2008. A. Bernabé-A. I. Jiménez San Cristóbal, Las laminillas órficas de oro, en: A. Bernabé - F. Casadesús (eds), Orfeo y la tradición órfica: un reencuentro, Madrid 2008, 495-535

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LAS LAMINILLAS ÓRFICAS DE ORO Alberto Bernabé - Ana I. Jiménez San Cristóbal Universidad Complutense

1. UN CONJUNTO SINGULAR DE TEXTOS 1.1. Hallazgos dispersos en el espacio y en el tiempo A lo largo del tiempo y en sepulcros de diferentes lugares1 han ido apareciendo diversas laminillas de oro de pequeño tamaño con breves textos inscritos, casi todos en hexámetros, que tratan sobre la manera en que el difunto debe actuar y las palabras que debe decir en el Más Allá, para alcanzar un destino mejor que el de las demás almas y una beatitud perpetua2. Sus portadores eran indudablemente iniciados, creemos que órficos, aunque sobre este extremo se han suscitado no pocas discusiones3. El carácter alusivo de los textos (que presuponen conocimientos previos de los iniciados) y el hecho de que a veces no estén demasiado bien escritos o de que su lectura se vea dificultada por los dobleces de las delgadas láminas de oro ha dado lugar a notables dudas en el establecimiento del texto y más aún en su interpretación. Pocos textos tan breves han recibido tanta atención como éstos. Han sido objeto de un inmenso número de trabajos4, lo cual no es de 1 Cfr. los completos cuadros de Cole, 2003, 202 ss., y Tzifopoulos, 2005, 160 ss. Véase nota a la introducción. 2 Sobre el lugar de la tumba en que apareció cada una (en la mano o en la boca del difunto, etc.), cfr. § 2.5.a. 3 Cfr. § 3. 4 Sobre ediciones, cfr. § 1.2. Para el conjunto cfr. sobre todo Murray, 1908; Guarducci, 1939; Zuntz, 1971; Guarducci, 1972, 1974; Burkert, 1975; Guarducci, 1978a; Cole, 1980; Pugliese Carratelli, 1983; Janko, 1984; Lloyd-Jones, 1984; Musti, 1984; Tessier, 1987; Pugliese Carratelli, 1988; Velasco, 1990; Kotansky, 1991; Scalera, 1991; Tortorelli, 1992; Velas-

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extrañar, teniendo en cuenta que tratan de una orientación de la religión griega sobre la que la información –en especial la de época antigua– es escasa y basada casi exclusivamente en testimonios indirectos, en su mayoría procedentes de fuentes hostiles. La antigüedad de las laminillas y su carácter de fuente directa las convierte en documentos fundamentales. Un número amplio de ellas procede de la Magna Grecia. La de fecha más temprana fue hallada en Vibo Valentia, en Calabria, la antigua Hiponio, y se data en torno a 400 a.C. Medio siglo después se datan otra aparecida en Petelia, también en Calabria, y otra, al parecer hallada en Petraro, cerca de Entella, en Sicilia. En los llamados timponi o tumbas de Turios aparecieron cinco, todas datadas a mediados del siglo IV a.C. Otro grupo de laminillas procede de Tesalia: una, de Farsalo, del siglo IV a.C., otras dos halladas en Pelinna, la actual Paleoyardiki, de la misma época, y otra muy breve, de Feras. Es casi seguro que también sea tesalia otra que se conserva en el J. Paul Getty Museum de Malibu, California. Por otra parte, han aparecido en Creta, en Eleuterna, en la próxima Mylopótamos y en Sfakaki5, más de media docena de laminillas datadas en el siglo III a.C. En Pela, en Macedonia, se han encontrado ejemplares con textos muy breves, que se remontan al siglo IV a.C., a los que hay que unir otros brevísimos de Peonia, también en Macedonia, de Metona y de Egion, en Acaya, que proceden de época helenística. En su mayoría se limitan a la palabra «mista» o a un nombre propio acompañado o no de «mista». Algo más significativo es el texto de una laminilla de Anfípolis (siglos IV-III a.C.)6 . La laminilla más reciente fue hallada en Roma. Se data ca. 260 d.C., lo que muestra la larga pervivencia (más de setecientos años) de este tipo de documentos7.

co, 1992; Graf, 1993; Camassa, 1994; Giangiulio, 1984; Kotansky, 1994; Velasco, 1994; Calame, 1995a; Giangrande, 1995; Tortorelli, 1995b; Watkins, 1995, 277-291; Riedweg, 1996b; 1998; Merkelbach, 1999; Tortorelli, 2000a; Bernabé-Jiménez, 2001; Riedweg, 2002a; Cole, 2003; Edmonds, 2004; Tzifopoulos, 2005. Sobre aspectos arqueológicos: Bottini 1992. 5 OF 484a, que llegó a nuestro conocimiento, aún inédita, gracias a Y. Tzifopoulos. 6 OF 496n: «Soy pura, consagrada a Dioniso Baquio, yo, Arquebule, la de Antidoro». 7 Añadiríamos al elenco unos curiosos pendientes o colgantes inscritos de San Vito di Luzzi en Cosenza –uno con las inscripción KOR (¿i. e. Kovrhı? ) y otro con LUS (¿i. e. Lusivou?)–, que debemos situar entre la época helenística y la romana, cfr. Casadio, 1994b, 98.

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1.2. Ediciones Se han sucedido las ediciones de conjunto de las laminillas, que han ido quedando envejecidas por la aparición de nuevos ejemplares. La primera fue la de Diels en 1903, seguida de otra de Murray en el mismo año (uno y otro ofrecieron ediciones posteriores) y de dos muy notables, ambas italianas, con amplios comentarios, una de Comparetti, 1910, y otra de Olivieri, 1915. Después de la de Wieten, 1915, y de la que incluye Kern, 1922, pasaron muchos años hasta que en 1971 Zuntz realizó la primera edición moderna de estos textos, dotada de amplísimos comentarios, aunque muy teñidos del escepticismo que caracterizaban las referencias a lo órfico en esa época. Muy poco después (1973) aparecería la laminilla de Hiponio, que fue editada con el acompañamiento de las otras por Pugliese Carratelli, 1974, Colli, 1977 (31981) y Gallavotti, 1978-1979. Más completa, porque incluía ya las laminillas de Pelinna e iba acompañada de anotaciones muy interesantes, fue la edición de Pugliese Carratelli de 1993, tras la cual se realizó la de Riedweg de 1998, que también presentaba las laminillas de Entella y Feras, así como las breves de Macedonia y otras procedencias. Las últimas ediciones son una nueva ampliada de Pugliese Carratelli (2001) que incluye también las láminas de Entella y Feras (hay una traducción al francés de 2003), otra de Bernabé y Jiménez San Cristóbal, provista de amplio comentario y de un apéndice iconográfico de Ricardo Olmos, así como la de Tzifopoulos, 20058, que incorpora todas las laminillas cretenses con excelente información arqueológica, textual y literaria. 1.3. Clasificación de las laminillas Las laminillas pueden agruparse de acuerdo a sus contenidos: 1.3.a. En un primer grupo (compuesto por las laminillas de Hiponio9, Entella10, Petelia11 y Farsalo12, OF 474-477) se habla de la lle8

Llegada inédita a nuestro conocimiento gracias a la gentileza del autor. Cfr. Foti-Pugliese Carratelli, 1974; Gigante, 1975; Guarducci, 1975; Lloyd-Jones, 1975; Merkelbach, 1975; Pugliese Carratelli, 1975; West, 1975; Pugliese Carratelli, 1976b; Marcovich, 1976; Zuntz, 1976; Musso, 1977; Namia, 1977; Gigante, 1978; Gil, 1978; Gallavotti, 1978-1979; Luppe, 1978; Prontera, 1978; Feyerabend, 1984; Scalera, 1984; Guarducci, 1985; Lazzarini, 1987; Ricciardelli, 1987; Marcovich, 1990; Bernabé, 1991; Russo, 1992; Giangrande, 1993a; Iacobacci, 1993b; Russo, 1996; Sacco, 2001; Pugliese Carratelli, 2002; Edmonds 2004. 10 Cfr. Frel, 1994; Bernabé, 1999b; Pugliese Carratelli, 2001b. 11 Cfr. Comparetti, 1882; Merkelbach, 1967c. 12 Cfr. Verdelis, 1950-1951; Tortorelli, 1990. 9

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gada del alma al mundo subterráneo y de lo que debe hacer para afrontar las pruebas que se le presentan allí, que incluyen la pregunta de unos guardianes que custodian la fuente de Memoria. Siete tablillas de Creta13 (OF 478-483 y 484a)14 presentan un texto mucho más reducido, limitado a la pregunta de los guardianes y a la respuesta que debe darse. Un contenido muy similar tiene la que se guarda en el J. Paul Getty Museum, probablemente de origen tesalio15 (OF 484). 1.3.b. Dos laminillas casi gemelas de Pelinna16 (OF 485-486), peculiares por su forma de hoja de hiedra, nos presentan lo que podríamos llamar un «ritual de difuntos». Alguien se dirige al muerto, felicitándolo porque su muerte significa un nuevo nacimiento, y le anuncia que tiene vino como dichoso privilegio y que compartirá el destino de los demás felices por haber sido iniciado en los mismos ritos que ellos. 1.3.c. De Turios17 proceden laminillas de tres tipos: el primero está representado por una (OF 487) en que, a diferencia de lo que ocurre en las laminillas del primer grupo, no se trata de darle instrucciones al difunto, sino que el emisor del texto adopta una perspectiva externa, como si el tránsito del alma al Hades se viera desde este mundo y se diera por supuesto que el difunto había conseguido su objetivo, tras haber cumplido las condiciones del tránsito. De ahí que se utilicen tiempos pasados, frente a la perspectiva en futuro de otras del mismo lugar. De alguna forma se anticipa la condición de la que gozará el alma del difunto, su abandono definitivo de la esfera humana y su acceso al reino de los felices. 1.3.d. Un segundo grupo de laminillas de Turios, compuesto por tres ejemplares, dos de los cuales tienen un texto casi idéntico (OF 488-490), nos refieren que el alma se presenta ante la diosa Perséfone y, en su petición de ser acogida por ella en la pradera de los bienaventurados, hace referencia a un gran número de cuestiones relacionadas con el ritual y con las creencias de los iniciados. Podemos considerar como una variante de este grupo una laminilla hallada en Roma18 (OF 491), muy posterior por la fecha, y que, por ello, contiene algunas innovaciones, como llamar a la difunta por su nombre,

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Cfr. Kern, 1916; Verdelis, 1953-1954, 1963; Tzifopoulos, 1998, 2002, 2005. Sobre la cual, cfr. Breslin, 1977; Merkelbach, 1977. 15 Sobre OF 484a, cfr. Tzifopoulos, 2005, 13-16. 16 Cfr. Tsantsanoglou-Parássoglou, 1987; Jordan, 1989; Luppe, 1989; Merkelbach, 1989; Guarducci, 1990; Segal, 1990; Giangrande, 1991a-b; Graf, 1991a; Ricciardelli, 1992; Tortorelli, 1995a. 17 Cfr. Lampugnani, 1967; Scarpi, 1987; Bernabé, 2002i. 18 Cfr. Comparetti, 1903; Kotansky, 1991, 1994; Chicoteau, 1997. 14

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Cecilia Secundina, frente al anonimato que caracteriza las referencias a los iniciados de las demás19. 1.3.e. Del todo atípica es otra de Turios (OF 492), la llamada laminilla «grande», a la que en otro lugar20 hemos denominado, un tanto humorísticamente (aunque sin falsear demasiado su naturaleza), como una «sopa de letras» para engañar a los no iniciados. Parece contener una serie de términos significativos del mensaje órfico, rodeados de letras sin sentido. 1.3.f. Una pequeña laminilla de Feras (OF 493) contiene contraseñas para aceder a la pradera de los bienaventurados, pero mucho más breves que las de Turios21. 1.3.g. El elenco se completa con otras laminillas aún más breves, dos cretenses con saludos a Plutón y Perséfone (OF 494-495) y otras muy breves, halladas en diversos lugares (OF 496), que contienen el nombre de un mista, la palabra muvsthı, o ambas cosas22. Aún hay laminillas inéditas: un ejemplar encontrado en Lesbos y expuesto en el Museo de Mitilene sobre el que nada sabemos salvo la noticia de su hallazgo23 y otro encontrado en Feras y datado en torno a la segunda mitad del siglo IV a.C., con un dístico dedicado a Deméter Ctonia, del que da noticia Arvanitopoulos, 1907, 160. Olvidada durante casi un siglo, parece que esta laminilla va a ser editada en breve24. Pese a su aparente heterogeneidad, las laminillas muestran una considerable unidad. Contienen en general referencias al otro mundo, aunque varían entre indicaciones sobre su «geografía», saludos a los dioses infernales, deseos de felicidad en el Más Allá para el alma del muerto o sugerencias para ayudarle a encontrarla. Con frecuencia incluyen elementos dialogados y todo parece indicar que sus usuarios esperaban obtener una situación especial en el Allende, no tanto gracias a las laminillas mismas (por más que el objeto de oro siga teniendo un cierto valor de talismán o de identificación25), cuanto por lo que en ellas se les recuerda que deben hacer o decir.

