11º Encuentro Internacional de CETR (2015)

Crisis de las religiones como sistemas de programación colectiva y desmantelamiento axiológico El reto de construir los PACs (proyectos axiológicos colectivos) que necesitamos

Marià Corbí (coord.)

11º Encuentro Internacional CETR Noviembre 2015

Crisis de las religiones como sistemas de programación colectiva y desmantelamiento axiológico El reto de construir los PACs (proyectos axiológicos colectivos) que necesitamos

11º Encuentro Internacional CETR Noviembre 2015

© Marià Corbí (Coord.) © Crisis de las religiones como sistemas de programación colectiva y desmantelamiento axiológico. El reto de construir los PACs (proyectos axiológicos colectivos) que necesitamos Portada: www.theapricity.com ISBN papel: 978-84-686-8265-5 Impreso en España Editado por Bubok Publishing S.L CETR Rocafort, 234, bxs 08029 Barcelona www.cetr.net

Índice Introducción

9

«La Biblia tenía otra razón»: el relato tras el relato. Convergencia entre el nuevo paradigma arqueológico y el paradigma pos-religional José María Vigil

15

Secularización y crisis axiológica. El doble reto de la religión en América Latina José Amando Robles

35

La sociedad del conocimiento y el futuro de Cataluña Jaume Agustí

51

La crisis de las religiones es mucho más que una crisis religiosa Marià Corbí

61

Elementos para una relexión sobre el sentido religioso en la contemporaneidad según Nietzsche Flávio Senra

97

El posible quehacer universitario ante la crisis axiológica fruto del advenimiento de las sociedades de conocimiento 113 Ildefonso Navarro La dimensión absoluta de la realidad desde la sociedad de conocimiento Marta Granés

125

Epistemología axiológica y bioética global. Dos herramientas para la construcción de Proyectos Axiológicos Colectivos Sergio Néstor Osorio

165

Sociedad informacional y sociedad de conocimiento. Coincidencias y divergencias Montse Cucarull

197

Espiritualidad Versus Religión? Francesc Torradelot Superando la noción de “naturaleza humana”. Consecuencias de la sociedad de conocimiento Raúl García Ferrer

225 249

Tendencias del cambio cultural religioso a jóvenes universitarios 269 Juan Diego Ortiz Epílogo Marià Corbí

289 7

Introducción La crisis histórica, social y cultural, de las religiones ha sido tema consensual, explícito y de fondo, de encuentros anteriores. En el encuentro de este año se trata de dar un paso más: plantearnos explícitamente la crisis de las religiones en tanto sistemas que fueron de programación colectiva, los problemas que tal crisis nos plantea como sociedades, y los retos axiológicos que ello supone. Así planteado, de entrada el tema es mucho más que religioso. El tema es estructural y eminentemente axiológico, sin duda el problema más grave que enfrentamos como sociedades actuales y que podemos expresar en los siguientes términos: dado que la religión ya no puede desempeñar la función de programación que prácticamente desempeñó durante toda la historia de la humanidad, nos encontramos axiológicamente desmantelados, no teniendo de momento con qué sustituirla, ¿dónde y cómo encontrar la axiología que necesitamos para programarnos axiológicamente de manera adecuada colectivamente como sociedades de conocimiento?; en el fondo, ¿dónde y cómo construirla? Si la función de programación axiológica ya no nos viene de la religión, tampoco nos viene de las leyes de la naturaleza y de la historia, ni la podemos encontrar en la ciencia, porque es abstracta, ¿dónde y cómo construir la programación colectiva que necesitamos? La necesitamos porque sin axiología no podemos vivir, como no ha podido vivir ningún tipo de sociedad. Las sociedades que nos han antecedido podían vivir en la convicción de estar recibiéndola heterónomamente, de los dioses, de la naturaleza, de la historia y, últimamente, de la ciencia. En la sociedad de conocimiento la tenemos que construir nosotros, como de hecho ocurrió siempre, y vivir en esa convicción y en esa tarea. Es nuestra misma viabilidad como sociedad la que está en juego, y desde luego nuestra realización exitosa como seres humanos.

9

El problema es de una gran envergadura, el más grave si duda de todos los que estamos padeciendo. Es un problema estructural, común a todas las sociedades que estamos entrando a vivir, como necesidad estructural, de la innovación y creación continua de conocimiento, común por lo tanto a las sociedades europeas y latinoamericanas, aunque con la gradualidad diferencial. Con el agravante de que ni en unas ni en otras estamos prestando al problema la atención que merece. En uno y otro lado del Atlántico nos estamos comportando como si los valores que imperiosamente necesitamos para orientarnos y conducirnos como sociedades humanamente viables e incluso realizadas nos van a seguir viniendo de donde nos han venido durante la modernidad: de una visión ética y de derechos humanos culturalmente negociada y compartida, producto a su vez ellas de visiones ilosóico-culturales del mundo heredadas del pasado. Y esto no basta. Las fuentes inspiradoras pasadas, con su conocimiento apriorístico e ideológico, están en crisis y ya no pueden ser fuentes de inspiración. El reto ahora es crear una alternativa que postulamos que sea la epistemología axiológica que a su luz, de acuerdo a los criterios que derivan de ella y a las necesidades cambiantes que se vayan presentando, permita construir los proyectos axiológicos colectivos (PACs) que se necesitan. En esta creación y construcción mucho nos puede ayudar el conocimiento de las religiones como proyectos axiológicos colectivos del pasado por lo extraordinariamente exitosos y acertados que fueron. De ayuda también serán el conocimiento de las ciencias e ideologías en su intento, mucho más corto, de sustituir y superar la religión en dicho cometido. No se trata de reproducirlas en su función, intento mismo que nacería muerto, sino de inspirarnos en ellas. Pero sería una grave irresponsabilidad no aprender de ellas, cuando estamos tan necesitados de dicho aprendizaje. El tema es tan novedoso, retador y complejo que muy previsiblemente nos llevará varios ediciones de Encuentros. Para este primero es suiciente con proponernos el planteamiento del problema con sus retos, planteándolo a la vez a la comunidad cientíica interesada en estos temas: el paso de programaciones colectivas religiosas, «recibidas», estables, objetivas y de larga duración, a programaciones colectivas no religiosas, radicalmente laicas, construidas, funcionales, sometidas al cambio, de relativa duración. 10

Introducción

La situación de desmantelamiento axiológico en que nos encontramos ahora pone de maniiesto la necesidad imperiosa de crear el saber epistemológico axiológico o epistemología axiológica y de conigurar proyectos axiológicos colectivos que aseguren la programación colectiva que necesitamos a este nivel con postulados y valores que novedosamente la realidad cambiante demanda. Tomar plena conciencia del problema, lograr un planteamiento lúcido y retador del mismo y saberlo plantear ante una comunidad que ni siquiera ha pensado en ello, o lo hace en términos axiológico muy clásicos, constituyendo más un síntoma del problema que una solución, es ya suiciente tarea para nuestro primer encuentro sobre este tema. Sobre todo por lo que respecta al discurso social y axiológico en América Latina va a ser profundamente novedoso y retador pero igualmente necesario, con desafíos epistemológicos y liberadores propios, que sin duda tenemos que plantearnos pero sin posponer problema y retos que ya los tenemos encima. Además de lo que podemos aprender de las religiones e ideologías en tanto que proyectos colectivos, en nuestra relexión vas a tomar como puntos de partida la visión antropológica de Corbí que compartimos: el ser humano como animal viviente hablante, sus dos dimensiones constituyentes, DR y DA; el cultivo siempre necesario de las mismas, la relación cambiante que puede darse entre ambas, enfatizando especialmente la visión que se está dando en la actualidad, con sus respectivos desafíos en términos de articulación y cultivo. En la comprensión de la dinámica ya presente en las sociedades latinoamericanas mucho nos puede ayudar también la comprensión del cambio o cambios que a nivel de función o funciones se viene dando en su ethos religioso. Siguen siendo sociedades muy religiosas y creyentes, pero ya hace tiempo que la religión dejó de desempeñarse en su función de programación axiológica colectiva. Estamos seguros que esta función colectiva no la cumple ni la cumplirá. El análisis de cómo la cumplió y cómo la ha ido abandonando puede ser muy ilustrativa de la dinámica o dinámicas que en términos axiológicos está actuando en el continente, y de en qué sentido se mueven las mismas. La comprensión de esta dinámica, 11

tanto por parte de analistas como de los propios actores religiosos y de las instancias e instituciones que conforman, puede ayudar al cambio y transición que se seguirá dando, y a que este se realice de la manera cultural y social más humana y, por tanto, menos traumática posible. Proporcionalmente otro tanto cabe hacer con la función programadora desempeñada por las ciencias y las ideologías. También de estas podemos aprender, de su relativo éxito y de su limitación como intento. Los valores son concretos. La racionalidad cientíica puede inspirarnos y en este sentido tenemos que apoyarnos en ella, pero no puede sustituir a los valores en la creación de valores. En otras palabras, estos no sea crean racionalmente, abstractamente, se crean de una manera concreta, como realidades concretas que son. El reto es enorme, más enorme cuanto menos conciencia hay de él. Pero por ello mismo merece la pena. Es una necesidad. Este Encuentro ha querido ser un intento de abordar la cuestión.

