del siglo V a.C., inscrito sobre la parte vertical de la base rota de una copa ática de cerámica negra, en que Yaco aparece junto a Deméter y Perséfone11: Jantipo a Deméter, Perséfone, Yaco en el santuario de Deméter.

En solitario volvemos a encontrar el epígrafe [Iakcoı en un grafito de cerámica también de Olbia del siglo IV a.C.12 Generalmente Yaco se identifica con Dioniso en el arte y en la literatura desde época bien temprana, aunque en los misterios de Eleusis acaban disociándose13. En el caso de Olbia, no hay datos para postular una influencia eleusinia en época tan temprana14, por lo que es preferible pensar que Yaco sea una advocación de Dioniso. Yaco es un epíteto divino también atestiguado en relación con el Dioniso órfico15 y, aunque la mayoría de los ejemplos se remontan a época tardía, no faltan testimonios de época clásica e, incluso, hay quien ha propuesto leer como Yaco el grafito que aparece en el reverso de una de las láminas de Olbia16. También se ha querido ver una alusión a Dioniso en otra inscripción de Olbia del s. V a.C. (OF 566): A De(méter), Pers(éfone), Core, He(rmes), Divinos (Di`oi) Cabiros.

genitivo y en la otra se lee «A Dioniso Baco» (ªDionuvºs≥wi Bavªkcwiº), pero la brevedad del texto y la falta de contexto no permiten postular su relación con el orfismo. 10 Yailenko, 1980, 80 s., nr. 72; SEG 32, nr. 746 (p. 214); Dettori, 1996, 302-303h. 11 OF 565; Rusjaeva, 1971, 39 (fig. 2, 6, p. 33), 1978, 99 (= 1979, 46 s., fig. 27, n. 1; 1983, 187; 1992, 85); Dubois, 1996, nr. 79, p. 127 ss.; véase también Yailenko, 1980, 78, n. 28; Ehrhardt, 1983, 468, n. 836; Vinogradov, 1989, 129 s.; Vinogradov-Kry
ickij, 1995, 114, fig. 109, 2; Lebedev, 1996b, 279 s.; Dettori, 1996, 302; 307; Vinogradov-Rusjaeva, 1998, 161 ss. 12 SEG 30, nr. 914 (p. 259). Cfr. Tolstoi, 1953, nr. 68; Yailenko, 1980, 80 s., nr. 72. 13 Kern, 1914; Graf, 1974, 65 ss.; Clinton, 1992, 66 ss. 14 Ehrhardt, 1983, 166. Según Dettori, 1996, 307 n. 58, ningún dato salvo Hdt. 9.97 y Str. 14.1.3 permite vislumbrar el conocimiento de los misterios eleusinios en la Jonia arcaica. 15 OH 42.4, 49.3 (cfr. Ricciardelli, 2000a, 401, 423); Luc. Salt. 39. Con Dioniso Zagreo hijo de Perséfone: Sch. Pi. I. 7.3, EM 406.47, Sch. Ar. Ra. 326, Arr. An. 2.16.3, cfr. Farnell, 1907, 150. En S. Fr. 958 Radt, Yaco boukevrwı se identifica con Dioniso. Según Serv. Georg. 1.166, la criba de Yaco se usa en ritos purificatorios porque había servido de cuna al dios, cfr. Harrison, 1903b, 313 ss. En Clem. Al. Prot. 2.21.1 (OF 515 I) Orfeo cuenta que el niño Yaco ríe bajo el regazo de Baubo; cfr. el Dioniso «bajo el regazo» (uJpokovlpioı) de OH 52.11, y Phot. s. v. Iacchos: «Yaco es Dioniso sobre el pecho»; véase también Sch. Arist. 3.648 Dindorf. 16 Según West, 1982a, 23, el zigzag que aparece en el reverso de una de las laminillas puede leerse del revés como IAX (Yaco), cfr. Bottini, 1992, 153 s., cap. 24, § 2, y n. 13.

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Lebedev interpreta que el nombre de Dioniso estaría atestiguado en Di`oi, mientras que en Kavbiroi habría que ver una alusión a los Cabiros interpretados como Zeus y su hijo Dioniso17. Estamos de acuerdo con esta última hipótesis, pero consideramos innecesaria la reconstrucción del nombre de Dioniso. Sobre un pendiente de oro del siglo V a.C., procedente de San Vito de Luzzi, en Cosenza, se encuentran grabadas las letras LUS, que pueden interpretarse como una forma abreviada de Lusivou, «del Liberador», un epíteto de Dioniso bien atestiguado en ambientes órficos18. La aparición en la misma tumba de otro zarcillo en que se lee KOR, probable abreviatura de Core, y el hallazgo en la zona de fragmentos de laminillas de oro inscritas, muy difíciles de interpretar, favorecen la interpretación órfica de estos documentos19. A los ejemplos en que se menciona explícitamente la divinidad, hay que sumar otras inscripciones con referencias indudables al culto de Dioniso. Por ejemplo, en un espejo procedente de Olbia aparecen grabados la exclamación báquica eujaiv20 y el nombre Leneo, que recuerda enormemente el epíteto Leneo de Dioniso conocido en ambiente órfico21. En un epígrafe funerario de Cumas22 le–novı es la denominación de un difunto iniciado, sin duda relacionada con el mismo epíteto. Y otra inscripción cumana del siglo V a.C. refleja la aspiración principal de los fieles de identificarse con el dios Baco23. La diosa Perséfone aparece en varias de las inscripciones que acabamos de ver. En la epigrafía olbia del siglo V a.C. acompaña a Deméter y Yaco / Dioniso bajo los nombres de Perséfone y Core24. A la misma época pertenece el aludido pendiente inscrito con la abreviatura KOR. En Olbia Deméter acompaña a Perséfone y Dioniso, mientras que en un epigrama de Feras del siglo III a.C. aparece bajo la advocación de Tierra Madre 25: Pero el cuerpo nacido de mi madre ocupa la Tierra Madre. 17 Lebedev, 1996b, 280. En el Cabirion tebano se denomina así a la pareja que forman Zeus y su hijo Dioniso, cfr. Burkert, 1985, 281; Paus. 9.25.5; Sch. A. R. 1.917. 18 Dam. in Phd. 1.11 (35 Westerink = OF 350); OH 42.4, 52.2, cfr. Ricciardelli, 2000a, 424 y 433. 19 Ferri, 1957, 181 ss.; Marchese, 1957, 18 s., n. 8; Guzzo, 1975, 371; Bottini, 1992, 57. 20 OF 564. Véase también § 2.4. 21 OH 50.5, 52.2; cfr. Ricciardelli, 2000a, 423 s. 22 Dubois, 1995, nr. 18 (50 ss.). Cfr. asimismo Jiménez San Cristóbal, 2007a. 23 OF 652; cfr. el texto en § 2.3. V. también Jiménez San Cristóbal, en prensa. 24 OF 565-566. Véase el texto supra. 25 SEG 28, nr. 528; Avagianou, 2002, con bibliografía (OF 466). En textos órficos el nombre de Deméter es interpretado como Tierra Madre, cfr. un Himno a Deméter en P. Derv. col. XXII (OF 398), Procl. in Cra. 90.28 Pasquali: «Orfeo, que dice que Deméter es la misma que Rea», así como Kern, 1916, 561, OF 206, OH 41 y 42.

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Se ha propuesto una relación entre la Madre Tierra del epigrama y la expresión «Soy hijo de la Tierra» de las laminillas áureas26, donde la declaración del origen es decisiva y por ello se usa tal vez como contraseña. La mención epigráfica más antigua de Zeus en relación con el orfismo se remonta a la primera mitad del s. V. a.C. en Olbia27, si damos crédito a la interpretación que ve en el término Kavbiroi una referencia a Zeus padre y Dioniso hijo. Segura es, en cambio, la aparición de Zeus en el citado epigrama de Feras28: Licofrón, el hijo de Filisco, surgido de la raíz del gran Zeus en apariencia, pero en verdad del fuego inmortal.

Se ha interpretado que «surgido de la raíz del gran Zeus» puede representar al Zeus Olímpico, mientras que la expresión «fuego inmortal» correspondería a Zeus-Éter29. En una inscripción de Olbia que se data en torno al 300 a.C. encontramos huellas de un culto a Apolo-Sol30: Vida, vida, Apolo, Apolo, Sol, Sol, orden, orden, luz, luz.

El texto presenta notables coincidencias con las láminas óseas órficas halladas en la misma zona, lo que permite postular la conexión del dios con círculos órficos31. Parece probable, además, que en el helenismo tardío, y bajo el influjo de una religión solar propia de personas cultas, Dioniso pudiera ser identificado con el sol32. Incluso hay indicios de que ya siglos atrás Esquilo pudo conocer algún poema órfico que describía la experiencia de Orfeo en el Allende y guardaba relación con una teología en que Apolo desempeñaba un papel esencial33. Dubois ha propuesto reconstruir el nombre de Hermes en una dedicatoria de Olbia del siglo V a.C.34 La hipótesis resulta plausible, tenienAvagianou, 2002, 86 s. OF 566. Véase n. 17. 28 Cfr. n. 25. 29 Avagianou, 2002, 82. 30 OF 537, cfr. Rusjaeva, 1992, 18 s., fig. 4, 196; Dubois, 1996, nr. 95, 155 ss. Otra dedicación olbia del s. VI a.C. a Apolo Bóreas aparece en Dubois, 1996, nr. 83, 131 ss. Para las posibles relaciones de los Boreikoi, seguramente un tíaso apolíneo, con las asociaciones órficas, cfr. n. 43. 31 Sobre la presencia de Apolo en los textos órficos, cfr. West, 1983a, 150 s. 32 West, 1983a, 206; Nilsson, 21961, 507; Boyancé, 1966b, 149 ss.; Bianchi, 1975, 261 ss.; Burkert, 1985, 149, 336, 405, n. 55; Fauth, 1995. 33 Cfr. caps. 7, § 12, y 50, § 2.8. 34 Dubois, 1996, nr. 85, 133 s. (OF 566) Dh Per Kovrh JEãrmhı' Ã? Dh Dh Di`oi Kavbiroi. 26 27

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do en cuenta la presencia de Perséfone-Core, divinidad infernal, y la más que posible atestiguación de Dioniso bajo el término Cabiro. 2.3. Los fieles En lo que concierne a los seguidores órficos, la epigrafía de este primer periodo revela la importancia de hacer constar la condición de iniciado, la dependencia de los fieles de grupos familiares o tíasos y la participación femenina en el culto. En un espejo de Olbia (ca. 500 a.C.) hallado en una tumba aparece el nombre de la devota, Demonasa, seguido del nombre de su padre, Leneo35: ¡Demonasa, hija de Leneo, euai, y Leneo, hijo de Democles, eiai!

Aparentemente, se trata de nombres propios, un rasgo que será habitual en la epigrafía de época imperial. Ahora bien, es posible que Leneo sea una designación parlante que señale la condición de iniciado36, ya que se trata de un epíteto de Dioniso honrado como tal en las fiestas dionisíacas Leneas, celebradas en invierno, durante el mes de Lhnaiwvn. En esta misma dirección ha de interpretarse tal vez el término le–noı de una inscripción sepulcral de Cumas del siglo VI a.C.37: Bajo esta tumba yace un fiel.

