2003 Una puerta entre Oriente y Occidente: Averroes según Borges

Una puerta entre Oriente y Occidente (Averroes según Borges) José Ramiro Podetti I. La busca de Oriente A lo largo de varias semanas, a principios de 1986, un profesor egipcio subió hasta el cuarto 308 del hotel L’Arbalete, en Ginebra. Había sido convocado para dar lecciones de árabe; al ir a dar su primera clase, reconoció de inmediato a quien iba a ser su alumno, y muy emocionado confesó que tenía sus obras completas en francés.1 La anécdota resulta especialmente significativa porque Borges estaba ya gravemente enfermo, y moriría a los pocos meses. Borges creía que desde la relación entre griegos y persas, el descubrimiento o conciencia del Oriente había sido básico para la cultura occidental, y le gustaba recordar unas palabras de Kipling: “Si has oído el llamado del Oriente, ya no oirás otra cosa”. Pero al pensar en el Oriente, casi indefinible como tal, creía que “todos pensamos, en principio, en el Oriente islámico”.2 Esta afirmación, dicha como al pasar, arroja sin embargo una pista para entender su especial relación con lo islámico, que es importante para una buena lectura de “La busca de Averroes”. Pero también para ello puede ser útil relacionar esa idea con el juicio de un historiador avezado como Arnold Toynbee, para quien en las mentes occidentales la ilusión egocéntrica se ve fortalecida por el tópico del “oriente inmutable”, que confunde las tres civilizaciones vivientes del Islam, del hinduismo y del Lejano Oriente bajo el epíteto estrambótico de “oriental”, y que implica la premisa de que se diferencian todas en medida igual de la civilización de Occidente y que son indistinguibles entre sí... En realidad, el Islam tiene menos en común con la Civilización Hindú o la del Lejano Oriente que con la Cristiana Ortodoxa y la Occidental...

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Borges fue ajeno a esa confusión, pero interesa en principio dejar registro de la idea toynbeeana del mundo islámico como más próximo al mundo europeo que al mundo hindú o al mundo chino. Justamente porque la mirada de Borges hacia “el Oriente islámico” fue en cierto modo una mirada “desde la frontera”, es decir, desde los contactos e interrelaciones -propios de la frontera- entre Europa y el mundo islámico, y no desde las incompatibilidades o impermeabilidades.4 He allí, por ejemplo, su tan sorprendente como original idea de que la primera traducción occidental de Las mil y una noches -la francesa por Jean Antoine Galland, en 1704- había sido “un acontecimiento

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Texto escrito en 2003, publicado en Hermes Criollo, Año IV, Nº 8, Montevideo, Marzo-junio de 2005. TORNIELLI, Pablo, “Algunos motivos árabes e islámicos en la obra de Borges”, www.hum.au.dk/romansk/ borges. La fuente original del hecho es el relato de María Kodama a Héctor D’Amico, quien lo publicó en un artículo de La Nación de Buenos Aires, “Una visita a Borges”, el 20 de Noviembre de 1993. 2 BORGES, Jorge Luis, “Las mil y una noches”, Siete noches, FCE, Buenos Aires, 1993, p. 64. 3 TOYNBEE, Arnold J., Estudio de la Historia, traducción de Jaime Perriaux, vol. I, Emecé Editores, Buenos Aires, 1956, p. 191. 4 La idea de la “mirada desde la frontera” se relaciona además con la tesis de Beatriz Sarlo, según la cual “Borges nunca se separó del todo del ideologema “las orillas”: ésa fue siempre su ubicación simbólica, desde esas orillas leyó las literaturas del mundo, y fueron esas orillas el soporte para que su obra no pagara ningún tributo ni al nacionalismo ni al realismo”. SARLO, Beatriz, Borges, un escritor en las orillas, Ariel, Buenos Aires, 1995, p. 64. 1

capital para todas las literaturas de Europa”, atribuyéndole virtualmente el origen lejano del romanticismo.5 La puerta por la que Borges ingresó a la cultura árabe fueron Las mil y una noches. Puede apreciarse qué tempranamente la atravesó, en el relato “Los traductores de Las mil y una noches”, escrito en 1934.6 No por esa fecha -en la que Borges tenía ya 39 años- sino por la increíble erudición de la cual hace gala en esas páginas, que revela una muy larga familiaridad con las Noches, como le gustaba llamarlas. En efecto, era una familiaridad que venía de la infancia, ya que Las mil y una noches fueron parte de su cuna literaria.7 Y el caudal de lecciones que extrae del tránsito del texto, desde sus orígenes remotos en la India, hasta la versión alemana de Enno Littmann (1923) es un buen ejemplo de sus ideas sobre la literatura. Principalmente, de una: que hay un único texto. “Los traductores de Las mil y una noches” no es un artículo sobre técnicas de traducción -aunque ofrezca interesantes observaciones sobre lo que un traductor puede hacer y no hacer- sino sobre lo que revela la historia de un texto a través de sus traducciones.8 De allí, también, surge una eficaz lección sobre qué es en definitiva la literatura. Por un lado, hay un original -que tampoco es original, aunque sí la primera versión escrita-: “una adaptación de antiguas historias, al gusto aplebeyado o soez de las clases medias de El Cairo”. Por otro lado, hay cinco siglos de traducciones. Pero la verdadera importancia de lo que los traductores han hecho no es el inventario de sus aciertos o desaciertos, según el virtuosismo del arabista que lo juzgue, sino la invalorable oportunidad de hacer una lectura de las lecturas de un texto. Cada traducción ha 5

“Podríamos decir que el movimiento romántico empieza en aquel instante en que alguien, en Normandía o en París, lee Las mil y una noches. Está saliendo del mundo legislado por Boileau, está entrando en el mundo de la libertad romántica”. BORGES, J.L., “Las mil y una noches”, p. 71. En apoyo de Borges, cabe recordar la inquietud de Goethe por la cultura islámica, desde su poema “Mahoma” (1773), para el que usó como fuentes el libro de Jean Gagnier La vie de Mahomet (Amsterdam, 1732), y la tragedia de Voltaire Mahomet (París, 1741). Por fin, el Diván de Oriente y Occidente (1819), que revela su trato con el Corán y con los grandes poetas musulmanes, pasa por ser una de las más importantes declaraciones en torno a los vínculos entre la cultura europea y la cultura árabe, y su nombre ha sido recientemente utilizado para denominar a la orquesta palestino-israelí creada por el pianista argentino-israelí Daniel Baremboim y el filósofo palestino Edouard Said, y que propugna la unidad entre judíos y árabes. 6 El artículo fue incorporado en el volumen Historia de la Eternidad (1936), pero su primera versión, bajo el título “Las 1001 noches”, apareció en la Revista multicolor de los sábados, suplemento del diario Crítica, el 10 de Marzo de 1934. Junto con “El puntual Mardrus”, también publicado en la Revista multicolor, el 3 de Febrero del mismo año, integró luego “Los traductores de las 1001 noches”. PASTORMERLO, Sergio, “Bibliografía de los textos críticos de Jorge Luis Borges”, Borges Studies on Line, J. L. Borges Center for Studies & Documentation, www.hum.au.dk/romansk/borges/pastorm.htm. 7

En la biblioteca paterna estaban las versiones de Lane y de Burton, y María Esther Vázquez la señala como su primera lectura, junto con Kipling, Stevenson, Wells, Dickens y Mark Twain. VÁZQUEZ, María Esther, Borges, esplendor y derrota, Fábula-Tusquets Editores, Buenos Aires, 1999, p. 34. 8 Al final del artículo “Los traductores de Las mil y una noches”, Borges declara haber compulsado para su elaboración la edición de Galland, la de Lane, los tomos VI, VII y VIII de la de Burton, una selección completa de la de Burton, la de Mardrus, las alemanas de Henning y de Littmann. En el texto alude a otras dos versiones alemanas, las de Weil y de Greve, a otra inglesa, de John Payne, e incluso señala diferencias entre distintas ediciones de la de Galland. Aunque menciona a Cansinos Assens, no se refiere a su versión -¿no estaría hecha todavía?- a la que en Siete noches califica como “quizá, la mejor de todas las versiones”. BORGES, J.L., “Los traductores de las 1001 Noches”, Historia de la eternidad, Alianza Emecé, Madrid, 1992.

dejado una suerte de fotografía de la lectura particular que alguien hizo, en algún lugar y en algún tiempo; es un registro fehaciente, “objetivo”, de lo que una lectura puede “poner” en un texto, de cómo la lectura recrea la escritura, de cómo la literatura es más lectura que escritura... Desde la lectura de las lecturas, Las mil y una noches se revela como un libro inagotable, un libro capaz de múltiples metamorfosis, un libro infinito: Virtualmente, lo es. Los árabes dicen que nadie puede leer Las mil y una noches hasta el fin. No por razones de tedio: se siente que el libro es infinito. Tengo en casa los diecisiete volúmenes de la versión de Burton. Sé que nunca los habré leído todos, pero sé que ahí están las Noches esperándome; que mi vida puede ser desdichada, pero ahí estarán los diecisiete volúmenes; ahí estará esa especie de eternidad de Las mil y una noches del Oriente.