12

Introducción

Participantes del XI Encuentro

- Jaume Agustí. Doctor en Física Atómica y Molecular, es investigador cientíico especializado en lógicas formales y computacionales en el Consejo Superior de Investigaciones Cientíicas (CSIC). Ha sido colaborador de Raimon Panikkar durante más de 20 años, es vicepresidente de la Fundación Vivarium que gestiona su legado. - Marià Corbí. Doctor en Filosofía, licenciado en Teología, epistemólogo, ha sido profesor de ESADE Business School, actualmente dirige el CETR (Centro de Estudio de las Tradiciones de Sabiduría). - Montse Cucarull. Licenciada en Ciencias Químicas y en Farmacia, es miembro del equipo investigador de CETR. - Raúl García Ferrer. Doctor en Antropología por la Universidad Autónoma de Barcelona, Master en Investigación Etnográica, y Arquitecto Técnico. Es miembro del equipo investigador de CETR. - Marta Granés. Licenciada en Estudios de Asia Oriental, Ingeniero Técnico Agrícola y Master en Humanidades, doctoranda por la Complutense de Madrid, es miembro del equipo investigador de CETR. - Ildefonso Navarro Zayas. Licenciado en psicología, es profesor de la Universidad Iberoamericana de Puebla, México. - Sergio Néstor Osorio. Pregrado en humanidades, ilosofía y teología, candidato a Doctor en Teología, Pontiicia Universidad Javeriana. Es profesor asistente en la Facultad de Educación y Humanidades de la Universidad Militar Nueva Granada, Bogotá-Colombia. Líder BioethcisGroup también de la UMNG.

13

- Juan Diego Ortíz. Doctor en Filosofía, es director del Centro de Estudios de Religión y Sociedad adscrito al Centro Universitario de Ciencias Sociales y Humanidades de la Universidad de Guadalajara, Guadalajara, Méjico. - Jose Amando Robles. Doctor en Sociología, licenciado en Filosofía y en Teología, ha sido profesor en la Escuela Ecuménica de la Universidad Nacional de Costa Rica y actualmente es miembro fundador e investigador del CEDI (Centro Dominico de Investigación, Heredia, Costa Rica). - Flávio Augusto Senra Ribeiro. Doctor en Filosofía por la Universidad Complutense, es profesor del Master en Ciencias de la Religión en la Pontiicia Universidad Católica de Minas, Belo Horizonte, Brasil. También coordinador del Programa de Pós-Graduación en Ciencias de la Religión en la misma Universidad, es presidente del consejo director de la Asociación Nacional de Pos-graduación e Investigación en Teología y Ciencias de la Religión (Anptecre). - Francesc Torradelot. Doctor en Teología y licenciado en Historia de las Religiones (Lovaina) y en Filosofía (UAB), es director de la Asociación Unesco para el Diálogo Interreligioso - Unescocat, es profesor de CETR. Ha sido codirector de programa del IV Parlamento de las Religiones del Mundo, y coordina la Red Catalana de Entidades de Diálogo Interreligioso y también la Red Internacional sobre Religiones y Mediación en Zonas Urbanas. - José Mª Vigil. Doctor en Ciencias de la Educación, licenciado en Teología Sistemática y licenciado en Psicología. Es responsable del portal Koinonia, de la Agenda Latinoamericana y de la revista Voices. Es miembro de la ASETT Asociación Ecuménica de Teólogos y Teólogas del Tercer Mundo, Panamá.

14

«La Biblia tenía otra razón»: el relato tras el relato

Convergencia entre el nuevo paradigma arqueológico y el paradigma pos-religional José María Vigil

La preocupación de fondo o la hipótesis de trabajo desde la que nos reunimos en este onceavo Encuentro Internacional de Can Bordoi y en la que enmarcamos nuestras colaboraciones investigativas es la de la crisis epocal de la religión. El planteamiento que nos convoca insiste en que tal crisis podría ser «la mayor tragedia que haya sufrido nuestra especie a lo largo de toda su historia»... Nos convocamos aquí para tratar de arrojar luz sobre esa crisis ya en curso, con el deseo de que, tratando de comprenderla mejor, podamos contribuir modestamente a que sea algo menos trágica. La crisis epocal de la religión tal vez es una crisis de crecimiento: las religiones (algunas) se están transformando aceleradamente, y esta transformación puede ser analizada descomponiéndola en varios ejes de cambio, que serían los «paradigmas emergentes» que actualmente están desplazando a los que estuvieron vigentes y que han marcado a la religión durante milenios, durante la larga época que ahora está llegando a su in. No es ésta la única manera de estudiar la trasformación de la religión; es la que venimos elaborando y ofreciendo desde hace unos años, y por esa misma vía queremos encaminar en este momento nuestra aportación. Vamos a referirnos en esta ocasión a un cambio de paradigma nuevo, poco conocido, que, no obstante, nos parece que simboliza, en síntesis, lo que implican otros varios cambios de paradigma implicados en la transformación 15

José María Vigil

actual. Por eso mismo, aun hablando de un paradigma concreto, estaremos hablando un poco de todos los demás. Creemos que ese cambio de paradigma sintetiza emblemáticamente la crisis actual de la religión, y que nos va a dar pie para elaborar o al menos iniciar relexiones iluminadoras sobre el «tránsito» que actualmente realizamos por esta crisis religiosa. Nos estamos reiriendo al llamado «nuevo paradigma arqueológico-bíblico» (NPA).

El nuevo paradigma arqueológico bíblico Ya existen publicaciones divulgativas sobre el mismo, por lo que aquí nos limitaremos a evocarlo sucintamente, sólo en lo que nos parece necesario para posibilitar una relexión sobre él. Las religiones abrahámicas llevamos a nuestras espaldas más de tres milenios de historia, treinta y tres siglos tal vez, como se acostumbra a estimar. Las tres religiones se basan sobre el convencimiento (la fe) de que Dios ha intervenido en la historia eligiendo y llamando a Abraham para hacerlo padre de un pueblo original; con él hizo una Alianza y le hizo unas promesas. El cristianismo por su parte cree además que en la plenitud de los tiempos de la historia Dios envió a su Hijo, nacido de mujer, que fundaría una nueva religión, la Iglesia, que pasaría a ser la depositaria de aquellas promesas anteriormente hechas al pueblo judío. El Islam considera que 600 años después, a Mahomed, el sello de los profetas, Dios le ha entregado la revelación inal, la que lleva a plenitud todas sus concretas intervenciones anteriores en la historia, con Israel y el cristianismo.

Religiones «históricas» Los tres monoteísmos abrahámicos tienen una identidad profundamente arraigada en la historia. Es conocido en el ámbito ilosóico cómo la elaboración del pensamiento histórico, el «descubrimiento de la dimensión histórica», corresponde a Israel más que a ningún otro pueblo. No a

16

«La Bíblia tenía otra razón»: el relato tras el relato

Aristóteles, ni al pensamiento griego en general. Sólo mucho más tarde, en el siglo XIX, el historicismo revalorizaría esta característica de Israel. Los tres monoteísmos abrahámicos sostienen, como base y fundamento de su fe, una «historia de salvación», unos acontecimientos históricos ocurridos en el pasado como fruto de una intervención de Dios en la historia, mediante los cuales Dios mismo puso en marcha ese proyecto, una historia de salvación, cuyo momento presente ellas representan. Estas religiones no se consideran, en manera alguna, «iniciativa de los seres humanos», sino iniciativa de Dios: es Dios mismo el que «ha salido al encuentro de la humanidad» en el pasado, mediante unos acontecimientos históricos reales. Estas religiones se sienten respuesta humana a un Dios que se ha manifestado en la historia mediante unos eventos salvíicos mediante los cuales ha convocado a estos pueblos y les ha pedido una respuesta, cuya concretización ellas realizan. El relato de tales acontecimientos históricosalvíicos y el mensaje revelado que vehiculan está recogido en las Escrituras de estas religiones. El mismo credo o «símbolo de la fe» cristiano es en sustancia un relato de unos hechos histórico-salvíicos. Esta fundamentación imprescindible en hechos registrados en la arena de la historia se maniiesta en el conjunto de la Biblia, pero aparece de una manera explícita en las palabras de Pablo: «si Cristo no ha resucitado, vana es nuestra fe» (1Cor 15,14). Aparece también en la praxis de la Iglesia, que siempre ha exigido la fe en la historicidad de los hechos narrados por el relato histórico bíblico, actitud que en la Iglesia católica ha perdurado hasta las vísperas del Concilio Vaticano II, cuando en 1906 la Pontiicia Comisión Bíblica de Roma exigió oicialmente aceptar la historicidad de la Biblia1, por entonces puesta en cuestión por la crítica bíblica protestante. 1 He aquí algunas de sus solemnes declaraciones oiciales: «No se puede admitir que los libros históricos de la Biblia sean sólo parcialmente históricos o que no narren una historia propiamente tal y objetivamente verdadera» (DS 3.373). No se puede airmar que el Pentateuco no tenga como autor a Moisés, sino que proceda de fuentes posteriores a él (DS 3394). El apóstol Juan, y no otro, es el autor del cuarto evangelio, y las razones críticas en contra carecen de valor (DS 3.398). No se puede airmar que los hechos narrados en el cuarto evangelio sean total o parcialmente alegóricos o simbólicos, ni que las palabras puestas en labios de Jesús no sean “propia y verdaderamente” discursos del Señor (DS 3.400). No se puede airmar que la segunda parte del libro de Isaías (40-56) no tenga como autor a este profeta, sin que obsten los argumentos ilológicos, lingüísticos y estilísticos en contra» (DS 3.507-3.508). Carecen de fundamento histórico los argumentos que niegan un sentido histórico literal a los tres primeros capítulos del Génesis (DS 3.512).

17

José María Vigil

La arqueología cientíica naciente compartió esta preocupación; en efecto, en 1865 se funda en Inglaterra la real Palestine Exploration Fund para subsidiar los primeros pasos de la arqueología cientíica inglesa; su objetivo declarado fue «veriicar que la historia bíblica es una historia real, a la vez en el tiempo, en el espacio y a través de los acontecimientos, a in de ofrecer una refutación a la increencia». Todavía en la primera mitad del siglo XX el afamado arqueólogo católico Roland De Vaux confesaba: «Si la historia bíblica no es verdadera, tampoco lo será su fe»2. De un modo claro y permanente el cristianismo ha proclamado, como uno de los artículos de su fe y como el fundamento de la misma, la veracidad histórica del relato bíblico. Por eso es por lo que, como vamos a decir, la contribución del NPA implica un desafío frontal.