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Sin contar las laminillas que sólo contienen el nombre del mista, cfr. §1.2.g. Bernabé-Jiménez, 2001, 183; Bernabé, 2002i. 21 Cfr. Chrysostomou, 1991, 376; 1994a, 344. 22 Sobre las de Pela: Dickie, 1995; Rossi, 1996; Dickie, 1998; sobre la de Sfakaki: Gavrilaki-Tzifopoulos, 1998; 2005, 12 s. 23 AD 43 B 2, 1988 [1993] 459. No hemos conseguido obtener ni una fotografía o una transcripción de dicho documento, veinte años después de su hallazgo. 24 Cfr. también Avagianou, 2002, 88. Bernabé-Jiménez publicaban como órfica, con dudas, una lámina fragmentaria conservada en el Museo de Manisa, en Turquía, de origen y fecha desconocidos. Agradecemos a David Jordan, que la ha inspeccionado, la observación de que se trata de una lámina mágica, por lo que debe descontarse de nuestro elenco. 25 Cfr. § 2.5. 20

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2. CONTENIDO Y FUNCIÓN DE LAS LAMINILLAS 2.1. La topografía infernal A partir de las láminas de Hiponio, Entella, Petelia, Farsalo y Creta se reconstruye en líneas generales la topografía infernal órfica, cuya descripción no difiere, en principio, demasiado de la que encontramos en otros autores. El Hades órfico es un lugar subterráneo (las almas «bajan» a él26, y su reina es «la reina subterránea»27), oscuro y tenebroso28, al que se llega tras abandonar la luz del sol29. Pero es también la «mansión de Hades»30, una «morada bien construida»31. Por lo demás, se asemeja al mundo de los vivos, ya que en él hay fuentes, árboles, caminos y praderas. La descripción trazada en las láminas sugiere que el Hades es un mundo de contrastes, sobre todo entre la luz y la sombra y la izquierda y la derecha. El difunto encuentra en su camino dos fuentes32, una innominada y marcada por un ciprés albo, y otra más adelante, llamada de Mnemósine. La fuente innominada tiene que ser la de Lete, esto es, la de Olvido33, cuyas aguas borran el recuerdo de la iniciación, del mundo y de las realidades celestes. El difunto iniciado debe evitar el agua del Olvido por ser símbolo de retorno a la vida, el verdadero exilio del alma. Debe beber, en cambio, de la fuente de Mnemósine, que propiciará su recuerdo de las experiencias en la iniciación y le permitirá quedarse en el Hades. Este manantial saludable es además un elemento indispensable en el proceso de purificación y liberación de toda forma de

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OF 474 y probablemente 475.6. OF 474.13, quizá 475.16. 28 OF 474.9, 475.11. Se habla de las «tinieblas del Hades»y el Hades se califica con un adjetivo cuya lectura es discutida, pero que probablemente es «tenebroso» (ojrfnhventoı). Cfr. Bernabé-Jiménez, 2001, 40, n. 62 y cap. 29, § 2. 29 OF 487.1. 30 En las laminillas de Petelia y Farsalo (OF 476.1, 477.1). 31 Cfr. Hiponio (OF 474.2) Esta mención nos recuerda las representaciones figuradas en que el difunto se encuentra en el otro mundo en una especie de edículo con columnas, cfr. Bernabé-Jiménez, 2001, 40, n. 62 y cap. 29, § 2. 32 En las laminillas se usan, al parecer sin valor diferencial, krhvnh, «fuente», y livmnh, «laguna». Paus. 9.39.7, en una descripción de la cueva oracular de Trofonio, que no parece ser sino una imitación del Hades, menciona que quien la visita bebe agua del Olvido (Lhvqh) y de la Memoria (Mnhmovsunh), para recordar lo que ha visto al bajar. Sin duda, la imaginería del antro de Trofonio se basa en ésta. Sobre la cueva de Trofonio, cfr. Bonnechere, 2003. 33 Cfr. entre otros Nilsson, 1943, 21961, 238 ss. La época clásica no conoce ninguna fuente de Lete, sino la campiña o la casa de Lete, cfr. Pl. R. 621ab. Según Wagenwoort, 1971, 130 ss. la llanura del olvido (to; Lhvqhı pedivon) no puede ser otra cosa sino una llanura atravesada por el río Lete. Menciona también el «agua del olvido» IKnidos 303.11 (I a.C.), cfr. Ar. Ra. 186, D. H. 8.52.4, Luc. Luct. 5, Paus. 9.39.8, Sch. Od. 11.51. 27

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vida terrena (humana, animal o vegetal)34, pues su agua fría supone la muerte definitiva del elemento corpóreo, cuyo rasgo definitorio es el calor35. Memoria es también fuente de inmortalidad. Dado que la muerte se define como el dominio del Olvido, quien en el Hades conserva la memoria de las cosas trasciende la condición de mortal36. Beber de la fuente de Mnemósine es el trámite imprescindible para la salvación del iniciado37. En las láminas de Hiponio, Entella y Farsalo38 la fuente que debe ser evitada se halla a la derecha, pero la de Mnemósine no se encuentra a la izquierda, sino «más adelante». En la de Petelia39 la fuente que debe evitarse se sitúa «a la izquierda de la mansión de Hades», mientras que queda implícito en la expresión «hallarás, al otro lado...» que la fuente de la que puede beberse está a la derecha. Hay dos modelos, pues, uno en que hallamos un camino a la derecha con dos fuentes, una más adelante de la otra, y otro, el de Petelia, con un camino a la izquierda y otro a la derecha. En las laminillas cretenses40 no se habla de dos fuentes, pero se precisa que el agua que debe tomarse está a la derecha, junto a un ciprés. Parece claro, por tanto, que el iniciado debe encaminarse siempre hacia la derecha41. No extraña la presencia del ciprés que señala la fuente, pues es de antiguo un árbol funerario y relacionado con el Hades42, símbolo del luto y emblema o atributo de las divinidades subterráneas en cultos

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Pugliese Carratelli, 1975, 230. Cfr. también Gallavotti, 1978-1979, 347. 36 Vernant, 1973 (= 1955), 98 s. 37 En palabras de Giangiulio, 1994, 16. 38 OF 474.2, 475.4, 477.1. 39 OF 476.1 y 4. 40 OF 478-483. En una recientemente descubierta (OF 484a.2) se lee KRANASAUROU, que Tzifopoulos, 2005, 14 s. interpreta como kravnaı ãSÃauvrou y relaciona con la fuente cretense del mismo nombre mencionada por Thphr. HP 3.3.4. Puede tratarse, sin embargo, de un error por kravnaı aijãeiÃrãovÃou. 41 En los testimonios de Eleuterna, Tesalia y Turios no hay confusión y lo que está «a la derecha» es lo bueno: la fuente y el camino correctos o el ciprés indicativo de la fuente deseable. Además, una de las láminas de Turios (OF 487.2 y 5) primero hace referencia a que el alma ha de dirigirse a la derecha cuando deja atrás la luz del sol, y después saluda al iniciado por haber escogido el camino de la derecha. En las descripciones infernales de Platón (cfr. OF 459-462) y en Verg. Aen. 6.540 ss. se desarrolla el motivo de la encrucijada y del buen camino hacia la derecha y lo que condiciona que el alma siga uno u otro camino es la conducta moral del difunto, un aspecto que, sin embargo, no aparece nunca considerado en las laminillas. Sobre el tema de la derecha y la izquierda en el Hades, cfr. Verdelis, 1950-1951, 101 s.; Zuntz, 1971, 369; Pugliese Carratelli, 1974, 119, 1993, 27; West, 1975, 229 s., Musso, 1977, 175; Gallavotti, 1978-1979, 341; Pugliese Carratelli, 1993, 27 (= 2001a, 56 s.); Giangrande, 1995, 54 s. 42 Cfr. los pasajes citados por Guarducci 1972, 324, n. 5. Véase también Murr, 1890, 124 ss.; Olck, 1901, 1909 ss. 35

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orientales, en Grecia, en Etruria y en Roma43. Sí sorprende, en cambio, su color «blanco» o «brillante» (el término griego leukhv incluye ambas nociones), ya que los cipreses son de color verde oscuro. Para interpretar el color se han propuesto diversas asociaciaciones simbólicas, no necesariamente excluyentes44. El ciprés sería blanco bien por asociación con la ropa propia de los difuntos (según diversas disposiciones rituales antiguas45), bien por la vestimenta de los iniciados46, bien porque es fantasmal, como una aparición en el otro mundo47, bien como una especie de indicación de que el Hades es un «mundo al revés»48, bien porque el ciprés blanco, adaptado al color de la roca blanca del infierno, es un árbol de la vida corrupta, un símbolo de la duración en la tierra y la regeneración cíclica, asociado al regreso a la vida terrena que el iniciado desea evitar49, y por tanto no debía tocar el cuerpo de quienes deseaban permanecer en el otro mundo y no volver a la vida. En todo caso, el ciprés, blanco y brillante en la oscuridad del Allende, debía aparecer como un verdadero señuelo engañoso de (falsa) vida que atrae las almas de los no iniciados a su luz y, por ende, a la fuente de Lete y al olvido de lo aprendido. En las laminillas cretenses, el ciprés está junto a la fuente de que deben beber50. En la laminilla de Hiponio se menciona la vía sagrada (iJera; oJdovı) que lleva a la dicha eterna. Se trata de un camino semejante a otros caminos del Más Allá51, concebido como una iteración del camino de iniciación en este mundo52 o como proyección de uno o varios modelos terrestres como las vías sagradas de Eleusis o Atenas53, por las que 43 Hor. C. 2.14. 23 s., Petron. Sat. 120.75; Plin. HN 16.139; Myth. Vat. III 6.28; cfr. Gruppe, 1906, 789. 44 Cfr. una exposición más detallada y con bibliografía en Bernabé-Jiménez, 2001, 45 s. 45 IG 12.5.593 (Sokolowski, 1969, n. 97 A, ll. 2 s.); Sokolowski, 1969, n. 77 C 6 y 68, Paus. 4.13.3. 46 Cfr. E. Cret. Fr. 472 Kannicht y cap. 34, § 4.5. 47 En Od. 24.11 los pretendientes encuentran en su camino al Más Allá una roca blanca (Leukavda pevtrhn). 48 Pugliese Carratelli, 1974, 120; Musso, 1977, 173 s. 49 Burkert, 1975, 91 s. y n. 21. 50 Sobre las razones de esta divergencia, cfr. Bernabé-Jiménez, 2001, 42. 51 Como ya observó Pugliese Carratelli, 1974, 122, hay puntos de coincidencia entre esta vía sagrada y el camino a un lugar privilegiado del Allende señalado por Pi. O. 2.68 ss., Posidipp. Epigr. SHell. 705.21 ss (= Fr. 37.21 ss. Fernández-Galiano) y Hegesipp. Fr. 5 G.-P. = AP 6.266. Hay otros paralelos como la vía de Plutón-Hades, donde viven los iniciados, situada cerca de la puerta de Plutón, según Ar. Ra. 158 ss., e incluso la vía sapiencial mencionada por Parm. B 1.2-3 D.-K., cfr. Namia, 1977, 289; Pugliese Carratelli, 1990, 412. 52 Feyerabend, 1984, 1 ss. Pl. Phd. 108a relaciona ya las prácticas rituales y el itinerario de las almas de los iniciados. 53 La fiesta extática de los iniciados eleusinios se desarrollaba en una larga y tortuosa procesión sobre la vía sacra, en la que no se sentía fatiga gracias al poder milagroso del dios (E. Ba. 194, Ar. Ra. 402 ss.), cfr. Burkert, 1975, 91; Pugliese Carratelli, 1990, 412. Sobre las vías sacras en la Antigüedad cfr. Rosenberg, 1920, y sobre todo Caerols, 1995.

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transitaba la procesión de iniciados y que habrían inspirado la configuración ideológica de esta otra vía sacra. Suponemos que conduce a las praderas y sotos de Perséfone54, donde el difunto iniciado disfrutará de la bienaventuranza definitiva. 2.2. Personajes En las laminillas se mencionan diversos personajes, sobre todo divinos. 2.2.a. Los guardianes El alma se encuentra en su camino con unos guardianes (fuvlakeı)55 que se limitan a dirigirle una pregunta56 a la que se debe contestar correctamente con una contraseña que comienza siempre así: «De Tierra soy hijo y de Cielo estrellado»57. El modelo es el del «santo y seña» que se pronuncia ante los centinelas por quienes están autorizados a pasar, en tanto que conocedores de una información procedente de la iniciación y reservada a un grupo concreto58. Un par de representaciones iconográficas presentan notables coincidencias con esta frase: a) una jarra hallada en una sepultura de la primera mitad del siglo V a.C. en Ripacandida –un centro habitado por gentes de cultura «nordlucana», cerca del valle del Bradano– en la que aparece un personaje humano con un pie sobre una esfera cruzada por una línea en zig-zag terminada en tres puntas en ambos extremos, que parece ser un rayo. Alrededor de la esfera se dibujan siete estrellas (Fig. 1); b) Un denario de oro acuñado para la hija de Domiciano, que murió joven, en el que se representa un niño sentado en un globo circundado por siete estrellas (Fig. 2).

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Cfr. cap. 29, § 6. Guardianes similares aparecen en otros textos; cfr. Heraclit. Fr. 73 Marcovich (22 B 63 D.-K.), Pl. R. 620d o P. Derv. col. VI 2-3 (sobre el cual véase Most, 1997, 131 s.). 56 En la laminilla de Hiponio 9 y seguramente también en la de Entella 11 la pregunta es «¿Por qué escudriñas las tinieblas del Hades sombrío?», mientras que en la de Farsalo 67 los guardianes preguntan «qué necesidad te trae hasta ellos» y se le insta al difunto: «Y tú les dirás absolutamente toda la verdad». La forma de la pregunta varía de unas laminillas a otras, incluso, como en la de Petelia, puede ser omitida. Lo importante no es que el difunto poseedor de la laminilla recuerde la pregunta, sino la respuesta. 57 Cfr. § 2.4. 58 Conservamos una descripción (cfr. cap. 29, § 3) de un ánfora descubierta en Vulci, quizá de los ss. IV/III a.C., hoy lamentablemente perdida, en que quizá se representaban los guardianes de que aquí se habla (Albizzatti, 1921, 260; cfr. Pairault-Massa, 1975, 198 s.; Bernabé-Jiménez, 2001, 59 s.). 55

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Fig. 1. Jarra de Ripacandida (primera mitad del s. V a.C.).

Fig. 2. Denario de oro acuñado para la hija de Domiciano. Dibujos de Marcello Tagliente.

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La semejanza entre ambas piezas, muy separadas en época y en estilo, indica la pervivencia de un modelo consistente y quizá transmitido en un ámbito «esotérico». Por ello Tagliente59 las ha puesto en relación con el ámbito pitagórico metapontino y con las laminillas que estamos estudiando. 2.2.b. Mnemósine Se dice que el texto de las laminillas es «obra de Mnemósine»60, diosa que personifica la memoria y que vigila que el iniciado recuerde las instrucciones reveladas en vida, convirtiéndose así en protectora de las almas y guía de su viaje61. Se recurre a ella con el fin de prevenir un indeseado lapsus de memoria cuando el iniciado se enfrente al interrogatorio de los guardianes. Mnemósine es, como los iniciados, hija de Tierra y Cielo, por lo que es probable que éstos creyeran que para la diosa era casi un deber sagrado ayudar a sus hermanos a alcanzar la dicha eterna62. La preponderancia de Mnemósine puede relacionarse también con el papel que algunos filósofos atribuyen a la memoria como instrumento de salvación63, de manera que beber su agua facilita el logro de la inmortalidad. Teniendo en cuenta que en griego el concepto de verdad (ajlhvqeia) significa etimológicamente la «ausencia de olvido», «recordar» significa entonces «saber»64. El alma adquiere consciencia de su identidad gracias al conocimiento de su propia experiencia. Con el recuerdo de toda la serie de sus vidas anteriores y las faltas que ha podido cometer, el hombre puede pagar el precio de sus injusticias y clausurar el ciclo de su destino individual. El ejercicio de memoria se torna así en un medio de salvación y de liberación ante el devenir y la muerte.