Aunque resulte controvertida38, parece sugerente rescatar la antigua propuesta de Ribezzo39, según la cual el difunto allí enterrado sería un iniciado de una asociación báquica, probablemente órfica, si se tienen en cuenta la relación del término le–noı con los círculos órficos y los paralelos con otra inscripción encontrada en Cumas, en una zona cercana y que se data en una época un poco posterior (siglo V a.C.)40: No es lícito que yazga aquí quien no se haya convertido en baco (bebacceumevnon). 35

Dubois, 1996, nr. 92, 144 ss. (OF 564). Cfr. cap. 24, § 4. Para ambos nombres, cfr. Dubois, 1996, 145. 37 Dubois, 1995, n. 18 hupu te–i kline–i toute–i le–noı hupu. 38 Véanse las propuestas en Dubois ad. loc. 39 Ribezzo, 1920, 82-83, nr. 8, propone que le–noı sea el sustantivo masculino correspondiente al término lh–nai: bavkcai, según una glosa de Hesiquio. Véase Jiménez San Cristóbal, 2007a. El femenino aparece también en Heraclit. Fr. 87 Marc. (B 14 D.-K.; OF 587, 656 III) Cfr. cap. 46, § 6. 40 OF 652. 36

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En este caso, el participio bebacceumevnon refleja la importancia que para los fieles tiene dejar constancia de que quienes allí se entierran han cumplido con los requisitos de su religión. En el primer epígrafe el nombre propio del difunto carece de importancia frente a su condición de fiel; un supuesto «anonimato» que coincide con la escatología de las laminillas donde el difunto renuncia al nombre propio en favor de la denominación genérica de Asterio que revela su nuevo estatus41. Los dos epígrafes funerarios cumanos insisten en la necesidad del difunto iniciado de diferenciarse del resto tras la muerte tomando epítetos que favorecen su identificación con Dioniso. En uno se advierte de la presencia de un muerto iniciado bajo la tumba, mientras que en el otro se requiere el haberse convertido en baco para poder enterrarse en el lugar42. La prohibición refleja que los allí enterrados se sienten diferentes. Las prescripciones sobre el emplazamiento de la sepultura encierran, sin duda, la creencia de que la muerte significa para los iniciados el comienzo de la nueva y verdadera vida. Haciendo valer su condición de iniciado, el fiel manifiesta su aceptación de un modelo de vida particular, cuya observancia le ha llevado a adquirir la cualidad requerida. Los detalles de este modus vivendi están atestiguados en las fuentes literarias, aunque no en la epigrafía de esta época. Con todo, términos como le–noı o bebacceumevnoı parecen indicar la pertenencia de los difuntos a una comunidad que comparte ritos y creencias, en un culto muy ligado al ámbito familiar, como induce a pensar la mención de una hija y un padre en la inscripción del espejo de Olbia. En otra inscripción de Olbia, a la que hemos hecho referencia a propósito del dios Apolo, leemos una lista de nombres seguida de su calificación como Boreikoi; qiasi`tai, un tíaso apolíneo que podría tener relaciones con las asociaciones órficas43: Calinico, hijo de Filonico; Posidonio, hijo de Sócrates; Herosón, hijo de Filóxeno; Demetrio, hijo de Sócrates; Filón, hijo de Sócrates, tíaso de Bóreas.

Quedan también patentes las huellas de la estrecha vinculación entre familia y asociación religiosa, puesto que tres de los miembros son hijos de Sócrates, seguramente el mismo individuo44. OF 477.9, cfr. cap. 23; Bernabé-Jiménez, 2001, 70 ss. Dubois, 1995, nr. 18 y OF 652. Cfr. Turcan, 1986, y Jiménez San Cristóbal, en prensa. 43 OF 537. Cfr. los comentarios de Dubois, 1996, 155 ss., y la citada dedicación olbia del VI a.C. (Dubois, 1996, nr. 83, 131 ss.) a Apolo Bóreas, así como Chaniotis-Mylonopoulos-Stavrianopoulou, 1999, 242; Burkert, 1999a, 69; Lévêque, 2000, 88. 44 Véanse otros ejemplos literarios de la transmisión familiar de ritos y creencias en Thphr. Char. 16.11 (OF 654) y Pl. R. 363a ss. 41 42

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2.4. Ritos y creencias

La epigrafía de este periodo, sepulcral, votiva y básicamente muy breve, no ofrece apenas información sobre los ritos y creencias de los fieles órficos. Sin embargo, podemos extraer alguna noticia recurriendo a la comparación con otras fuentes. En un aríbalo corintio hallado en una tumba tarentina y datado en el 580-570 a.C. leemos la siguiente inscripción: Estancia eterna y muy, muy, muy, muy bienaventurada.

El término ejpoivkhma, «estancia», es un a{pax compuesto de ejpiv y oi[khma, «morada». El hecho de que ejpoivkhma esté grabado sobre un exvoto funerario y acompañado del calificativo aji?dion, «eterno», nos lleva a asociarlo con la creencia en un destino dichoso en el Más Allá, una ideología que se corresponde con la de las laminillas de oro órficas, muchas de ellas procedentes también de la Magna Grecia45. La fecha temprana en que se data la inscripción la convierte en uno de los primeros testimonios de estas doctrinas en el sur de Italia. El espejo de Olbia de ca. 500 a.C. es un objeto sepulcral cuyo simbolismo es bien conocido en los ritos órficos posteriores, como vimos en el cap. 33. Sobre el espejo se halla grabado el testimonio más antiguo del grito cultual eujaiv46, presente también en una inscripción de Perinto de época posterior y frecuente en las fuentes literarias dionisíacas47 y órficas desde época clásica. Demóstenes nos desvela que los fieles pronunciaban un grito muy similar, «evoé» (eujoi`), mientras celebraban un rito con danza48. Más interesante como paralelo para la inscripción de Olbia resulta un texto helenístico de Arignota, transmitido por Harpocración49: Un grito báquico es el evoé. Y Arignota [...] declara que los Titanes dijeron «evoé» (eujoi`) en lugar de «bien por ti» (eu\ soi), celebrando el descubrimiento del espejo.

Véase Bernabé-Jiménez, 2001, 229-231; cfr. también cap. 23. OF 564; West, 1983a, 156 (= 1993, 167); Versnel, 1990, 140; Dubois, 1996, nr. 92, 143 ss.; Dettori, 1996, 301; Burkert, 1998, 396 s.; Jiménez San Cristóbal, 2002c, 495 s. 47 El grito cultual eujaiv y sus variantes eujoi` o eujavn están bien atestiguados en referencia al culto de Dioniso. Por ejemplo, Ar. Lys. 1294, Th. 994, E. Ba. 141, OH 49.1, 54.5 y 11. 48 D. 18.260: «Gritando “evoé saboi” y bailando al son “hye Atis, Atis hye”»; cfr. Wankel ad loc. 1142. 49 Harp. s. v. euoi saboi (117 Keaney = Arignote, p. 51.7 Thesleff), cfr. West, 1983a, 157. 45 46

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Hay un intento de relacionar etiológicamente el grito evoé con los Titanes y la invención del espejo a partir de un juego de palabras intraducible entre eujoi`, «evoé», y eu soi, «bien por ti». Una tentativa como ésta sólo se entiende dentro de una concepción doctrinal que incluya los tres elementos en cuestión: Dioniso, evocado bajo el evoé, los Titanes y el espejo. El mito órfico los aglutina todos: los Titanes se sirvieron del espejo para engañar a Dioniso y poder desmembrarlo. En consecuencia, a Dioniso se le invoca con el evoé50 por ser éste el grito que pronunciaron sus verdugos los Titanes al descubrir el objeto que les sirvió de señuelo para atraer a su víctima divina. En la inscripción olbia del tíaso de los Boreikoi hallamos una fraseología semejante a la de algunas inscripciones órficas (OF 537): Vida, vida, Apolo, Apolo, Sol, Sol, orden, orden, luz, luz.

La expresión tal vez ha de relacionarse con las indicaciones «vidamuerte-vida» de las láminas óseas de Olbia. Podemos interpretar que vida-vida se corresponde con el elemento final luz-luz (al fin y al cabo elemento esencial de la vida), mientras que Apolo-Apolo puede parangonarse a orden-orden. Sol quedaría como el elemento central que incluye todas las nociones: la vida, el orden cósmico y la luz. El ya mencionado epigrama de Feras (OF 466) revela la creencia del difunto Licofrón en la inmortalidad del alma: Licofrón, el hijo de Filisco, surgido de la raíz del gran Zeus en apariencia, pero en verdad del fuego inmortal. Y vivo entre los astros celestes, alzado por mi padre, pero el cuerpo nacido de mi madre ocupa la Tierra Madre.

La verdad opuesta a la apariencia (dovxa) significa que el alma es fuego inmortal emparentado con las estrellas del cielo. El iniciado cree en su proveniencia del fuego inmortal51 y en la inmortalidad astral del alma, elementos ambos que entroncan con la tradición pitagórica52. Además hemos de recordar la insistencia en la verdad de las láminas de Olbia y de las laminillas órficas53. 50 Plu. Quaest. conv. 671F testimonia la exaltación que implica el grito. La definición de Sud. s. v. euoi saboi revela que entre los frigios el grito era una especie de contraseña. 51 Haciendo referencia, por tanto, a una estirpe divina, como en las laminillas, cfr. Bernabé-Jiménez, 2001, 64 ss. 52 Según Avagianou, 2002, 82. Cfr. Burkert, 1972, cap. IV. 53 OF 463-465: «Verdad / mentira»; OF 477.7: «Diles toda la verdad»; cfr. Scalera McClintock, 1990; Tortorelli, 1990; Bernabé-Jiménez, 2001, 61 ss.

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2.5. Alusiones al mito de Orfeo

Tan sólo una inscripción de época helenística, el llamado Mármol de Paros (OF 1096, siglo III a.C.), menciona a Orfeo: A partir de lo cual Eumolpo, el hijo de Museo que había sido iniciado por Orfeo, proclamó los misterios en Eleusis y explicó los poemas de su padre Museo.

Orfeo es presentado como iniciador de Museo y no como fundador de estos cultos54. 3. DEL TARDOHELENISMO A LA PRIMERA ÉPOCA IMPERIAL (SIGLOS II A.C. - I D.C.)

3.1. Los testimonios

La prohibición de las Bacanales en Roma por el senadoconsulto de 186 a.C.55 afectó sin duda al desarrollo de otros cultos mistéricos afines a los dionisíacos y puede explicar la escasa epigrafía con influencia órfica documentada desde el siglo II a.C. hasta el siglo I d.C., época a partir de la cual las religiones mistéricas experimentarán un nuevo resurgimiento. A diferencia del periodo anterior, en estos siglos las costas de Asia Menor se convierten en centro clave y la epigrafía de influencia órfica se localiza sobre todo en Esmirna, Halicarnaso, Rodas y Mileto. Un único epigrama procede de Festo (Creta) y una inscripción funeraria de Panticapeo, en el sur de la actual Rusia56. 3.2. Los dioses Hallamos una referencia a Dioniso en un texto procedente de Halicarnaso (siglos II-I a.C.): Y la apariencia de Bromio y los rituales del dios57. 54

Sobre el particular, cfr. cap. 31, § 2. Sobre el tema del senadoconsulto cfr. Pailler, 1988, 20-56. 56 Esmirna: Merkelbach-Stauber, 1998, 05/01/50; Le Bris, 2001, 69 s., II a.C.; Halicarnaso: OF 581, siglos II-I a.C.; Rodas: Pugliese Carratelli, 1940-1941, 119, siglos II-I a.C.; Mileto: IMilet. n. 754 (siglo II d.C.), n. 755 (siglo I d.C.); Festo: OF 568 (Guarducci, 1935, I, 272 s.; XXIII 3, Tzifopoulos, 2008, 116-118), siglo II a.C.; Panticapeo: SEG 41.624, siglo I a.C.-I d.C. (OF 467). 57 OF 581. 55

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El dios aparece como patrono de ciertos rituales bajo la advocación de Bromio, un nombre que se relaciona con voces y sonidos y que encontramos también en los Himnos órficos58. La otra divinidad principal del orfismo, Perséfone, falta aparentemente en la epigrafía estudiada. Un epigrama procedente de Festo, del siglo II a.C., hace referencia a un culto mistérico de la Magna Mater que la mayoría de los intérpretes identifica con Rea, en conexión con la religión órfica, ya que una de las láminas de Turios atestigua el nombre de Tierra Madre59. La Magna Mater del epigrama se encarga de escanciar a los purificados (toi`ı oJsivoi`ı kivg°krhti), una expresión difícilmente disociable de los textos de las laminillas cretenses60 en que el muerto llega sediento ante la diosa Perséfone. Además, en Eleuterna, de donde provienen la mayoría de las láminas61 halladas en Creta, se ha identificado la existencia de un santuario de la pavntwn mavthr, precisamente el sobrenombre de Rea en el epigrama festio62. Se ha propuesto que puede tratarse de la divinidad que falta en las láminas cretenses, la dispensadora del agua de conocimiento que bebe el iniciado63. 3.3. Los fieles Las sumarias indicaciones sobre los fieles en las inscripciones de este periodo se limitan a poner de manifiesto la necesidad de los iniciados de diferenciarse del resto para poder acceder a los ritos y optar a una mejor vida tras la muerte corporal. En el epigrama de Festo los adeptos al culto se distinguen de quienes, por el contrario, se apartan del linaje de los dioses. Asimismo, se menciona, casi a modo de disposición cultual, la necesidad de que los fieles entren puros en el templo de la diosa antes de conocer las obras divinas (OF 568, siglo II a.C.): Gran prodigio a los hombres muestra la Madre de todos, a los purificados les escancia y a los que declaran su estirpe, 58 OH 40.10, 50.8, (cfr. Ricciardelli 2000a ad loc); Ov. Met. 4.11-15 Bromius. Cfr. Harrison, 31922, 413 ss.; Kerényi, 1976a, I 251. En una inscripción de Éfeso los fieles deben representar el papel de Dioniso Bromio, cfr. Quandt, 1912, 161, 266; Nilsson, 1957, 61. Dedicatorias a Dioniso Bromio encontramos en Asia Menor: IMilet. VI 1.245 (siglo III a.C.), IPerg. 297 (época imperial), y en islas del Egeo como Tenos IG XII (5), 972 (siglo II d.C.). 59 Pugliese Carratelli, 1993, 46; OF 492 Ga`i° matriv. Cfr. Bernabé-Jiménez, 2001, 190. 60 OF 478-483. 61 OF 478, 479, 480, 482, 483. 62 Pugliese Carratelli, 1993, 48. El santuario se encuentra en el puerto de Eleuterna, llamado precisamente Pantomavtrion. 63 Tortorelli, 2000a, 41.