Primeros pasos de la arqueología Hace apenas 150 años que comenzó, muy rudimentariamente, a inales del siglo XIX, la arqueología con carácter cientíico. No surgió de un modo laico, sino patrocinada y llevada a cabo por personas e instituciones creyentes. Los trabajos arqueológicos estuvieron movidos fundamentalmente por el deseo de ponerse al servicio de la demostración de la veracidad de las historias narradas en la Biblia. De un modo muy plástico se suele decir que las excavaciones arqueológicas tradicionales se hacían «con la piqueta en una mano y la Biblia en la otra»: la Biblia guiaba el trabajo arqueológico, que se ponía al servicio de la demostración de la verdad de la Biblia. Se trataba de encontrar el rastro de la presencia de los patriarcas por las montañas de Israel, los vestigios del diluvio, el rastro éxodo de los israelitas saliendo de Egipto y su peregrinación por el desierto. Se trataba de comprobar el dato emblemático del surgimiento de Israel en las montañas de Canaán con su conquista de la Tierra, tan ampliamente descrita por el libro de Josué. Se esperaba encontrar los bellos palacios del magníico rey David, las imponentes caballerizas del imperio de Salomón, etc., Tales eran los logros máximos que se proponía alcanzar la «arqueología bíblica». 2 Cfr. VAN HAGEN, John, Rescuing Religion. How faith can survive its encounter with science, Polebridge Press, Salem, Oregón USA, 2012, p. 15.

18

«La Bíblia tenía otra razón»: el relato tras el relato

Fue emblemático a este respecto el famoso libro Y la Biblia tenía razón, de Werner Keller, que a la altura de 1955, creyó que ya podía demostrar la mayor parte de las páginas de la historia bíblica. Durante varias décadas se habló sin reparos de «arqueología bíblica»... sin dar mayor importancia al criterio cientíico moderno de que una ciencia no puede guiarse y estar orientada en función de intereses religiosos. A inales del siglo XX este panorama ha cambiado profundamente. Hoy se preiere hablar de arqueología de Palestina, o arqueología siro-palestina, porque ya no se acepta en rigor el concepto mismo de «ciencia arqueológicobíblica»: si es si es una disciplina verdaderamente cientíica, no podrá ser «bíblica», supeditada al servicio de la demostración de la veracidad de la biblia, sino que habrá de ser autónoma, y netamente cientíica, al servicio de la búsqueda de la verdad, sea ésta la que resulte ser. Estamos así ante un nuevo planteamiento. El cambio se ha ido dando muy gradualmente, pero podríamos decir que la proclamación efectiva de este «nuevo paradigma arqueológico» (NPA), fue realizada también emblemáticamente por la publicación en 2001 de otro libro, el de Israel Finkelstein y Silbermann La Biblia desenterrada, subtitulado: Una nueva visión arqueológica del Antiguo Israel y de los orígenes de sus textos sagrados. En los pocos años transcurridos desde entonces es mucha la literatura publicada en esta misma línea, desde este nueva visión de la arqueología, desde este «nuevo paradigma arqueológico».

Deconstrucción que plantea la arqueología de nuevo paradigma Hagamos una síntesis elemental de lo que hoy se considera, grosso modo, la nueva visión arqueológica del Antiguo Israel, la nueva visión de esa historia ancestral que las tres religiones abrahámicas consideran ser su base, su fundamento mismo: - La arqueología no encuentra rastro de Abraham y de los patriarcas, que mas bien se consideran protagonistas de leyendas elaboradas mucho más tarde con inalidad religiosa.

19

José María Vigil

- No hay rastro arqueológico de la presencia del pueblo hebreo como tal en medio de un país como Egipto, cuya documentación conservada y redescubierta es tan amplia hoy día, que no es plausible pensar que pudiese haber acontecido –y con las grandes dimensiones que le atribuye la biblia– y no hubiese huellas en los registros del país. - Otro tanto ocurre con el éxodo, tanto con la salida misma de Israel desde Egipto, cuanto con la subsiguiente peregrinación a través del desierto: no aparecen vestigios de tal hecho (que según las Escrituras correspondería al movimiento de una población de unas 600.000 personas, durante 40 años) en los detallados registros de las bien custodiadas fronteras de Egipto (registros por otra parte hoy arqueológicamente recuperados). Tampoco es posible ubicar con seguridad el Monte Sinaí u Horeb, donde se consumó la formación del pueblo de Israel con la Alianza sellada con Moisés; son varias las ubicaciones que se le atribuyen, algunas fuera incluso de la península que lleva su nombre. - La nueva arqueología niega la Conquista de la Tierra Prometida, comandada por Josué. Con pruebas en la mano, esta arqueología no suscribe la veracidad de los relatos de la conquista, pues en muchos casos aquellas ciudades conquistadas hoy sabemos que no existían todavía en el tiempo al que correspondería la «conquista»; más, la nueva arqueología cree estar en condiciones de mostrar que los israelitas que supuestamente desplazaron a los cananeos y los sustituyeron en el poblamiento de las montañas de Canaán, no procedían de fuera del territorio (creados como pueblo por el designio de un Dios que los sacó de las entrañas de Abraham de Ur y los hizo inalmente asentarse allí, como la tradición bíblica airmaría), sino que eran autóctonos de lugar, indígenas, es decir, cananeos. - Para la nueva arqueología, David y Salomón... sí parecen haber existido, pero no el David y el Salomón de los relatos bíblicos. Jerusalén no ha existido como ciudad mínimamente desarrollada antes del siglo VIII, y los restos encontrados de la Ciudad de David (supuestamente de inales del siglo X), de ninguna manera avalan la posibilidad de que fueran la capital de un imperio; tal vez fueron habitados unos caciques locales tribales, no por los reyes magníicos del extensísimo

20

«La Bíblia tenía otra razón»: el relato tras el relato

imperio que los relatos bíblicos de la «monarquía unida» les atribuyen. No tenemos nada fuera de la Biblia para probar la existencia de Salomón3. - En esos siglos, del X al VIII, en los que para los relatos bíblicos parece no ocurrir nada importante en el norte de Israel, la nueva arqueología cree poder demostrar lo contrario: tiene testimonios fehacientes de la existencia de un «Reino olvidado»4, Israel del Norte –entidad política diferente de Judá–, que fue una gran potencia, reconocida por los reinos limítrofes, que llegó a dominar hasta el desierto del Sinaí, incluyendo a Jerusalén en ese dominio. Para esta pequeña síntesis, no hace falta que aportemos más datos arqueológicos contrastantes con los «hechos históricos» que fundamentan la religión judaica, por razones de brevedad. Por otra parte, al lector le resultará fácil ampliar la información porque las fuentes son muchas y muy accesibles, y porque han sido popularizadas con una buena difusión, incluso en videos de Youtube y documentales excelentes de algunos de los más potentes canales educativos de televisión. Lo dicho basta para mostrar la gravedad del desafío que este nuevo paradigma arqueológico lanza pues tanto sobre esa «historia» bíblica, como sobre la historia y la identidad de Israel como pueblo y como Estado, así como también sobre la religión judía fundamentada sobre esos mismos hechos históricos, y en deinitiva, sobre las tres religiones abrahámicas, a las que en principio estamos limitando nuestra perspectiva.

Efectivamente, se trata de una crisis de religión Si todos aquellos eventos «históricos» constituían el fundamento de las religiones abrahámicas, y tales eventos históricos se revelan ahora –por efecto del NPA– como no históricas, es obvio que sobreviene a la religión 3 Israel FINKELSTEIN, entrevistado por Antonio Carlos FRIZZO, en Revista ESPAÇOS, del ITESP, 23/1 (2015) 57-66, São Paulo. 4 Es el título del libro de I. FINKELSTEIN, he Forgotten Kingdom. he archaeology and history of Northern Israel, Society of Biblical

21

José María Vigil

una crisis, y una crisis grave. Si Abraham no existió, ¿de quién es hijo el pueblo judío? Si nunca existió, ¿qué signiica que Dios lo llamó, y que llamándolo a él llamó al pueblo que sacó de sus entrañas? ¿Con quién hizo Dios la Alianza que puso en marcha la supuesta «historia de la salvación»? Si no se dio el éxodo, la liberación de Egipto, que era la experiencia fundamental constituyente de la identidad del pueblo de Israel, ¿cuál sería en realidad su identidad? Si no existió Moisés, que formó al pueblo acompañándolo por el desierto durante 40 años, suscribiendo la renovación de la Alianza y recibiendo las tablas de la Ley, ¿dónde queda el signiicado constituyente que todos aquellos acontecimientos tenían? ¿Dónde y a quién fue revelada la Ley? Si los israelitas eran en realidad cananeos... ¿dónde queda la novedad de un pueblo de Israel surgido de las entrañas de Abraham por la fuerza milagrosa de Dios, un pueblo que ahora descubrimos que es pueblo de Canaán, uno de tantos pueblos que han poblado y se han sucedido en este siempre efervescente «Creciente fértil»? Si los magníicos David y Salomón bíblicos no fueron como creíamos, ¿dónde queda la gloria del linaje de la Casa de David, de la ciudad de David, del Hijo de David, de la estrella de David...? Si aquellos hechos históricos fundamentaban las religiones abrahámicas, ¿en qué queda el valor de éstas cuando la «nueva información» que nos trae la ciencia de la arqueología de nuevo paradigma nos dice que tales hechos fundacionales no son históricos? ¿Dónde queda, cómo reentender la identidad que de aquellos hechos derivaba para el pueblo (étnico) de Israel, para la religión judía, para la religión cristiana o para las raíces del Islam? Se trata de una crisis de sentido y de identidad.