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Tagliente, 1997, 266 s. Cfr. OF 474-477, 491.1. No es convincente la idea de Gallavotti, 1978-1979, 339 s., para quien no se trata en las láminas de la diosa, sino de una mención del sustantivo «memoria». 61 En OH 77.9 s: «Excítales a los iniciados el recuerdo del piadoso ritual / y envía lejos de ellos el olvido» se hace explícita la función que le suponemos a Mnemósine en las laminillas. Sobre Mnemósine cfr. Pugliese Carratelli, 1993, 25 s. (= 2001a, 51 ss.). Según Pugliese Carratelli, 1990, 421ss.; Sassi, 1988, 393, podría ser la diosa innominada interlocutora de Parménides en el proemio de su Poema. 62 Cfr. Marcovich, 1990, 77; 1991, 142. 63 Los pitagóricos practicaban sistemas para desarrollarla, cfr. D. S. 10.5.1, Iambl. VP 164, Arist. Ph. 222b17, Simp. in Ph. 754.6 Diels (= Eudem. Fr. 90 Wehrli). Cfr. también Iambl. VP 63, Emp. Fr. 99 Wright (= 31 B 129 D.-K.). Véase Zuntz, 1971, 208 s.; Burkert, 1972, 137 s., 170; Giangiulio, 1994, 17. La anámnesis es un elemento central en la teoría del conocimiento de Platón (cfr. sobre todo el Menón) y para el filósofo (Pl. R. 621ab) beber del Leteo significa perder el recuerdo de las verdades eternas. Según Procl. in Ti. 1.124.4 Diehl es una purificación del alma, cfr. Delatte, 1915, 69. 64 Cfr. Pugliese Carratelli, 1988, 164 s.; 1990, 379 s.; Bernabé-Jiménez, 2001, 61 ss. 60

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2.2.c. Perséfone Al igual que en otras formas de religión más extendidas entre los griegos65, la «pura Perséfone»66 de las láminas es la «reina subterránea» o «de los seres subterráneos» y la «señora»67, esposa de Hades e hija de Zeus y Deméter. En la laminilla «grande» de Turios Perséfone es mencionada de formas diversas: la Cibelea, hija de Deméter, Nestis, la Muchacha (Core) o la Muchacha Subterránea68. Según la tradición órfica, Perséfone nace como resultado de la violación de Deméter por Zeus. Zeus la viola también a ella, que da a luz a Dioniso-Baco69. Como madre de Dioniso, puede considerarse a Perséfone también madre de los mortales70, por ser descendientes de los Titanes que habían devorado a Dioniso. En la laminilla de Feras la diosa subterránea aparece bajo la advocación de Brimó71. Las laminillas muestran a Perséfone como una divinidad protectora72 de los iniciados y con un papel fundamental en su salvación. A ella van dirigidas las declaraciones de purificación y liberación del iniciado73 a fin de que le garantice una posición favorable en el Más 65 Hdt. 6.134, 7.153 llama a Deméter y Perséfone «diosas subterráneas». En Eleusis Perséfone desempeña un importante papel, pues su rapto por Hades da lugar a la institución de los misterios. 66 Cfr. OF 485-487, 489 s., 495 s. El epíteto aJgnhv, ya homérico, mantiene su noción primigenia de veneración, pero en contexto órfico resume la castidad y el ascetismo de la vida órfica (sobre la cual, cfr. E. Cret. Fr. 472.16 Kannicht y Bernabé-Jiménez, 2001, 156 ss.). 67 Cfr. OF 474 s. uJpocqovnioı basivleia, 488 cqoniva basivleia, 488-491 cqonivwn basivleia, OH 29.6 uJpocqonivwn basivleia (sobre basivleia, cfr. Zuntz, 1971, 308), OF 488 devspoina. 68 OF 492.1, 5, 8 y 9. Cibelea, «hija de Cibele», es una tautología, insistiendo en la identificación de Deméter con Cibele. Como el nombre de Deméter es interpretado en los textos órficos como Gh` mhvthr (p. ej. P. Derv. col. XXII), Perséfone es, además, hija de la Tierra. Cfr. Bernabé-Jiménez, 2001, 190 ss. 69 Cfr. OF 276-283. 70 En OF 492.6-7, el difunto la invoca: «Madre, escucha mi súplica», lo que ayuda a interpretar la fórmula «y me sumí bajo el regazo de mi señora, la reina subterránea» (OF 488.8) en el sentido de que la madre acoge en su seno al hijo que muere, simbolizando así el nacimiento a la vida eterna. 71 OF 493. Brimó «la terrible» es probablemente en el origen una diosa de los muertos (cfr. Kern, 1897; Chrysostomou, 1991, 375 ss.). Luego se convierte en un epíteto aplicado a diversas diosas ctónicas, como Perséfone, Rea, Deméter y Hécate. Identificada con Perséfone aparece en otros textos órficos como P. Gurob (OF 578.5) y AO 17. Cfr. BernabéJiménez, 2001, 206 ss. 72 El seno de Perséfone en el que el iniciado ruega ser acogido es a la vez el seno de la tierra, empleado incluso como referencia a los infiernos, el seno protector de la madre o nodriza en que se refugia el niño y el seno materno del que el iniciado espera renacer, transfigurado y divinizado. Cfr. Thimme, 1985, y Di Filippo Balestrazzi, 1991, 75 ss. 73 OF 488-490.1 «Vengo pura de entre puros, reina de los seres subterráneos», OF 485486 «Dile a Perséfone que Baco me ha liberado». En las láminas de Mylopótamos y Pela el difunto trata de propiciarse a los dioses infernales con un saludo que lo identifica como mista: OF 495 «Saludos a Plutón y Perséfone» (cfr. OF 494); OF 496b «A Perséfone (salu-

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Allá74. La reina subterránea es juez en la decisión última del destino del alma, si bien su decisión parece ir unida a la de Baco75. Esta función salvífica se corresponde con la que tiene en otros ámbitos religiosos, como Eleusis76 o la iconografía apulia y locria77, y se ve reforzada por el descubrimiento en el Timpone grande78 de Turios de unas plaquitas de plata con el retrato de la diosa, que el difunto se llevó a la tumba seguramente porque confiaba en su poder protector. Las esperanzas de vida en el Más Allá79 se cifran en la diosa porque, según el mito, Perséfone reaparece cada año sobre la tierra, lo que debió de favorecer la extensión de su culto por la Magna Grecia y la Hélade80. 2.2.d. Baco En las laminillas de Pelinna Dioniso está presente bajo el nombre Bavkcioı81, pero también simbolizado en la forma de hiedra de las láminas y aludido por una pequeña estatua de ménade encontrada fuera del sarcófago82. Como se lee en estas laminillas, el papel del dios en la liberación definitiva del alma es fundamental83. Baco, el principal afectado por el crimen titánico, considera que el iniciado ha expiado la culpa de da) Posidipo, mista piadoso», cfr. Bernabé-Jiménez, 2001, 214 s. El mista desea ser admitido por su pureza entre los puros y se presenta suplicante ante Perséfone como pura también ella misma. Liberación y purificación se dan la mano en Eust. in Od. 1691.47, que llama «pura» a Perséfone porque, «dado que los muertos necesitan purificación, el cuerpo se purifica con el fuego». Cfr. sin embargo, Ebeling, 1885, s. v. aJgnhv, y Bernabé-Jiménez, 2001, 157. 74 Cfr. Bernabé-Jiménez, 2001, 214. 75 OF 489-490.6 «Ahora vengo como suplicante junto a la casta Perséfone, / por ver si, benévola, me envía a la morada de los límpidos». En las láminas de Hiponio y Entella el alma se enfrenta a las preguntas de los guardianes, pero es la diosa quien toma la última decisión. En las de Pelinna (OF 485-486.2) leemos: «Di a Perséfone que el propio Baco te liberó». 76 Donde la reina del Hades decide el destino tras la muerte, cfr. Graf, 1993, 242. Pero no parece que debamos poner las laminillas en conexión con Eleusis, ya que aquéllas enfatizan la «liberación» más que la experiencia visual del iniciado, característica de los ritos eleusinios, cfr. Segal, 1990, 416 ss. 77 Cfr. §§ 3.3 y 3.4 y el cap. 29, § 7. 78 Cfr. Graf, 1993, 254 s. 79 OH 29.15 s. refleja la capacidad generativa y destructiva de esta diosa: «Vida y muerte tú sola para los mortales muy sufridos, / Perséfone, pues todo siempre lo alimentas y todo lo aniquilas». 80 Cfr. Bräuninger, 1937; Zuntz, 1971; Mavleev, 1994, 1, 329 ss., 2, 271; con bibliografía. 81 OF 485-486. La epíclesis del dios de los bavkcoi, de los adoradores extáticos, cfr. Graf, 1993, 243. El muerto, fiel de Baco, es bavkcoı él mismo (cfr. OF 474.16, E. Cret. Fr. 472.16 Kannicht), mientras que el dios, a su vez, es bavkcioı como su fiel, cfr. Ricciardelli, 1992, 30. Sobre bavkcioı cfr. cap. 33, § 3. 82 Tsantsanoglou-Parássoglou, 1987. 83 OF 485 s. «Di a Perséfone que el propio Baco te liberó». «Liberador» (Luseuvı) es uno de los apelativos de Dioniso, cfr. Bernabé-Jiménez, 2001, 101 ss.

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sus antepasados84. Sólo con su absolución Perséfone podrá consentir en aceptar el alma que llega ante ella y concederle su favor85. Dioniso cumple una función purificadora en un sentido personal y escatológico86: auxilia al iniciado en el cruce del límite entre vida y muerte, entre lo humano y lo divino. Las laminillas pueden, así, ayudarnos a entender otros pasajes de la literatura griega donde el papel del dios se diluye entre el mundo de los vivos y el de los muertos87. El dios es mencionado bajo otras advocaciones. En la laminilla de Feras aparece ΔAndrikepaidovqurson88 acompañando a Brimó (Perséfone), en una fórmula que permite acceder a la pradera de los Bienaventurados. ΔAndrikepaidovqurson es un compuesto de dos nombres relacionados en la tradición órfica: H j rikepai`oı, aquí una probable alusión a Dioniso89, y quvrsoı «tirso»90. El nombre místico Ericepeo (de significado ya desconocido seguramente para los propios fieles) ha sido deformado, por una especie de etimología popular, como si fuese un compuesto de ajnhvr, «hombre adulto» y pai`ı «niño», resultando así un híbrido idóneo para referirse a Dioniso como un «adulto-niño». Por otra parte, Eubuleo, «el buen consejero», es un epíteto de Dioniso en las láminas de Turios91, aunque dada la gran versatilidad del nombre, especialmente en ambientes eleusinios92, algunos autores93 han preferido ver en el Eubuleo de las laminillas a Zeus Ctonio, invo-

84 Alude a la misma situación Pi. Fr. 133 Maehl: «Las almas de aquellos a quienes Perséfone acepta la compensación por su antiguo pesar», cfr. Cannatà, 1990, 94 s.; 219 ss.; Lloyd-Jones, 1990, 106; Bernabé, 1999a. V. asimismo el cap. 27. 85 Como apunta Guarducci, 1990, 14 (cfr. también Lloyd-Jones, 1990, 106). 86 Cfr. Segal 1990, 413 ss. Antes del descubrimiento de las láminas de Pelinna se creía que la liberación por parte de Dioniso se producía gracias a la iniciación en los misterios en vida, sin que el dios interviniese una vez que el iniciado había muerto (cfr., p. ej., Feyerabend, 1984, 2). 87 Cfr. Il. 24.37, Stesich. Fr. 234, Heraclit. Fr. 50 Marc. (22 B 15 D.-K.), Hdt. 4.79. 88 OF 493, cfr. Bernabé-Jiménez, 2001, 205 s. 89 Cfr. P. Gurob (OF 578), Procl. in Ti. 1.336.15 Diehl (OF 140 XI), Hsch. s. v. «Ericepeo: Dioniso». Se documenta reiteradas veces en la teogonía de las Rapsodias (OF 96-98, 134, etc.) como uno de los nombres de Fanes, pero no parece ser ése su uso más antiguo. 90 Chrysostomou, 1991, 383; cfr. asimismo Bernabé, 2000b, 49 s. 91 OF 489-490, aunque el ejemplo más clarificador lo tenemos en la laminilla de Roma (OF 491): «Eucles y Eubuleo, hijo de Zeus», cfr. Diels, 1907, 47. La identificación de Eubuleo con Dioniso es bien conocida: cfr. P. Gurob (pace Tortorelli, 1995a, 82, n. 23), OH 29.6 ss., 30.6 s., 52.4 s., Macr. Sat. 1.18.12. Cfr. Ricciardelli, 2000a, 354 s.; Bernabé-Jiménez, 2001, 140 s. Cfr., fuera del ámbito órfico, Plu. Quaest. conv. 714C; CIG II no. 1948 (actualmente perdido). 92 Eubuleo aparece asociado a un raro culto de Eleusis (cfr. Burkert, 1975, 100 s.) y en ocasiones es identificado con Zeus, formando tríada con Deméter y Core, cfr. Usener, 1903, 25 ss.; Sfameni Gasparro, 1986, 103. También se llama Eubuleo el porquerizo que informó a Deméter del rapto de Perséfone, por lo que ésta le enseñó el cultivo de cereales: Clem. Al. Prot. 2.17.1, Sch. Luc. 80.2.1 (275.23 Rabe). Cfr. asimismo IG I3 78 (423/2 a.C.) 36-39, Sokolowski, 1969, n. 5, sobre el cual cfr. Schwarz, 1988a, 43 s. 93 Cfr. Zuntz, 1971, 311.