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Rasgos órficos en la epigrafía religiosa griega y romana a los que reniegan del linaje de los dioses les hace lo contrario. Todos piadosos y elocuentes, entrad puros al templo divino de la Gran Madre, y allí obras divinas conoceréis, dignas de la inmortal de este templo.

La expresión «los que declaran su estirpe» (oi} gonea;n uJpevcontai) recuerda la declaración del propio origen por parte de los iniciados de las laminillas64. En las laminillas de Hiponio y Petelia el muerto declaraba «esto es obra de Mnemósine»65 y se apresuraba a beber de la fuente de la diosa para mantener vivo el recuerdo de la iniciación. Como ha señalado Pugliese Caratelli66, en el epigrama festio la Magna Mater se encarga de escanciar el agua catártica de la fuente infernal. A dicha función y a los ritos que la acompañan se adscriben fórmulas como «gran prodigio» (qau`ma mevga) y «obras divinas» (e[nqea d∆ e[rga). El iniciado del epigrama de Festo acude al templo para conocer grandes prodigios y obras divinas, igual que el difunto que porta la lámina de Turios declara haber sufrido una experiencia nunca antes experimentada: la iniciación que prepara para afrontar la muerte como un tránsito a un estado de felicidad en que el fiel se identificará con el dios67. Un epigrama de Halicarnaso de los siglos II o I a.C. (OF 581) habla del privilegio de que goza el iniciado partícipe de los ritos al conocer un relato tranquilizador: Para que al participar en la sagrada lustración conozcas el relato completo que tranquiliza al iniciado toda la vida.

Una inscripción de Rodas que transmite un texto de Aristófanes68 menciona los privilegios y obligaciones de cuantos se han iniciado: Aristófanes Pues el sol y su grata luz sólo existen para nosotros, cuantos nos hemos iniciado y llevamos una existencia pura en torno a los extraños y nuestra gente. 64 OF 478-484: «Soy hijo de la Tierra y del cielo estrellado», OF 488, 489, 490: «Pues también yo me precio de pertenecer a vuestra estirpe bienaventurada». Cfr. Kern, 1916, 557 ss., 1917b, 475; Pugliese Carratelli, 1993, 47. En Eritrea, una inscripción del s. I d.C., IK 1.115.5, llama «el nacido de la serpiente, hijo del que engendró la serpiente» (Puqovdotoı Puqogevªnouı) a uno de los epístatas homenajeados. Se ha querido ver (Herrero, comunicación verbal) en el antropónimo una posible relación con los relatos teogónicos órficos que inspiran el verso de Clem. Al. Prot. 2.16.3 (25 Marcovich): «El toro es padre de la serpiente y padre del toro es la serpiente». 65 Hiponio (OF 474) y Petelia (OF 476), cfr. Bernabé-Jiménez, 2001, 29 s. 66 Pugliese Caratelli, 1993, 48. 67 OF 487.3, cfr. Bernabé-Jiménez, 2001, 132 ss. 68 Ar. Ra. 454-459, cfr. Dover, 1997 ad loc.; Lada-Richards, 1999, 125.

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La basa en que se grabó la inscripción pudo pertenecer a un koinon dionisíaco69, seguramente el mismo atestiguado por otra inscripción rodia de la época, si bien no sería extraño que elementos del culto eleusinio y dionisíaco se hubieran fundido en la época a la que pertenece la inscripción70. En cualquier caso, si un tíaso hizo grabar esta inscripción es porque las creencias transmitidas por Aristófanes se ajustaban a la realidad cotidiana de los siglos II-I a.C.71 La inscripción dice que cuantos se han iniciado llevan una existencia pura y sólo a ellos les espera la luz. La terminología y la promesa de un destino feliz ligado a la iniciación coinciden con textos de clara influencia mistérica transmitidos por Píndaro, Sófocles, Eurípides y Platón72. Según la inscripción, el coro de Aristófanes prescribe dos condiciones para disfrutar de la luz en el Más Allá: iniciación y virtud. La necesidad de conjugar ambas para alcanzar el destino dichoso induce a pensar en la concepción órfica de la justicia íntimamente ligada a la iniciación73. Por su parte, en un epigrama de Esmirna (Merkelbach-Stauber, 1998, 05/01/50) se menciona una sede de los puros, lo que sugiere una diferencia entre los iniciados que fracasan, aunque no sean mencionados, y aquellos que logran su objetivo, para quienes es lícito el acceso al Hades: Tú, Éaco, guardián del Hades, muéstrales claramente el camino que lleva a la sede de los puros, como es lícito.

La expresión recuerda la «morada de los límpidos» a la que accede el difunto iniciado que porta una laminilla de oro tras haber suplicado el beneplácito de Perséfone74.

Pugliese Caratelli, 1940-1941, 120. IG XII (1), 155, a II 40, cfr. Casadio, 1994a, 249, n. 44. 71 Cfr. Nock, 1952, 183, n. 2 (= 1972, 795, n. 19). 72 Pi. Fr. 137 Maehl. (OF 444): «¡Venturoso aquel que tras haberlos visto (los misterios) va bajo tierra», S. Fr. 837 Radt: «(Acerca de los misterios) ¡Tres veces venturosos / los mortales aquellos que, tras haber contemplado estos ritos / se encaminan al Hades! Pues para ellos solos allí / es la vida, y para los demás, afrontar todos los males»; cfr. Bernabé, 2003a, 244. E. Cret. Fr. 472.9 s. Kannicht (OF 567): «Llevamos una vida pura, desde que / me convertí en iniciado de Zeus del Ida»; Pl. Phd. 69c (OF 576): «El que llega allí (i. e. al Hades) purificado y cumplidas las teletaiv habitará en compañía de los dioses», Pl. Phdr. 244e (OF 575): «Llegó así (i. e. la demencia) a purificaciones y teletaiv e hizo indemne para el presente y el futuro al que participaba de ella». 73 A juicio de Dover, 1997, 139, existe cierta convergencia entre eujsebhvı / ajsebhı (pío / impío) y divkaioı / a[dikoı (justo / injusto). Cfr. Jiménez San Cristóbal, 2005. 74 OF 489 y 490: «Ahora vengo como suplicante junto a la casta Perséfone, / por ver si, benévola, me envía a la morada de los límpidos». 69 70

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3.4. Ritos y creencias

Un epigrama de Halicarnaso (OF 581) nos permite obtener alguna conclusión a propósito de los ritos de influencia órfica en torno a los siglos II-I a.C.: ... Y la apariencia de Bromio y los rituales del dios, para que al participar en la sagrada lustración conozcas el relato completo que tranquiliza al iniciado toda la vida, y sepas callar lo que debe quedar oculto e invocar cuanto es lícito, para que te acerques a estos ritos sabedor de ellos.

Se hace referencia a unas teletai del dios Bromio en que se llevan a cabo lustraciones75 y ritos (o[rgia) fundamentados en un relato76. Sólo los iniciados conocen los detalles del ritual y deben aprender a ocultar cuanto no es lícito decir. Puesto que el relato tranquiliza al iniciado de por vida, podemos suponer que está relacionado con la bienaventuranza futura. La invitación a que participe en un rito particular, privado y sobre todo tranquilizador, recuerda la exhortación del epigrama de Festo a entrar en el templo de la Magna Mater y conocer los prodigios y las obras divinas dignos de la diosa. Las lustraciones mencionadas tal vez puedan relacionarse con la frase del epigrama festio en que la Magna Mater se encarga de escanciar a los purificados, una expresión, como dijimos, emparentada con la frase de las laminillas cretenses en que el muerto declara su sed ante Perséfone. En el epigrama festio y en la inscripción de Halicarnaso el agua forma parte del ritual terreno, mientras que el agua y la sed de las laminillas se sitúan en un momento posterior a la muerte. Una inscripción funeraria del siglo I a.C. o I d.C. proveniente de Panticapeo, colonia de Mileto en Crimea, muy cercana a Olbia (OF 467), testimonia una visión del destino del hombre teñida de religiosidad órfica: No con la palabra, sino con la vida lograste la fama de sabiduría, llegando a ser autodidacto de los sagrados juicios. Duerme pues, Hecateo, en mitad del tiempo, sabe que antes has conseguido escapar del ciclo de penosas calamidades (kuvklon ajnihrw`n ... kamavtwn).

75 También se ha interpretado como un baño, cfr. Burkert, 1987b, 167, n. 73, sobre el baño ritual; cfr. Wild, 1981. 76 Cfr. Burkert, 1987b, 153, n. 14.

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Aunque Hecateo no fuese un iniciado, no pueden negarse las coincidencias del verso 4 con la expresión «Salí del ciclo de profundo pesar» de una laminilla órfica77. La combinación de esfuerzo reiterado y conocimiento de lo sagrado para lograr un determinado objetivo, aunque en este caso sea la fama de sabio, es asimismo un concepto subyacente en la religiosidad órfica. Dos epigramas funerarios procedentes de Mileto, en Asia Menor78, parecen hacerse eco de la función del agua en las láminas áureas: no beber el agua de Lete, del olvido, es conditio sine qua non para alcanzar un destino dichoso y habitar junto a los inmortales: No has bebido el agua del olvido, Hermeo, ni te ocultan el Tártaro ni las moradas de la triste Perséfone, sino que Hermes de hermosos tobillos te conduce hacia las alturas del [Olimpo, salvándote de la difícil vida de los mortales. Fuiste designado a compartir morada con los inmortales al no haber bebido el agua del olvido.

La comparación resulta interesante porque evitar el agua del olvido es propio de las laminillas, mientras que, fuera de ellas, el agua de Lete es una etapa obligatoria para acceder al Hades79. Asimismo, el vocabulario (prados, agua, bienaventuranza) recuerda el de las láminas. Ahora bien, la orientación de estos epigramas milesios difiere de la escatología órfica en que en ellos la bienaventuranza prometida no se ubica ya bajo tierra, en las moradas de Perséfone, como ocurría en las láminas, sino en el Olimpo80. Otras inscripciones presentan una mayor similitud con el destino dichoso ansiado por los iniciados órficos. Hemos visto que el texto de Halicarnaso (OF 581) menciona un relato ritual que tranquiliza al ini77 OF 488. Los rasgos órficos fueron resaltados por Bickermann, 1938-1939, y negados por Nock, 1940. Para Casadio, 1991, 136, la estela da cuenta de una visión del mundo que puede ser definida como «órfica» en sentido amplio. 78 El primero, Merkelbach-Stauber, 1998, 01/20/29 (s. I d.C.); cfr. asimismo IMilet. nr. 755; cfr. Peek, 1971, 219. Cumont, 1942, 283, relaciona el epigrama con la doctrina pitagórica de que cada alma se convierte en una estrella al dejar el mundo terrestre, cfr. id. 116, n. 4. El segundo, IMilet. nr. 754; Merkelbach-Stauber, 1998, 01/20/27 (s. II d.C.). 79 Para los órficos beber el agua del olvido significa olvidar la iniciación y experiencias anteriores. En consecuencia, el alma regresa a la tierra y se reencarna, cfr. Bernabé-Jiménez, 2001, 55. Véase también Sacco, 1978, 41 y n. 5. 80 En una estela de Alejandría del siglo II d.C. se repite el mismo esquema y no beber agua del olvido significa acceder a la bienaventuranza, aunque ésta se sitúe ya en el Olimpo y no bajo tierra, lejos, por tanto, de las moradas de Perséfone, cfr. Sacco, 1978, 52; Peek, 1955, nr. 1090 (1971, 219).