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Como es infinito, no sólo no se agota, sino que termina incluyendo al lector: Dicen los árabes que nadie puede leer hasta el fin el Libro de las Noches. Las Noches son el Tiempo, el que no duerme. Sigue leyendo mientras muere el día y Shahrazad te contará tu historia.

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La lectura de las lecturas proyecta una iluminación especial sobre el texto. En primer lugar descubre que no es inerte sino vivo, y muestra, sigue mostrando, y seguirá mostrando, muy diversas, infinitas, cosas. Por ejemplo, puede revelar una lógica en esa historia (“Lane tradujo contra Galland, Burton contra Lane”), pero por sobre todo muestra el trasfondo literario desde el que cada traductor traduce -y podría decirse también, desde el que cada lector lee. Esta sutileza le permite a Borges disentir con el parecer dominante de los arabistas acerca de que la versión alemana de Enno Littmann es la mejor de todas las traducciones europeas de Las mil y una noches. Porque hay que apreciar la medida en que cada traductor ha sido capaz de incorporar en su versión su propio patrimonio literario. Es decir, cuánta nueva vida le ha dado al texto “original”. Favorito de la del capitán Burton, y en un alarde de perspicacia literaria, Borges puede descubrir en ella rastros “de la dura obscenidad de John Donne, el gigantesco vocabulario de Shakespeare y de Ciryl Tourneur, la afición arcaica de Swinburne, la crasa erudición de los tratadistas del mil seiscientos, la energía y la vaguedad, el amor de las tempestades y de la magia”...11 Contra semejante riqueza -para el que la sabe encontrar- no podría competir por ejemplo Mardrus, en la que apenas asoman Salammbó y Lafontaine... Finalmente, ¿qué hay debajo de la versión preferida de los arabistas, la de Littmann? En Littmann, “incapaz como Washington de mentir, no hay otra cosa que la probidad de Alemania. Es tan poco, es poquísimo. El comercio de las Noches y Alemania debió producir algo más... Hay maravillas en las Noches que me gustaría ver repensadas en alemán”... y Borges se deleita en señalar esas maravillas. Especialmente se entretiene con la de los cuentos contenidos en otro cuento, o con la de un rey de fábula que 9

BORGES, J.L., “Las mil y una noches”, lug. cit., p. 67. BORGES, Jorge Luis, “Metáforas de las mil y una noches”, Historia de la noche, Emecé Editores, Buenos Aires, 1997, p. 15. 11 BORGES, J.L., “Los traductores...”, lug. cit., p. 135. 10

recibe noticias de un rey de verdad -“la máscara debajo del rostro”- y entonces, “¿Qué no haría un hombre, un Kafka, que organizara y acentuara esos juegos, que los rehiciera según la deformación alemana, según la Unheimlichkeit de Alemania?”12

II. La lectura como profesión Entonces, Las mil y una noches, además de la puerta del Oriente, fue una de las experiencias que le permitirían descubrir los misterios de la lectura y descubrirse como lector. Su verdadera profesión, como podría decir con la suficiencia de sus últimos años, fue la de lector: “No sé si soy un buen escritor, pero un buen lector sí, lo cual es más importante”.13 El “buen lector” no es una forma pasiva frente al texto; el texto se anima por él. Pero también se anima para él, y de este modo el lector pasa a formar parte del texto, de la historia viva del texto. Una buena traducción alemana de Las mil y una noches sería en parte un nuevo texto y en parte sería el mismo texto de siempre. Debe ser la encarnación, la deformación alemana, de un texto que viene acumulando siglos y culturas en su tránsito desde la India hasta Leipzig (cuna de las ediciones de Henning y Littmann). Justamente un antiguo alumno de la Universidad de Leipzig había dicho “El mundo es un texto del que somos caracteres y lectores a un tiempo”,14 convirtiendo a la escritura-lectura en metáfora del mundo; metáfora hecha posible, justamente, por esa condición, viva, y autónoma como todo lo viviente, de la escritura. Las perplejidades de la traducción fueron uno de los caminos que condujeron a Borges hasta los misterios de la escritura y la lectura. Otra, por demás previsible, fue la Cábala. En “Una vindicación de la Cábala”, que integró el volumen Discusión, editado por Manuel Gleizer en 1932, Borges se propuso “vindicar no la doctrina, sino los procedimientos hermenéuticos o criptográficos que a ella conducen”.15 ¿Cuál es el origen de las sutilezas sin fin a que lleva la interpretación de textos sagrados? La creencia en el origen divino literal del texto, que hace de los intermediarios de la inspiración “secretarios impersonales de Dios que escriben al dictado”, y que es una posición, parcial pero compartida, en las tres religiones del Libro: judíos, cristianos y musulmanes. De este modo, el texto puede ser visto como un manantial -dogmáticamente inagotable- de significados. A tal punto, que por ejemplo los islamitas... han resuelto que el original del Corán -la madre del Libro- es uno de los atributos de Dios, como Su Misericordia o Su Ira, y lo juzgan anterior al idioma, a la Creación. Asimismo hay teólogos

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Idem, p. 135. Es llamativa la coincidencia de Borges, en el uso de la palabra “deformación”, con Rodolfo Kusch, en su idea de la “geocultura” como ámbito caracterizado por la “fricción” entre el espíritu (universal) y el suelo (particular), que hace que cada cultura particular sea una suerte de “deformación” -en el sentido de refracción- del espíritu universal. KUSCH, Rodolfo, Esbozo de una antropología filosófica americana, Castañeda, San Antonio de Padua, 1978, p. 18. 13 ROFFÉ, Reina, “Borges, reportaje a una voz: última ficción”, Tiempo Argentino, Buenos Aires, 22 de Junio de 1986, www.sololiteratura.com/borentrevistaa.htm. 14 La cita de Goethe está tomada de BARCIA, Pedro Luis, “Tlön y el Textum Mundi”, en RICCI, Graciela N., Borges, la lengua, el mundo: las fronteras de la complejidad, Actas del Coloquio Internacional en Homenaje a J.L.Borges, A. Giuffrè Ed., Milano, 2000, p. 86. 15 BORGES, Jorge Luis, “Una vindicación de la Cábala”, Discusión, 12ª reimpresión, Emecé Editores, Buenos Aires, 1982, p. 55.

luteranos que no se arriesgan a englobar a la Escritura entre las cosas creadas y la definen como una encarnación del Espíritu.