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cado con diversos nombres eufemísticos en diferentes zonas. Otros estudiosos lo han considerado un epíteto de Hades, ya que ambos se identifican en algunos pasajes94. Sin embargo, esta identificación con Hades sólo sería posible si entendemos que Eucles y Eubuleo son dos epítetos del mismo dios, lo que es difícil de creer95. Parece más verosímil interpretar que Eubuleo es un epíteto de Dioniso, por lo que tendríamos en las láminas una invocación a la «trinidad infernal»96: Perséfone, Hades y Dioniso, ninguno de ellos llamado por su nombre. 2.2.e. Hades La presencia de Hades en las láminas97 y en el resto de fragmentos órficos es casi testimonial, frente a la posición primordial que ocupa su esposa Perséfone. Se le nombra como el señor de la mansión del mundo inferior, y por extensión Hades es también el nombre del otro mundo98. El dios subterráneo aparece también bajo las menciones de Plutón y Eucles99, una designación eufemística100 («famoso, de buena reputación») similar a la más corriente, Kluvmenoı. 2.3. Referencias del alma a su condición Encontramos en las láminas diversas referencias a la condición del alma, en relación con su linaje, los beneficios obtenidos gracias a la iniciación y el estatus adquirido tras superar el pasaje infernal101. 94 OH 18.12; Hsch. s. v. Eubouleus; Apollod. FGrHist, 244 F 102 ss.; Nic. Al. 14; cfr. Comparetti, 1882, 116; Sfameni Gasparro, 1986, 102; Kotansky, 1994, 110. 95 Schwarz, 1988a, 1, 43 ss.; 2, 20 ss. niega la identificación de Eubuleo con Hades a partir de la representación de ambas figuras en el relieve de dedicación de Lacretíades y por diferencias en el culto. Eubuleo sería en Eleusis una divinidad ultraterrena, unida como héroe a las divinidades ctonias. 96 La tríada está también atestiguada en los pínakes locrios, cfr. Tortorelli, 1995a, 82 s.; cfr. también Rohde, 91925, 207; 210; Schwarz, 1988a, 44 con bibliografía. 97 OF 476-477. 98 Aunque tal denominación la encontramos en las laminillas sólo dos veces, en Hiponio y Entella (OF 474.9, 475.11 “Aidoı skovtoı ojrfãnÃhventoı). 99 Plutón en Mylopótamos y en Réthymno (OF 495-496.l); Eucles en Turios y en Roma (OF 488-491). La identificación es adecuada porque el nombre se cita en los textos junto a la reina de los infiernos. Cfr. también la glosa de Hesiquio Eujklh`ı: oJ ”Aidhı. Diels, 1907, 47, sugirió que se trataría de Zeu;ı cqovnioı. Ya Olivieri, 1915, 5, señaló la dificultad de identificación recogiendo las dos posibilidades. El mismo nombre se halla con toda probabilidad en etrusco Evklúi, que se lee en la tablilla osca de Agnone; cfr. Zuntz, 1971, 310; Burkert, 1975, 100; Kotansky, 1994, 110. Schwyzer, 1935, 110, n. 5, lo relaciona con otra glosa de Hesiquio, Eu[koloı: E J rmh`ı para; Metapontivnoiı, lo que, en opinión de Zuntz, haría pensar en E J rmh`ı cqovnioı en la laminilla. Véase además Bücheler, 1881, 331 ss., y Poccetti, 1996, 121. 100 Comparetti, 1910, 25, n. 2; Pugliese Carratelli, 1993, 56 (= 2001a, 104s.). 101 Cfr. el cap. 29, §§ 4, y 10, donde se desarrollan más estas afirmaciones.

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En el momento del tránsito por el Hades, el alma declara su pertenencia a la estirpe de los bienaventurados, dado que procede de Dioniso. La iniciación y el ritual le reportan al alma beneficios como estar libre de castigo, conseguir un estado de pureza, liberarse del ciclo de reencarnaciones y lograr la felicidad y la gloria. La condición que adquiere se define como la de un «héroe» o incluso como la de un dios. 2.4. Frases enigmáticas En las láminas encontramos múltiples expresiones sencillas en apariencia, pero que resultan ser enigmáticas para quien carece del conocimiento iniciático que permite descifrar su significado más profundo. A esta dificultad se añade el que, por razones de espacio, algunas expresiones aparezcan descontextualizadas. En este estudio vamos a limitarnos a ofrecer la interpretación que nos parece la más apropiada para cada fórmula, sin detenernos en otras propuestas102. Podemos comenzar por un juego de palabras que leemos en la lámina de Hiponio: Allí, al bajar, las ánimas de los muertos se refrescan (OF 474.4).

Se aprovecha la similitud entre yucrovı, «frío», y yuchv, «alma», citados en la misma lámina para que la palabra yuvcontai, «se refrescan», connote, al mismo tiempo, etimológicamente la idea de «recibir vida» (falsa vida, vida mortal)103. La frase supone así una alusión textual al destino de reencarnación de los no iniciados. En la lámina de Farsalo se insta al difunto a dar la siguiente respuesta a los guardianes que vigilan el acceso a la fuente de Mnemósine: Y tú les dirás absolutamente toda la verdad (OF 477.7).

Esta contraseña lleva implícito otro juego de palabras: la «verdad», ajlhvqeia, se concibe como el «no-olvido»104, lhvqh, esto es, aquello que no debe olvidarse. Y en el universo de las laminillas lo que no debe olvidarse es lo aprendido en la iniciación.

102

Las alternativas pueden verse en Bernabé-Jiménez, 2001. EM s. v. yuvcw: «Tiene dos significados: “dar la vida”, de donde también “alma” (yuchv), y “soplar”». Cfr. Tortorelli, 1992, 180 y cap. 38, § 3.2. 104 Cfr. Pugliese Carratelli, 1988, 165; Bernabé, 1999c, 460 y cap. 38, § 4.2. 103

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La contraseña más frecuente reza así105: De Tierra soy hijo y de Cielo estrellado.

El iniciado dirige a los guardianes esta mención de su linaje con la que admite su origen titánico pero a la vez declara el haber vivido la vida órfica, sofocando el aspecto titánico y cultivando el dionisíaco, lo que lo legitima para reivindicar un trato especial en el Más Allá, consistente tal vez en recuperar su naturaleza divina. Además, con esta fórmula el difunto iniciado se hermana con la propia diosa Mnemósine, hija a su vez de Cielo y Tierra106, y admite su esencia dual, terrena y celeste107. A esta declaración principal puede añadírsele una referencia adicional: Mi nombre es Asterio (OF 477.9). Pero mi estirpe es celeste (OF 475.15 y 476.1).

El iniciado manifiesta así el cambio sustancial que el alma está conociendo: al renunciar al nombre personal, renuncia al signo del vivir mundano y toma un nombre nuevo no como distintivo físico, sino como indicativo de la sustancia del alma liberada108. Ambas expresiones son adiciones necesarias para eliminar cualquier duda que los guardianes pudieran tener sobre el origen uranio del alma que se dirige a ellos109. La misma intención lleva al portador de las láminas de Turios a confesar ante los dioses infernales: Pues también yo me precio de pertenecer a vuestra estirpe bienaventurada (OF 488-489.3)110.

Una vez que ha dejado clara su filiación, el iniciado declara su sed111 y reclama el agua de Mnemósine:

105 Gh`ı pai`ı eijmi kai; Oujranou` ajsteroventoı. La fórmula, salvo mínimas variaciones, aparece atestiguada en las laminillas de Hiponio, Entella, Petelia, Farsalo, Eleuterna, Mylopótamos, Tesalia y Sfakaki. En la de Mylopótamos 3 leemos Ga`ı hjmi qugãavÃthr kai; ΔWranw` ajsteroventoı. 106 Hes. Th. 135, cfr. Marcovich, 1990, 77. 107 Cfr. Dieterich, 21925, 69; Zuntz, 1971, 366; Festugière, 1972, 62. 108 Pugliese Carratelli, 1975, 230 s. La laminilla de Roma se aparta de esta concepción, ya que llama a la difunta por su nombre, cfr. § 1.3.d. 109 Verdelis, 1950-1951, 103 s. 110 Bernabé-Jiménez, 2001, 72, 143. Sobre la expresión, cfr. cap. 64. 111 Sobre la sed de los muertos, cfr. Bernabé-Jiménez, 2001, 49 ss., con bibliografía.

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Las laminillas órficas de oro De sed estoy seco y me muero. Dadme, pues, enseguida, a beber agua fresca de la laguna de Mnemósine112.

Esta petición es una especie de «contraseña» que le permite al difunto demostrar que ha sido iniciado, por dos motivos: porque aún tiene sed (lo que indica que no ha bebido de la otra fuente) y porque sabe que debe beber de la fuente de Mnemósine. Tras haber dado las contraseñas correctas a los guardianes, el difunto pronuncia ante las divinidades infernales una fórmula113 referente a su pureza ritual, consecuencia de haber mantenido en vida los preceptos de este grupo religioso: Vengo (viene) de entre puros, pura.

A la declaración de pureza y filiación divina sigue en las láminas de Turios una referencia al castigo: He pagado el castigo que corresponde a acciones impías (OF 489-490.4).

Una expresión muy similar aparece en el texto de Feras: Penetra en la sacra pradera, pues el iniciado está libre de castigo (OF 493).

El castigo es la actual condición de mortal que el iniciado debe esforzarse en superar durante su estancia en la tierra, mientras que en las acciones impías podemos ver una alusión al desmembramiento de Dioniso por los Titanes114. A continuación, en dos de las láminas de Turios, el iniciado declara: Pero me sometió el hado y el que hiere desde los astros con el rayo (OF 488.4). O bien me ha sometido el hado, o bien el que hace relampaguear los rayos (OF 489-490.5). 112 Cfr. OF 474-484a. La fórmula es similar en casi todas las laminillas, salvo escasas variaciones; cfr. Velasco, 1994, 455 ss.; Bernabé-Jiménez, 2001, 73 y n. 165. 113 En las laminillas de Turios, y con alguna variante en la de Roma, donde no es la difunta la que habla, sino otra persona que podría ser un guardián de los infiernos (Zuntz, 1971, 334), un «intermediario desde este mundo» o la misma lámina (Riedweg, 1996b, 479). Cfr. Bernabé-Jiménez, 2001, 137 ss. 114 Cfr. P. Gurob (OF 578) 4 «compensación a los antepasados impíos», Pi. Fr. 133 Maehl. (OF 443) «la compensación por su antiguo pesar», cfr. Bernabé, 1999a, 248 s.; con bibliografía; Bernabé-Jiménez, 2001, 143 ss.

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La expresión alude a la muerte del iniciado concebida como un tránsito purificador, simbolizado en el rayo, que evoca quizá la suerte de los Titanes. La mención de Zeus fulminador permite interpretar el rayo como instrumento y signo del paso de un estado mortal a otro divino115; de la liberación de sus restos titánicos para reunirse con los dioses. En una de las láminas de Turios leemos otras frases crípticas con las que el difunto reivindica su condición de iniciado ante las divinidades116: Salí volando del penoso ciclo de profundo pesar, me lancé con ágiles pies a por la ansiada corona y me sumí bajo el regazo de mi señora, la reina subterránea.

Con la primera expresión el iniciado manifiesta que su alma ha abandonado el ciclo de reencarnaciones117 en el mundo mortal. La sucesión de vidas por las que debe pasar el alma se concibe a la vez como un ciclo118 y como una rueda119, entendida como metáfora de la rueda de la fortuna120, pero también como un castigo reiterado y tan terrible como la cárcel o incluso la tumba que encontramos como imágenes de la vida humana en otras alusiones de Platón a los órficos121. La liberación del ciclo de nacimientos es concebida como un triunfo y se simboliza con la obtención de la corona, un objeto deseado (iJmertovı), que premia el éxito en el pasaje del Hades y que es una seña de identidad para el iniciado que se presenta ante Perséfone, un rasgo externo que lo distingue de los muertos no iniciados122. En cuanto a la última frase, probablemente es una alusión a una especie de segundo nacimiento tras la muerte123. El iniciado penetra dentro del vientre de la diosa para renacer convertido en dios. 115

Para un estudio detallado de esta fórmula, cfr. Bernabé-Jiménez, 2001, 148 ss. OF 488.5. Cfr. Bernabé-Jiménez, 2001, 159 ss. 117 En otros fragmentos transmitidos por filósofos neoplatónicos encontramos kuvkloı para referirse al ciclo de la metempsicosis del alma, por el cual ésta debe reencarnarse una y otra vez hasta que, expiadas sus culpas, pueda volver junto a los demás felices: Procl. in Ti. 3.297.7 ss., Diehl, Simp. in Cael. 377.12 Heiberg (OF 348). 118 Procl. in R. 2.338 Kroll. Una concepción cíclica del universo, basada en la sucesión de las estaciones, se desarrolla en Grecia desde antiguo, cfr. Hdt. 1.279 y Bernabé, 1990. 119 En Simp. in Cael. 377.12 Heiberg (OF 348 II) y Clem. Al. Strom. 5.8.45.4 (OF 438) trocovı «rueda» y el derivado trocivskoı se refieren a la «rueda de los nacimientos». 120 Cfr. Harrison, 1903a, 592 s.; Thomson, 1945, 9. 121 La tumba, en Grg. 493a; la prisión, en Phd. 62b; ambas imágenes, en Cra. 400a (cfr. OF 429 s.). 122 Sobre el simbolismo iniciático y funerario de la corona, cfr. un poema dirigido al poeta trágico Filico (SHell. 980) y Plu. Fr. 178 Sandbach (OF 594). Para más detalles, cfr. BernabéJiménez, 2001, 165 ss. Sobre el papel de la corona en los ritos cfr. también el cap. 33, § 2.1.e. 123 Dieterich, 21925, 55; Burkert, 1975, 97 ss., quien pone la frase en relación con Pl. R. 621a, donde las almas, una vez escogido su destino, han de «pasar bajo el trono de Necesidad». Sobre la fórmula cfr. también Bernabé-Jiménez, 2001, 173 ss. 116

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En la lámina de Feras leemos: Contraseñas: Andricepedotirso, Andricepedotirso, Brimó, Brimó124.

Los términos Brimó (Perséfone) y Andricepedotirso (Dioniso) son las contraseñas mediante las cuales Perséfone podrá identificar a quienes las pronuncien como iniciados que han cumplido con los preceptos rituales para acceder a la pradera de los bienaventurados. En la laminilla de Entella125 aparece la palabra suvmbola, pero no sabemos cuáles eran las contraseñas, ya que la laminilla está rota en ese punto. Entre las propuestas para esta parte perdida están la posible mención de Perséfone y la reconstrucción de [e[lu]sen126. Ambas lecturas son complementarias entre sí y permiten, además, relacionar esta lámina con la expresión de las láminas de Pelinna: Di a Perséfone que el propio Baco te liberó (OF 485-486.2)127.