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ciado de por vida, seguramente porque trataba la bienaventuranza futura. Igualmente, en el epigrama funerario de Esmirna se cita un camino que lleva a la sede de los puros81, custodiado por Éaco, guardián del Hades. La presencia de un custodio que debe ayudar al iniciado a elegir el camino acertado implica la existencia de otro camino que no es el correcto. La escatología de esta inscripción se hace eco de motivos recurrentes en las laminillas órficas, como los guardianes que custodian el Hades y la sacra vía por la que avanzan sólo los iniciados y que conduce también a la morada de los límpidos82. La inscripción de Rodas83 con los versos de las Ranas de Aristófanes describe el destino dichoso reservado a los iniciados como un lugar impregnado de una luz y un sol sagrados. Estos versos pueden ponerse en relación con el lugar al que llegan las almas de los bienaventurados descrito en dos pasajes de Píndaro en que se han querido ver influjos órficos84. Parece, por tanto, que sigue vigente el contraste luz / oscuridad que aparecía ya en las inscripciones del primer periodo ligado a la iniciación y entendido como luz para los iniciados y oscuridad para los profanos85. 3.5. Lugares de culto En el epigrama de Festo (OF 568) se exhorta a los iniciados a entrar puros en el templo divino (e[nqeoı naovı) de la Magna Mater. La noticia contrasta con los escasos testimonios sobre la celebración de cultos órficos en lugares fijos. Recordemos, sin embargo, que el iniciado de los Cretenses de Eurípides declara haber estado en templos venerables86.

Merkelbach-Stauber, 1998, 05/01/50, véase § 3.3. Los guardianes: OF 474-477; la sacra vía: OF 474; 487; la morada de los límpidos: OF 489-490; las sacras praderas y sotos de Perséfone: OF 487; cfr. Bernabé-Jiménez, 2001, 58 ss., 78 ss., 225 ss. 83 Pugliese Carratelli, 1940-1941, 119. 84 Pi. Fr. 129 Maehl. (OF 439): «Para ellos refulge la pujanza del sol / durante la noche de aquí abajo, / y en sotos de rosas de púrpura», O.2.61-62, cfr. Bernabé, 2003a, 242 s. 85 Cfr. AP 9.540 (ap. D. L. 9.16): «No te des prisa en desenrollar hasta el final el libro de Heráclito el efesio, pues es difícilmente entendible. Noche y tinieblas carecen de luz alguna; en cambio, si un iniciado te introduce, son más brillantes que el sol resplandeciente». Véase también Plu. Fr. 178 Sandbach (OF 594). 86 E. Cret. Fr. 472.4 Kannicht (OF 567). 81 82

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4. LAS INSCRIPCIONES DE ÉPOCA IMPERIAL (SIGLOS II-IV D.C.)

4.1. Los testimonios

Durante el periodo imperial romano asistimos a un nuevo auge de los cultos mistéricos que se traduce en un aumento considerable del número de inscripciones documentadas. Ahora bien, el senadoconsulto que decretó la prohibición de las Bacanales en 186 a.C. debió de influir, sin duda, en la estructura de estos grupos que florecen ahora con el beneplácito estatal y sometidos a una profunda jerarquización. Las inscripciones que analizaremos muestran el profundo cambio experimentado en los círculos religiosos mistéricos. Asistimos a la recuperación de ritos antiguos, un fenómeno característico de la religiosidad de época imperial, pero tales ritos no aparecen siempre ligados a las creencias órficas que alentaron su celebración en época clásica87. Por otra parte, vemos cómo el resurgir de estos grupos es mayor en la parte griega del imperio, en especial en Asia Menor, que en la propia Roma. Así, de la región de Lidia proceden tres inscripciones halladas en Esmirna, Selendo y Sardes, mientras que en la isla de Rodas está documentada otra inscripción88. Fuera de Asia Menor, han arrojado a la luz epigrafía de influencia órfica Tracia, Perinto, Cila y Augusta Trajanea89. En Macedonia han aparecido dos inscripciones, una en Tesalónica y otra en Filipos, en latín90. Roma y sus alrededores aportan varios epígrafes: de la ciudad misma proceden varios textos91, de los alrededores una inscripción ostiense92 y otra de Torre Nova93. También en Italia, en Escandrilia, territorio de los sabinos, fue hallada una inscripción94. De procedencia desconocida son, en cambio, la gema sobre la que está grabada la inscripción «Orfeo báquico»95, una fiala de alabastro96 de fecha incierta entre los siglos III y VI d.C. y un anillo del siglo V d.C. (OF 679a). Cfr. cap. 56, § 3, donde se trata el tema de forma más amplia. Esmirna: SEG 14.752, siglo II d.C. (OF 582); Selendo: TAM V 2, 1256, siglo II d.C. (OF 662); Sardes: Quandt, 1912, 177, IW 5219; Rodas: Reinach, 1904, 204 s., siglo II d.C. 89 Perinto: Epigr. Gr. Suppl. 1036a (OF 661), siglo II d.C.; Cila: IGBulg. III 151 (OF 586), siglo III d.C.; Augusta Trajanea: IGBulg. III 1595 (OF 1081), siglos II-III d.C. 90 Tesalónica: IG X (2) 65 (OF 664), siglo III d.C. Filipos: CIL III 126, nr. 686 (OF 580), siglo III d.C. 91 OF 678, siglo III d.C. Del mismo siglo es el texto hallado en el hipogeo de los Aurelios del Viale Manzoni: ICUR ns. VI 15933; Chicoteau, 1997, 81 ss. 92 Guarducci, 1945-1946, 143 ss. (OF 468), siglos I-II d.C. 93 Vogliano, 1933, 215s s. (OF 585), siglo II d.C., cfr. Moretti, 1968, I, 160, p. 138. 94 IG XIV 2241 (OF 469), siglo II d.C. 95 Mastrocinque, 1993, 16 ss. (OF 679), cfr. SEG 43.677; 45.1488, s. III-IV d.C. 96 OF 66 III, 539, 540. Delbrueck-Vollgraf, 1934, 133 piensan que tal vez procede de Asia Menor o de Siria; cfr. Bottini, 1992, 124. 87 88

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4.2. Los dioses

En los siglos II-III d.C. Dioniso aparece bajo la advocación de Baco en Esmirna y Perinto y con el epíteto Bromio en Filipos, mientras que en Selendo se le invoca como Dioniso Ericepeo97. En Rodas, un grupo de dionisiastas rinde honores anuales a Dioniso Baco, mientras que un texto de Cila menciona la congregación que erige una basa a Dioniso98. En Sardes, una inscripción de época imperial grabada sobre una medalla celebra a Dioniso Coreo, es decir, el hijo de Core, lo que favorece una posible relación con el Dioniso órfico99. En el anverso junto a la inscripción aparece el busto imberbe de Dioniso, mientras que en el reverso está tallado un caduceo. Sobre una fiala de alabastro de fecha y proveniencia inciertas están grabados también los nombres de Zeus brillante100, Cielo y Tierra: Zeus brillante, [...] Cielo y Tierra eran una única forma101.

La diosa Deméter es mencionada en Esmirna como la destructora de la menta, planta de la que deben mantenerse apartados los fieles102. En una inscripción del siglo III d.C. hallada en la via Marmorata, entre el Tíber y la pendiente del Aventino, Zeus aparece identificado con Helio, Mitra y Fanes103: A Zeus, Helio, Mitra, Fanes, sacerdote y padre. 97 Esmirna: OF 582.12; Perinto: OF 661.2; Filipos: OF 580.17; Selendo: OF 662.6. Ericepeo es denominación de Dioniso en P. Gurob (OF 578.22a); OH 6.4, 52.6 (cfr. Kern, 1916, 565, n. 2; Ricciardelli, 2000a ad loc.), Procl. in Ti. 1.336.15 Diehl (OF 140 XI); Hsch. s. v.; véase también ∆Andrikepaidovqurson, un probable compuesto de Ericepeo (∆Hrikepai`oı) y tirso (quvrsoı) atestiguado en la laminilla de Feras, cfr. Bernabé-Jiménez, 2001, 205 s. Sobre Ericepeo en el orfismo véase Kern, 1935-1938, II 152; Guthrie, 21952, 97 s; Io. Mal. Chron. 4.7 (OF 139 II) explica que en la lengua común Ericepeo significa «dador de vida», cfr. Sud. s. v. Orpheus; West, 1983a, 205, n. 2; OF 662; Graf, 1998a, 68 s.; Merkelbach, 1988, 29 s. 98 Rodas, Reinach, 1904, 204 s.; Cila: OF 586.4. 99 Quandt, 1912, 177; IW 5219. 100 Cfr. OF 539.3. 101 El último verso aparece atestiguado bastante antes en un fragmento de claras resonancias órficas: E. Mel. Fr. 484.2 Kannicht (OF 66 I), cfr. cap. 50, § 3.3b y Martínez Nieto, 2000, 248-255. 102 OF 582.14. Sobre lo cual véase § 4.3.b. 103 OF 678, cfr. Vermaseren, 1956-1960, 475; Cumont, 1934, 66 ss.; Bidez-Cumont, 1938, 97; West, 1983a, 253 ss.; cfr. Iul. Or. 4.136a: «Uno es Zeus, uno es Hades, uno es Helios, uno es Serapis». Véase Turcan, 1993, 64. La identificación entre todos ellos se da también en un relieve de Módena, cfr. Cumont, 1934, 66 ss., fig. 1; Nilsson, 1945; Guthrie, 2 1952, 255, n. 6; West, 1983a, 253 s., n. 58; cfr. cap. 62, § 2.3 y fig. 2.

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Se trata de uno de los muchos ejemplos de sincretismo religioso acaecidos en esta época en la capital del imperio104 y puede ser prueba del conocimiento de las Rapsodias órficas en Roma ya en esa fecha105. 4.3. Los fieles

4.3 a. Las asociaciones Característico de este periodo es la asociación de los fieles en grupos que se denominan spei`ra, bakcei`a o simplemente suggenei`ı106 y cuyo carácter religioso resulta evidente por el calificativo de «bacos» o «mistas» que reciben sus miembros107, por las disposiciones cultuales a que están sometidos y por las dedicatorias u ofrendas votivas que realizan. La asociación de los fieles la ponen también de manifiesto los nombres con que se designa a los diferentes cargos del grupo, como el «archiboyero» (ajrciboukovloı), que probablemente era el jefe del tíaso, y el «director del tíaso» (speivrarcoı)108. Las inscripciones de Selendo, Perinto y Torre Nova testimonian los nombres propios de los fieles y en no pocos casos también sus gentilicios109. Se trata de una característica particular de la epigrafía imperial, a diferencia de los periodos anteriores, donde sólo el antiquísimo espejo de Olbia ofrecía alguna información al respecto. 4.3b. Disposiciones cultuales Un epígrafe de Esmirna (OF 582) del siglo II d.C. proporciona abundantes noticias sobre una serie de disposiciones cultuales que guardan estrecha relación con los preceptos del modus vivendi órfico110. 104

Cfr. Alvar, 2001; Sanzi, 2003. Cfr. cap. 56, § 2. 106 Spei`ra en Perinto (OF 661) y Cila (OF 586). El término spei`ra (cfr. lat. Spirarches, CIL VI 2251 [Roma] III 870 [Dacia]) sustituye, en cierta medida, a qivasoı, mucho menos frecuente. Cfr. Poland, 1929, 1599; Nilsson, 1957, 49 ss.; bakcei`a en una inscripción de Rodas del siglo II d.C., que atestigua la palabra en referencia a una asociación en la que se puede deducir algún rasgo órfico; «cofrades» (sungenei`ı) en Selendo, OF 662. 107 «Bacos» en Torre Nova (OF 585), «mistas» en Torre Nova y Esmirna (OF 582). 108 Perinto (OF 661), siglo II d.C. 109 Véase, por ejemplo, la inscripción de Torre Nova en la que, según Scheid, 1986, los gentilicios revelan la condición de libertos de muchos de los miembros del tíaso y no su procedencia de Asia Menor. 110 Cfr. Nilsson, 1957, 134 ss. Véanse también una inscripción de Rodas del siglo I d.C. (Sokolowski, 1962, nr. 108, p. 177) y otra de Lindos del siglo II d.C. (Sokolowski, 1969, nr. 139), que contienen reglas de pureza de un culto indeterminado. 105

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La inscripción advierte a los fieles de la necesidad de pureza, entendida como el alejamiento de todo lo que tenga que ver con el nacimiento o la muerte, especialmente de parientes: Todos los que entréis en el recinto sacro y los templos de Bromio guardad cuarenta días desde la exposición de un niño pequeño, no sea que se produzca la cólera divina; por el aborto de una mujer, otros tantos días, y si a algún pariente lo cubriera la muerte y el destino, hay que apartarse del propileo la tercera parte de un mes, y si de otro ámbito ajeno a la familia se produjere alguna contaminación, hay que aguardar tres soles (días) desde el fallecimiento del difunto.

Otras disposiciones atañen a las ofrendas propiamente dichas, como la prohibición de tocar víctimas no aptas para el sacrificio111 o de consumir determinados alimentos como huevos o habas: Ni pongan sus manos sobre víctimas que no son sacrificables ni en las fiestas de Baco (Bakceivoiı) ponga huevos para comer [...] y la abominable raíz de las habas, de raíz...