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Si el Libro es de tal modo trascendente al hombre, no puede extrañar que su indagación no sólo sea lo principal sino que sea interminable, porque en definitiva la Escritura se vuelve también insondable, como lo es el mismo Dios. Siguiendo este razonamiento, concluía pues Borges su vindicación de la Cábala afirmando que “un libro impenetrable a la contingencia, un mecanismo de infinitos propósitos, de variaciones infalibles, de revelaciones que acechan, de superposiciones de luz ¿cómo no interrogarlo hasta lo absurdo, hasta lo prolijo numérico, según hizo la Cábala?”.17 Desde este punto de vista, podría afirmarse que lo único que hizo el Borges escritor fue secularizar el procedimiento (y la creencia) de los intérpretes de textos sagrados. De allí, también, su fuerte afición a la teología. Aunque declare rescatar sólo el procedimiento, es claro que el procedimiento sólo puede subsistir como tal en tanto se mantenga la creencia en la trascendencia de la escritura. Es una trascendencia secularizada, de modo parecido a la “pobre eternidad sin Dios” que declaró profesar en “Historia de la eternidad”, pero sigue siendo una trascendencia. Justamente porque la escritura no es contingente en Borges, puede conservar su magia y su misterio. El podría suscribir, palabra por palabra, el siguiente juicio de Gershom Schölem, pero extendiéndolo de la Cábala a infinidad de otros textos: “el destino de los libros sagrados es alejarse, en mayor o menor grado, de lo que fue la intención de sus autores. Lo que podríamos llamar su vida después de la muerte es decir, los aspectos descubiertos por las nuevas generaciones- con frecuencia se vuelve más importante que su sentido original”.18 Noción que por otra parte profesara, antes que él, Thomas Carlyle, uniendo la idea del texto vivo con la de la vida como texto. En “Del culto de los libros”, Borges recuerda una expresión de Carlyle según la cual “la historia universal es una Escritura Sagrada que desciframos y escribimos inciertamente, y en la que también nos escriben”.19 Barcia, comentando este texto, recuerda a su vez que en Sartor resartus Carlyle sostiene que “los hombres de genio son verdaderos textos sagrados y los de talento y los otros, meros comentarios, glosas, escolios, tégumes y sermones”.20 Borges sabía que el agnosticismo moderno, con conciencia o sin ella, no podía desconocer su origen. Cualquiera podría descubrir que se trata de agnósticos de las religiones del Libro. Por eso “un libro, cualquier libro, es para nosotros un objeto sagrado.21 Más o menos al mismo tiempo de “Los traductores...”, Borges escribió su primer relato ambientado en el mundo islámico, “El tintorero enmascarado Hákim de Merv”, historia de un falso 16

Idem, p. 56. Idem, p. 60. 18 SCHOLEM, Gershom, Las grandes tendencias de la mística judía, traducción de Beatriz Oberländer, Ediciones Siruela, Madrid, 1996, p. 34. 19 BORGES, Jorge Luis, “Del culto de los libros”, Otras inquisiciones, 13ª reimpresión, Emecé Editores, Buenos Aires, 1983, p. 146. 20 BARCIA, P. L., “Tlön...”, lug. cit., p. 86. 21 BORGES, Jorge Luis, “Del culto de los libros”, Otras inquisiciones, 13ª reimpresión, Emecé Editores, Buenos Aires, 1983, p. 141. 17

profeta que esconde su rostro tras una máscara, pretendiendo que lo oculta para proteger a los demás del brillo fulminante de su cara. Hákim logra la adhesión de muchos seguidores, arma un ejército y fragua una religión esotérica mezclando el Islam con doctrinas gnósticas. “El tintorero...” formó parte de Historia universal de la infamia, editado en 1935, volumen que recogió relatos publicados en Crítica. A pesar que en una nueva edición del libro, en 1954, Borges los criticó -“son el irresponsable juego de un tímido que no se animó a escribir cuentos y que se distrajo en falsear y tergiversar (sin justificación estética alguna vez) ajenas historias”- agregó otros, entre los cuales hay tres que son también de ambiente islámico: “Historia de los dos que soñaron”, “El espejo de tinta” y “Un doble de Mahoma”. Al año siguiente, en Historia de la eternidad, además de “Los traductores...” Borges incorporó otro relato vinculado tangencialmente a lo islámico -un falso ensayo mezclado en un libro de ensayos-: “El acercamiento a Almotásim”, que acontece en la India y especialmente en Bombay, en la frontera oriental (continental, porque insularmente el Islam sigue aun más allá, hasta Indonesia) del “Oriente islámico”. De manera que cuando publica “La busca de Averroes” (en el Nº 152 de la revista Sur, aparecido en Junio de 1947), Borges llevaba casi tres lustros elaborando ensayos, cuentos (y falsos ensayos) sobre temas vinculados al mundo árabe o islámico. Dos años después, incluye a “La busca de Averroes”, junto con “El Zahir” -basado en una leyenda árabe-, en el volumen El Aleph, que en la edición de 1952 incorporó otros dos relatos de ambiente islámico: “Abenjacán el Bojarí, muerto en su laberinto”, y “Los dos reyes y los dos laberintos”.

III. La busca de Averroes Las fuentes Quince meses antes de la publicación de “La busca de Averroes”, en marzo de 1946, se publicó en Buenos Aires, por la editorial Américalee, una traducción del libro de Ernesto Renan Averroes y el averroismo, realizada por León Gutiérrez Aguirre. Además de citarlo dentro del mismo cuento como una de sus fuentes, Borges diría en un reportaje, hablando de “La busca de Averroes”, que “todo esto salió de la lectura de un libro de Renan sobre Averroes”.22 La versión original de este libro es de 1852, aunque Renan corrigió y amplió bastante la edición de 1861. Es posible que algún ejemplar estuviera en la biblioteca del padre de Borges; y aunque no hubiera sido así, es también muy posible que Borges lo conociera en su juventud, ya que Renan era muy leído todavía hasta bien entrado el siglo XX. Pero sea que lo hubiera leído o no, la edición argentina de Averroes y el averroísmo en 1946 está sin duda en el origen de la inspiración para La busca de Averroes. La visión renaniana de Averroes es un tanto paradójica, ya que el árabe ha atraído notoriamente al francés, pero al mismo tiempo Renan no puede dejar de mostrar, con frecuencia, sus prejuicios frente a la cultura y el mundo árabes. El libro fue objeto de una investigación minuciosa, incluido un viaje a Italia donde Renan se dedicó a trabajar y exhumar 22

ROFFÉ, R., “Borges, reportaje...”, lug. cit.

viejos manuscritos. Hubo además trabajo en colaboración con otros investigadores sobre archivos españoles y de otros países. Renan llama la atención sobre el hecho que la influencia del pensamiento de Averroes fue en realidad mucho más importante en Europa que en el mundo árabe, y concluye que el legado de Averroes y de los filósofos árabes estudiosos del pensamiento griego fue tronchado por la teología coránica, impidiendo que influyera en el desarrollo de la civilización árabe posterior: El desenvolvimiento intelectual representado por los sabios musulmanes fue, hasta el siglo XII, superior al del mundo cristiano. Pero no llegó a repercutir en las instituciones. La teología opuso, a este respecto, una infranqueable barrera... La filosofía musulmana ofrece el ejemplo casi único de una gran cultura suprimida casi instantáneamente sin dejar rastros y poco después sumida en el olvido por el mismo pueblo que la creara.

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Renan pone no obstante un límite a su juicio, y endosa más bien a los bereberes y a los turcos la responsabilidad sobre la decadencia de la filosofía árabe de raíz griega: Esta funesta inclinación [contra la cultura “racional”] fue combatida mientras la hegemonía de la cultura musulmana estuvo en manos de los árabes, raza tan fina o espiritual, o de los persas, tan dados a la especulación. Pero reina sin contrapeso cuando los bárbaros -turcos, bereberes, etc.- toman la dirección del Islam... El siglo XII vio malograrse definitivamente la tentativa de los Abásidas de Oriente y de los Ommíadas de España, para crear en el islamismo un desenvolvimiento racional y científico. Cuando Averroes murió, en 1198, la filosofía árabe perdía con él su último representante, y el triunfo del Corán sobre el pensamiento libre quedó asegurado por más de 600 años.