22

«La Bíblia tenía otra razón»: el relato tras el relato

No es la primera vez En efecto, las crisis religiosas subsecuentes a una ampliación del conocimiento son ya un fenómeno que nos resulta conocido. Lo hemos vivido sobre todo en las situaciones de cambio de paradigma, cuando un nuevo conocimiento pone en jaque no sólo detalles de la cosmovisión vigente, sino la cosmovisión misma en su conjunto. Por ejemplo, cuando Galileo se adelantó a su tiempo anunciando la nueva visión heliocéntrica, que contradecía datos estructurales de la vieja visión geo-teo-céntrica medieval que se consideraban constituyentes del patrimonio mismo de la fe. La «nueva información» proporcionada por la ciencia era tan inesperada y decepcionante para la visión tradicional vigente, que la Inquisición no pudo menos de condenar y perseguir la nueva visión. Al inal del siglo XVIII, Reimarus escribió su obra Acerca del propósito de Jesús y sus discípulos, pero no la publicó, porque se daba cuenta de que iba a causar una gran conmoción; sólo la pasó a algunos amigos como una obra anónima. Su estudio, que desmitiicaba mucho de lo que hasta entonces había sido dicho y creído sobre Jesús, era también, de alguna forma, «arqueología textual», aplicada a los evangelios y a la fe en Jesús. Fue Lessing quien tras la muerte de Reimarus se atrevió a publicar la obra, por fragmentos, lo que le valió la ira de muchos. «El escándalo resultó tan grande que muchos estudiantes de teología se sintieron perdidos y buscaron otra profesión»5. Hoy día, ante el «escándalo» de la nueva arqueología, hay grupos que experimentan la misma vivencia de los seminaristas escandalizados por Reimarus: los hay que pierden la fe en todo el conjunto de los relatos bíblicos, que dudan de su veracidad, o que pasan a despreciarlos por considerarlos invenciones legendarias sin sentido; hay quienes desertan de la esperanza de poder comprender y optan por el agnosticismo, engrosando ese sector de población creciente que el Pew Center llama the non ailiated, personas

5 Albert SCHWEITZER, Geschichte dere Leben-Iesu-Forschung, ed. Siebenstern, München/ Hamburg 1976, p. 67.

23

José María Vigil

que se sienten religiosas, o con dimensión espiritual, pero que no pueden aceptar las teologías ni los relatos de una determinada religión6. Lo que está ocurriendo en torno al NPA es «un caso más» del conlicto de la fe con la ciencia. La ciencia avanza, con métodos propios, y autónomamente, sin dependencia ni sumisiones respecto a las religiones, y cada vez mejores tecnologías y con mayor potencia. Y, así como avanza, en otro sentido la ciencia también retrocede, es decir, vuelve hacia el pasado, desentierra la historia, pone al descubierto los caminos que hemos recorrido en nuestro desarrollo histórico, ofreciendo «nuevas informaciones» que desvelan la verdad o la falsedad de las bases históricas sobre las que creíamos estar asentados; ahora podemos descubrir que relatos que creíamos históricos, han sido más bien imaginación genial, certera intuición creativa, o icción interesada aunque bienintencionada, construcción nuestra en todo caso.

Qué es lo que nos está sucediendo Somos homo et mulier sapiens. Ser sapiens forma parte de nuestra naturaleza. No somos sólo hardware; somos también software, somos conciencia, conocimiento, información. Para ser nosotros mismos, para sobrevivir incluso, necesitamos reproducir noéticamente el mundo en nuestro interior, en nuestra conciencia, mediante la información, para estar orientados, para tener respuestas prontas a nuestras incesantes preguntas, para concienciar quiénes somos, dónde estamos, y qué explicación y qué sentido tiene la realidad que somos y la que nos rodea. Y para llenar las grandes cavernas de nuestro corazón, nuestra necesidad de sentido, nuestra sed de belleza y de trascendencia, de experiencia espiritual... Somos homo sapiens en el sentido más amplio: sapiens, venerans, adorans, amans... Como recuerda Karen Armstrong, este homo sapiens se ha caracterizado desde sus orígenes por la necesidad que ha experimentado siempre, de crear relatos que pongan su vida en un contexto más amplios»7. Ése ha 6 he global religious lanscape: http://www.pewforum.org/2012/12/18/global-religious-landscape-exec/ 7

24

ARMSTRONG, Karen, Breve historia del mito, Salamandra, Barcelona 2005, p. 12.

«La Bíblia tenía otra razón»: el relato tras el relato

sido, dice Armstrong, el origen y la inalidad del mito: cubrir, rellenar una zona de la realidad para cuya representación no tenemos otra vía de acceso que el combinado genial de nuestra curiosidad, nuestra ignorancia, nuestra necesidad, nuestra intuición y nuestra imaginación. Esta realidad compleja ha producido visiones geniales, relatos cautivadores, imágenes inimaginables, creencias poderosas, utopías transformadoras... y casi siempre, todo ello, mediante mitos inspiradores sumamente inspirados. Sin todo ese software, sencillamente, no podemos sobrevivir: nos asixiamos, morimos de angustia, nos desesperamos. Por el contrario, con estos componentes de software, la vida se nos hace posible, encuentra sentido, se nos hace sabrosa, la sentimos sagrada, nos hace experimentar una «transcendencia» que nos lleva más allá de ella misma. Con todo ello, hemos resultado viables, y hemos llegado hasta aquí. Fue bajo una epistemología que llamamos mítica como las religiones –no la religiosidad misma– hace menos de cinco mil años fraguaron y comenzaron a conigurar las religiones, sistemas de creencias, ritos, normas morales, escrituras sagradas... Lo hicieron, milenariamente, de un modo colectivo, anónimo, con los escasos recursos de conocimiento disponibles. Para dar seguridad y ijar la fórmulas exitosas colectivamente halladas, dichas fórmulas fueron atribuidas a Dios y respaldadas por el convencimiento total de la historicidad de su intervención en el origen y el acompañamiento a nuestra propia religión. Sobre esas suposiciones tradicionales, sobre esos supuestos acríticos las religiones han funcionado durante varios milenios. Estamos ahora en unos tiempos de la evolución biológica en los que, desde hace unos pocos siglos, se ha disparado la revolución cientíica, que no hace sino profundizarse constantemente, con un método cientíico radicalmente diferente al de la «epistemología mítica». Los conlictos de la ciencia con las creencias religiosas han sido recurrentes en los últimos siglos, como es algo bien conocido. La novedad hoy radica sólo en el hecho de que, por obra de la nueva arqueología, el conlicto entre la fe y la ciencia ha llegado al punto más sensible: al descubrimiento «cientíico» de que los supuestos hechos históricos que fundamentaban nuestra religión, no son realmente históricos, sino creación nuestra. Tal vez la novedad no es realmente novedad de contenido –porque ya lo sospechábamos hace 25

José María Vigil

tiempo–, sino de grado, en cuanto que la nueva arqueología ha sustituido las sospechas por unas nuevas certezas. Todo esto es lo que está detrás del llamativo desafío del paradigma arqueológico-bíblico.

Convergencia entre el nuevo paradigma arqueológico y el paradigma pos-religional Señalemos varios signos de esta convergencia, sugiriendo su posible signiicado: • Los dos paradigmas implican, o al menos evocan, el inal, o la superación de la «religión-religional». Y entre los dos, creemos que el pos-religional es el paradigma más amplio, el que abarca de alguna manera al arqueológico como una forma menor que se podría incluir en el paradigma mayor. • No es un fenómeno netamente negativo, sino globalmente positivo. En efecto: se trata del desarrollo de la historia humana, del crecimiento interior de nuestra especie, que vive un intensiicado proceso de ampliación y profundización del conocimiento, lo que produce un desplazamiento de supuestas certezas, que ahora revelan su falta de fundamento. Se produce con ello, obviamente, una crisis, sí, una crisis inevitable, pero una crisis que es bueno afrontar, y que ha de ser saludada con alegría, pues va a resultar positiva: una «crisis de crecimiento». Producirá, como es lógico, desconcierto, desorientación, y sufrimiento... que sólo deberán ser temporales, y que podrían ser acortados, si no evitados (ésta es una de las preocupaciones centrales de nuestro Encuentro). • La crisis que provocan ambos paradigmas se inscribe en el marco de la evolución universal, constante y que todo lo abarca, que siempre va dejando atrás formas viejas que acaban resultando superadas y que se extinguen, siendo sustituidas por nuevos movimientos que representan saltos cualitativos hacia delante. Contrariamente a lo que hemos pensado tradicionalmente, todo está en evolución incesante, y siempre está presente tanto la posibilidad transformación como la de extinción.