Por «víctimas no sacrificables» hay que entender seguramente víctimas animadas (e[myuca), lo que puede relacionarse con el rechazo órfico del sacrificio cruento. El huevo es, en principio, una ofrenda animada y, como tal, ha de evitarse. Pero la prohibición de comer huevos está seguramente ligada a las implicaciones religiosas y al lugar central que el huevo ocupa en las cosmogonías112. Se alude asimismo a la necesidad de apartarse del corazón113 y de la menta: Ni tome (?) en los sacros altares corazón [ ] y que se aparte de la menta, que Deméter destruyó.

En un fragmento órfico se transmite un relato según el cual la planta de la menta surge de Minte, la amante de Hades destruida por Deméter. E Hipócrates, en un pasaje de resonancias órficas, cita el

111 No es descartable que la prohibición se refiriera al hecho de tocar con las manos las ofrendas antes de haber sido consagradas a la divinidad, cfr. Nilsson, 1957, 135 s.; Nock, 1958, 416 (= 1972, 848); Petzl, 1987, 229; cfr. Iambl. VP 18.85. 112 Sobre la prohibición, cap. 34, § 4.4; sobre el huevo cap. 14. 113 Sobre las implicaciones del corazón en el orfismo, cfr. cap. 34, nn. 127-128.

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apartarse de la menta entre las prescripciones de los magos y purificadores114. Otra de las disposiciones rituales de la inscripción de Esmirna atañe a la vestimenta de los fieles a la hora de celebrar el culto: Y que los que lleven mantos negros no se acerquen a los altares del Señor,

lo que coincide con la prescripción del color blanco o claro para el ritual órfico115. La inscripción de Esmirna prescribe, por último, no hacer ruido con las cañas durante los sacrificios: Declarar antes a los mistas los / las... de los Titanes y que no es conveniente hacer ruido con las cañas en los días en los que los mistas [ofrecen] sacrificios ni llevar...

Una prohibición que ha de entenderse a la luz de un pasaje de Fírmico Materno, según el cual el tintineo recordaría el momento trágico en que Dioniso sufrió el engaño116. Durante la telethv órfica se representaba tal vez el mito del desmembramiento de Dioniso y el momento debía de ser especialmente solemne como para requerir el silencio de los asistentes. Acaso pueda relacionarse también con este rito el rango de seightaiv, «los que guardan silencio», que hallamos en una inscripción de Torre Nova117. 4.4. Los sacerdotes 4.4.a. La transformación de los sacerdotes La epigrafía de los periodos anteriores apenas ofrecía datos sobre los sacerdotes. Como vimos en el cap. 34, la imagen del orfeotelesta clásico depende mayoritariamente de textos literarios. En época imperial la figura del oficiante de cultos resulta un tanto ambigua. Por un lado, un buen número de inscripciones muestra que los oficiantes de 114 OF 401, cfr. Petzl, 1987, 230; Hp. Morb. Sacr. 1.10 (OF 657 II), cfr. S. E. P. 2.224. Cfr. sobre la prohibición ritual de la menta Daux, 1957. 115 Cfr. cap. 34, § 4.5. 116 Firm. Err. prof. relig. 6.5 (89 Turcan): «Con el sonar de las flautas y el tintineo de los címbalos se representan los juguetes con que se había engañado al niño (i. e., Baco)». 117 Véase § 4. 4 b sobre el particular.

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cultos mistéricos báquico-órficos han dejado de actuar de forma independiente para convertirse en miembros de colegios sacerdotales adscritos a la jurisdicción de un templo y sujetos a cierta jerarquía. Pero, por otro lado, escritores del periodo imperial como Estrabón, Plutarco o Luciano ofrecen una imagen del oficiante más cercana a la del orfeotelesta clásico que a los miembros de los colegios sacerdotales118. El oficiante tradicional no parece haber sobrevivido a la prohibición de las Bacanales; su función la ejercerá después un miembro de los tíasos o colegios en torno a los cuales se articula el sacerdocio de los cultos institucionalizados119. La regularización se llevaría a cabo de forma paulatina y parcial, no homogénea. En el llamado Papiro de Ptolomeo Filopátor120, en el que se obliga a los oficiantes a inscribirse en un registro y declarar de quién han heredado las prácticas rituales, se anuncia el germen de un largo proceso de institucionalización, al menos en determinadas zonas. En 150 a.C. encontramos en Cos una inscripción pública referente al culto de Dioniso que presupone un floreciente negocio de las teletaiv privadas, pero establece su control a través de una sacerdotisa nombrada por la polis, lo que implica el deseo de vigilar estos rituales121. Varios pasajes de Tito Livio detallan algunas de las ceremonias de las Bacanales romanas y dan una idea de la persecución a que se sometieron estos cultos122, obligados a transformarse para sobrevivir. Sin embargo, no ha de extrañar que en algunas zonas coexistiesen las prácticas rituales más antiguas junto al culto institucionalizado123. La epigrafía pone de manifiesto todos estos cambios. En primer lugar, los miembros de colegios sacerdotales dependen del Estado, aunque cuenten con potestad sobre la organización del culto. La dependencia estatal conlleva asimismo el asentamiento en un recinto sagrado, sea santuario o templo. Un sedentarismo que dista mucho del carácter itinerante de los antiguos oficiantes mistéricos. En segundo 118 Str. 7 Fr. 10a Radt (OF 554), cfr. Bernabé, 2002d; Plu. Apophth. Lac. 224E, Luc. Salt. 15, y en todo el Alex. 119 Burkert, 1987b, 34, 1993, 260; Bernabé, 2001a, 7. 120 BGU 1211= OF 44 (hacia 210 a.C.). 121 SIG3 1012, cfr. Sokolowski, 1969, nr. 166; Nilsson, 1957, 9; Burkert, 1993, 273 ss. A la misma época pertenece el altar de Dioniso de Cos (cfr. Stambolides, 1987), un monumento oficial de un culto dependiente de la ciudad, lo que muestra la combinación del culto público y el privado. Cfr. Burkert, 1993, 275. 122 Liv. 39.8, 14, 18; cfr. Adam, 1994 ad loc. Sobre los sacerdotes en época romana, cfr. Bruhl, 1953, 82 ss.; Nilsson, 1957, 14 ss.; Van Son, 1960; Festugière, 1972, 89 ss.; Rousselle, 1982; Heilmann, 1985, 22 ss.; Burkert, 1987b, 33 s., 1993, 259 ss.; Pailler, 1988. 123 Como muestran los hallazgos en Roma de una laminilla áurea del año 260 d.C. y una pintura parietal bajo el Viale Manzoni, en la que se representa probablemente a Mnemósine (véase § 4. 8). Sabemos también que la laminilla de Petelia (siglo IV a.C.) se usó como amuleto en tiempos romanos, cfr. Zuntz, 1971, 335.

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lugar, los sacerdotes han diversificado sus funciones y cada uno desempeña una, frente al orfeotelesta clásico, que aglutinaba en su persona todas las labores. La especialización supone, en definitiva, la jerarquización de la clase sacerdotal, aunque no siempre puedan establecerse con claridad los diversos rangos. Las inscripciones de Torre Nova y Cila presentan un catálogo de nombres propios junto a los que se han consignado los cargos sacerdotales de cada uno. Ambas recogen los cargos principales que se repiten en el resto de inscripciones, si bien la de Tesalónica testimonia las funciones de ajrcimaga≥r≥euvı, «sumo sacerdote del culto en el mégaron», ajrcinew≥kovroı, «guardián mayor del templo», y gala≥k≥thfovroı, «portadora de la leche», que no aparecen en las demás. Las inscripciones de Selendo y Perinto dan alguna información referente al culto, pero la mayoría de las veces no se consigna más que el nombre del cargo, cuyo significado resulta difícil precisar, salvo en el caso de nombres como gala≥k≥thfovroı, «portadora de la leche», o kistafor≥hvsasa, «portadora de la cista». En tercer lugar, el oficiante no es ya un individuo impersonal, sino que su nombre y su procedencia familiar adquieren cierta importancia, como parece indicar el hecho de que se graben en las inscripciones de Selendo, Perinto, Pérgamo y Esmirna. 4.4.b Los cargos sacerdotales Presento a continuación los cargos agrupados de acuerdo con su importancia, su mayor o menor incidencia y su posible relación semántica. Comencemos por el término ajrciboukovloı, «archiboyero», que en principio señala la máxima jerarquía entre los componentes del tíaso báquico124. Indica probablemente al «maestro» o «sacerdote superior» de un grupo de iniciados y ha de ponerse en relación con el epíteto boukovloı que recibe Dioniso, como veremos inmediatamente. En Perinto parece ser el cargo sacerdotal superior (¿«jefe del tíaso» o «sacerdote jefe»?). Sin embargo, en la inscripción de Torre Nova, los ajrciboukovloi son tres varones125, por lo que el término no puede designar a la máxima autoridad del grupo (jefe supremo de los sacerdotes). Además, en Cila ostentaban tal cargo diecisiete personas que obviamente no podían ser todas «sacerdotes / sacerdotisas supremos». Resulta extremadamente difícil saber cuál era el cometido que

124 Cfr. Gangutia, 1984, 81 ss.; Burkert, 1993, 267. De su significado primitivo como nombre de oficio relacionado con la ganadería, algo así como «mayoral» de vacas, no nos han llegado ejemplos. 125 Cumont, 1933a, 247 ss.; Horn, 1972, 78, y n. 28.

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desempeñaban estos oficiantes, porque en Torre Nova y Cila las inscripciones son meros registros con el nombre de cada integrante. En la de Perinto se especifica que el ajrciboukovloı se encargaba de transmitir un oráculo de la Sibila a los fieles de un tíaso órfico126. En la epigrafía dionisíaca de Asia Menor y Tracia el oficiante de nombre ajrciboukovloı aparece como el encargado de erigir o dedicar elementos como el altar o el mégaron de Dioniso127. En la inscripción de Torre Nova siete individuos ostentan el cargo de boukovloi iJeroiv, «boyeros sacros», y otros once el de boukovloi, «boyeros». Se trata de sacerdotes de Dioniso, que recibe en ocasiones este epíteto128. Tanto ajrciboukovloı como boukovloı son denominaciones muy adecuadas para los sacerdotes de un culto cuya simbología identificaba a Dioniso con un toro129. La función de estos oficiantes es difícil de precisar130. Se ha conjeturado que los boukovloi eran un colegio elegido por los mistas restantes para realizar las plegarias y las ofrendas durante las ceremonias sacras en honor a la divinidad y que debían de ejecutar también representaciones y danzas báquicas131. En cualquier caso, su función difiere ya de la del oficiante órfico que recibe el mismo nombre en el Papiro de Gurob132, lo que implica que se mantuvieron algunos de los nombres primitivos, pero matizando su significado de acuerdo con la especialización del sacerdocio. El cargo ajrcimuvsthı, «archimista» o «maestro de iniciación», de Perinto y Cila, designa seguramente al sacerdote que iniciaba a los neófitos en el aprendizaje de los ritos y se encargaba también de la administración del colegio sacerdotal133. En Torre Nova el término aj≥rcineavniskoı, aunque dudoso, podría designar al maestro que instruía a los jóvenes adolescentes (neavniskoi) que se iniciaban en los ritos. El cargo aparece asimismo en ins-

126 Dieterich, 1891b, 6 ss. (= 1911, 72 ss.); Quandt, 1912, 123; Nilsson, 1957, 54; Horn, 1972, 778; Casadio, 1990b, 200 s., quien lo traduce como arcibovaro. 127 SEG 29.1264 (Pérgamo); Quandt, 1912, 179 (Pérgamo); SEG 17.320 (Tracia). 128 Ar. V. 10, Liv. 39.41.6 (cfr. Casadio, 1994a, 82). Sobre boukovloı cfr. OH 1.10, 31.7 y Ricciardelli, 2000a, 237 s. 129 S. Fr. 959 Radt. Dicha representación aparece también en una cratera de Turios, cfr. Kerényi, 1976b, fig. 114; Bérard, 1976; véase Plu. Aet. Rom. Gr. 299B, Ath. 2.35e, 38e. 130 Dieterich, 1891b, 12 s. (= 1911, 77 s.); Quandt, 1912, 251-254; Cumont, 1933a, 247 ss.; Coche de la Ferté, 1980, 194 s., con bibliografía. Horn, 1972, 78, y Cozzoli, 1993, 161, n. 35, consideran boukovloı un título relativo al grado preciso iniciático dentro de las congregaciones órficas de época helenística e imperial, lo que no encuentra confirmación en los datos que tenemos. 131 Cfr. Luc. Salt. 79; OH 31.7 y Ricciardelli, 2000a, 358. 132 P. Gurob 25 (OF 578). 133 Quandt, 1912, 249.