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Y para tener una idea del florecimiento cultural árabe en España, Renan ofrece el dato de la biblioteca del Califa Hakem II, en la Córdoba del siglo X, dos siglos antes de Averroes, que poseía 400.000 volúmenes. Desde este punto de vista, Averroes es un testigo del fin, y Renan lo equipara por ello con Boecio. Averroes, afirma, fue una víctima del triunfo del partido religioso por sobre el partido filosófico. Ahora bien, cabe tomar muy en cuenta las observaciones de Renan sobre las escasas posibilidades que tenía en realidad Averroes de dar un mayor curso a su legado en el seno de la cultura árabe. Porque desde la tradición del pensamiento europeo hay una visión deformada de lo que suele denominarse “filosofía árabe”. Renan señala con elocuencia cómo la filosofía árabe está en realidad contenida en la teología musulmana, cuya producción, de un extremo al otro de los países islamizados, es gigantesca: en escritores, comentadores, escuelas, sectas. Dentro de todo ese universo de teología coránica, Averroes y todos los filósofos árabes que estudiaron, comentaron y fueron influidos por los clásicos griegos, son una pequeñísima fracción. Fracción que era identificada, dentro del mundo musulmán, como la “secta de los filósofos”; es decir, un grupo más entre los miles de comentadores y estudiosos del Corán. Un grupo en realidad marginal, y por cierto, con frecuencia sospechoso de herejía e incluso de impiedad.

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RENAN, Ernesto, Averroes y el averroísmo, trad. de León Gutiérrez Aguirre, Américalee, Buenos Aires, 1946, p. 8. Idem., pp. 8 y 17.

La otra fuente aludida por Borges es Asín Palacios. El padre jesuita Miguel Asín Palacios (18711944) fue miembro prominente de la escuela de arabistas españoles.25 Más allá que la lectura de Renan haya tenido circunstancialmente más peso en Borges, Asín Palacios tiene en este caso la especial significación de lo que los estudios árabes suponen en España: casi un estudio de algo propio. O al menos, de una raíz, plenamente asumida como tal. Asín Palacios, además de haber sido uno de los más grandes orientalistas y arabistas españoles, es recordado por dos tesis “fuertes”: la de la falsedad del “racionalismo librepensador” de Averroes, a quien presenta más bien como un antecesor de Santo Tomás en la conciliación de razón y fe (“El averroismo teológico de Santo Tomás de Aquino”), y especialmente la de las influencias islámicas en la Divina Comedia (La escatología musulmana en la Divina Comedia, 1919), que fue su Discurso de ingreso a la Real Academia Española de la Lengua. Allí propuso que Dante había usado como modelo para su obra al Mi’rahi de Ibn al-Arabi, lo cual desató una polémica internacional y numerosas impugnaciones, basadas particularmente en el desconocimiento del árabe por parte de Dante. La tesis de Asín se apoyaba, naturalmente, en la conjetura de una traducción por entonces desconocida. Años más tarde, la traducción apareció; no sólo una versión castellana, La Escala de Mahoma, sino también una latina y una francesa, las tres anteriores a Dante, dando nuevo valor a la tesis. Entre las obras de Asín, finalmente, hay en estudio sobre Algazel (1934), cuyo vínculo controversial con Averroes está aludido en “La busca de Averroes”. Borges parece haber frecuentado al padre Asín Palacios, ya que en su artículo “Pascal”, de Otras Inquisiciones, cita otro libro del arabista español, Huellas del Islam (1941). El tema Según la propia versión de Borges al final del cuento, su motivo original fue “narrar el proceso de una derrota”, y entre varias alternativas eligió el fracaso de Averroes en su intento de descifrar el significado de las palabras “tragedia” y “comedia”, al comentar la Poética de Aristóteles. El argumento está tomado directamente del libro de Renan, quien hace un detallado registro de presuntos errores de Averroes en la interpretación de Aristóteles. Entre ellos, “cree que la tragedia es el arte de alabar y la comedia el arte de criticar, y pretendía hallar tragedias y comedias en los panegíricos de los árabes y hasta en el Corán”.26 El hecho que entre las numerosas vicisitudes, cotidianas, políticas, religiosas y filosóficas, que ocupan al Averroes de Renan, Borges haya reparado especialmente en este tema, que no ocupa más que estas dos líneas en un libro de más de cuatrocientas páginas, no deja de ser llamativo. Borges lo completa con la afirmación del desconocimiento del teatro entre los árabes, tal vez aprendido en Asín Palacios, o tal vez supuesto como condición necesaria de las dificultades de Averroes para traducir “tragedia” y “comedia”. En cualquier caso, está allí el matiz particular del planteo borgesiano: “Más poético es el caso de un hombre que se propone un fin que no está vedado a los otros, pero sí a él”. 25

Asín Palacios se formó con Ribera y Tarragó, dentro de la escuela de arabistas surgida en el siglo XIX en la Universidad de Zaragoza, en torno a Francisco Codera. Posteriormente creó en Madrid la Escuela de Estudios Árabes, a partir de 1933, y su órgano de expresión, la revista Al-Andalús. 26 RENÁN, E., Averroes..., ob.cit., p. 53.

La trama El cuento se desarrolla entre la primera hora de la tarde de un día y la madrugada del siguiente. La acción se inicia y concluye en la biblioteca de Averroes, dentro del Palacio de los Califas en la ciudad de Córdoba, aludido por la vecindad del harén con la biblioteca de Averroes.27 En el medio, hay una salida para la cena hasta la casa del alcoranista Farach, al cabo de la cual se desarrolla un diálogo que ocupa la mayor parte del relato.

IV. La busca de Borges Como ya se ha mencionado, Borges integra al cuento, hacia el final, la historia del mismo cuento. Pero a la manera del grabado de Escher en que las manos se dibujan a sí mismas, Borges explica la última vicisitud de Averroes en el relato, como su propia vicisitud al escribirlo: El tema de “La busca de Averroes” es éste: si yo elijo a Averroes como protagonista de un cuento, ese Averroes no es realmente Averroes, soy yo. Por ejemplo, escribo un poema a Heráclito y digo: Heráclito no sabe griego. ¡Claro!, porque Heráclito no es realmente el Heráclito histórico, sino yo jugando a ser Heráclito. Por eso, voy evocando a Averroes y al final, al final del relato, comprendo que ese Averroes es simplemente una proyección mía; entonces hago que se mire en el espejo, se mira en el espejo y él no ve a nadie, porque yo no sé qué cara tenía Averroes, y así el cuento se diluye.

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Vale la pena recordar el momento. Averroes, ya de regreso de la cena, en su biblioteca, cree haber descubierto el significado de “tragedia” y “comedia”, y lo escribe. Luego sintió sueño, sintió un poco de frío. Desceñido el turbante, se miró en un espejo de metal. No sé lo que vieron sus ojos, porque ningún historiador ha descrito las formas de su cara. Sé que desapareció bruscamente, como si lo fulminara un fuego sin luz, y que con él desaparecieron la casa y el invisible surtidor y los libros y los manuscritos y las palomas y las muchas esclavas de pelo negro y la trémula esclava de pelo rojo y Farach y Abulcásim y los rosales y tal vez el Guadalquivir.

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Seguramente el efecto de este final hubiera sido mejor sin la anticipada intercalación de Borges, que aclara lo que va a pasar por el hecho que no hay registro histórico de la cara de Averroes. Pero lo importante es el sentido de esa “desaparición”, que genera el vínculo Borges-Averroes-Borges, y se convierte, en la explicación posterior, en una regresión al infinito. Es llamativo que la imagen que usa Borges para la “desaparición” de Averroes haya sido la misma que en “Historia de la eternidad” se atribuye a la “desintegración” de las cosas si se corta su vínculo con Dios: Los teólogos no ignoran que si la atención del Señor se desviara un solo segundo de mi derecha mano que escribe, ésta recaería en la nada, como si la fulminara un fuego sin luz. Por eso afirman que la

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Averroes vivió por temporadas, entre 1182 y 1195, en el Palacio de los Califas de Córdoba. Detentaba el cargo de qadi al-ÿama' (“juez mayor”), que habían ocupado también su padre y su abuelo. El cargo revestía notoriedad por su triple carácter: visirial, religioso y jurídico; tenía rango honorífico de ministro y miembro del consejo real y podía dirigir la plegaria solemne de los viernes. SHAMSUDDÍN ELÍA, R. H., “Averroes y el averroismo”, Instituto Argentino de Cultura Islámica, www.organizacionislam.org.ar/averroes.htm 28 29

ROFFÉ, R., “Borges, reportaje...”, lug. cit. BORGES, Jorge Luis, “La busca de Averroes”, El Aleph, 3ª edición, Emecé Editores, Buenos Aires, 1962, p. 116.

conservación de este mundo es una perpetua creación y que los verbos conservar y crear, tan enemistados aquí, son sinónimos en el Cielo.