26

«La Bíblia tenía otra razón»: el relato tras el relato

Lo importante en este momento es que parecería que estamos accediendo a una forma nueva, a un nuevo nivel de aquello que hemos llamado religiosidad. Ambos paradigmas, pos-religional y de la nueva arqueología, están ahí provocando y empujando ese salto cualitativo que posiblemente ya está en curso8. • La actitud más recomendable ante esta situación debe ser una actitud proactiva: analizar lúcidamente la situación, entenderla, acogerla, aceptarla, acompañarla, responder sin miedo y con creatividad, asumiendo la libertad y la responsabilidad que nos cabe. Tenemos derecho a vivir creativamente nuestro propio tiempo. No estamos condenados a repetir indeinidamente las soluciones que nuestros ancestros idearon genialmente en otro momento de la historia... Eso fueron las religiones que en aquellos momentos la humanidad construyó, y por eso las religiones tienen especial obligación de no someternos, de reconocer nuestra libertad, y de estimularnos a ejercer nuestra obligación de ser creativos9. • Como el pos-religional, el nuevo paradigma arqueológico-bíblico no conlleva necesariamente actitudes derrotistas o nihilistas respecto a la religión. Sólo reacciones precipitadas a este incipiente nuevo paradigma arqueológico explicarían una actitud semejante. La crisis que hay que atravesar es profunda, pero no es intransitable. Las religiones no pueden continuar... tal como están, tal como han estado funcionando en el mundo tradicional... que ya se está acabando. O se renuevan, o van a desaparecer, si, como parece, también está desapareciendo ese mundo cultural religioso tradicional. Pero las religiones podrían transformarse, estamos convencidos. Es cierto que parecen «no estar pudiendo». Los creyentes de base deberíamos entender que nos debemos más al imperativo de creatividad 8 Presentar cuáles sean esos rasgos estructurales de la vieja forma religional, y cuáles sean los rasgos de la nueva forma es un tema muy importante que no podemos incluir aquí; lo hemos tratado detalladamente en Humanizar la humanidad: recentrando el papel futuro de la religión, en Revista HORIZONTE (PUC-Minas, de Belo Horizonte, MG, Brasil), 37(2015) 319-359. 9 Cfr el bello testimonio de K.L. SESHAGIRI: «Los ríos deben de luir y las personas religiosas madurar, sin estancarse. Tenemos que ser creadores de la historia, no sus víctimas. No nacimos para vivir dentro de límites estrechos. Tenemos que replantear nuestros problemas en este nuevo contexto». En Teología inter-religiosa: una perspectiva hindú, VIGIL (org), Hacia una teología planetaria, col. «Por los muchos caminos de Dios», vol. V, p. 152.

27

José María Vigil

y a la necesidad de ayudar a la humanidad a superar esta crisis, que a la repetición intemperante de lo mismo de siempre por obediencia a las temerosas, jerarquías.

Prospectiva, ACTUAR Respecto al nuevo paradigma arqueológico-bíblico • En vez de resistirse a afrontarlo, aceptándolo sólo arrastras, a hechos y evidencias consumados, en vez de dejar que vaya derrumbándose la religión agraria y la humanidad vaya quedándose privada de sus beneicios, convendría coger el toro por los cuernos, y plantearse la conveniencia de llevar hasta el inal la deconstrucción, reconociendo que: -Determinados eventos histórico-salvíicos de la «Revelación» no son históricos, como está mostrando la arqueología bíblica de nuevo paradigma; -La religión no es «iniciativa histórica de Dios»... sino iniciativa, construcción nuestra; no es que Dios nos salió al encuentro (aunque pueda valer la metáfora), sino que nosotros logramos superar la angustia del sinsentido y supimos recrear la esperanza; no es que la Biblia cayó del cielo, sino que la escribimos aquí en la tierra; no es que la revelación fue un don de Dios venido del cielo, sino la obra de un pueblo que se recreó a sí mismo; -Se puede proclamar teórica y prácticamente la posibilidad de ser religioso sin relatos escriturísticos que haya que tener por ciertos, y sin necesidad de fundamentos históricos... -Desde nuestros nuevos paradigmas, lo importante ya no es la supuesta historicidad del relato bíblico, sino «el relato que está detrás del relato», o sea, el drama y la gesta humana vivida por aquellos visionarios intuitivos que en aquella situación desesperada del pueblo supieron reinventarse a sí mismos recreando su religión. Este «relato por detrás del 28

«La Bíblia tenía otra razón»: el relato tras el relato

relato» es sumamente inspirador para nosotros en nuestra actual situación religiosa, tan parecida a aquella que atravesaba el pueblo de Judá cuando creó el relato bíblico; -Descubrir que aunque la Biblia no tuviese objetividad histórica, aunque no tuviera ese tipo de «razón»10, tiene «alma»11, tiene subjetividad, tiene otro tipo de razón: el impulso más profundo de la naturaleza y de la realidad cósmica, que en nosotros se desborda en creatividad espiritual; -No hay que ocultar esta crisis; al contrario, hay que afrontarla, exponerla, divulgarla, ayudar a las comunidades a relexionar sobre ella y a asumir las lecciones positivas que nos trae, ayudar a tomar de ella inspiración para continuar recreando la esperanza y la religiosidad. (Aquí, obviamente, hay que tener en cuenta el problema del equilibrio entre la prudencia pedagógica y la audacia profética, pero no hay que tomar como criterio pastoral el miedo de las jerarquías institucionales). Conviene llegar al fondo de la problemática y plantear y responder los interrogantes más profundos que este paradigma plantea, que no son los de la historicidad o no de los supuestos eventos salvíicos protagonizados por Dios y recogidos en el relato bíblico, sino la reconsideración de la naturaleza misma de la religión: entonces, ¿qué es la religión?, ¿qué es la espiritualidad? Replantear el elemento religioso/espiritual de la humanidad para el nuevo tipo de ser humano que ya no puede apoyarse en aquellos viejos mecanismos epistemológicos ni aquellas supuestas certezas histórico-salvíicas... No hace falta que imponer este nuevo formato de religiosidad, pero sí es de justicia que se haga lo posible porque nadie se quede sin el apoyo que su religiosidad necesitará para no derrumbarse en esta crisis que viene. Nadie debe desmoronarse en su espiritualidad por no ser ayudado a comprender que esta «nueva información» cientíica de la arqueología de nuevo 10 Aquel tipo de razón que el ya citado Werner KELLER creyó demostrado que tenía en su La Biblia «tenía razón». 11 Cfr. VILLAMAYOR, Santiago, La Biblia no tiene razón, tiene alma, VOICES-2015-3&4 (eatwot.net/VOICES), pág. 279-297.

29

29

José María Vigil

paradigma, no es una decepción nihilista, ni el supuesto in de la religión, sino, al contrario, una inspiración fecunda para que la humanidad transite hacia un nivel superior, y encuentre la salida (nueva) que necesitamos. Optimismo y esperanza que emanan del NPA • El NPA, con la «nueva información» de sus descubrimientos cientíicos, devuelve el protagonismo del campo religioso a los seres humanos. Desde siempre, cada religión estuvo pensando que la iniciativa y el protagonismo eran absolutamente de Dios... La nueva arqueología nos reconoce a nosotros el protagonismo histórico religioso: somos nosotros quienes hemos construido las religiones, y ha sido una construcción genial: a pesar de que a estas alturas del desarrollo humano su estructura axiológica tradicional comienza a ser obsoleta y necesita un fuerte ajuste, han cumplido su papel12 de instrumentos de supervivencia, y sin ellas no hubiéramos sido viables; la mayor parte de los humanos ha vivido y expresado su razón y sus anhelos más profundos a través de la religión. Hemos creído tradicionalmente que la religión es la que nos hacía espirituales...; hoy más bien sabemos que es nuestra espiritualidad connatural la que nos ha hecho «inventar» las religiones. Las religiones no nos hablan sólo de Dios, sino de nosotros mismos; y lo que la nueva arqueología nos dice de las religiones, es de nosotros de quienes lo está diciendo. La nueva arqueología se convierte así, en sentido amplio, en verdadera antropología. • Las religiones, y su símbolo más signiicativo, sus Escrituras sagradas, deben ser apartadas del tema de la verdad, de la certeza, de la objetividad y de la historicidad. Ciertamente que en la época pasada ellas han echado mano de estos recursos, y mucho, y lo han hecho para absolutizar sus creencias y sus normas y asegurar así su servicio a la humanidad. Pero la ciencia, la nueva arqueología nos ha hecho caer en la cuenta de que ello ha sido un mero recurso retórico funcional. Hoy hemos perdido la ingenuidad con que les creímos –y cuánto dolor, enfrentamientos, herejías, inquisiciones y guerras 12

30

Entre otros papeles, obviamente.

30

«La Bíblia tenía otra razón»: el relato tras el relato

tuvimos que sufrir colateralmente por ello–. Aunque mucha humanidad todavía no se ha apercibido de la nueva visión que la ciencia nos da hoy de nuestro pasado religioso, hay un número creciente de hombres y mujeres que perdieron la ingenuidad y que ya no podrán recuperarla: necesitarán otro tipo de sistemas religiosos para expresar su espiritualidad. Tal vez las religiones podrán seguir siendo religiones, pero habrán de serlo en ese caso de otra forma: deberán ser ‘religiones’ sin verdades, sin dogmas, sin hechos históricos fundantes atribuidos a la intervención electiva de Dios, y deberán renunciar a la absolutización de sus fórmulas de forma que no nos priven de la libertad de seguir ejerciendo nuestra creatividad religiosaespiritual, sin quedar cautivos de nuestras propias obras, las religiones que construimos en el pasado o las formas religiosas/no religionales13 que podamos encontrar en el inmediato futuro... • De ninguna manera las religiones van a ser licenciadas ni tiradas al basurero de la historia... Que aquellos hechos histórico–salvíicos fundantes que cuentan sus relatos no sean verdad histórica no signiica que sean icción o fantasía, o meras leyendas religiosas del folclore de la cultura... Detrás del relato (no sólo «entre-líneas», en la arqueología textual oculta que los métodos histórico-críticos pueden descubrir en ellos), hay otro relato humano, existencial, espiritual, supremamente inspirado, en un nivel de profundidad en el que hoy descubrimos que está su mismidad más honda. Después de haber sido geniales en las coyunturas de la creación y recreación de las religiones, nos hemos olvidado de ello (nos hemos tapado los ojos) y nos hemos sometido «a las obras de nuestras manos», auto-secuestrándonos bajo su poder –tal vez fue un precio evolutivo que hubimos de pagar en aquel momento–. El descubrimiento de que hay «un relato que corre por detrás del relato» nos devuelve a la verdad más profunda, nos reconvierte a nosotros mismos para un nuevo tipo de religión, la que podemos/necesitamos (re)crear en esta coyuntura, tan parecida a la que vivieron nuestros ancestros religiosos cuando también ellos se vieron obligados a recrear su religión. Hoy, lo que nos descubre el NPA arroja una inmensa luz sobre nuestra capacidad de constructores de religiones... 13 Sobre la distinción entre religioso y religional, cfr. «Hacia un paradigma pos-religional. Propuesta teológica», en: http://eatwot.net/VOICES/Voices-2012-1heologicalProposalMultilingual.pdf