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cripciones latinas como el archineaniscus. Podría ser el equivalente al praetor o magister iuventutis134. Tres cargos guardan relación con la gruta o caverna, un lugar especialmente ligado al culto dionisíaco en este periodo. En Tesalónica están documentados el ajrcimaga≥re≥ uvı, «sumo sacerdote del culto en el mégaron», y el path;r sphllevou, uno de los responsables máximos de dicha gruta. En Torre Nova el ajntrofuvlax, el «guardián de la cueva», custodiaba seguramente una cueva, ya fuese real, ya un elemento simbólico de una hipotética procesión135. El título de iJerofavnthı, «hierofante» documentado en Torre Nova, Selendo y Esmirna, parece tomado del máximo responsable del culto y las celebraciones en los misterios de Eleusis136. En el rito dionisíaco el título debe de haber perdido parte de su importancia, aunque es posible que, al igual que en Eleusis, el hierofante interviniese en las ceremonias de iniciación137. También se ha propuesto que su valor sea el mismo que sebastofavnthı, «el que porta la imagen del dios» en Cila138 o el qeofavnthı, «teofante»139, de Esmirna, probablemente con la misma función, aunque no es descartable que el teofante desempeñara el papel de la divinidad haciendo las debidas proclamas a los fieles140. A la cabeza de las congregaciones de Perinto y Cila se encuentra el speivrarcoı o speiravrchı. En Torre Nova, en cambio, dirige el colegio el h{rwı, «héroe», por encima de la daidou`coı, «portadora de antorcha». El sobrenombre h{rwı conserva probablemente su antiguo sentido de «jefe» y su elección para un personaje vivo141 se explica por la veneración y respeto de los fieles hacia él. El propio Baco recibe el epíteto de h{rwı concebido como quien marcha a la cabeza del grupo, lo que implica que el dios puede ser llamado con designaciones propias de sus fieles142.

134 Cfr. CIL VI 2180 Ti. Cl. Domnioni Suciniano archineanisco. Cfr. Cumont, 1933a, 254 s.; Nilsson, 1957, 58. 135 Véase en § 4.5 lo relativo a la gruta como lugar de culto dionisíaco. 136 Foucart, 1914, 168-191. 137 Cumont, 1933a, 243 s.; Pippidi, 1959, 410 ss. Junto a un telestes lo atestigua Lyd. Mens. 4.2. 138 El término, ideado en época romana para los misterios dedicados al emperador, significaría en principio «el sacerdote que muestra una imagen del emperador a los iniciados», Nilsson, 1957, 138; Moretti, 1986, 248. El valor de flamen Augusti puede verse en OGI 479.6, IGR III 22. 139 Nock, 1958, 418 (= 1972, 852). 140 Petzl, 1987, 228; Keil, 1953, 18, n. 3; Nilsson, 1957, 139 cree que su función era predicar las virtudes divinas, cfr. IK 24.1 nr. 594.2. 141 Nilsson, 1957, 51, n. 38; Festugière, 1972, 106. Tradicionalmente se aplica al difunto que ha sufrido un proceso de heroización (cfr. Cumont, 1933a, 238; Nilsson, 1934, 2), como en las laminillas de Entella y Petelia, cfr. Nock, 1942, 162; Bernabé-Jiménez, 2001, 25 ss. 142 Plu. Aet. Rom. Gr. 299B (Carm. Pop. PMG 871 Page): «Ven, héroe (h{rw) Dioniso». Cfr. Cumont, 1933a, 232 y 239; Moretti, 1968, 146.

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En Torre Nova, siete hombres reciben el título de iJerei`ı, «sacerdotes», y tres mujeres el de iJevreiai, «sacerdotisas». Son los encargados específicamente del culto: de las ofrendas, ceremonias litúrgicas y procesiones, entre otras labores. Como en Grecia está por lo general a la cabeza del grupo un único sacerdote o sacerdotisa, se ha pensado que la multiplicidad de sacerdotes de Torre Nova se deba a la influencia de los colegios romanos143. En Rodas, en cambio, el sacerdote iJereuvı es el oficiante de Dioniso Baco que preside las procesiones y dota también de medios económicos al tíaso. Especialmente recurrentes son los títulos formados a partir de un compuesto de -foroı, como el qeof≥ovroı encargado de portar la imagen del dios144, la kistafo≥r≥hvsasa en Tesalónica o el kistafovroı, que llevaba la cista mística145, o las varias mujeres liknafovroi, «portadoras de la criba sagrada»146. En Torre Nova se citan también una «portadora del falo», fallofovroı147, y un «portador del fuego», purfovroı148. Únicamente en Tesalónica está atestiguado el título de gala≥k≥thfovroı, «portadora de leche». La inscripción de Cila documenta el cargo de simiofovroı (o shmeiofovroı), «el que porta las consignas o símbolos», durante las celebraciones rituales149 y el de narqhkofovroı, «el portador del tirso», como denominación de los participantes en los ritos, bien conocida desde antiguo, aunque en época romana el narqhkofovroı se ha convertido ya en un funcionario más y su significado está probablemente muy lejos del valor primitivo150. Una mujer en Torre Nova recibe el título daidou`coı, «la portadora de antorcha», objeto empleado en las procesiones báquicas y al que pueden atribuirse efectos catárticos y purificadores151. En Cila lucnoavptria o lucnavptria es «la que enciende la antorcha», tal 143 Quandt, 1912, 249 s.; Cumont, 1933a, 240 ss. En época romana el compuesto ajrcierei`ı equivale a Pontifices maximi, cfr. Foucart, 1914, 222 s.; Gangutia, 1984, 87. 144 En Torre Nova qeof≥ovroı no es el «inspirado por la divinidad», sino el «portador de su imagen», cfr. Cumont, 1933a, 244; Nilsson, 1957, 57. 145 En Tesalónica, Torre Nova y Cila. 146 Torre Nova, Cila. 147 Da la impresión de que, ante la imposibilidad de suprimirlo, se ha limitado el papel central que el falo tuvo en otro tiempo en la procesión dionisíaca; cfr. Cumont, 1933a, 252 s. Hay ejemplos de falos guardados en la criba (livknon), cfr. cap. 33, § 2.1.d. 148 En los misterios de Eleusis en tiempos de los Severos el cargo designaba a un subalterno, cfr. Foucart, 1914, 210, 222. En el ámbito cultual apolíneo los purfovroi llevaban a Atenas el fuego desde el altar de Apolo Pitio en Delfos, cfr. Cumont, 1933a, 253; Nilsson, 1957, 57. 149 Moretti, 1986, 248. 150 Quandt, 1912, 264; Nilsson, 1957, 56. Cfr. TAM V 1-2, 817, 822. 151 Cumont, 1933a, 239 s.; Nilsson, 1957, 57. En Eleusis desempeñaba el cargo un miembro de la familia de los Cérices (cfr. Foucart, 1914, 191-201), mientras que en la fiesta de las Leneas el portador de la antorcha exhortaba a los fieles a invocar a Yaco, dispensador de prosperidad, cfr. Sch. Ar. Ra. 479, Nilsson, 1934, 3 y n. 2; Ricciardelli, 2000b, 270 s.

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vez un sinónimo de daidou`coı152. En la inscripción de Rodas un organista hidráulico, uJdrauvlhı tiene como labor despertar al dios con un instrumento de agua, por lo que percibe un sueldo considerable153. Como vimos en el cap. 33, la cista, la criba, el fuego, la leche, el tirso, los símbolos, la antorcha y el agua desempeñan un papel importantísimo en el rito desde antiguo. Analicemos ahora otros cargos sacerdotales de menor importancia o cuya clarificación resulta comprometida. Por ejemplo, en Torre Nova se menciona un uJpourgovı, probablemente un acólito que ayudaba a celebrar el sacrificio154, y un seilhno≥kovsmoı, quizá el encargado de velar por el orden entre los miembros del grupo, que recibiría su denominación por su aspecto de sileno155, armado con un tirso. También en la inscripción de Torre Nova están atestiguados veintitrés oficiantes seightaiv156, probablemente miembros «que guardan silencio», esto es, los fieles de menor rango de la congregación que no han alcanzado aún la categoría de bavkcoi. Recordemos que en Esmirna se prescribe no hacer ruido con las cañas los días en que los iniciados ofrendan los sacrificios. En Torre Nova dos niños desempeñaban la labor de ajmfiqaleuvı, acólitos del sacerdote quizá encargados de la lectura de textos157 en las labores sacras158. En Selendo los sungenei`ı, «cofrades», parecen ser fieles miembros de la congregación con potestad y recursos suficientes para erigir un altar a la divinidad. En Cila e[kdikoı, el «vengador», puede ser un miembro encargado de dirimir eventuales conflictos en el seno del grupo159. En ocasiones, no

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Así lo glosa Hesiquio, cfr. Moretti, 1986, 249. Sobre este rito, cfr. § 4. 6. 154 Cumont, 1933a, 244, lo equipara al minister latino. 155 Un compuesto de seilhnoiv y eu[kosmoı. Cumont, 1933a, 244-246. Cfr. otras referencias a los silenos en IP 485 (SIG3 1115); Quandt, 1912, 263; Nilsson, 1957, 52, 56, 59; Bruhl, 1953, 304; Simon, 1961, 125 ss.; Horn, 1972, 76; Moretti, 1986, 250. 156 Derivado de sigavw, cfr. Cumont, 1933a, 262 s.; Nilsson, 1957, 57; Moretti, 1968, 147. También se ha interpretado como los oficiantes «que imponen silencio», pero esta hipótesis resulta más inverosímil porque una función tan importante no habría quedado relegada al final de la inscripción. Vogliano, 1933, 219, propone leer seithtaiv, esto es, sithtaiv, «quienes se ocupan del aprovisionamiento de los banquetes». 157 Cfr. la primera escena que decora la Villa de los Misterios en Pompeya; véanse Curtius, 1929, 350; Simon, 1961, 122, fig. 8; Matz, 1964, 22, fig. 2; Sauron, 1998. Según Plu. Prov. 1.16.4 (Paroem. I 324 Leutsch-Schneidewin): «En los matrimonios griegos era costumbre que un niño, cuyos padres estaban vivos, se coronase con frutos de encina y llevando la criba llena de panes dijese: “He dejado el mal, he encontrado el bien” (e[fugon kakovn, eu|ron a[meinon)». 158 Cumont, 1933a, 250, piensa en la posibilidad de que represente una resurrección. Cfr. BCH 10.415, nr. 23, Didyma 163, 5. Turcan, 1966, 399, recuerda que bajo «Nisio florido» se invoca en un himno órfico (46. 2) a Dioniso Licnites, cfr. Ricciardelli, 2000a, 414 s.; Robert, 1969, I, n. 42, 633-643. 159 Moretti, 1986, 248. Al parecer era también una función sacra, cfr. IGBulg. I 401. 153

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sabemos si el cargo tenía propiamente una función religiosa. Es el caso del ajrcinew≥kovroı, «el guardián mayor del templo», de Tesalónica160 o del iJeromnhvmwn de Torre Nova, el «custodio de las cosas sagradas», que parece ser el administrador de los bienes materiales161, o los bailarines162 (ajrcig≥avllaroi) de la inscripción de Cila. Muy oscuros son los cargos de kraniavrchı, ¿«encargado del cráneo, del cerezo»?163 y s≥e≥i≥sthmavrchı, tal vez susthmavrchı, ¿«encargado de los miembros del grupo»?, documentados en la inscripción de Cila. La presencia masiva de títulos de sacerdotes en los documentos epigráficos demuestra la pervivencia de los cultos báquicos en época imperial y la transformación paulatina del orfeotelesta errante en un sacerdote con una labor específica, adscrito a un centro de culto y sujeto a cierta jerarquía. 4.5. Lugares de culto Una de las características de estos grupos herederos de la tradición órfico-dionisíaca es la adscripción a lugares específicos de culto, algo en principio ajeno al orfismo más antiguo. Las noticias referentes a la existencia de altares dedicados a Dioniso en las inscripciones de Esmirna, Selendo o Tesalónica deben ser interpretadas como un ejemplo de la vinculación del culto a un lugar determinado164. Al ocuparnos de los sacerdotes ya hemos resaltado la importancia de la gruta o cueva como el lugar donde probablemente se celebraban determinados ritos o donde se bebía una vez concluido el ritual165. Es posible que en Torre Nova una representación simbólica de la gruta divina custodiada por los ajntrofuvlakeı fuese un elemento más de la procesión. En el título de path;r sphllevou de Tesalónica, sphllevou puede ser interpretado como grafía de sphlaivou, «gruta» o «caverna». En esta inscripción se menciona al sumo sacerdote del culto en 160 Compuesto de ajrci- y de newvı, «templo», y kovroı, «joven», cfr. Cumont, 1933a, 259 n. 2; Nilsson, 1957, 53. Otros ejemplos en IG X (2) 60 C, X (2) 244. 7, X (2) 65. 4; SIS 357; SEG 26.1352. 161 Cumont, 1933a, 254. Cfr. IGR I 787; Nilsson, 1957, 58. 162 Moretti, 1986, 248. La quinta letra tiene una forma sorprendente, parecida a una R latina, por lo que Mihailov (IGBulg. III, 1517 251 ss.) propuso leer una b o una k. 163 El primer elemento del compuesto puede proceder de kra– nivon, «cráneo», o de kraniva, «cerezo». Cfr. Chantraine, 1933, 30. 164 OF 582: «Y que los que lleven mantos negros no se acerquen a los altares del señor»; OF 662: «Los cofrades de Dioniso Ericepeo erigieron el altar a sus propias expensas»; OF 664: «Erigieron el altar a sus propias expensas». 165 Sobre la cueva, cfr. Cumont, 1933a, 258 ss.; Nilsson, 1957, 61; Ricciardelli, 2000b, 274, con bibliografía. Véase también Boyancé, 1960-1961.