Como vemos, las fórmulas de reconocimiento encerraban contenidos religiosos de una manera muy sintética, hasta el punto de que su sentido último quedaba reservado a los conocedores de estas doctrinas. La finalidad de todas estas contraseñas no es otra que el reconocimiento del difunto como iniciado, indispensable para ser admitido en la morada de los límpidos128. Por último, debemos citar expresiones formularias que no son contraseñas, sino frases pronunciadas una vez que se ha alcanzado la felicidad129. En las laminillas de Pelinna leemos: Tienes vino, dichoso privilegio (OF 485.6; 486.5).

Esta frase oscura ha sido considerada eco de un ritual iniciático, referencia a un ritual funerario con libación de vino e, incluso, expre-

124 OF 493. Cfr. Bernabé-Jiménez, 2001, 201 ss., y Burkert, 1999a, 69, quien considera que la repetición de Andricepedotirso y Brimó puede indicar que la contraseña era pronunciada por el difunto iniciado y ratificada por el guardián. Sobre Andricepedotirso, cfr. § 2.2.d. Sobre otra lectura v. cap. 30. 125 OF 475.19 suvmbola [ . Cfr. cap. 30. 126 Cfr. Bernabé, 1999b, 58 s.; Bernabé-Jiménez, 2001, 77, 204. 127 Cfr. Bernabé-Jiménez, 2001, 94 s. 128 Turios (OF 489-490.7), cfr. Bernabé-Jiménez, 2001, 155 s, 225 ss. La misma palabra «límpido» (eujaghvı) aparece en la laminilla de Anfípolis de los ss. IV-III a.C. (OF 494n) en la interesante secuencia «soy una límpida consagrada a Dioniso Baqueo» (eujagh;ı iJera; Dionuvsou Bakcivou eijmiv), lo que de nuevo sitúa a Dioniso (y de forma característica a Dioniso Baqueo) en el ámbito de las laminillas órficas. 129 Graf, 1991a, 94 s.; Ricciardelli, 1992, 31 ss.

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sión de la felicidad ultraterrena que disfrutará el difunto130. Por otra parte, en las laminillas de Pelinna y Turios131 cabe destacar las fórmulas del animal caído en la leche: Toro, te precipitaste en la leche. Carnero, caíste en la leche. Cabrito, en la leche caíste.

En cualquiera de sus variantes, la fórmula se expresa siempre tras una referencia a un renacimiento del difunto como dios tras la muerte132. Con la idea de renacimiento se asocian las propuestas133 que consideran que el cabrito, símbolo de pureza e inocencia134, como el cordero (agnus) para los antiguos cristianos, representaría al iniciado, que al morir renacería como un cabrito lactante. Por otra parte, se ha sostenido con buenos argumentos135 la posibilidad de que la mención del animal implique que el iniciado en su nuevo nacimiento se haya identificado con el dios, puesto que [Erifoı está documentado como epíteto de Dioniso136. La relación de Dioniso y el toro está bien atestiguada en el culto y la poesía137. Más complicada parece la identificación del dios con un carnero, pero no faltan ejemplos que la apoyen138. Así pues, hay paralelos suficientes para afirmar que la expresión con-

130 Cfr. la atribución a los órficos de una embriaguez eterna en el Más Allá en Pl. R. 363c, Plu. Comp. Cimon. et Luc. 1.2 (OF 431). Véase Bernabé-Jiménez, 2001, 117 ss., donde se recogen la discusión y la bibliografía de forma más amplia. Sobre los usos rituales del vino, cfr. el cap. 33, § 2.1.a. 131 Las fórmulas «toro, te precipitaste en la leche» y «carnero, caíste en la leche» aparecen en la laminilla de Pelinna, mientras que la expresión «cabrito, en la leche caíste» la encontramos en las de Turios (OF 487.4; 488.10); cfr. Bernabé-Jiménez, 2001, 107 ss. para varias hipótesis de interpretación. 132 Bernabé-Jiménez, 2001, 113 ss. Pelinna (OF 485-486.1-2) «Acabas de morir y acabas de nacer, tres veces venturoso, en este día. / Di a Perséfone que el propio Baco te liberó»; Turios (OF 487.4) «Dios has nacido, de hombre que eras»; Turios (OF 488.8) «Venturoso y afortunado, dios serás, de mortal que eras». 133 Comparetti, 1910, 9, n. 2. Cfr. Zuntz, 1971, 325 s.; Guarducci, 1974, 23, 1978a, 267 s., 1990, 16. 134 Cualidad que también distingue al iniciado, como acabamos de ver. 135 Ya Dieterich, 1891b, 36 (= 1911, 96 s.); cfr. Turchi, 1923, 48 s. 136 Hsch. s. v. Ériphos; Dionysos; id. s. v. «Irafiota: Dioniso. También Erifio, entre los laconios»; St. Byz. «Dioniso: Erifio, entre los de Metaponto». 137 Cfr. también E. Ba. 100, 922; Plu. Quaest. gr. 299B, Is. et Os. 364E. Cfr. la denominación boukovloı «sacerdote de Dioniso», en P. Gurob 5, Luc. Salt. 79, Clem. Al. Protr. 2.16.3. 138 Cratin. PCG IV K.-A. p. 140, lín. 31 (= P. Oxy. 633) «transformándose en un carnero»; P. Gurob 10 «un carnero y un macho cabrío», cfr. Smyly, 1921, 2; Hordern, 2000, 137. Según Ricciardelli 1992, 33, n. 37, podría pensarse que las carnes usadas en el P. Gurob son las de los animales con que se identifica Dioniso. Además, la iconografía presenta imágenes ambiguas de carneros en relación con Dioniso, en las que podría interpretarse una identificación del animal con el dios, cfr. Camassa, 1994, 179, n. 44.

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centra los conceptos de identificación con el dios, de renacimiento a una nueva vida y del bienestar que le produce al neonato acogido por la diosa, su madre. La fórmula podría aludir a un ritual concreto en que interviene la leche (en forma de ingestión o libación) para representar el renacimiento del iniciado, quien volvería, así, a ser como un lactante139. En una de las laminillas de Turios se saluda al alma del difunto felicitándole por la experiencia que acaba de vivir: Salve, tras haber tenido la experiencia que nunca antes tuviste (OF 487.3).

La frase se enmarca en un contexto que hace referencia a la conversión del iniciado en dios y a la felicidad de la nueva vida tras la muerte. El término «experiencia» (pavqhma) recoge con gran acierto el doble sentido de la palabra: negativo («muerte») y positivo («verdadera vida»)140, la misma paradoja del verso 1 de Pelinna: «Acabas de morir y acabas de nacer». La experiencia no puede ser sino el ritual o la muerte o, mejor, ambos a la vez141. 2.5. Usos de las laminillas 2.5.a. Posibilidad de usos diversos Llega el momento de plantearnos qué usos darían los iniciados a las laminillas. En unos casos, el texto que leemos nos orienta sobre la función de las láminas. Por otra parte, ha habido intentos de establecer una relación entre los distintos «usos» de las laminillas, en virtud del contenido y de la forma en que han salido a la luz, en unos casos abiertas, en otros plegadas (dobladas o enrolladas). Según Pugliese Carratelli142, las láminas que contienen mots de passe aparecieron dobladas por la necesidad de ocultar las instrucciones a los ojos de los profanos. Sin embargo, varias de las láminas de Turios143, que no contienen tales instrucciones, aparecieron dobladas, mientras que una de las láminas de Creta que incluye contraseñas y dos de las de

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Cfr. cap. 33, § 2.1.a y Bernabé-Jiménez, 2001, 109 ss. Velasco, 1990, 559 ss. 141 Como quiere Burkert, 1975, 96. Ya Comparetti, 1910, 8 s. había interpretado la frase como una referencia a la conversión en dios del iniciado. Para otras propuestas, cfr. Bernabé-Jiménez, 2001, 132 s. 142 Pugliese Carratelli, 1974, 124 s. 143 OF 487, 489, 492. 140

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Turios144 con las respuestas debidas a Perséfone se hallaron extendidas. Por lo general, las láminas extendidas se colocaban en la mano del muerto, mientras que las plegadas podían situarse en la boca del difunto145, como se hacía con el óbolo para Caronte, por lo que también se pensó146 que fueron dobladas para que cupiesen mejor allí. Sin embargo, esta hipótesis no encaja con la localización en el pecho147 de la difunta de las de Pelinna que aparecieron extendidas, pero con muestras de haber sido dobladas antes. Es sugerente conjeturar que las láminas se doblasen148 como un acto ritual que pretendía ocultar las palabras sagradas. Algunas de ellas eran llevadas por el difunto en la frente149, colocación que desvela su función identificativa. Casos excepcionales son la de Petelia (que apareció enrollada y guardada en un cilindro sujeto por una cadena, pero éste no fue su emplazamiento original, ya que el cilindro es probablemente del siglo II d.C., lo que indica que la laminilla debió de ser reutilizada como amuleto en época romana150) y la de Farsalo, que fue colocada en el interior de una rica hidria de bronce que contenía una cremación151. Por último, Pausanias152 cita el interesante paralelo de una lámina de oricalco en forma de corazón en relación con los misterios de Lerna, con un texto en dorio compuesto de versos y prosa. Las respuestas sobre el uso de las laminillas pueden ser varias y no necesariamente excluyentes entre sí. 2.5.b. Instrucciones para el Más Allá El difunto se lleva a la tumba una lámina de oro en la que están inscritas indicaciones sobre lo que debe hacer y decir en el Más Allá; una laminilla que es prueba de su iniciación y participación en el rito durante su vida terrenal, pero también aide mémoire por si en el último momento se olvida de las palabras que debe pronunciar, el último

144

Creta (OF 481), Turios (OF 488, 490). La de Hiponio. Zuntz, 1974, 335 s., n. 2, sugiere que la colocación en la boca del muerto podría deberse al deseo de poner en su lengua las palabras correctas. 146 Como ya hizo Guarducci, 1974, 17 s. 147 Cfr. Tsantsanoglou-Parássoglou, 1987, 4. 148 En algún caso como la de Hiponio, plegada cuatro veces; cfr. Pugliese Carratelli, 1993, 20 ss., 21996, 219. 149 OF 496, cfr. Bernabé-Jiménez, 2001, 215. Véase también Tzifopoulos, 2005, 46-51. 150 Cfr. Bernabé-Jiménez, 2001, 339 s. En época romana es frecuente la colocación de laminillas tardías y de textos gnósticos en estuches cilíndricos. Se ha llegado a sospechar (Zuntz, 1971, 356) que las líneas inferiores de la laminilla de Petelia se recortaron en ese segundo momento para que cupiera en el estuche. Su cuidadoso doblado pudo ya haberse hecho en el mismo siglo IV a.C. Cfr. § 2.5.f. 151 Cfr. Bernabé-Jiménez, 2001, 310 s. 152 Paus. 2.3.7. Agradecemos al profesor David Jordan la advertencia de este pasaje. 145

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eslabón antes de lograr el destino de bienaventuranza prometido153. Esta sucinta definición de utilidad se obtiene a partir del contenido del texto, el ámbito de las láminas y la forma en que han aparecido (enterramientos y urnas cinerarias) y las características del soporte. El uso de oro corresponde, sin duda, a la búsqueda de un material noble y perdurable, útil para evitar influjos malignos y símbolo de la perdurabilidad de la otra vida. El alto coste de este metal impone el tamaño reducido de todas las láminas y la síntesis de la información contenida. Las de Hiponio, Entella, Petelia y Farsalo, y de forma más breve las de Creta y Tesalia, instruyen al muerto sobre su tránsito ultraterreno: un personaje le describe la geografía que va a encontrar a su llegada al Más Allá y le exhorta a que lleve a cabo o evite determinadas acciones y a que pronuncie determinadas palabras ante unos guardianes que le saldrán al encuentro154. En este grupo podríamos incluir también la laminilla de Feras que recoge la contraseña que debe decirse. 2.5.c. Identificación del mista La laminilla de Feras, además de contener la contraseña, puede ser por sí misma una contraseña identificadora del mista. Más clara aparece esta función en las laminillas en que se identifica a una persona por su nombre y/o por su condición de muvsthı «iniciado»155. Se entiende que el portador de una laminilla de este tipo pretendía demostrar su condición de a[poinoı «libre de castigo». Predomina en estas últimas la función identificadora del mista frente a la descripción o instrucciones sobre el Más Allá, lo que no excluye que las demás laminillas pudieran tener también, secundariamente, esta función identificadora156. 2.5.d. Anticipos del destino final Las láminas de la serie turina157 y las de Pelinna describen el destino final que espera al iniciado, anticipándole la condición de la que gozará el alma, su abandono definitivo de la esfera humana y su acceso al reino de los felices.