31

José María Vigil

Hay que insistir en que de ninguna manera el NPA –como tampoco el paradigma pos-religional– niegan ni despiden para siempre a las religiones... Lo que airman es simplemente la necesidad ineludible de superar estructuras de los sistemas religiosos que han quedado sobrepasadas como efecto de la transformación que el ser humano está experimentando por el proceso evolucionario de la ampliación del conocimiento, y de los diferentes cambios de paradigma que están teniendo lugar dentro de ese proceso. Ahí se ubica también el NPA. Los descubrimientos del NPA no destruyen las religiones; eso sí, impiden seguir viviéndolas del mismo modo ingenuo tradicional. Y en este caso ya no nos será posible recuperar una segunda ingenuidad; se tratará más bien de llevar nuestra espiritualidad a un nivel más profundo de vivencia. En esa tesitura, las religiones pueden decidir: o se quedan dónde están, sirviendo a los miedosos y a los desinformados (que no siempre son los mismos), o aceptan la evolución y la metamorfosis que les corresponde. En todo caso, más allá de un primer momento de sorpresa, de desconcierto, de decepción o de escándalo que los descubrimientos de la nueva arqueología puedan producir en nosotros si estábamos muy alejados de las adquisiciones no tan recientes de la crítica bíblica con sus métodos histórico-críticos en combinación con las demás ciencias, cabe pasar a una actitud serena de comprensión del necesario salto de conciencia y de espiritualidad que esta «pérdida de la ingenuidad» nos obliga a dar. Conceptos como cambio epocal, cambio cultural, metamorfosis espiritual, nuevo tiempo axial, salto evolutivo, cambio de especie... remiten a otros tantos conocidos enfoques que pueden ayudar a comprender que, en esta perspectiva de nivel más alto que se abre, estamos ante una situación que bien pronto alcanzará, gradualmente, su carácter de normalidad. En buena medida, podemos decir que para superar esta crisis, hay que provocarla y darla a conocer, para afrontarla y procesarla. Y hay que hacerlo también por honestidad: ya no cabe seguir ingiendo ingenuidad. Sólo pueden seguir creyendo como antaño los des-informados, quienes no han accedido a las informaciones recientes de la nueva arqueología. Por eso, no hacemos un buen servicio a nuestro pueblo cuando callamos, cuando

32

«La Bíblia tenía otra razón»: el relato tras el relato

seguimos leyendo los textos bíblicos «como si Darwin no existiera»14, o como si el NPA no estuviera ya en curso. Ante la posible «mayor tragedia que haya sufrido nuestra especie a lo largo de toda su historia» –como decíamos al principio–, debemos eliminar tanto lo que sea ceguera ante las nuevas luces, como lo que sea freno a las respuestas de creatividad espiritual. Es urgente experimentar y probar que «otra espiritualidad es posible», que es posible ser religioso sin ser religional, ser espiritual sin necesidad de apoyarse literalmente ya en determinados relatos escriturístico-míticos de intervenciones históricas de la divinidad... Tiene que ser posible romper el cerco sofocante del vivir encerrados dentro únicamente de las referencias de los libros sagrados. Ha de ser posible –y hay que probarlo– otro modo de religiosidad o espiritualidad abrahámica, vivida incluso sobre la convicción de que Abraham y los patriarcas nunca existieron más que en la mente y en el corazón de aquellos geniales visionarios judíos de los siglos VI-V que los (¿re?)crearon. Es urgente dejar de mirar al pasado, dejar de sentirnos rehenes de las formas religionales «absolutizadas» de la tradición, y seguir el ejemplo y la inspiración de la genialidad religiosa que revela «el relato detrás del relato» que la NPA nos ha permitido reconocer.

14 Diego BERMEJO, Pensar después de Darwin. Ciencia, ilosofía y teología en diálogo, Sal Terrae-Comillas, Santander-Madrid 2014, pág. 10.

33

Secularización y crisis axiológica.

El doble reto de la religión en América Latina José Amando Robles

Análisis e interpretaciones de encuestas recientes sobre la religión en América Latina parecen relativizar el efecto secularizador de la globalización en el subcontinente. Sin negar los datos en que tales análisis e interpretaciones se apoyan, en esta ponencia quisiéramos comenzar alertando sin embargo sobre el reto secularizador de los cambios que están teniendo lugar. Y ello como introducción al planteamiento de un reto “religioso” nuevo, mucho más desaiante, el reto de la crisis axiológica y de la construcción de proyectos axiológicos colectivos que demanda. De ahí las dos partes de la ponencia. El objetivo de la misma es ofrecer un aporte al marco teórico necesario para detectar la dinámica secularizadora de fondo, con sus retos, ya presente y operante en lo religioso en América Latina, dinámica que de otra manera queda invisibilizada ante el carácter actual todavía mayoritariamente religioso del subcontinente.

La religión en A.L.: ¿resistencia a la globalización o bajo el impacto de la misma? Frente a la persuasión, inducida esta según analistas por la agenda dominante en los medios de comunicación, de que en América Latina la disminución del catolicismo era rápida y de que el subcontinente se estaba secularizando, estudios recientes muestran que la disminución no es tan rápida como se esperaba y, sobre todo, que América Latina sigue siendo un subcontinente mayoritariamente religioso. Aquí, si se da secularización, su impacto, según advierten informes recientes, es diferente al que se da

35

José Amando Robles

en Europa, caliicando incluso el comportamiento latinoamericano de “resistencia”. Por ello, mientras en Europa se sigue hablando de crisis de la religión, y de crisis grave, con cuotas cada vez mayores de laicización, increencia e incluso indiferencia religiosa, y, consecuentemente, de secularización, en América Latina en este momento se habla de pluralismo religioso, resultado este de una transformación de creencias y de la migración de una creencia a otra. Aunque el número de quienes declaran no tener religión, ser agnósticos o ateos se haya duplicado de 1995 a 2013 (de un 4% a un 8%). De manera que aunque se están dando cambios, y estos están coincidiendo epocalmente con la globalización y en cierta relación reconocida con ella, estos, como vemos, son valorados por los estudiosos de las respectivas regiones de diferente manera. La novedad religiosa en América Latina es, en efecto, que el catolicismo ha dejado de ser la religión históricamente dominante que fue en todos los países, como lo releja el subtítulo de informe Pew Research Center,13 de nov. de 2014, “Religión en América Latina: Cambio generalizado en una región históricamente católica“. Aunque con grandes diferencias entre ellos, desde un Paraguay, todavía con un 89% de católicos, hasta Uruguay, el país más agnóstico de todos, con un 42% de católicos, 37% de no ailiados a ninguna religión, agnósticos y ateos, y 15% de protestantes1. Si todavía en 1960 en América Latina el catolicismo signiicaba el 90 % de la población, a partir de los setenta el catolicismo comienza a disminuir, signiicando en el 2013 el 69%, protestantes y evangélicos el 19%, y los sin ailiación religiosa, ateos y agnósticos, el 8%. En otras palabras, ya no hay un país latinoamericano con una sola religión. Aunque la disminución de católicos es más lenta de lo que se esperaba: del 1995 al 2013, es decir,

1 En lo que respecta a la mitad de la región el catolicismo ha dejado de ser la religión dominante. En nueve países (Paraguay, Ecuador, Venezuela, México, Perú, Argentina, Bolivia, Colombia y Panamá) hay más de un 70% de católicos, en tres países (Rep. Dominicana, Brasil y Costa Rica) más del 60%, y en dos más (Chile y El Salvador) más del 50%. ( Cf. Corporación Latinobarómetro, Las religiones en tiempos del papa Francisco, Santiago de Chile, 14 de abril de 2014, p. 6.

36

Secularización y crisis axiológica El doble reto de la religión en América Latina

en 18 años, el catolicismo ha perdido un 13% como promedio, un 0.7% anual2. Pero más signiicativos quizás sean los datos que permiten ver la rapidez y sentido de los cambios, estableciendo las diferencias entre los “criados“ en una religión y los que actualmente son de esa religión. Así del 84% que manifestaron haberse criado como católicos, actualmente permanece un 69%, es decir un 15% menos, mientras los protestantes pasaron de un 9% criados como tales al 19% que declaran ser actualmente, y los no ailiados de 4% al 8%. Un patrón claramente revertido, como señala el Pew Research Center, pero que permanece religioso, ya que, según estos datos, en América Latina quienes abandonan el catolicismo no se vuelven necesariamente agnósticos o ateos, sino que más bien abrazan otra religión3. De ahí que se hable de migración y transformación de creencias y, en consecuencia, de pluralismo religioso, no de efectos secularizadores. Los datos de las encuestas así parecen avalarlo y en un estilo de frases resumen los autores del informe de Latinobarómetro pueden decir: «Las religiones lejos de disminuir se transforman, al mismo tiempo que el catolicismo es más resistente de lo que aparenta ser». En el mismo sentido van las conclusiones en lo que respecta al punto o tema de la secularización. «Esto implica –airman los mismos autores – que el proceso de secularización que trae el desarrollo económico no tiene el mismo impacto en América Latina, que el que ha tenido en otras partes del mundo (por ejemplo en Europa)»4. E incluso matizan, teniendo en cuenta que el período del 2003 al 2008 ha sido el período más próspero de toda la historia en democracia de la región: «El proceso de secularización 2 De acuerdo a la encuesta de Latinobarómetro , con 18 países encuetados, hay nueve países (la mitad) de la región en los que la disminución del catolicismo está por debajo del promedio regional, 13% en el período 1995-2013, y siete países en los que la disminución del catolicismo se ubica entre 13 y 19 puntos porcentuales, es decir por encima del promedio regional. 3 No deja de ser signiicativo a este respecto, como lo señala el informe del Pew Research Center, que de acuerdo a la encuesta realizada por este centro entre octubre del 2013 y febrero del 2014 el número de hispanos que en EE. UU se declara sin ailiación religiosa sea el doble (18%) del que se declara en América Latina sin ailiación. 4

Corporación Latinobarómetro, Informe, p. 3. El paréntesis de la cita pertenece al informe.