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Una derrota que son varias Pero hay una diferencia entre las dos situaciones, porque aunque Averroes desaparezca, en realidad su desaparición es una burla que la narración infiere al narrador. Borges dice que sintió que la obra se burlaba de él: “Sentí que Averroes, queriendo imaginar lo que es un drama sin haber sospechado lo que es un teatro, no era más absurdo que yo, queriendo imaginar a Averroes, sin otro material que unos adarmes de Renan, de Lane y de Asín Palacios”.31 Más allá de la ironía de usar la medida árabe “adarme”, Borges transforma la derrota de Averroes, motivo del cuento, en su propia derrota. Pero los términos en que Borges define esta “segunda” derrota que contiene el relato son, en principio, bastante diferentes a los de la ignorancia de Averroes sobre la naturaleza del teatro: “Sentí, en la última página, que mi narración era un símbolo del hombre que yo fui mientras la escribía, y que para redactar esa narración, yo tuve que ser aquel hombre, y que para ser aquel hombre, yo tuve que redactar esa narración, y así hasta lo infinito”.32 Sin pretender analizar con detenimiento la validez del argumento, el hecho es que la “derrota” de Borges adquiere un sentido epistemológico, más complejo y más amplio que el de la ignorancia de Averroes. Y aunque este carácter no tenga por qué revertir sobre Averroes -al menos en los términos del cuento, tal vez sí desde la reflexión que sobre el cuento hace muchos años después el propio Borges en su conversación con Reina Roffé-, es imposible desligar a Averroes, por hechos históricos que hacen a su destino y al destino de su legado filosófico, de la atribución de una “derrota epistemológica”. Con lo cual la “derrota” de Averroes adquiere, a su vez, un sentido mucho más amplio. El hecho ya está aludido por Renan en las citas transcriptas, y refiere a su polémica con el partido religioso de los ulemas, y al menguado papel de la filosofía dentro de la cultura árabe posterior a Averroes. Pero el relato de Borges se inicia justamente con la referencia a la polémica de Averroes con Algazel, íntimamente ligada a la acusación de impiedad que finalmente impulsarán los ulemas, y que significará para Averroes la condena y el destierro, hasta morir en Marrakesh. De manera tal que la Destrucción de la Destrucción, la obra con la que Averroes impugna a Algazel, terminó siendo la destrucción de Averroes. Borges entre Averroes, Cleantes, Demea y Hume La cuestión epistemológica está presente en el cuento no sólo por la alusión a la controversia con Algazel, sino también por el contenido de parte de los diálogos entre los convidados a la mesa de Farach. En un punto de ese diálogo, Borges introduce una mención de Hume. Esa mención, como si fuera la pista de un relato policial, puede conducir al texto a un nuevo significado. 30

BORGES, Jorge Luis, Historia de la eternidad, 8ª reimpresión, Alianza Emecé, Madrid, 1992, p. 35. BORGES, J.L., “La busca...” ob. cit., p. 117. 32 Idem, p. 117. 31

Reconstruyendo el diálogo, los pasos son los siguientes: el dueño de casa, el alcoranista Farach, tiende una trampa al viajero Abulcásim, que tiene una fama no probada de agnóstico, preguntándole si había visto, en los jardines del Indostán, tan conocidos por él, a la rosa perpetua. Tal rosa, según “el docto Ibn Qutaiba”, presenta la leyenda “No hay otro dios como el Dios. Muhámmad es el Apóstol de Dios”. Abulcásim, que advierte la trampa, la esquiva diciendo “que con el Señor están las llaves de las cosas ocultas y que no hay en la tierra una cosa verde o una cosa marchita que no esté registrada en Su Libro”, lo cual le permite escabullirse de negar su existencia, con el consiguiente riesgo de pasar por infiel, o de afirmar haberla visto, y pasar por mentiroso. Acontece entonces la intervención de Averroes: “Me cuesta menos admitir un error en el docto Ibn Qutaiba, o en los copistas, que admitir que la tierra da rosas con la profesión de la fe”. Esta intervención, según el relato, es la que prefigura “las remotas razones de un todavía problemático Hume”. La relación no parece, a primera vista, tan elocuente como para prescindir de toda otra aclaración, pero así lo ha dejado Borges. ¿Qué cosa prefigura, estrictamente, el argumento de Averroes? Averroes no se propone principalmente destruir la creencia en la rosa perpetua, aunque también lo haga. Ello no merecería su intervención. Lo que se propone refutar es el recurso de justificar la posibilidad de su existencia en la inteligencia divina, que es en definitiva lo que ha hecho Abulcásim. No contesta, en este caso, al ortodoxo, sino al racionalista. Considerando así las cosas, el diálogo entre Abulcásim y Averroes puede asimilarse al de dos personajes de los Diálogos sobre la religión natural, obra póstuma de David Hume, para justificar de un modo más directo y preciso la convocatoria a su memoria en medio del relato de Borges.33 El libro de Hume es un diálogo sobre el conocimiento entre tres personajes: Demea, que representa el dogmatismo de la fe; Cleantes, que representa el dogmatismo de la razón; y Philo, que representa un escepticismo moderado. Suele atribuirse a Philo la voz de Hume, de lo cual deriva una cuestión controversial acerca de su verdadera posición, porque al final de los Diálogos, Philo termina coincidiendo con Demea. Ese podría ser el “problematismo” atribuido a Hume por Borges. En la Parte III de la obra, el racionalista Cleantes alega en favor del argumento teleológico como prueba de la existencia de Dios: Considera, analiza el ojo; examina su estructura y su traza, y dime si, de tu propio sentir, la idea de un inventor no se te impone inmediatamente con un ímpetu semejante al de una sensación. Seguramente la conclusión más obvia está a favor de un designio, y se requiere tiempo, meditación y estudio para conjurar todas esas frívolas, aunque abstrusas, objeciones que abonan la infidelidad. ¿Quién puede contemplar el macho y la hembra de cada una de las especies, la congruencia entre sus partes e instintos; sus pasiones, y el proceso entero de la vida, antes y después de la generación, sin que sea sensible a que la propagación de las especies está intencionada en la Naturaleza? Millones y millones de

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La idea de indagar la alusión a Hume en “La busca de Averroes” en los Diálogos sobre la religión natural ha sido sugerida por Marina Martín en un artículo publicado en Anthropos, Nº 142/143, bajo el título “Borges y Hume: hacia un agnosticismo heterodoxo”. Sin embargo la trasposición que hace entre los personajes de ambas obras es confuso y por momentos inexacto, como cuando atribuye a Philo la refutación del argumento teleológico, hecha en realidad por Demea. Ello no quita de todos modos valor al hallazgo de la posible trasposición entre los Diálogos... y “La busca de Averroes”.

ejemplos semejantes se presentan por todas partes en el universo, y no hay idioma que no pueda comunicar un sentido más inteligible e irresistible que el singular ajuste de las causas finales.

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En un hecho con el cual Hume pretende sin duda mostrar en qué medida, con frecuencia, pueden coincidir creyentes y escépticos en sus señalamientos sobre los límites de la razón, quien refuta al racionalista Cleantes no es el escéptico Philo sino el creyente Demea: ¿No nos hará presuntuosos al hacernos creer que comprendemos la Deidad, y que poseemos alguna idea adecuada de su naturaleza y atributos? Cuando leo un libro, me meto en la mente y en los propósitos del autor. De cierta manera y por el momento, me convierto en él, y tengo un sentido inmediato y una concepción de las ideas que poblaron su imaginación cuando se ocupaba en la composición. Pero seguramente, jamás logramos un acercamiento tan completo con la Deidad. Sus vías no son nuestras vías. Sus atributos son perfectos, pero incomprensibles. Y el libro de la Naturaleza contiene un gran e inexplicable enigma, más que cualquier discurso inteligible o cualquier razonamiento.