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el mavgaron, un nombre que en ocasiones puede interpretarse como denominación de la gruta de Dioniso166. Hay también alguna alusión a templos o santuarios. En la inscripción de Esmirna se habla del recinto sagrado con templos de Bromio, que sería accesible a pie a través de un propileo. Podría pensarse en el santuario de Dioniso Breseo o Briseo fuera de la ciudad de Esmirna167. Recordemos también que en el epígrafe de Tesalónica el título ajrcinew≥kovroı hacía alusión al guardián del templo. 4.6. Ritos y creencias La epigrafía revela que en lo relativo a ritos y creencias se mantienen determinados elementos pero se innova en otros. Así, por ejemplo, una característica de este periodo no atestiguada en los precedentes es la dedicatoria por parte de los miembros de la asociación, sean sacerdotes o fieles, de elementos arquitectónicos como altares o basas168. Me centraré, sin embargo, en aquellos ritos y creencias en que sean más evidentes las coincidencias con el orfismo primitivo. Comencemos por las condiciones que requería la ofrenda de sacrificio. La mencionada inscripción de Esmirna recoge una lex sacra que prohíbe tocar a las víctimas que no son sacrificables, lo que implica una distinción entre ofrendas aptas y no aptas para el sacrificio169. Igual que en las antiguas celebraciones, las ofrendas serían consumidas por los iniciados durante un banquete ritual170. En el texto citado se prescribe la necesidad de no hacer ruido con las cañas171 los días en que los iniciados ofrendan los sacrificios, tal vez, como dijimos, porque el ruido recordaría el tintineo de címbalos y el sonar

166 Cumont, 1933a, 259, n. 2; Nilsson, 1957, 62, 53, n. 47; Gangutia, 1984, 87. Normalmente mevgaron se refiere a la parte más sagrada del santuario, como en una inscripción de Abdera (SEG 17.320) del siglo III d.C. Para la grafía mavgaron véase también Men. Fr. 870: mavgaron: ouj mevgaron, eijı o} ta; mustika; iJera; katativqentai, ou}twı Mevnandroı, «mágaron: no mégaron, en el que se colocan los símbolos mistéricos, como dice Menandro», véase también mavgara en Sch. Luc. 275 ss. Rabe. 167 Cfr. Petzl, 1987, 228, véase IK 24, 1, nr. 622, 729, 730. 168 En Selendo (OF 662) y Tesalónica (OF 664) se erigen altares (véase supra, n. 87); en Cila se dedica una basa, OF 586: «El jefe de la congregación (speïiïravrchı) de Dioniso erigió una basa a sus propias expensas». 169 OF 582: «Ni pongan sus manos sobre víctimas que no son sacrificables». 170 OF 582: «Ni en las fiestas de Baco ponga huevos para comer», cfr. Plu. Quaest. conv. 635E (OF 645). Véase § 4.3.b. 171 Según Nock, 1958, 419 (= 1972, 848, n. 7), probablemente se trata de un «ban of castanets». En cambio, Sokolowski, 1955, 187, interpreta que está prohibido tocar la flauta. Cfr. Keil, 1953, 20.

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de flautas con que fue engañado Dioniso172. Dicha posibilidad toma cuerpo si se tiene en cuenta que el epígrafe esmirneo prescribe, lamentablemente en un contexto oscuro, pero justo en la línea anterior al requisito del silencio173, leer antes a los mistas los / las... de los Titanes.

Parece lógico pensar en una alusión al desmembramiento de Dioniso a manos de los Titanes174, relato central del orfismo. Tendríamos aquí, por tanto, una referencia clara a la utilización de textos (así lo indica el verbo «declarar») y a la transmisión oral dentro del rito. Hay otras posibles referencias al mito órfico. Hemos visto que en una inscripción de Rodas del siglo II d.C. se habla de un rito en que un organista despierta al dios con un instrumento de agua. A la luz de un par de pasajes de Plutarco y de un himno órfico175, el despertar de Dioniso puede equipararse a su renacimiento tras morir a manos de los Titanes176 y a su subida del mundo de los muertos. El organista se encargaría, por tanto, de despertar simbólicamente al dios, que regresaría a la vida. En otra inscripción del siglo II d.C. procedente de Perinto se celebra con gritos al dios para conmoverlo, cumpliendo después posiblemente un ritual en el que se mezclarían la sangre, el fuego y la ceniza (OF 661): ¡Que tengáis buena suerte! Oráculo de la Sibila. Cuando Baco celebrando con gritos de evoé sea golpeado, entonces la sangre, el fuego y la ceniza se mezclarán.

El texto parece hacerse eco de un rito que rememoraría la muerte del dios y el origen de la humanidad según el mito órfico que comprende los tres elementos aquí citados: sangre (la del dios, derramada por los Titanes, o la de los propios Titanes), fuego (el rayo de Zeus que los fulmina) y cenizas (los restos calcinados de los Titanes que Cfr. 4.3 b y Firm. Err. prof. relig. 6.5 (89 Turcan). OF 582.16. Recuérdese que esta disposición puede tal vez guardar relación con el título de seightaiv, «los que guardan silencio», de Torre Nova. 174 Nilsson, 1957, 138; Pleket, 1958, 92. 175 Plu. Is. et Os. 364F ss. (véase también E ap. Delph. 388F ss.), donde las apariciones y desapariciones del dios están conectadas con su muerte y resurrección; cfr. Rohde, 91925, 420, n. 22, Quaest. Conv. 671E (OF 59, donde los argivos usan trompetas en el festival báquico para despertar al dios); OH 53.1 ss: la fiesta báquica se suspende tres años mientras Baco duerme en la mansión de Perséfone y se reanuda cuando el dios se despierta. 176 Esta hipótesis ha sido defendida por Kern, 1920, 57; Nilsson, 1957, 41; y Casadio, 1994a, 247, n. 39. Cfr. Jiménez San Cristóbal, 2007b. 172 173

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habían ingerido previamente los miembros del dios). La relación entre el rito de la inscripción y el mito órfico es muy probable177: quizá se concita al dios a condonar una falta anterior, su propia muerte a manos de los Titanes, antecesores de los hombres que surgieron de sus cenizas cuando aquéllos fueron fulminados por el rayo de Zeus. El oráculo mencionado probablemente hace referencia al mito órfico de la creación del hombre, en el momento en que se mezclan el fuego del rayo de Zeus, la sangre de Dioniso y la de los Titanes178. Puesto que las prescripciones sobre el modus vivendi prohibían el derramamiento de sangre, hemos de pensar que en el rito la sangre se sustituiría simbólicamente por líquidos como el vino179, que tiene un lugar preferente en el culto órfico. Y en la propia inscripción de Perinto el grito cultual evoé con que los fieles celebran a Baco puede evocar su desmembramiento. Recordemos que la misma exclamación aparecía grabada en un espejo de Olbia del siglo V a.C., y que lexicógrafos como Harpocración relacionaban el grito y el espejo con el mito órfico180. Otras noticias relativas a los ritos pueden extraerse de los cargos sacerdotales que hemos estudiado previamente. La existencia de oficiantes encargados de custodiar las cosas sagradas y de llevar la cista, la criba, el fuego, el falo, la imagen del dios o la leche, induce a pensar que todos estos elementos tenían un papel cultual destacado en los ritos, si bien no puede saberse hasta qué punto conservaban el simbolismo de que gozaron una vez en el culto órfico. Encontramos también en este periodo referencias al dualismo mortalidad del cuerpo / inmortalidad del alma y a la creencia en un destino dichoso tras la muerte. Una inscripción procedente de Ostia, datada entre los siglos I y II d.C., opone la brevedad de la vida mortal a la eternidad (OF 468): La vida es breve, pero los mortales cumplimos (teletw`men) bajo tierra la larga eternidad (aijw`na). Para todos el destino es ejecutar la voluntad del demon, sea cual sea.

El texto presenta afinidades con los trenos de Píndaro y se ha propuesto que tal vez se deban a una común inspiración órfica181. El tér177

Véase cap. 33, § 2.1.b y n. 59. Cfr. Bernabé, 2002e, 412. 179 Ejemplos de sustitución pueden verse en Obbink, 1993. 180 Véase § 2.4. 181 Pi. Fr. 131a Maehl. (OF 441): «Felices todos, por la participación en iniciaciones que liberan de penas»; Fr. 131b Maehl. (OF 442): «El cuerpo de todos va en pos de la muerte irresistible, / pero aún queda una imagen viva de la vida, pues sólo ella / procede de los dioses». Cfr. Frassinetti, 1951; Brillante, 1987, 46; Bernabé, 2003a, 243; cap. 49, § 2.2. 178

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mino aijwvn con el significado de «vida feliz» aparece en múltiples fragmentos órficos182. De acuerdo con la inscripción, la vida verdadera es la que se desarrolla bajo tierra y es celebrada con fiestas por parte de los iniciados183. La expresión teletw`men reflejaría la vieja identificación órfica entre teleuthv, «muerte», y telethv, «ritual», es decir, el ritual entendido como experiencia anticipatoria de la muerte del cuerpo que se prepara para la vida ultraterrena184. Otra inscripción funeraria del siglo II d.C. procedente del sur de Italia, en territorio sabino, refleja claros influjos órficos (OF 469): A Eliano, bueno y sabio, dedicó su padre esta tumba, tributando honras fúnebres al cuerpo mortal. En cambio, el [corazón inmortal se alzó junto a los felices. Pues vigorosamente el alma procura la vida y desciende con los dioses. Contén los gemidos de mis hermanos, padre; contenlos, madre. El cuerpo es la túnica del alma (cªiºtw;n yuch`ı): venera mi [parte divina.

La referencia a un corazón inmortal puede relacionarse con el corazón de Dioniso salvado por Atenea en el mito órfico185. En cualquier caso, la idea de que el alma procura la vida recuerda el concepto órfico del alma como fuente de vida, opuesta al cuerpo mortal, en que se vive sólo transitoriamente186. La expresión «el cuerpo es túnica del alma», que encuentra el precedente más directo en Empédocles, vuelve a aparecer en el Papiro de Bolonia y gnósticos y neoplatónicos usan imágenes parecidas187. No cabe duda de que el difunto y sus parientes creían en un destino mejor tras la muerte del cuerpo. La exhortación a contener las lágrimas por la desaparición del difunto OF 146; 231.2; 242; 339.2; 377.4; 378.5; 431; 445.66 s. y tal vez OF 463. Cfr. Frassinetti, 1951, 2 ss. 184 Cfr. cap. 33, § 1. 185 Cfr. OF 314. 186 Cfr. el significado de las expresiones vida-muerte-vida de las láminas de Olbia (cap. 24). Véase también la concepción de la muerte como vida y la idea del alma liberada por Dioniso en las laminillas áureas (cfr. Bernabé-Jiménez, 2001, 90 ss., 94 ss.), la oposición cuerpo mortal-alma inmortal y la concepción del sw`ma-sh`ma en Pl. Cra. 400c, Grg. 493a, cfr. Bernabé, 1995a, cap. 52, § 2. Por otra parte, Arist. Fr. 60 Rose atribuye la doctrina de que el alma aparece uncida a un cuerpo muerto a «los que pronuncian las teletaiv», que no pueden ser otros que los órficos. 187 Emp. Fr. 110 Wright, (31 B 126 D.-K. = OF 450), P. Bonon. (OF 717) 129; Procl. in R. 2. 182.19 Kroll. Cfr. caps. 47, 60 y 61. Zuntz, 1971, 405, ha defendido el carácter pitagórico de la expresión, pero por el paralelismo con los textos citados parece preferible postular una ascendencia órfica (cfr. Casadio, 1986, 294 s., que no excluye tampoco su presencia en el ideario pitagórico). Cfr. Gigante, 1973. 182 183

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nos recuerda el pasaje en que Plutarco trata de consolar a su mujer por la muerte de su hija188. No tiene sentido lamentarse cuando el difunto ha pasado a una mejor vida, recibiendo incluso la denominación de qeovı, «dios». Sabemos que la identificación del difunto iniciado con la divinidad es un rasgo característico de los seguidores del orfismo, como refleja la adopción del nombre bavkcoı desde la iniciación y la conversión en dios tras la muerte, documentada en varias laminillas órficas189. El destino dichoso junto a los dioses que se aventura en la inscripción itálica estaba seguramente reservado a unos pocos que lo hubiesen merecido. Una inscripción procedente de Filipos, en Macedonia (OF 580), refleja que esta concepción sigue vigente en el siglo III d.C.: Mientras nosotros nos atormentamos vencidos por una aflicción, [tú, plácido e igualmente renovado, vives en el Elíseo. Pues es agradable para los dioses que viva eternamente quien se ha hecho merecedor de un numen superior.