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Bernabé-Jiménez, 2001, 243 ss. Pugliese Carratelli, 1974, 124 y 1975, 228, califica de vademecum la función de estas láminas. 155 Pela y otros lugares, recogidas en OF 496, cfr. Bernabé-Jiménez, 2001, 214 s. 156 Cfr. Tzifopoulos, 2005, 54 s. 157 Pugliese Carratelli, 1974, 124 y 1975, 228, les adjudica la función de fulakthvria, de «amuleto», cfr. Zuntz, 1971, 335. 154

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2.5.e. Usos rituales La relevancia de las láminas en el ámbito funerario puede ser indicio de su importancia en el rito terrenal, sobre todo en un culto que concibe el ritual como la experiencia anticipatoria que prepara al iniciando para afrontar la muerte del cuerpo158. En consecuencia, podemos preguntarnos si los fieles de estas creencias no usaron en sus celebraciones, al igual que lo hicieron en el momento de morir, unos textos en que predomina la temática ritual. Las laminillas de oro órficas ilustran a la perfección la relación ritual-muerte159. Muchos pasajes remiten a ritos específicos160, hasta el punto de que puede incluso reconstruirse una imagen «arqueológica» del ritual representado en las laminillas161, especificando lo que corresponde a los drwvmena y a los legovmena162. Entre los drwvmena encontramos menciones del ayuno y el sacrificio163, sin duda incruento, alusiones a la ingestión164 de leche165 o vino166 o menciones de otros elementos cultuales como el fuego167, el rayo168 y la corona169 y, por supuesto, referencias a la pureza ritual del fiel170. Por otra parte, las numerosas referencias de las láminas a los legovmena rituales

158 Sobre la hipótesis ritual, cfr. Harrison, 1903a, 588; Wieten, 1915, 97 y 104; Burkert, 1975, 96 y n. 32; Graf, 1993, 248 s.; Riedweg, 1998, 387 ss.; en contra: Rohde, 91925, II 421; Nilsson, 1961, II 236; Zuntz, 1971, 318-322; Tzifopoulos, 2005, 59, con bibliografía. 159 Como muestra la enigmática expresión (OF 487.3) «Salve, tras haber tenido la experiencia que nunca antes tuviste», cfr. § 2.4. 160 La laminilla de Hiponio denota la pertenencia del fiel a un grupo selecto de iniciados: «También tú te irás por la sagrada vía / por la que los demás iniciados y bacos avanzan, gloriosos». La de Pelinna insiste en la necesidad de celebrar ritos antes de ir bajo tierra: «Y tú irás bajo tierra, cumplidos los mismos ritos que los demás felices» Cfr. Bernabé-Jiménez 2001, 125 ss., 222. La construcción con genitivo partitivo, ejk kaqarw`n kaqarav, «de entre puros, pura» (OF 488-491.1), revela la pertenencia a un grupo de iniciados, solidario y caracterizado por mantener una situación ritual similar. 161 Riedweg, 1998, 2002a. 162 Sobre estos ritos cfr. cap. 33. 163 OF 492.6 «Ayunos durante siete días. Zeus que todo lo ve»; OF 492.7 s. «Hermosos sacrificios. / Sacrificios, Deméter, fuego, Zeus, la Muchacha Subterránea». 164 OF 474.15 «Así que, una vez que hayas bebido, también tú te irás por la sagrada vía». 165 OF 485-486.3 ss. «Toro, te precipitaste en la leche», «Carnero, caíste en la leche»; OF 487.4, 488.10 «Cabrito, en la leche caíste». Estas expresiones de bienaventuranza probablemente remiten a un ritual durante el cual el iniciado bebería leche, cfr. § 2.4. 166 OF 485.6, 486.5 «Tienes vino, dichoso privilegio». Sobre esta frase, cfr. § 2.4. 167 En una laminilla de Turios aparece como un poder cósmico: OF 492.2 «Zeus, Aire, Sol. El fuego todo lo vence». 168 OF 488.4 «Pero me sometió el hado y el que hiere desde los astros con el rayo»; OF 489-490.5 «O bien me ha sometido el hado, o bien el que hace relampaguear los rayos». 169 Símbolo del triunfo del iniciado sobre el ciclo de nacimientos: OF 488.5 s. «Salí volando del penoso ciclo de profundo pesar, / me lancé con ágiles pies a por la ansiada corona». 170 OF 488-491.1 «Vengo (Viene) de entre puros, pura».

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incluyen invocaciones y súplicas a divinidades171, juegos de palabras y contraseñas172. Incluso, Riedweg ha propuesto que muchas de las expresiones de las láminas proceden en última instancia de un texto (iJero;ı lovgoı) órfico en torno a la suerte del alma en el Más Allá173, cuyo uso ritual se deduce por la mezcla de verso y prosa174. El tamaño de las laminillas obliga a reducir las referencias a los drwvmena y a los legovmena a lo indispensable, pero el difunto iniciado ha aprendido previamente175 en el ritual las claves para descifrar ese contenido sintético. Se ha sugerido176 que los versos dactílicos y los pasajes en prosa rítmica serían recitados por un telesta o por los propios iniciados durante el ritual. Además, algunos diálogos177 sugieren que la enseñanza de este tipo de expresiones se hacía como si de una representación dramática se tratase, en la que intervendrían un narrador, que podría representar al mítico Orfeo178, y los fieles. De hecho, el carácter oral de la transmisión179 explicaría no pocos de los errores del texto. De acuerdo con todos estos factores puede conjeturarse que los fieles acudirían al ritual con sus propias laminillas para usarlas como recordatorio de lo que debían hacer y decir. Algunos datos podrían apuntar a esta hipótesis. Primeramente, la forma de hoja de hiedra de las láminas de Pelinna, una planta con un papel destacado en los cultos dionisíacos180. 171 Como Primogénito, la Tierra Madre, Cibelea, la hija de Deméter (esto es, Perséfone) o Zeus, entre otros; cfr. OF 492. 172 Cfr. § 2.4. 173 Graf, 1991a, 98 ss., ha propuesto también que los versos de Pelinna se emplearan en un ritual que ponía en escena la muerte y la resurrección del iniciado, a imagen y semejanza de la del dios, a la que seguiría el macarismo con instrucciones vitales y la promesa de bienaventuranza futura. 174 Riedweg, 2002a, cfr. también Riedweg, 1998, 387 ss. 175 El simbolismo y la dificultad que supone el saber escoger la fórmula correcta y la idoneidad del momento para pronunciarla, máxime en el tránsito ultraterreno, no parecen dejar lugar a la improvisación. 176 Riedweg, 1998, 371 y n. 49. 177 Para Calame, 1995a, 12, las palabras de las laminillas pronunciadas por los fieles tienen con frecuencia el valor de actos cultuales. 178 Cfr. § 4.4. 179 Zuntz 1971, 343 ss.; Pugliese Carratelli, 1975, 228 s., 1993, 14; Janko, 1984, 90 ss.; Graf, 1993, 247. Riedweg, 1998, 378; 2002a, enuncia la hipótesis de que los orfeotelestas podrían haber tenido copia escrita del iJero;ı lovgoı, mientras que los grabadores de las láminas habrían trabajado de memoria. 180 Plu. Alex. 2.7-9 (OF 556 I, 579, 658), Clem. Al. Prot. 2.22.4 (OF 590). En SHell. 980 el poeta trágico Filico lleva la cabeza coronada de hiedra, probablemente como señal de su iniciación, en el momento de partir hacia los lugares de los felices y la isla de los bienaventurados. Para las coronas de hiedra en el culto a Dioniso, cfr. Blech, 1982, 212 ss., Hsch. s. v. bakchan «coronarse de hiedra». Según la descripción de un ánfora de Vulci de los ss. IV-III a.C., hoy perdida, aparecerían en ella iniciados coronados de hiedra y con tirso, cfr. Bernabé-Jiménez, 2001, 59. Sobre la hiedra, véase también Tzifopoulos, 2005, 40. En el ritual eleusinio de las Coes los participantes iban coronados de hiedra: Alciphr. 4.18.11, cfr. Burkert, 1983a, 220, 231.

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En segundo lugar, la laminilla de Farsalo se colocó en el interior de una rica hidria de bronce, un recipiente que se asocia al mundo simposíaco y al mundo funerario y con el que se ofrecen libaciones a los muertos en el ritual que conoceremos luego como ajnavyuxiı o refrigerium181, de modo que la colocación allí de la laminilla pudo responder a motivaciones rituales. Por último, no hay que descartar que algunas láminas se doblasen como un acto ritual. A estos indicios se opone el escaso número de ejemplares de láminas aparecidos, probablemente por el elevado precio del oro o por rapiñas en las tumbas. Tal vez sea preferible pensar que en el ritual se usó por lo general otro tipo de «libros» (léase soporte) más económicos y manejables, de material perecedero, como, por ejemplo, el papiro. En efecto, encontramos en la iconografía a un seguidor de Orfeo con un rollo de papiro en la mano182 y hay que señalar que en Calatis, en el Mar Negro183, se excavó una tumba de mediados del siglo IV a.C. en que apareció un esqueleto de varón sosteniendo un rollo de papiro escrito en la diestra. Una patera con huevos acompañaba el enterramiento. Lamentablemente, el papiro se deshizo y no pudo ser leído. 2.5.f. Reutilización como amuletos Algunos estudiosos han sugerido una función mágica de las laminillas, como amuleto o talismán184. Por nuestra parte, nos inclinamos a pensar que tal uso sólo puede demostrarse en época postclásica. Ya vimos que la laminilla de Petelia debió de ser reutilizada como amuleto en época romana185. En cuanto a la laminilla romana (OF 491), o mucho habían cambiado las creencias órficas en los siglos que mediaban entre ella y las más antiguas, o hemos de aceptar la idea de que en ella se han adoptado antiguas fórmulas hexamétricas para usarla como un amuleto186.

181

Cfr. Bernabé-Jiménez, 2001, 310 s. Obra del Pintor de Ganimedes (330-320 a.C.), conservada en el Antikenmuseum de Basilea n. 540. Cfr. cap. 8, § 15 con fig. 19. Incluso el P. Derv. y el P. Gurob son ejemplos de textos órficos escritos sobre papiro. Cfr. los caps. 22 y 58. 183 Cfr. Preda, 1961, 297, fig. 16 y 277 y fig. 1; Picard, 1963, 188 ss. e imagen en pp. 190-191; Bottini, 1992, 149 ss. 184 Marshall 1911, Introd. XLVII; «filacterias» según Cumont, 1949, 277; eine Art Titel zum Talisman según West, 1975, 232 (aunque Tortorelli, 1995b, 469, distingue entre amuleto y talismán), cfr. también Guthrie, 1935, 172 («lo mágico no era ajeno al orfismo»); Zuntz, 1971, 282 ss.; Kotansky, 1991, 114 ss. 185 Cfr. § 2.5.a. 186 Kotansky, 1994, 107; cfr. ya Zuntz, 1971, 334 y Kotansky, 1991, 115. En cualquier caso, el uso ritual de las laminillas no es incompatible con su utilización como amuletos. 182

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También es curioso el hallazgo de una lámina de oro en Baudecet (Gembloux, Bélgica)187. Aunque las lecturas son dudosas y el entorno de la laminilla no es órfico, sino que parece contener voces magicae, sería sugestivo pensar que una especie de mago itinerante se presentó en Bélgica en el siglo II d.C. portando una laminilla de oro, utilizada ya como amuleto, en la que se recogían ecos de viejas fórmulas –una de ellas traducida al latín– entre un batiburrillo de abracadabras incomprensibles para su clientela188. 3. RECONSTRUCCIÓN DEL ESQUEMA RELIGIOSO 3.1. Temprana crítica a una communis opinio La historia de los estudios sobre las laminillas de oro ha seguido los avatares de la propia investigación sobre el orfismo en general. Cuando se publicó la primera laminilla de oro, la de Petelia, en 1836, los estudios de historia de las religiones consideraban un hecho incontestable la existencia del orfismo, razón por la cual la laminilla se interpretó como órfica, y lo mismo ocurrió con las que fueron apareciendo a continuación189. La reacción hipercrítica iniciada por Wilamowitz190 puso en cuestión el carácter órfico de nuestros documentos, una actitud escéptica seguida por otros ilustres filólogos191. Las bases para tal escepticismo eran, en resumen, las siguientes: 3.1.a. En las laminillas nunca aparece el nombre de Orfeo. 3.1.b. El tópico, reiterado en muchas de ellas, de la petición de agua fresca por parte del alma tiene paralelos en Egipto. 3.1.c. Algunos de los nombres que aparecen en las laminillas, como Eubuleo, se encuentran en contexto eleusinio. 3.1.d. La Mnemósine citada en el primer grupo de textos nada tiene que ver con la madre de las Musas. 187

Plumier-Torfs et al., 1993, 797 ss.; Bernabé-Jiménez, 2001, 281; Lambert, 2002, L 109,

3-5. 188 Jordan, 2001, señala un interesante paralelo de los textos de las laminillas con una lamentación funeraria en verso que aún se recita en Mordovia, en la confluencia de los ríos Volga y Kama. Hay también ejemplos de huellas órficas en textos cristianos de tipo similar en Rumanía, cfr. Poruciuc, 2002. 189 Como tales fueron consideradas por Dieterich, 1893, y Harrison, 1903a, y como tales las editaron Comparetti, 1910, y Olivieri, 1915. 190 Especialmente Wilamowitz, 1931 II 202 s. 191 Principalmente Linforth, 1941 (es significativo que este autor no haga siquiera mención de ellas en su estudio sistemático sobre el orfismo); Dodds, 1951; y, en último término, Zuntz, 1971.

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3.1.e. Las laminillas no parecen tener que ver con el culto de Dioniso. 3.1.f. (Argumento principal) El orfismo se consideraba un fenómeno mucho más tardío. 3.2. Criticar a los críticos Ninguno de estos argumentos resulta concluyente. 3.2.a. Si los versos recogidos en las laminillas estaban puestos en boca de Orfeo, su nombre no tiene por qué aparecer. Conocemos en la literatura griega poemas que tienen muchos puntos de contacto, sobre todo formales, con el tipo de textos en que se sustentan las laminillas, porque hacen revelaciones de carácter más o menos religioso, y sus autores tampoco mencionan sus nombres en sus obras. Es el caso del Poema de Parménides, en el que no sólo no aparece el nombre del filósofo, sino que ni siquiera sabemos quién es la diosa que le hace las revelaciones. O el de Empédocles, que tampoco se refiere a sí mismo por su nombre. Más adelante (§ 3.3) trataremos de argumentar sobre la posibilidad de que los textos aparezcan en boca de Orfeo. 3.2.b. Hay que admitir que en algunas formulaciones de nuestras laminillas existen paralelos con inscripciones en que hallamos la fórmula «que Osiris te dé agua fresca»192 e incluso con el Libro de los muertos egipcio193. Pero desde antiguo se han establecido conexiones entre el pensamiento egipcio y el de los pitagóricos y entre el de éstos y el orfismo, como por ejemplo el famoso pasaje de Heródoto 2.81, en que habla de la prohibición egipcia de sepultar a los muertos con vestidos de lana y concluye que «las prácticas órficas y báquicas son en realidad egipcias y pitagóricas». La tradición de que Orfeo viajó a Egipto reflejaría la creencia de los propios griegos de que algunos elementos del orfismo procedían de Egipto194. Tenemos incluso testimonios consistentes sobre la existencia de un Relato sacro egipcio (iJero;ı lovgoı Aijguvptioı) atribuido a Orfeo195. En consecuencia, la posible presencia de influjos egipcios no invalida el carácter órfico de un texto. 3.2.c. El Eubuleo mencionado en las laminillas no tiene que ver con el Eubuleo de Eleusis. Se trata de un epíteto que significa «el buen consejero» y que en diversos textos se refiere a Dioniso196. 192

Cfr. p. ej. IG 14.1488; 1075; 1782, Inscr. Alexandr. ZPE 77, 1989, 195 s. Cfr. cap. 39, § 2.3. 194 Cfr. OF 40 ss. La creencia no era fundada. Cfr. Diez de Velasco-Molinero Polo, 1994. 195 Sobre el cual, cfr. Bernabé, 2002c. 196 Cfr. § 2.2.d. 193