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El paralelismo posible del diálogo entre los personajes de Hume y el de los personajes de Borges se funda no en el objetivo de cada argumento (el de Averroes, el de Demea) sino en su desarrollo, ya que si bien Abulcásim no ha querido presentar una prueba de la existencia divina, ha hecho uso en forma inversa del argumento teleológico, al sostener que todo lo que existe tiene una finalidad en la inteligencia divina. Y ése es también el recurso de Cleantes, que reproduce en su parlamento el argumento teleológico. Por otra parte, y siguiendo a Marina Martín, hay una trasposición posible entre los tres personajes de la obra de Hume, y los personajes Averroes, Farach y Abulcásim. Pero a diferencia de su propuesta -que asimila Philo a Abulcásim- creo que la correspondencia sería Averroes-Philo, Demea-Farach y Cleantes-Abulcásim. La relación Borges-Averroes sería además equivalente a la relación Hume-Philo. La posibilidad de asumir a ambas tríadas como alegorías de fe, razón y escepticismo podría a su vez remitir a otra de las grandes fuentes borgesianas, la Divina Comedia, obra también de tres personajes centrales, que siguiendo la interpretación clásica identifica a Beatriz con la fe, a Virgilio con la razón y a Dante con el hombre, actuando con ambas y entre ambas. En cualquier caso, lo que Hume ha querido es mostrar el resbaladizo terreno en el que se mueve un análisis racional de las posiciones del fideista, el racionalista y el escéptico, y cómo interactúan en su puja ideal acerca del sentido último del conocer. Bastaría para entender esto el hecho que Algazel, el representante de la ortodoxia islámica desconfiada de los filósofos, es uno de los antecedentes del escéptico Hume en su crítica de la noción de causalidad. En los términos de Philo-Hume, el escepticismo es un delicado equilibrio entre la incertidumbre teórica de la pura razón y la certidumbre práctica de la pura experiencia: Todos los escépticos pretenden que si se considera la razón en abstracto, proporciona argumentos invencibles contra sí misma, y que jamás podríamos alcanzar, en ningún asunto, convicción o seguridad alguna si no fuera porque los razonamientos escépticos son tan finos y sutiles, que no logran compensar los argumentos más sólidos y más naturales derivados de los sentidos y de la experiencia. Mas es evidente, siempre que nuestros argumentos pierden esta ventaja y se apartan de la vida común, que el más refinado escepticismo se pone en pie de igualdad con ellos, y puede oponérseles y compensarlos. La 34 35

HUME, David, Diálogos sobre la religión natural, traducción de Edmundo O’Gorman, El Colegio de México, 1942, p. 49. HUME, D., Diálogos..., ob. cit., pp. 51 y 52.

mente queda en suspenso entre ambos, y es en esta misma incertidumbre o equilibrio donde radica el triunfo del escepticismo.

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Naturalmente, el mismo argumento serviría para probar el triunfo de la fe. Tal vez la mejor lección de los Diálogos sobre la religión natural es que el escéptico está más próximo al hombre de fe que el racionalista. De todos modos, cualquiera sea el sentido más plausible de la referencia a Hume en “La busca de Averroes”, no hay duda que el relato se involucra plenamente en el tópico de la meditación epistemológica, indicada en el final, y tal tópico tiene en Borges una referencia regular en el pensamiento de Hume.

V. Una puerta entre Oriente y Occidente En “La busca de Averroes”, como en tantos relatos de Borges, se menciona al pasar (¿sólo al pasar?) a Iskandar Zu al-Qarnain, o Alejandro Bicorne. Pero no se menciona el sentido que tiene ese apelativo que los árabes aplicaron a la remota memoria de Alejandro de Macedonia, “bicorne”. En otros textos Borges aclara que en la tradición islámica, Alejandro, que en Occidente se llama “Magno”, se llama “Bicorne” porque poseyó el Oriente y el Occidente. Otro símbolo de ese carácter es un espejo, cuya propiedad se atribuye a Alejandro, en el cual se reflejaba todo el universo; es decir, el aleph habría sido la verdadera conquista de Alejandro. Espejo que también podría haberse llamado cosmópolis (venerable mito que llegó hasta el pie del Cerro de Montevideo cuando la fundación de la Villa en 1834): la ciudad o polis de todos los hombres. En una biografía de Richard Burton, el traductor de Las mil y una noches, se señala que entre sus múltiples escritos dejó unas páginas sobre ese espejo que atribuye el Oriente a Alejandro.37 En cualquier caso, Borges atribuye a Alejandro -sin originalidad, pero en recuerdo consciente y altamente significante, para él- el “primer vasto encuentro” de Oriente y Occidente: “Alejandro, que conquista la Persia, que conquista la India, y que muere finalmente en Babilonia, según se sabe. Fue éste el primer vasto encuentro con el Oriente, un encuentro que afectó tanto a Alejandro, que dejó de ser griego y se hizo parcialmente persa”.38 Es interesante la idea de que este “primer vasto encuentro” entre Oriente y Occidente haya implicado que su propulsor y realizador “dejara de ser griego” y se hiciera “parcialmente persa”; el hecho recuerda, sin duda, al bibliotecario Juan Dahlmann, “que vivió en la discordia de sus dos linajes”, o a esa muchacha india que cruzaba la Plaza de Junín en 1872, que había sido una inglesa de Yorkshire antes de transformarse en mujer pampa, de la “Historia del guerrero y la cautiva”.

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Idem, pp. 16-17. La alusión a ese fragmento suena a imaginación borgesiana. Tal vez el ocasional biógrafo de Burton haya sido sorprendido en su ingenuidad por alguna página de Borges, pero no lo cita: “Hacia 1867 el capitán Burton ejerció en el Brasil el cargo de cónsul británico; en julio de 1942 Pedro Henríquez Ureña descubrió en una biblioteca de Santos un manuscrito suyo que versaba sobre el espejo que atribuye el Oriente a Iskandar Zu al-Karnayn, o Alejandro Bicorne de Macedonia. En su cristal se reflejaba el universo entero”. La biografía de Burton está tomada de www.ctv.es/USERS/borobar/burton.htm. 38 BORGES, J.L., Siete noches..., lug. cit., p. 58. 37

Y es curioso que este sentido tan particular de la vida de Alejandro de Macedonia sea recordado desde Oriente y no desde Occidente. Sirve para meditar en los vínculos entre las distintas vertientes de la cultura mediterránea. Es sabido de modo corriente que Alejandro constituyó efectivamente un imperio que unía el mundo griego, por entonces pura expresión del “Occidente”, con Siria, Egipto y Persia. Lo que no es tan corriente es la significación que este imperio tuvo después de su muerte, a través de sus dinastías sucesoras, ptolomeica y seléucida. Sobre el Imperio Seléucida, señala Arnold Toynbee: La Monarquía Seléucida fue la cámara nupcial en que se desposaron las civilizaciones helénica y siríaca, y su unión produjo una descendencia titánica: en primer lugar, una realeza divina como principio de asociación entre Estados-ciudad que fue el prototipo del Imperio Romano, y luego una serie entera de religiones sincréticas: mitraísmo, cristianismo, maniqueísmo e islamismo. Durante casi dos siglos, la Monarquía Seléucida fue el mayor campo de actividad humana creadora que existió en el mundo; y hasta mucho después de su caída, los movimientos generados durante su existencia, relativamente breve, continuaron modelando los destinos de la humanidad.