37

José Amando Robles

que podría haber sucedido con el aumento de la riqueza no ha sucedido como en otras partes del mundo.»5. En otras palabras, América Latina, con la excepción de dos países, Uruguay y Chile, en los que se registra un proceso fuerte de secularización, con 38% y 25% respectivamente de no ailiados religiosamente, agnósticos y ateos, sigue siendo religiosa. En expresión del informe, «América Latina permanece creyente con escasa secularización». En una línea de explicación, los autores dan un paso más, hablando de la particularidad de América Latina, e incluso de cierta resistencia al cambio, que ven expresada en las religiones: “las religiones en tiempos del Papa Francisco –dicen– muestran que la gente las vive de acuerdo a unas creencias que son más fuertes que el impacto del desarrollo, resistentes al cambio más allá de lo esperado»6, así como en la cultura latinoamericana en general. Porque, según ellos, se trata de la misma resistencia al cambio detectada por la Encuesta Mundial de los Valores, vinculada a la persistencia de actitudes y comportamientos tradicionales poco funcionales a la modernización en el comercio y la economía, como la desconianza en el otro, la falta de transparencia, de perseverancia y sentido de competencia7. Obviamente, se puede hacer esta lectura, de no secularización y de resistencia al cambio, aun reconociendo la globalización y su impacto. Sobre todo a partir de los datos que se tienen, poco adecuados sin embargo para captar dinámicas de fondo. El peligro está en quedarse en una lectura directa e inmediata de los mismos, sin perspectivas más amplias que permitan el contraste y la posibilidad, como decimos, de captar dinámicas más de fondo. Pero también, partiendo de los mismos datos, se puede hacer otra lectura, en cierta manera inversa, mostrando la situación religiosa actual de América Latina, con el pluralismo religioso que la caracteriza, migración y transformación de creencias, como resultado de la globalización e interpretando estos cambios en una línea de secularización. 5

Ibid., p. 32,

6

Ibid., p. 3.

7

Idem. La encuesta a la que se reieren es la World Values Survey.

38

Secularización y crisis axiológica El doble reto de la religión en América Latina

El paso de la religión católica a la religión protestante en sus expresiones pentecostal y neo-pentecostal hace pensar en ello. Se trata de un paso culturalmente muy revelador. Es el paso, dentro de la misma religión cristiana, a una forma de vivirla menos cosmizada y ritualizada y, por el contrario, más personal, subjetivizada e interiorizada. Todas ellas características coincidentes con las nuevas necesidades antropológicas y sociales de nuevos sectores urbanos emergentes, como son los que emigran del agro a la ciudad, sectores en general demandantes de un nuevo sentido existencial, más personal y subjetivo. De hecho ese mismo paso se está dando, no sin limitaciones, al interior del catolicismo urbano e incluso en el campo El reto de tener que pasar de una religión cósmica y cosmizadora a una religión convencida e internalizada es común desde hace un tiempo al cristianismo como religión en Occidente, con la crisis de la primera y de sus creencias. Las razones dadas para el paso o migración de una confesión cristiana a otra van en el mismo sentido, como la búsqueda de una conexión más personal con Dios, de un culto diferente, más vivencial y envolvente, de una iglesia más volcada hacia sus miembros, más acompañante y preocupada por su vida moral cuotidiana. Necesidades también muy sentidas en quienes, migrantes del campo a la ciudad, en el nuevo entorno social se sienten solos, sin apoyo familiar y existencialmente amenazados. Son sectores sociales producto de las nuevas formas de industrialización y urbanización y, cada vez más, de la globalización, cuyo impacto relejan en sus creencias (selección, apropiación subjetiva y adecuación personal de las mismas a sus necesidades). Se trata de un cambio muy profundo (demanda de lo religioso como necesidad de realización personal, fuente de sentido personal y de ética) y abierto, profundamente dinámico y dinamizador, en sí mismo profundamente secular, vivido por sectores sociales que, a la vez de vivir muchos de ellos un desplazamiento geográico-social, y de una forma de vida (agraria) a otra (urbana) están viviendo un desplazamiento existencial secular de lo cósmico-sagrado a lo antropológico-secular.

39

José Amando Robles

En ellos se ha roto, o se está rompiendo, el dosel cósmico sagrado que protegía, regulaba, daba sentido e identidad a sus vidas, vidas deinidas por una gran pertenencia comunitaria bajo un único dosel común a todos. En adelante sus vidas serán solas, de sujetos solos, sometidos a la necesidad de la opción y de la decisión, sobrevivientes y competitivos. Otro hecho profundamente secular. Y de ahí el pluralismo religioso, otro hecho en sí secular y fuente de secularidad. Estos son algunos de los cambios más profundos que están detrás de los fenómenos denominados como pluralismo religioso, migración y transformación de creencias; cambios en estrecha relación con cambios profundos en la forma de vida, tanto en lo laboral como en lo social y en el cultural, y ello tanto en el campo como en la ciudad, que continúan abiertos, es decir, en cambio. La disminución de los católicos, o su migración del catolicismo al evangelismo, 0.7% como promedio anual de 1995 al 2013, puede que sea lento. Pero el cambio interior operado con el paso del catolicismo al neopentecostalismo e incluso en el interior del propio catolicismo, de una religión cósmica y cosmizadora a una religión de sentido personal, puede que se esté dando más rápidamente de lo que se piensa y que este cambio sea detonante de otros cambios secularizadores más rápidos a futuro. Paralelamente, si no simultáneamente, ante ese cambio se está dando otro, también muy signiicativo, una progresiva diferenciación entre institución (iglesia) y religión. Durante la Colonia y hasta hace décadas esta diferenciación no se daba al contrario, institución y religión cósmica coincidían. Hoy esta diferenciación es una realidad constatable en las encuestas y la misma muestra una tendencia a su agrandamiento. La diferencia entre la fe en los aspectos más dogmáticos y todavía cósmicos, Dios, vida en el más allá y Jesucristo, y fe-identiicación con la Iglesia es real y creciente. Iglesia, sacerdotes, sacramentos y ritos están perdiendo la sacralidad que tenían, un cambio que tiene que ver con la visión más laica que caracteriza la vida moderna y al que contribuyen las mismas iglesias desacralizándose más y más como institución.

40

Secularización y crisis axiológica El doble reto de la religión en América Latina

Revelador también a este respecto es que las iglesias como instituciones públicas, e incluso con el beneplácito de éstas, sean cada vez más instituciones encuestables y encuestadas, así como lo son el gobierno de turno, la asamblea legislativa, la administración de justicia, el ejército, la familia, las universidades, etc., y que las iglesias sientan al menos la conveniencia de prestar atención a la opinión de la que son objeto. Un aspecto bien profano y buen indicador en sí mismo de cómo la secularidad, si no la secularización, está impactando a las mismas iglesias como instituciones religiosas. América Latina sigue siendo un subcontinente mayoritariamente religioso, pero no como lo fue antes. Y el cambio no consiste tanto en que donde históricamente hubo una religión dominante, el catolicismo, ahora como mínimo hay dos, catolicismo y evangelismo (protestantismo pentecostal y neopentecostal), sino en que funciones que fueron históricas de la religión, ahora han cambiado. De hecho el mensaje de las iglesias, católica y evangélicas, también ha cambiado, se ha hecho más secular, más centrado en el individuo, en su situación como ser humano y en sus necesidades existenciales. En otras palabras, el efecto secularizador, con sus retos a la religión, está presente en todos los países que componen América Latina y son muchos y variados los factores que hacen pensar que irá en aumento, con una particularidad que de nuevo parece repetirse: no hemos salido de un reto (religión frente a la secularización), más bien apenas estamos entrando en él, cuando ya otro reto más radical demanda nuestra relexión y nuestra repuesta: la entrada a una forma de vida o proyecto humano (de conocimiento), profundamente desaxialogizado y la axiología que en términos del proyectos axiológicos colectivos hay que construir. En este punto el aporte de la religión transformada en espiritualidad es muy importante.