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3.2.d. Mnemósine es mencionada en un himno órfico con la función de conservar en los iniciados el recuerdo de la iniciación197. 3.2.e. La alusión del final de la laminilla de Hiponio a los «bacos e iniciados», y sobre todo la afirmación de las laminillas de Pelinna «el propio Baco te liberó», indican una relación de las laminillas con Dioniso. 3.2.f. En cuanto al argumento del carácter supuestamente tardío del orfismo, se ha visto también contradicho por hallazgos como el Papiro de Derveni y las láminas óseas de Olbia. 3.3. ¿Dos tipos distintos de laminillas? Por otra parte, Pugliese Carratelli198 ha propuesto que las laminillas proceden de dos ámbitos religiosos distintos, de modo que debe distinguirse un grupo de textos en los que Mnemósine da instrucciones basadas en la fórmula de reconocimiento «Soy hijo de la Tierra y del Cielo estrellado» (y en los que no se menciona a Perséfone, Eucles, Eubuleo ni a los demás «dioses inmortales») de otro grupo que se caracterizaría por la ausencia de Mnemósine, por la fórmula «Vengo pura de entre puros» y por la invocación a Perséfone y a otros númenes ctónicos ante los que el iniciado llega tras haber superado terribles pruebas. Sin embargo, no parece que podamos establecer distinciones del esquema religioso entre unas laminillas y otras, porque hay lazos de unión que ponen todas en relación. Probablemente lo único que varía es el momento del tránsito por los infiernos que es aludido en unas y en otras199. 3.4. Las laminillas, textos órficos: ¿a quién se atribuyen? Subsiste la pregunta de si las laminillas pertenecen a un ámbito religioso órfico. Aunque la evidencia no es incontestable, existe una cierta coincidencia de probabilidades en favor de una respuesta afirmativa. La primera cuestión sería quién pasaba por ser el autor del texto de las laminillas, es decir, a quién se hacía responsable de la información sobre la geografía infernal y sobre los consejos que se dan al

197

Cfr. § 4.5. Passim, p. ej. Pugliese Carratelli, 1993, 11 ss. 199 Cfr. § 4.2. 198

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alma del iniciado en su camino al otro mundo, acerca de lo que debe hacer y decir. Debía de tratarse de alguien revestido de la autoridad necesaria para ser creído, una autoridad que sólo puede sustentarse en un profundo conocimiento del mundo infernal. Ello quiere decir que tales revelaciones sólo podrían ponerse en boca de una divinidad infernal o de un visitante de los infiernos. La primera posibilidad está descartada, porque los posibles candidatos aparecen mencionados en tercera persona200. Si es un visitante de los infiernos, los candidatos podrían ser varios: Teseo, Odiseo, Heracles u Orfeo. Pero de ellos sólo a Orfeo se le atribuye poesía sobre el Más Allá. En efecto, ya en fecha antigua201 se propuso que los textos se consideraban obra de Orfeo. Aunque tal atribución ha sido tácita o explícitamente negada durante muchos años, en los últimos tiempos, «con la adquisición de nuevos documentos órficos, la posibilidad se va haciendo menos fantástica»202, razón por la cual varios autores203 han defendido de nuevo que la posibilidad más verosímil es que quien habla no sea otro que el mítico cantor. Si, como veremos204, las indicaciones parecen proceder de un tipo de poesía escatológica, probablemente una Katavbasiı en que se trataba de la geografía del Hades, de la liberación del alma del ciclo de la metempsicosis y de un destino especial para los iniciados, es lógico atribuirlas a un personaje que hubiera descendido al Hades. Pero otros conocidos héroes que descendieron al Hades, como Heracles, Odiseo o Teseo, no parecen candidatos cualificados para ser los supuestos autores de las laminillas, ya que nunca se les atribuyen habilidades poéticas. A todo ello se añade que Orfeo es un personaje reiterado en contexto escatológico en la cerámica apulia del siglo IV a.C.205. Especialmente significativa es el ánfora de Basilea ya citada206, en que encontramos la figura de Orfeo frente a un difunto que sostiene en su mano un rollo de papiro. A la luz de todos los citados argumentos, a la hora de buscar qué autorizada voz dicta el texto de las laminillas, no podemos encontrar mejor candidato que Orfeo, el mítico cantor tracio, visitante de los infiernos, revelador de asuntos del Más Allá, presunto autor de un 200 Por ejemplo, en OF 485, 2 la frase «Di a Perséfone que Baco te liberó» implica que el responsable del texto no es ni Dioniso ni Perséfone (de ser así, esperaríamos algo como «Di a Perséfone que yo te he liberado» o «Dime que Baco te ha liberado»). 201 Comparetti, 1910, 36, refiriéndose concretamente al final de la laminilla de Petelia, piensa que había que leer «escribió esto» y que su sujeto sería Orfeo. 202 Como señala Tortorelli, 1995b, 474. 203 Cfr. Bernabé, 1991, 234; Riedweg, 1998 y Bernabé-Jiménez, 2001, 23 ss. 204 Cfr. § 4.2. 205 Cfr. cap. 29, § 8. 206 Cfr. n. 182.

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corpus de literatura sobre estos temas y figura tópica del imaginario infernal apulio. 3.5. La distribución geográfica y temporal Otro argumento que puede esgrimirse para defender el carácter órfico de las laminillas es la distribución geográfica de los lugares en que han aparecido: el sur de Italia (Hiponio, Petelia, Turios, ahora también Entella, en Sicilia), Tesalia-Macedonia (Farsalo, Pelinna, Feras; la del museo de Malibu parece proceder también de Tesalia, Pela, en Macedonia), Creta (Eleuterna, Mylopótamos, Sfakaki), Acaya y Lesbos (aun cuando desconozcamos el contenido de la hallada en Mitilene)207. Se trata de sitios que, o bien se relacionan con el mito de Orfeo, o bien han sido lugares de hallazgo de otros documentos de carácter órfico. Si a ello le añadimos la amplia horquilla de dataciones de las laminillas, desde finales del siglo V a.C. al III d.C., y el carácter diferencial de los poseedores de las laminillas, que se muestran como no seguidores (sólo) de una religión «política» de la ciudad, podemos concluir que todas estas características apuntan a una orientación religiosa dispersa, persistente en el tiempo y no integrada en la religión oficial, rasgos todos congruentes con el orfismo. 3.6. Pertenencia a un ámbito mistérico: Mnemósine y el recuerdo iniciático El movimiento religioso al que pertenecen las laminillas es claramente mistérico. Los iniciados tienen unos conocimientos específicos y secretos que les sirven para lograr un destino mejor en el otro mundo. Mnemósine, divinidad fundamental en las laminillas del grupo de la de Hiponio, no sólo es, según el mito, abuela de Orfeo, sino también, como personificación de la memoria, la diosa que protege al iniciado órfico, como se afirma en un Himno órfico208. En la laminilla de Entella (OF 475.2) aparece la expresión «héroe que recuerda», lo que parece indicar que en el esquema religioso de estas laminillas «héroe» es la condición que adquiere el difunto que recuerda la iniciación. Coincide con la indicación de la laminilla de

207

La de Roma es excepcional y de características un tanto diferentes de las demás. OH 77.9 s. «Excítales a los iniciados el recuerdo del piadoso ritual / y envía lejos de ellos el olvido». 208

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Petelia (OF 476.11, en que se indica que el alma reinará con los demás héroes) y con la referencia del Fr. 133 de Píndaro, según la cual las almas libres de castigo por su antigua culpa «serán llamadas héroes inmaculados». En tres laminillas de Turios (OF 488-490) el alma declara en primera persona, dirigiéndose a Perséfone, Eucles, Eubuleo y a los demás dioses, que viene «pura de entre puros». Esta expresión compleja implica que quien habla se define como perteneciente a un grupo solidario caracterizado por mantener una situación de pureza, pero también como individuo que es puro de modo especial. Lo más probable es que se trate de una pureza ritual, resultado de haber experimentado la iniciación (que parece ser un requisito indispensable) y haber mantenido una vida observante de los preceptos del grupo religioso al que pertenece, lo que hace al alma merecedora de una nueva vida en el Más Allá. También Platón (Phd. 69c) opone «no iniciados» y «no participantes en los ritos», que son condenados al lodo una vez que han muerto, frente al kekaqarmevnoı «que está purificado», y tetelesmevnoı «que ha participado en los ritos», que habitará con los dioses. Todo ello, una vez más, no es exclusivo, pero sí congruente con el mundo órfico. También la laminilla de Feras nos muestra un contexto iniciático (la existencia de «contraseñas» y la liberación del iniciado en la pradera del Allende), en que se entrelazan una mención órfico-dionisíaca (Andricepedotirso es el nombre de Ericepeo, en esta época epíteto de Dioniso –aún no de Fanes–, deformado como Andricepedo, esto es, como el adulto-niño Dioniso, y combinado con el nombre del tirso, característico del iniciado) y una mención de Perséfone (Brimó). También se hace referencia a la necesidad de pagar un castigo, de la que el iniciado está libre («pues el iniciado está libre de castigo»). Pero sobre este punto hemos de volver más adelante. 3.7. El vino La mención final del vino en la laminilla de Pelinna (OF 485.6), asociada a la promesa de la unión del alma con otros felices, nos recuerda el pasaje de Platón (R. 363c) en que se habla de la doctrina de Museo y de su hijo (esto es, doctrina órfica, como creían ya los comentaristas antiguos de Platón), según la cual las almas de los «justos» alcanzarán en el Hades un perpetuo banquete acompañado de vino. La propuesta de que el vino era mencionado en el P Gurob209 apoyaría esta relación del vino con el ritual órfico. 209

Hordern, 2000.

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3.8. Contraseñas El difunto iniciado conoce unas contraseñas que le permiten acceder a un destino especial. Se supone que quienes no las conozcan no lo alcanzarán. Por más que las contraseñas puedan ser interpretadas de modo diverso, tomadas en su conjunto resultan más congruentes con un esquema órfico que con cualquier otro. Pasemos revista de modo sumario a cuanto hemos visto por extenso en § 2.4. 3.8.a. Es muy verosímil que la referencia (OF 488.5) Salí volando del penoso ciclo de profundo pesar

aluda al paso del alma por diversos cuerpos, doctrina que hemos visto reflejada en fragmentos de las Rapsodias que hablan de un «ciclo» de reencarnaciones que es a un tiempo «rueda» de castigo. 3.8.b. La referencia a la «verdad» en la laminilla de Farsalo coincide con la que se encuentra en las láminas de hueso de Olbia, también órficas. En ambos casos se hace referencia con juego de palabras a aquello que no debe olvidarse210. 3.8.c. La contraseña que se da a los guardianes, «Hijo de Tierra soy y de Cielo estrellado», admite, desde luego, varias interpretaciones, pero hemos visto (§ 2.4.) que la más verosímil resulta del todo congruente con las doctrinas órficas. 3.8.d. En una laminilla de Turios (OF 487.5 ss.) leemos: Salve, tras haber tenido una experiencia que nunca antes tuviste. Dios has nacido, de hombre que eras. Cabrito, en la leche caíste. Salve, salve, al tomar el camino a la derecha hacia las sacras praderas y sotos de Perséfone.

La «experiencia», nunca antes experimentada, la conversión en dios y la caída en leche como cabrito evocan el renacimiento del alma y su felicidad en una nueva vida en la que se identifica con el dios. La conversión en dios no es sino una reintegración del alma a su antiguo estado, dado que ésta había proclamado (OF 488-490) su pertenencia a la estirpe de los dioses. La experiencia a la que se alude puede ser la muerte o la iniciación, o mejor, como vimos, ambas a la vez. 210

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Cfr. cap. 24, § 2 y 38, § 4.2.

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3.8e. La afirmación de OF 489-490.4, He pagado el castigo que corresponde a acciones impías,

pone de manifiesto que en el sistema de creencias que sirve de base a estos textos el alma es de origen divino, pero hay una culpa que debe ser expiada, para que llegue purificada ante Perséfone y obtenga un destino de bienaventuranza. De nuevo todo es congruente con la creencia órfica, si admitimos que las acciones impías son la culpa titánica, central en el mito órfico, todo lo cual vuelve a ser paralelo con Pi. Fr. 133. Dado que en la tradición órfica Dioniso es hijo de Perséfone, el «antiguo pesar» pindárico sería el dolor de la madre por la muerte de su hijo. Los seres humanos se verían obligados a expiar la culpa heredada de los Titanes, hasta pagar su compensación, y parece claro que el «castigo» o «compensación» consiste en vivir en este mundo. De acuerdo con famosos pasajes platónicos, la expiación de la pena debe producirse por el encierro del alma en un cuerpo, que se convierte así en una especie de cárcel o incluso de «tumba»211, dado que la vida humana no es la verdadera vida, sino un periodo de purificación y prueba hasta alcanzar la verdadera vida que empieza tras la muerte. El no iniciado sufre, al parecer, un doble castigo. Primero, padece penas en el Más Allá (se habla de estar inmerso en el fango o de llevar agua en un cedazo)212 y, además, está condenado a volver a pasar por otras existencias terrenas, hasta cumplir los requisitos necesarios para reintegrarse a su estado inicial divino. También Aristóteles (Fr. 60 Rose) atribuye a los antiguos «que relataron la iniciación en los misterios» (¿quiénes, si no los órficos?) la doctrina de que el alma expía la pena y que nosotros vivimos para ser castigados por ciertas fechorías gravísimas.

3.8.f. En OF 488.6 se hace referencia a una corona: Me lancé con ágiles pies a por la ansiada corona.

La mención de la corona puede ser solidaria con un contexto órfico, pese a su ambivalencia en evocar el banquete, el mundo funerario, el triunfo en la competición atlética y el símbolo místico213. En cualquier caso, el resultado para el iniciado, tanto en la iniciación como en la muer211 Pl. Cra. 400c, Phd. 62b, cfr. Bernabé, 1995a. Parece que «tumba» era la fórmula órfica, mientras que «cárcel» sería una versión dulcificada propia de Platón. 212 Pl. R. 363de, Grg. 493b, cfr. también R. 364e. 213 Cfr. Ar. Ra. 329 ss., Callinic. Rh. FrGHist 627 F 2.34 = Ath. 202d.