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No es necesario aclarar en qué medida deberá atribuirse esa excepcional eficacia histórica de la creación alejandrina al hecho de haber sido un híbrido de Oriente y Occidente. Tal vez la reflexión de Toynbee aclare la recurrente referencia borgesiana a “Alejandro Bicorne”. Curiosamente, si se analiza la trayectoria de la concepción política que finalmente madura en el Imperio Romano nacida en Grecia, proyectada a través del Asia Menor hasta Persia, y retornando por el Mediterráneo hasta su nuevo centro occidental en el Lacio- guarda una extraordinaria similitud con la trayectoria del legado del maestro de Alejandro Bicorne, Aristóteles, en su itinerario desde Atenas hasta Asia Menor, de allí a Siria y Persia, retornando por Arabia y la orilla meridional del Mediterráneo hasta la Córdoba andalusí, y a través de la Escuela de Traductores de Toledo al centro de Europa. Uno de los rasgos que sin duda deben haber convocado la atención de Borges sobre Averroes es su condición de traductor y comentador de Aristóteles, ampliamente aludida en el cuento, y su extraordinario papel de eslabón en la larguísima escala de los textos de Aristóteles desde las versiones originales del Liceo hasta su irrupción en la Universidad de París en el siglo XIII. ¿No hay algo similar entre las traducciones de las Noches y las traducciones de Aristóteles? Los Comentarios de Averroes, a través de los cuales Aristóteles regresa a Europa, eran una traducción latina, de una traducción hebrea de un comentario escrito en árabe, sobre una traducción árabe, de una traducción siria, de un texto original griego. Este tránsito de uno de los padres de la filosofía “occidental” representa entonces también las peculiaridades de los vínculos entre el Occidente y el Oriente islámico, a través de esa elocuente cadena idiomática del griego-sirio-árabe-hebreo-latín. Las versiones sirias de los originales griegos, realizadas por cristianos nestorianos, fueron vertidas al árabe en la Escuela de Bagdag (fundada en 832). De la Escuela de Bagdag, y de su versión y de sus comentarios de Aristóteles, a través de filósofos como Avicena (980-1037) y Algazel (1058-1111), esta tradición llega a la España arabizada, produciendo la culminación del pensamiento filosófico árabe clásico con Averroes 39

TOYNBEE, A. J., Estudio..., ob. cit., pp. 27 y 28.

(1126-1198). El paso final de este tránsito, del árabe al latín, se produce en el seno del Colegio de Traductores de Toledo, contemporáneamente con el florecimiento de Averroes. Sólo un siglo después empezarán a aparecer en Europa las traducciones del griego, en particular las del dominico Guillermo de Moerbeke (1215-1286), quien para su trabajo, de todos modos, se valió de las traducciones del árabe. Averroes está pues en esa línea sinuosa que transcurre por ambas orillas del Mediterráneo. Pero su ubicación es crucial, porque está en la que era entonces una de las fronteras entre Oriente y Occidente. Averroes es un hombre de la frontera, hecho claramente aludido en “La busca de Averroes” en la referencia a cómo se evocaba la palma desde Marrakesh y desde Córdoba. Y tanto es así, que aun hoy puede “sentirse” el Oriente desde Córdoba: “Hay algo que sentimos como el Oriente, que yo no he sentido en Israel y que he sentido en Granada y en Córdoba”.40 Se ha afirmado además el carácter específicamente andalusí del pensamiento y la obra de Averroes.41 Incluso se ha interpretado que la persecución que sufrió tendría una motivación política, aunque fuera impulsada desde la ortodoxia religiosa, debido a la intención de abatir un eventual predominio andalusí en el seno de la cultura árabe. De manera tal que Averroes representaría una visión racial integradora frente a la ortodoxia racial árabe: Mientras los historiadores y los literatos árabes alaban hasta el empalago las virtudes raciales y la belleza de los árabes puros, Averroes los ve muy por debajo de los andalusíes, capaces de asimilar e integrar a árabes y bereberes, de darles sus buenas cualidades y prestancia y hasta de capacitarles para el quehacer intelectual.

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Como se ve, en muchos sentidos podría decirse de Averroes que fue -y es- una de las puertas entre Oriente y Occidente. Cuando hace algunos años cayó el Muro de Berlín, hubo una especie de catarsis global; ese Muro había sido visto, entre otros aspectos, como la puerta clausurada del Este y el Oeste. Pero a pesar de que el reparto de Yalta fue una división mundial, ese muro representaba una división europea; nunca fue una división entre Oriente y Occidente. La increíble paradoja es que su caída fue sucedida, casi de inmediato, por la velocísima construcción de un muro mucho más extenso, con profetas que a ambos lados trabajan afanosamente en ampliarlo y fortalecerlo todos los días: un muro entre el “Occidente” y el “Oriente islámico”. Naturalmente puede decirse que este nuevo muro no es en realidad nuevo; por ejemplo, la fuerte oscilación del mundo árabe, del predominio sunnita al shiíta, parece recíproca a la fuerte oscilación del mundo europeo hacia la absoluta secularización, y ése es un proceso más largo. Pero los términos en que ha irrumpido en el último año suponen volver a la demonización del adversario propia de la “era del Muro” que la generación adulta actual conoció bien. De allí que pueda decirse que se demolió un muro para restablecer, una década después, otro mayor.

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BORGES, J.L., Siete noches..., ob. cit., p. 64. Es la tesis del islamólogo holandés Reinhart Pieter Anne Dozy (1820-1883), autor de Historia de los musulmanes en España, 4 t., Ediciones Turner, Madrid, 1984. Cit. por SHAMSUDDÍN, E.R.H., lug. cit. 42 SHAMSUDDÍN, E.R.H., lug. cit. 41

En contraposición a este clima amurallado, la evocación borgesiana de Alejandro Bicorne, su mirada capaz de ver un solo recorrido en Las mil y una noches, desde las Noches del Ganges, pasando por las Noches de El Cairo y Alejandría, a las Noches de Trieste reescritas por el capitán Burton, o a las que en castellano trabajara su maestro Cansinos-Assens, son ejemplos de la voluntad de abrir las puertas. Unas puertas concretas, específicas, las puertas entre Europa y el “Oriente islámico”. Y ese abrir las puertas aparece como la contracara del esfuerzo de los recientes y exaltados constructores del nuevo muro, animadores de un “choque de civilizaciones” amparado en una presunta superioridad civilizatoria, o en una cruzada islámica contra los infieles. La extraordinaria capacidad de Borges de ser Averroes, a mediados del siglo XX, en un momento en que todavía no se había levantado el Muro de Berlín -un año antes- tal vez represente su también extraordinaria voluntad universalista, que es por otra parte la gran clave cultural de América Latina. ¿Qué duda cabe que logró ser Averroes? ¿Quién, fuera de un árabe andalusí, podría haber escrito, al sentir desde su biblioteca el rumor de una fuente, que “algo en la carne de Averroes, cuyos antepasados procedían de los desiertos árabes, agradecía la constancia del agua”? “La busca de Averroes” es, indudablemente, la busca de Borges hasta encontrar a Averroes. El dice que no lo encontró; o que cuando lo encontró, se esfumó ante sus ojos, “fulminado por un fuego sin luz”. Cualquiera que relea su diálogo con el poeta Abdalmálik, su defensa de la metáfora del destino como camello ciego, sabe que Borges revivió a Averroes, aun sin dominar el árabe, deuda que quiso pagar en sus últimas semanas de vida. Encontró a Averroes del mismo modo que fue uno más en la ronda del contador de cuentos de Alejandría -la ciudad de Alejandro Bicorne- que “en un perdido ayer entreteje el Libro de las Mil y Una Noches”.43 La mera anécdota de la imposibilidad de Averroes de entender “tragedia” y “comedia” resulta casi una ironía. Es apenas una minucia frente al caudal desmesurado que Averroes entrega a la corriente de la filosofía, al reincorporar plenamente a Aristóteles en el pensamiento europeo del siglo XII. ¿Qué significó eso para “Occidente”? Podrían citarse infinidad de valoraciones sobre Aristóteles; de ellas podría decirse que representan la más singular competencia universal por el ditirambo. Una, al azar, dice, “pocos leen filosofía, pero todos vivimos y todos usamos una lengua que es aristotélica en una altísima proporción. Gente que no sabe quién era Aristóteles ni conoce su nombre (y por supuesto no sabe ni una palabra de griego), maneja justamente el vocabulario y el sistema conceptual de Aristóteles todo el tiempo”.44 Pues bien, uno de los que permitió que el legado de Aristóteles llegara al siglo XXI con esa vigencia fue el árabe andalusí que motivó a Borges. Pero el árabe no entregó ese legado con su traducción y comentario, simplemente. Lo entregó con el instrumento que aseguraba su inserción en el mundo de la fe monoteísta, que no había conocido Aristóteles, y a la que se convirtió paulatinamente el mundo ribereño del mar Mediterráneo, a partir de la pequeña orilla de Judea: la orilla septentrional a partir del siglo I, la meridional a partir del siglo VII. Ese instrumento era la 43 44