La mención del Elíseo es ajena a la escatología órfica, pero no hay que olvidar que la inscripción es testimonio claro del sincretismo religioso de la época190. 4.7. Alusiones al mito de Orfeo En una inscripción datada entre el s. II y el III d.C. (OF 1081), procedente de Augusta Trajanea, en Tracia, Orfeo aparece caracterizado como músico y encantador de fieras191: Peón de Tera a Orfeo, compañero de Apolo, otorgó la gloria de su arte bien labrada, él que fieras, árboles, reptiles y aves adormece con su voz y con la armonía de sus manos.

Plu. Cons. ux. 611D-F (OF 595 I). El fiel es llamado bavkcoı, por ejemplo, en Heraclit. Fr. 87 Marc. (B 14 D.-K.); E. Cret. Fr. 472.15 Kannicht; OF 474.16; Pl. Phd. 69c. Cfr. Jiménez San Cristóbal, en prensa; cfr. OF 487.3, 488.9, 491.3 y Bernabé-Jiménez, 2001, 114 s., 219 ss. 190 Cfr. Perdrizet, 1910, 96; Cumont, 1929, 311; Freyburger-Galland-Freyburger-Tautil, 1986, 71 y n. 93. 191 Cfr. Mihailov, IGBulg. III, nr. 1595, p. 64. Véase cap. 36. 188 189

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4.8. Inscripciones cristianas de influencia órfica

En este recorrido por la epigrafía de influencia órfica es obligada al menos una breve mención de las inscripciones cristianas en que es visible la huella del orfismo. En el hipogeo de los Aurelios del Viale Manzoni, en Roma, un monumento sepulcral cristiano192, los frescos de las paredes revelan el sincretismo de sus creencias con motivos paganos. La llamada habitación C del recinto sepulcral presenta una bóveda decorada dispuesta en dos grandes frisos. En la parte inferior de la pintura aparece una inscripción mural del siglo III d.C. (ICUR ns VI 15933), una posible transcripción de la cual sería193: Remius Celerinus kalendas iunis refrigerium i moum honorem a Epaphroditus.

El término refrigerium recuerda el tema de la ajnavyuxiı, «refrigerio», recurrente en las laminillas órficas194. En el friso superior de la bóveda se ve junto a una fuente una figura femenina vestida de blanco. Chicoteau la identifica con la Mnemósine de las laminillas y sostiene que en el fresco se aprecia la forma de un ciprés claro cuyo color relumbra todavía hoy, situado justo al lado de la fuente de la Memoria y, por tanto, con un papel vital importante, como el de las láminas áureas195. Recordemos que en la laminilla de Cecilia Secundina, cercana espacial y cronológicamente al hipogeo de los Aurelios, se menciona el don de Mnemósine celebrado por los hombres196. En el friso inferior de la bóveda está probablemente representada la escena de Circe con un telar, Ulises y sus compañeros que han recuperado su forma mortal tras su conversión en animales197. Circe aparece 192 Casi todos los estudiosos coinciden en que los fieles que allí se enterraron revelan una tendencia cristiana gnóstica o sincrética y, en todo caso, heterodoxa, cfr. Paribeni, 1921; Bendinelli, 1922; Carcopino, 1956; Turcan, 1979; Olmos, 2001, 328 ss., con bibliografía. 193 Carcopino, 1956, 97, propone leer in heroum honorem en la tercera línea. La fórmula in honorem sancti, sanctae o sanctorum, «en honor del santo, la santa o los santos», es decir, de los difuntos convertidos en inmortales, es frecuente en las dedicatorias cristianas (cfr. Diehl, ILCV N. 1797, 1798b, 1803, 1807, 1928). Aunque esta lectura favorecería la relación del texto con el orfismo (cfr. el valor de héroe en las laminillas, Bernabé-Jiménez, 2001, 222; Pugliese Carratelli, 2003, 65), no parece prudente aceptarla, porque en las fotos se ve claramente una M y no una R. 194 Bernabé-Jiménez, 2001, 49 ss. 195 Chicoteau, 1997, 82 s.; cfr. Bernabé-Jiménez, 2001, 44 ss.; y Olmos, ibid. 328 ss. 196 Bernabé-Jiménez, 2001, 179 ss. 197 Ésta parece la interpretación más apropiada a partir del espléndido análisis de Turcan, 1979. No obstante, la más extendida es que se trata de Penélope dialogando con Ulises en presencia de los pretendientes, cfr. Bendinelli, 1922.

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en un fragmento órfico198 como la tejedora de las almas y los seres animados y una obra titulada Peplo forma parte de la literatura órfica199. Por último, parece interesante recordar la cercanía espacial, a unos 150 metros hacia el oeste, del hipogeo aurelio, con la llamada basílica subterránea de Porta Maggiore200, al parecer un lugar de culto de fieles órfico-pitagóricos. A falta aún de una lectura coherente del conjunto201, no puede negarse que son varios los factores que acercan al orfismo el fresco y la inscripción del hipogeo. No es la única vez que el cristianismo se apropia de temas o figuras del orfismo, en época imperial y también en Roma202. Veamos otros ejemplos epigráficos. Varios textos procedentes de un ambiente cristiano testimonian el uso del epíteto Orfeo aplicado a Cristo. Una inscripción de los siglos III-IV d.C. sobre un pendiente representa a un personaje crucificado con siete estrellas y media luna sobre su cabeza203. En la parte inferior se lee ∆Orfevoı Bakkikovı, es decir, ∆Orfeu;ı Bakcikovı, «Orfeo báquico». Otras tres inscripciones, supuestamente grabadas sobre gemas, y que conocemos gracias a los registros de coleccionistas como F. Buonarroti204 y F. Ficoroni205, presentan el mismo texto con distintos errores ortográficos206 pero con idéntica disposición. La epigrafía contribuye, por tanto, a reafirmar la asimilación de Jesús a Orfeo, atestiguada en las fuentes literarias e iconográficas207. Los fieles cristianos debieron de encontrar cierto paralelismo entre el bardo tracio que amansaba a los animales con su canto y se hacía entender por ellos, y el Buen Pastor que convencía con su palabra a la gente. En el sello cuadrado de un anillo del siglo V d.C., de origen inseguro y conservado en el British Museum, una imagen de Orfeo con la OF 354. OF 406-407, cfr. cap. 19, § 2.4. 200 Carcopino, 1927. 201 Olmos, 2001, 331. 202 Cfr. caps. 56 y 62. 203 También se ha interpretado que se trate de Orfeo crucificado. Un resumen del estado de la cuestión puede verse en Mastrocinque, 1993, 16 ss., cuya interpretación seguimos aquí. Este estudioso cree (p. 21, n. 33) que el crucifijo tal vez tenga su origen en Roma, Lacio o Etruria, lugares en los que recogió material arqueológico Gerhard (1795-1867), propietario de la colección a la que pertenecía la pieza. Cfr. OF 679, así como cap. 62, fig. 3. 204 Florencia, ca. 1700-1731. Folio 33, verso n. 578; folio 44 verso. Es probable que estas dos gemas provengan de las catacumbas de San Marcelo y San Pedro en Roma, cfr. Mastrocinque, 1993, 20, n. 29. 205 G. P. Bellori en F. Ficoroni, Gemmae antiquae litteratae, Roma, 1757, tab. V n. 13. Tal vez proveniente de Roma, Lacio o Etruria, cfr. Mastrocinque, 1993, 21, n. 33. 206 El crucifijo y una de las gemas presentan la forma Bakkikovı, mientras que en las otras dos gemas se lee Bakcikovı. 207 Mastrocinque, 1993, 23, n. 42 y 43, con bibliografía; véanse especialmente los caps. 9 y 62. 198 199

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Rasgos órficos en la epigrafía religiosa griega y romana

lira, una serpiente en un árbol y dos animales está rodeada por los cuatro lados por una inscripción208: Anillo de Juan de san Esteban.

Este epígrafe prueba la tendencia de los cristianos primitivos a incluir a Orfeo entre los «santos». 5. COLOFÓN Los datos obtenidos de esta breve incursión en el terreno de las inscripciones consolidan algunas de las teorías extraídas de otros documentos epigráficos (las láminas áureas y óseas), papiráceos y sobre todo literarios, por lo que podemos afirmar que el repertorio analizado constituye una fuente importante para el estudio de la religión órfica. La divinidad central del orfismo, Dioniso, está documentada en todos los periodos como Dioniso o Baco, o bajo las distintas epiclesis de Yaco, Cabiro, Lisio o Bromio. Menor relevancia parecen tener divinidades como Perséfone, Zeus o Deméter, cuya presencia está, con todo, relativamente bien atestiguada. No ocurre lo mismo con Apolo, Hermes, Cielo, Tierra y Fanes. En todo el arco cronológico analizado, las noticias sobre los fieles coinciden en la necesidad de éstos de diferenciarse del resto. Desde los primeros documentos se hace patente el deseo del fiel de identificarse con la divinidad mediante denominaciones como le–noı o bebacceumevnoı, tradicionalmente ligadas a epítetos divinos. Las inscripciones arcaicas y clásicas de ámbito funerario no mencionan la pureza ritual, pero las precauciones tomadas por el difunto a la hora de enterrarse son, sin duda, debidas a este motivo. En los periodos sucesivos sí se insiste en la necesidad de purificarse para celebrar los ritos y obtener un destino mejor tras la muerte del cuerpo. En época imperial los fieles se asocian en grupos con distintivo propio (spei`sra, bakceiva, suggenei'ı). Es entonces cuando las denominaciones de fieles y oficiantes se multiplican y junto a los calificativos relacionados con la divinidad («bacos») o que hacen referencia a la condición de iniciados de los fieles («mistas») hallamos nombres alusivos a la función dentro del grupo («jefe del tíaso», «portador de la antorcha»). Sin duda, la relevancia alcanzada por los sacerdotes es uno de los rasgos más destacables del periodo imperial, ya que en la documentación precedente apenas hay noticias de este colectivo. Sus caracterís208

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OF 679a, cfr. cap. 62, n. 145 y fig. 4.

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ticas aparecen, sin embargo, perfectamente delineadas a partir del siglo II d.C., fecha en que el sacerdocio se institucionaliza y, en consecuencia, se observa una estricta jerarquización de sus funciones, como indican los compuestos de ajrci-. Algunos cargos mantienen los nombres de los antiguos oficiantes órficos que estudiamos en el cap. 34, aunque en muchos casos sus funciones sean diferentes. Además, el sacerdote de época imperial abandona el anonimato de los primeros orfeotelestas y con frecuencia consigna junto a su cargo el nombre y el gentilicio. El relato central del orfismo, los avatares de Dioniso a manos de los Titanes, está aludido tácitamente en todos los periodos, pero son las inscripciones de época imperial las únicas que mencionan de forma explícita un texto y un rito relacionado con los Titanes. En los últimos periodos se mantienen elementos de los ritos primitivos como la cista, el fuego o la leche, pero no podemos asegurar que sigan vigentes las creencias y el simbolismo que sustentaban su uso primitivo. Y es precisamente en ese momento cuando se esclarecen algunas disposiciones cultuales referentes a la pureza ritual, especificando las directrices para celebrar correctamente los ritos. Otra característica propia de la epigrafía imperial ausente en épocas anteriores es la dedicatoria a la divinidad de elementos arquitectónicos como altares o basas a cargo de los miembros de la asociación. En lo que a creencias se refiere, las inscripciones de época arcaica y clásica apenas aluden a la bienaventuranza ultraterrena, pero sin esta premisa no se explican la insistencia de los difuntos por hacer valer su condición de iniciados ni tampoco las referencias a la mortalidad e inmortalidad implícitas en ciertos ritos. Por el contrario, la epigrafía de época tardohelenística e imperial muestra referencias directas al dualismo mortalidad del cuerpo / inmortalidad del alma y a la creencia en un destino dichoso junto a los dioses tras la muerte del cuerpo.

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