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te, es el tránsito a un estado de felicidad, coincidente con la identificación con el dios. Tal estado es algo deseado y recibido como premio, como prueba del éxito en el pasaje del Hades. De este modo, la liberación del iniciado del ciclo de nacimientos es, a la vez, un triunfo (la victoria sobre las reencarnaciones), un símbolo funerario (porque el alma vivirá en los infiernos), un símbolo místico que define al iniciado y un símbolo simposíaco, porque al alma le espera en el otro mundo un banquete perpetuo. 3.8.g. Ni siquiera la extraña laminilla «grande» queda fuera del marco de creencias que atribuimos a los órficos, ya que tanto los dioses mencionados (Cielo, la Madre Tierra, Zeus, Perséfone y Dioniso, identificado con el Sol) como la estructura del universo formada por elementos-dioses son creencias perfectamente asumibles como órficas. También lo es la visión de la situación del hombre en el Universo, sometido a la vigilancia de Zeus y de las Moiras y obligado a pagar compensación en el otro mundo. Asimismo, es compatible con las creencias órficas el deseo de propiciarse a la diosa infernal, madre de Dioniso, y el hecho de llamarla «madre», porque el mista aspira a identificarse con el dios. Por último, también son órficas la idea de que el rito es un instrumento de salvación y una iluminación de la mente y la convicción de que el estatus de «héroe» es el resultado feliz de todo el proceso anterior. Hemos visto en qué medida hallamos paralelos estrechos de todo lo descrito en esta laminilla en otros textos órficos como el Hieros logos egipcio, el Papiro de Gurob y poemas posteriores. 3.9. En suma, la combinación de elementos como rasgo órfico Por supuesto que toda esta acumulación de datos puede discutirse y que podemos hallar aisladamente referencias similares en otros ámbitos religiosos. Pero en este punto podemos señalar que la problemática de las laminillas es, en el fondo, la misma que para el orfismo en su conjunto. Casi ningún rasgo en este movimiento religioso pertenece sólo al orfismo. La figura de Orfeo aparece en contextos que no son órficos; la abstinencia y la transmigración se comparten con el pitagorismo, el éxtasis báquico con el dionisismo, la idea de un Zeus principio y fin de todo puede encontrarse en autores no órficos, como Esquilo, y también hay coincidencias con el ámbito eleusinio. Pero lo que nos parece significativo es que cada uno de los rasgos puede quizá hallarse por separado en otros ámbitos, pero no existe otro movimiento religioso en el que todos coincidan. Podría decirse, aun a riesgo de simplificar las cosas, que lo que sí pertenece al orfismo es la combinación de todos esos elementos o de un número amplio de ellos. Aceptando este principio como punto de partida, vemos que hay en las lami530

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nillas una combinación de elementos dionisíacos, pitagóricos y eleusinios. Serían rasgos dionisíacos la reiterada alusión a Dioniso y la mención de «bacos» e iniciados. Son elementos conocidos de las creencias pitagóricas que se manifiestan en las laminillas la pureza, la metempsicosis y el ciclo de reencarnaciones. Y se asemeja al mundo eleusinio la preponderancia de Perséfone. Los rasgos señalados se encuentran, pues, como decíamos, en el orfismo y fuera de él, pero la combinación de todos ellos no se da, que sepamos, más que en el orfismo. El esquema religioso de las laminillas nos presenta el alma de un difunto que, gracias a una vida de pureza, se ha liberado de un penoso ciclo de nacimientos. Es Dioniso quien la libera, pero es Perséfone la que debe dar su último permiso para que llegue a la pradera feliz, en la que renace reintegrada a un estado divino o semidivino que era el originario. Atribuir un esquema como éste (y, por tanto, las laminillas) a los órficos (con toda la vaguedad que se quiera dar al término, incluso con la expresión de Nilsson214 «Orphism and kindred religious movements») es más lógico que mantener una actitud escéptica a ultranza y pensar que puede tratarse de «otro movimiento religioso» que no podemos calificar ni situar. Por ello, poco a poco parece ir reconquistándose la idea de que las laminillas son órficas y comienza de nuevo a ser habitual denominarlas como tales, sin restricciones. 4. PROBLEMAS LITERARIOS 4.1. Naturaleza de nuestros textos Problema no pequeño con relación a las laminillas es también definir qué clase de textos son o de qué tipo de obra proceden, lo que nos lleva a plantear si las coincidencias que presentan entre sí algunas laminillas se deben a que derivan de un arquetipo común. La primera definición literaria que se dio a los textos contenidos en las laminillas fue que eran extractos de un libro de poemas órfico, si bien, mientras unos autores los creían procedentes de un Descenso a los Infiernos (eijı ”Aidou katavbasiı) atribuido a Orfeo215, Comparetti prefería considerarlos pasajes de varias obras del corpus órfico, «tomados de aquí y de allá sin otro propósito que elegir versos que se refieran en especial a la vida futura»216. Es claro que hay ele-

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Nilsson, 1935 (título del artículo). Dieterich, 21913, 128; cfr. Guthrie, 1935, 171 s. 216 Comparetti, 1882, 117. 215

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mentos de juicio para apoyar esta interpretación217, pero fue criticada desde muy pronto218, sobre todo porque la definición como «una serie de extractos» implica textos inconexos y éstos no lo son. Otros autores, por el contrario, consideran que las laminillas contienen breves poemas completos. Dado que un grupo de laminillas (OF 474-477) presenta textos muy similares, pero con diferencias significativas, algunos autores han pretendido que derivan de un arquetipo común, alterado por la transmisión, y han intentado reconstruir dicho arquetipo219. En estas reconstrucciones, no obstante, hay un amplio grado de arbitrariedad220, dado que no hay criterios válidos para la elección entre formas alternativas e incluso existe el prejuicio de que el arquetipo tenía que ser un texto poéticamente bueno, que la transmisión se limita a degradar. Por su parte, Pugliese Carratelli221, que considera evidente que estos textos derivan con más o menos alteraciones de un texto sagrado (iJero;ı lovgoı), considera que las relaciones entre el modelo y los textos que encontramos en las láminas no son asimilables a las que existen entre el arquetipo de un texto literario y los manuscritos. En textos como los que estamos tratando, además de las alteraciones propias de toda transmisión, podemos encontrar los defectos que se derivan de la falta de voluntad de encontrar sentido a expresiones que se transcriben de forma tan devota y mecánica como incorrecta. Considera, en consecuencia, que no se debe intervenir demasiado drásticamente sobre textos que, aunque emparentados entre sí, no son gemelos, sino que reflejan aspectos particulares de ambientes y momentos diversos. 217 Por ejemplo, OF 487 empieza por la adversativa ajllav y el primer verso de OF 476 y 481 incluye un dev adversativo, mientras que en OF 488, 2 aparecen Eujklh`ı Eujbouleuvı te invocados mediante el uso de nominativus pro vocativo. Según esta hipótesis, las partículas coordinantes unirían la frase a un texto anterior en la fuente y el nominativus pro vocativo obedecería a una mala adaptación de un contexto en que la secuencia de dioses se enunciaba en nominativo. 218 Con respecto al primero de los argumentos, muchos oráculos comienzan con ajllav y están completos (Zuntz, 1971, 330). 219 Lo intenta parcialmente Merkelbach, 1975, y en su totalidad West, 1975, y Janko, 1984. West parte de la idea de que el arquetipo sería un breve poema jonio del s. V a.C. que ha sufrido alteraciones e intrusión de formas dorias o semidorias. Janko piensa que se trata de textos memorizados y orales. Otros autores manifiestan actitudes algo más flexibles, cfr. Lloyd-Jones, 1975, quien señala que el texto aparece «en varias formas y con varios errores»; Gallavotti, 1978-1979, 337, quien estima que proceden de un texto popular, usado como lovgion por una secta y transmitido en redacciones varias y contaminadas entre sí, por lo que cada uno debe entenderse por sí mismo. Marcovich, 1976, no cree posible reconstruir un arquetipo. La posición más extrema es la de Edmonds, 2004, 63 s., que considera las laminillas documentos independientes e incluso de distintos grupos religiosos. 220 Cfr. Bernabé-Jiménez, 2001, 245 s., con bibliografía. 221 Pugliese Carratelli, 1975, 227.

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Bernabé-Jiménez222, en su análisis de la naturaleza de estos textos, parten del hecho de que no son obras literarias completas y consideran preciso abordar la cuestión tomando en consideración las características del soporte y la función que tenían223. Ni el precio del oro ni la necesidad de portar las laminillas al otro mundo en la mano o en la boca permiten disponer de soportes de gran tamaño. No se pueden recoger en ellos largos textos literarios completos, sino textos funcionales, destinados a lograr un fin inmediato224 (bien ayudar al muerto a que recuerde detalles fundamentales al llegar al otro mundo, bien acompañarlo en su tránsito con palabras de buen agüero, bien poner en su boca palabras aceptables por las deidades infernales). El iniciado lleva anotados los elementos indispensables, como qué fuente debe evitar, adónde debe ir y qué debe decir. Lo demás se da por supuesto y no es preciso recordarlo para alcanzarlo; es probable que el usuario hubiera oído en la iniciación y en otros ritos uno o varios poemas órficos en que se describía con detalle lo que le esperaba, pero no necesita llevar escrito al Hades todo cuanto ha oído en vida sobre la cuestión. Sólo se lleva una especie de aide mémoire, en que se explicita únicamente aquello cuyo olvido representa un error irreparable. Es claro que hay unos modelos y que en algún caso (como el de las laminillas cretenses) se ha llegado a un texto muy establecido, muy reiterado, con escaso espacio para la improvisación. Pero esto no es lo general. En las laminillas más largas del primer grupo el margen de maniobra es mucho mayor: sus autores seleccionaron y reestructuraron de un modo muy libre elementos de sus modelos, de forma que es una tarea imposible obtener un arquetipo a través de ellos. Queda, pues, que nos preguntemos qué modelos pudieron ser éstos, de los que pueden proceder los elementos coincidentes de las laminillas. 4.2. El posible modelo de las laminillas El modelo más probable que suministraría los materiales para la confección de las laminillas podría muy bien ser un Descenso de Orfeo al Hades, del que tenemos noticias diversas, incluso fragmentos de 222

Bernabé-Jiménez, 2001, 246 ss. Tzifopoulos, 2005, 74 ss., ha puesto de manifiesto las semejanzas en forma, estructura y técnica compositiva de algunas laminillas con varios textos oraculares. 224 Los autores ofrecían como ejemplos de textos funcionales semejantes, aunque alejados en el espacio y en el tiempo, las notas para llevar al supermercado, los recados telefónicos o las «chuletas» de los estudiantes. 223

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una versión tardía y con grandes similitudes con el libro VI de la Eneida: el Papiro de Bolonia225. Nuestra ignorancia acerca de si las laminillas derivan de un mismo modelo o de varios poemas de este tipo226 no se ve demasiado asistida por la carencia de fragmentos transmitidos por otra vía de versiones antiguas de las catábasis. Pero podemos establecer una especie de marco de los acontecimientos en el que situar como episodios las escenas que encontramos descritas en las laminillas. Convencionalmente, a partir de este momento hablamos como si se tratara de un solo poema. En primer lugar se describiría el inicio del viaje, o, lo que es lo mismo, el momento en que se produce la muerte del iniciado y su alma comienza el camino hacia el Hades. En ese momento Mnemósine, diosa de la Memoria, debía de tener un papel fundamental: ayudar al iniciado a recordar lo que debe hacer y decir y lo que no. Las laminillas de Hiponio, Petelia, Farsalo y las de Eleuterna (OF 474-484) están relacionadas con esta primera etapa. Se describiría que los muertos no iniciados beben en la fuente del Leteo y olvidan, mientras que el iniciado debe resistir el señuelo de la fuente marcada por el ciprés luciente y acudir, en cambio, a la de Mnemósine, y cómo le salen al encuentro unos guardianes ante los que debe pronunciar la contraseña: «Hijo de Tierra soy y de Cielo estrellado». En un segundo momento, el alma del iniciado, tras seguir su camino por la vía sagrada, acompañada de otros iniciados, llega a presencia de Perséfone y otros dioses infernales. El alma mantenía entonces un diálogo con la diosa (recogido en las laminillas de Turios OF 488490). Proclamaba su pureza y su pertenencia a un grupo de puros y manifestaba una serie de contraseñas místicas alusivas al conjunto de creencias órficas sobre el Más Allá. Tras superar este obstáculo227, el alma accedería a la pradera de los bienaventurados y alcanzaría su estado final feliz. No está descartado que en el poema que servía de base a nuestros textos se hablara también del terrible destino de los no iniciados, sus terrores o los tormentos que sufrirían. Todos los poemas de descenso a los infiernos de este tipo que conocemos (desde el Papiro de Bolonia, pasando por el libro VI de la Eneida, hasta la Divina Comedia de Dante) nos ofrecen las dos alternativas. En las laminillas, sin embargo, no aparece ninguna mención a la posibilidad de que el alma no

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Cfr. cap. 19, § 3.5. Cfr. la interesante reconstrucción de un hieros logos subyacente por Riedweg, 2002a. 227 Sobre el esquema obstáculo-solución-resultado que caracteriza estos viajes al Más Allá, cfr. Edmonds, 2004. 226

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logre su objetivo, quizá porque se ha seleccionado sólo la información que le es inmediatamente útil al iniciado, y también porque podría considerarse de mal agüero mencionar en el momento de la muerte que el alma puede fracasar. Cada grupo de laminillas ha seleccionado momentos distintos del viaje del alma y obedece probablemente a funciones diferentes: las del primer grupo, las que se remiten a los momentos iniciales del gran viaje, parecen ser vademécums, cuya función era servir de ayuda a la memoria del iniciado para saber lo que debe hacer y decir en los momentos cruciales. Por su parte, tres de las de Turios (OF 488-490), no contienen instrucciones, sino que recogen el «diálogo correcto» con la diosa. Se diría que es la laminilla la que habla por sí misma, quizá con un valor mágico. En cuanto a las de Pelinna y una de Turios (OF 487) son salutaciones al muerto, hechas por otra persona. Hablan por el alma y podríamos decir que representan el punto de vista del mundo de los vivos, quienes saludan al muerto congratulándose de la felicidad que le espera. Por último, las más breves son o salutaciones o identificaciones como mistas. Pese a su variedad, todas parecen pertenecer al mismo ambiente religioso, si bien, por razones que se nos escapan, en unos casos las laminillas se refieren a un momento o a otro del recorrido del alma, o se presentan desde puntos de vista diversos228.

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Sobre paralelos orientales de las laminillas cfr. cap. 39, §§ 2.3 y 4.2.

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