BORGES, Jorge Luis, “Alguien”, Historia de la Noche, ob. cit., p. 17. MARÍAS, Julián, “Los estilos de la filosofía”, Madrid, 1999.

radical conciliación entre fe y razón, contra los ortodoxos islámicos, sin dejar de ser él un hombre de fe. Según el padre Asín Palacios, este descubrimiento influyó decisivamente en Santo Tomás, que es, a su vez, el padre de esa conciliación para el mundo de la cultura europea, también llamada “occidental”. De modo que tal vez, a la misma altura de los Comentarios, por su importancia para la tradición filosófica, esté su Fasl al-Maqal, o Doctrina decisiva y Fundamento de la concordia entre la revelación y la ciencia. Ese fue el “oriental islámico” en quien se fijó Borges, un árabe que no obstante sintió que moría en el exilio al morir en Marrakesh. Porque fue un hombre de la frontera, una de las puertas entre Oriente y Occidente. Volviendo a la visión que Beatriz Sarlo ofrece de Borges, sirve recordar esa peculiar condición de su persona y de su literatura: La literatura de Borges es una literatura de conflicto. Borges escribió en un encuentro de caminos. Su obra no es tersa ni se instala del todo en ninguna parte: ni en el criollismo vanguardista de sus primeros libros, ni en la erudición heteróclita de sus cuentos, falsos cuentos, ensayos y falsos ensayos, a partir de los años cuarenta... A pesar de la perfecta felicidad del estilo, la obra de Borges tiene en el centro una grieta: se desplaza por el filo de varias culturas, que se tocan (o se repelen) en sus bordes...

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Curiosa imagen la de la grieta, o la del “filo” de varias culturas, tan afín a la del “bicorne”. Pero resulta particularmente interesante la manera de acercarse al “cosmopolitismo” de Borges -esa singular capacidad de compenetrarse con mundos culturales diferentes con absoluta naturalidadque propone Sarlo: Borges desestabiliza las grandes tradiciones occidentales y las que conoció de Oriente, cruzándolas (en el sentido en que se cruzan los caminos pero también en el sentido en que se mezclan las razas) en el espacio rioplatense... Esta tensión, que atraviesa a Borges y constituye su particularidad es un juego en el filo de dos orillas. Busco la figura bifronte de un escritor que fue, al mismo tiempo, cosmopolita y nacional...

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Esta particular condición de Borges proviene, paradójicamente, del carácter marginal de la cultura en la que nace. Su ubicación en los bordes de la cultura occidental, ¿no es similar a la de Averroes, colocado en el borde de la cultura islámica? Borges, según Sarlo, se maneja con la soltura de un marginal que hace libre uso de todas las culturas, pero a la vez propone una lectura sesgada de las literaturas occidentales. Desde la periferia, imagina una relación no dependiente respecto de la literatura extranjera... logra que su literatura dialogue de igual a igual con la literatura occidental. Hace del margen una estética.

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Las orillas, la frontera, pueden ser un límite o un crecimiento. Un límite si se aceptan como tal, derivando en el encierro y por tanto en la desconfianza, primero, y en la hostilidad, después. Un crecimiento si se atraviesan. Es el eterno desafío de la alteridad, y un tópico importante de Borges, aunque se lo aluda, cuando las referencias son explícitas, no por el Oriente y el Occidente, sino por el Sur, que es tal vez la única frontera que pudo sentir como propia -a la manera doméstica, 45

SARLO, B., Borges, un escritor de las orillas, ob. cit., pp. 13 y 14. Idem, p. 14. 47 Idem, p. 16. 46

bonaerense, o a la manera torresgarciana, pero en ambos casos vivida como un fuerte componente identitario-; la única frontera que ha experimentado. “Nadie ignora que el Sur comienza del otro lado de la calle Rivadavia”, dice Borges en “El Sur”. Pero “Dahlmann solía repetir que ello no es una convención y que quien atraviesa esa calle entra en un mundo más antiguo y más firme”. También la frontera puede estar en la intimidad, puede haber sido internalizada, lo cual ha sido motivo de muchos cuentos de Borges, desde el propio “El Sur” hasta “Historia del guerrero y la cautiva”. Dahlman -como Borges, empleado de una biblioteca de barrio-, nieto de pastor luterano y de coronel criollo, “era como si a un tiempo fuera dos hombres”. Averroes cruzó sin temor la frontera entre Oriente y Occidente. De manera tal que en la misteriosa identificación literaria de Borges y Averroes, además de la busca del Oriente, además del espectro de Hume que también ronda, pareciera irrumpir el mito de cosmópolis, de la ciudad de todos los hombres. En uno de sus parlamentos, Averroes dice, en el cuento, que conoce algunos versos, que a la par de la música, “son todo para todos los hombres”. Es una frase que Borges gusta citar, y que pertenece a San Pablo, para quien Jesucristo representa “todo para todos los hombres”. Como en tantos otros casos, Borges traspone la fe a la literatura, procurando tal vez transmitir su intuición del Misterio, que él descubre en ella. Pero alcanzar aquello que pueda representar “todo para todos los hombres” es otra de las fórmulas que Borges pone en el árabe de las orillas -del Guadalquivir, de Arabia, del Oriente- pero con la cual comulga el Borges de las orillas -de Buenos Aires, del Occidente-, para expresar su aspiración, valga la redundancia, hacia la comunión. Curiosa simetría los une a ambos, desde los lados ¿opuestos? de la frontera y con ocho siglos de distancia. Esa busca de lo que es todo para todos es la busca de Averroes, símbolo de otras búsquedas, como aquélla a la que alude Borges en uno de los poemas de su último libro, Los conjurados: y seguiré buscándolo hasta el día último de mis pasos por la tierra.

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Bibliografía consultada ALAZRAKI, Jaime, La prosa narrativa de Jorge Luis Borges, 2ª edición, Editorial Gredos, Madrid, 1974. BARCIA, Pedro Luis, “Tlön y el Textum Mundi”, en RICCI, Graciela N., Borges, la lengua, el mundo: las fronteras de la complejidad, Actas del Coloquio Internacional en Homenaje a J.L.Borges, A. Giuffrè Ed., Milano, 2000, p. 86. BORGES, Jorge Luis, “Cristo en la cruz”, Los conjurados, 3ª edición, Alianza Editorial, Madrid, 1985. BORGES, Jorge Luis, “Del culto de los libros”, Otras inquisiciones, 13ª reimpresión, Emecé Editores, Buenos Aires, 1983. BORGES, Jorge Luis, Discusión, 12ª reimpr., Emecé Editores, Buenos Aires, 1982. BORGES, Jorge Luis, “El Sur”, Ficciones, 8ª impr., Emecé Editores, Buenos Aires, 1967. BORGES, Jorge Luis, El tamaño de mi esperanza, Seix Barral-Biblioteca Breve, Buenos Aires, 1993. BORGES, Jorge Luis, Historia de la eternidad, 8ª reimpresión, Alianza Emecé, Madrid, 1992. BORGES, Jorge Luis, “La busca de Averroes”, El Aleph, 3ª edición, Emecé Editores, Buenos Aires, 1962. BORGES, Jorge Luis, “Las mil y una noches”, Siete noches, FCE, Buenos Aires, 1993.

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