41

José Amando Robles

Hace tiempo que la religión en América Latina dejó de ser fuente de programación social Una función muy importante que ha cambiado, y ya hace tiempo, desde el in de la Colonia, es la de la religión programando axiológicamente la sociedad. Durante toda la Colonia, la religión fue la que proveyó a la sociedad de los valores que esta necesitó para existir y reproducirse como tal; la que le dotó de ines y objetivos, y en la que encontró la legitimación, identidad y motivación que la hicieron posible y le dieron expresión. En otras palabras, durante la Colonia la religión, además de ser la fuente normativa de su comportamiento y su manera de vivir el sentido de lo trascendente, tan necesario en una sociedad agraria, fue inspiración y material con la que se construyó como proyecto axiológico colectivo, sin el que no hubiera podido existir. Pues, bien, la religión perdió formalmente esta función cuando los países que constituyen América Latina conquistaron su independencia, que supuso la opción por otra forma de vida estructuralmente diferente: inicialmente capitalista, laboralmente contractual y libre, y socialmente no estamental sino integrada por ciudadanos. El nuevo tipo de sociedad no puede ser programado ni regulado desde la religión, necesita de otros valores y de otro proyecto axiológico colectivo, valores y proyecto fundamentalmente iusnaturalistas, es decir, tomados de la naturaleza, de la sociedad y de la historia como antropológicamente se las conoce, con su pretensión de responder a la realidad de las cosas, pero laicos, no ya religiosos. Era una necesidad. Aunque trono y altar, monarquía e iglesia se oponían al cambio. Haber pretendido ampliar temporalmente la religión en su función de programación social más allá de su fecha de vencimiento, hubiese sido inviable a la larga. Con todo, religión e iglesia aun programaron dominios como la familia, la educación y la juventud, tres ejes que todavía la Iglesia católica retiene como fundamentales en lo que es su agenda en los tiempos modernos, junto con el matrimonio, la sexualidad y la muerte (sentido-in último de

42

Secularización y crisis axiológica El doble reto de la religión en América Latina

la vida). Hoy ni siquiera estos dominios puede programar en forma social más allá de lo personal. Hoy en América Latina, como en las demás sociedades, la programación social propiamente tal está en manos del conocimiento humanista epocal, ilosóico, antropológico, ético, social y político, que ha sucedido a la religión en su función de programación social. En esta programación, no sin conlictos y diferencias, la religión, apelando a competencias que le vendrían por su propia naturaleza sobre la naturaleza humana, lo social y lo político, aun pudo cumplir todavía ciertas funciones formadoras en los dominios antes señalados. Pero tales competencias, incluso en esos dominios, han entrado en crisis, como ha entrado en crisis toda competencia basada en el conocimiento de la “naturaleza“ de las cosas, por tanto, toda axiología heredada, ya que dicho conocimiento hoy resulta mítico. Hoy no hay conocimiento “natural“ de la “naturaleza“ de las cosas, de lo humano, de lo ético, de lo social y de lo político, es decir, de los valores. Hoy todo conocimiento, incluido el conocimiento de los valores, es construcción. Es lo que hace que los valores heredados estén en crisis, que la axiología esté en crisis, y que, dada la necesidad e importancia de su función programadora, la crisis axiológica sea la crisis más grave de las varias y graves crisis que estamos sufriendo en la actualidad. Desde esta perspectiva es fácil persuadirse cómo América Latina, pese a ser todavía un subcontinente mayoritariamente religioso, más allá de sus formas actuales camina hacia una secularización progresiva y profunda. La perspectiva que estamos adoptando aquí es la de la función de programación social que cumplió en el pasado. En términos de esta perspectiva, la religión en América Latina no sólo ya perdió la función programadora que desempeñó durante la Colonia, sino incluso los restos importantes de la misma que todavía pudo cumplir hasta tiempos muy recientes. Estos restos, que tienen que ver con familia, formación de la niñez y de la juventud, sexualidad y muerte, están también perdidos a futuro8. El efecto 8 Es impresionante el número de ciudades capitales y países en América Latina en los que la unión civil de personas del mismo sexo ya es reconocida (Colombia, Ecuador, Brasil, Chile, Costa Rica) o está en vías de serlo, en algunos incluso bajo la igura jurídica del matrimonio (Argentina, Uruguay, Puerto Rico, Ciudad de México), con el cambio que ello supone en la concepción religiosa en lo que concierne al sexo, pareja y familia.

43

José Amando Robles

secularizador de esta pérdida es imaginable y hay que imaginarlo. Lo que más cuesta imaginar es una América Latina mayoritariamente religiosa a futuro y en la que sin embargo la religión haya perdido radicalmente, aun en sus restos, la función citada de programación social. Porque son dos situaciones contradictorias. En muy breves palabras, la secularización conocida hasta ahora fue todavía profundamente axiológica y, por ello, aun pudo haber en ella un notable espacio público para la religión. Se trata de una secularización compatible con la religión. La secularización en la que estamos entrando implica a la misma axiología y afecta en su misma posibilidad a la religión. Va a ser radicalmente laica. Tal es la situación que estamos comenzando a vivir por lo que respecta a algunos sectores sociales en América Latina y que supone otro gran reto a la religión: la crisis de la axiología.

Crisis axiológica y su impacto en la religión9 Es la crisis más grave de todas, porque afecta a los valores, y sin valores, sin unidad, orientación y motivación, ninguna sociedad puede existir como proyecto, mucho menos una sociedad de conocimiento, como la que estamos construyendo. La secularización pasada afectó y afecta a la religión, en el sentido que la misma expresa: de una existencia, y sobre todo pública, pero también privada, sin necesidad de referentes religiosos. Pero no afectó a los valores, a la axiología, porque no afectó al conocimiento portador de valores. Estos siguieron existiendo y conduciendo a la sociedad, porque ciencia y técnica que estaban en la base de la vida en las sociedades industriales, haciéndolas posibles, eran axiológicas, traían también consigo los valores que como sociedades industriales necesitaban para orientarse, dirigirse y construirse. 9 Bajo este acápite acogemos como aplicables a América Latina tesis y tareas que Marià Corbí desarrolla sobre todo en sus últimas obras, La construcción de los proyectos axiológicos colectivos. Principios de Epistemología Axiológica 1, CETR y Bubok Publinhing S.L., 2013; La sabiduría de nuestros antepasados para sociedades en tránsito. Principios de Epistemología Axiología 2, CETR y Bubok 2013; Protocolos para la construcción de organizaciones creativas y de innovación. Principios de Epistemología Axiológica 3, Bubok 2015.

44

Secularización y crisis axiológica El doble reto de la religión en América Latina

Sobre estos valores se pudo aun articular y conigurar la religión. Gracias a su naturaleza axiológica común, secularización y religión pudieron coexistir juntas, no eran necesariamente mutuamente excluyentes, pues ambas eran axiológicas. Pero con el nuevo conocimiento cientíico y tecnológico, el nuevo conocimiento que hace posible a la sociedad de conocimiento, esto ya no es posible. Es un conocimiento que en sí mismo no comporta axiología, que sin embargo la necesitamos para vivir, más como sociedad de conocimiento. Sin ella, no sólo es que no nos realizamos como sociedad, sino que, sencillamente, no somos viables. De manera que dicha axiología la tenemos que construir por aparte, teniendo que crear previamente el saber hacer al respecto, esto es, una epistemología axiológica. ¿Y la religión? La religión no podrá articularse ni conigurarse sobre una axiología que ya no se reproduce o va dejando de existir. Se reproducirá institucionalmente, y todavía por mucho tiempo, pero no ya espontánea y vitalmente, actuando sobre sí misma, en sus ieles, sobre el conjunto ritual, doctrinal y éticomoral logrado y con frecuencia reciclado. De ahí que como crisis sea la crisis más grave de todas las crisis que estamos enfrentando en la actualidad, porque, conviene reiterarlo, sin axiología, y una axiología adecuada, cualquier tipo de sociedad, pero sobre todo la sociedad de conocimiento es, sencillamente, inviable. Y como crisis religiosa, también es la más grave, porque ya no podrá reproducirse como religión, al no poder fundarse ni articularse, como lo hizo hasta ahora, sobre los valores, ni siquiera sobre los valores nuevos que hay que construir. Estos valores se pueden construir y hay que construirlos, de la única manera posible, es decir, de una manera axiológica, esto es, concreta y sensible, partiendo de postulados adecuados a la naturaleza y retos de la nueva sociedad. Y todo ello de acuerdo a la epistemología axiológica que también hay que construir. Pero la religión ya no podrá construirse sobre valores, ni siquiera los nuevos que correctamente se construyan y resulten adecuados, porque no la pueden soportar. No es esa la naturaleza ni la función de los nuevos valores. La religión al articularse y conigurarse sobre ellos, pretendería programarlos socialmente, los ijaría y bloquearía, ello en

45

José Amando Robles

un momento en que los valores tienen que estar sometidos al cambio; además de que la religión así articulada resultaría idolátrica por mítica. En la sociedad que estamos construyendo, de conocimiento no axiológico, la religión tendrá que construirse a partir de la dimensión absoluta a la que apunta, de la naturaleza sin naturaleza de esta, sin contenidos ni formas, como la experiencia espiritual que está llamada a ser, y únicamente como ella. En otras palabras, la religión como tal desaparecerá y solo será espiritualidad o no será; espiritualidad que, de manera antropológica no dualista (materia/espíritu) Marià Corbí llama cualidad humana profunda. Estos dos retos, la desaxiologización del conocimiento, junto con la crisis axiológica que dicho proceso conlleva, y la crisis de la religión al ir faltándole lo que constituyó su base, de naturaleza axiológica, aunque los cuestionarios en uso no lo registren, estos dos retos comienzan ya a hacerse presentes en nuestras sociedades de América Latina, y se harán cada día más presentes, conforme nuestras sociedades se vayan haciendo más y más sociedades de conocimiento. No será posible ser sociedades de conocimiento, con lo que este conocimiento está llamado a afectar a la religión, y a la vez ser sociedades religiosas al estilo de cómo todavía somos ahora. Tampoco ello quiere suponer que el cambio o cambios sean automáticos y acelerados, aunque pueden darse con más rapidez de la que pensamos. Pero es probable que, dada la naturaleza religiosa de nuestros pueblos, no se dé sin problemas: aparición de muchos sucedáneos de la religión, de muchas ofertas fraudulentas y de muchos pseudoprofetas, como de hecho ya viene sucediendo, y que incluso en algunos sectores se dé el desmantelamiento ético y espiritual que se está dando en Europa. En esta nueva forma de vida que ya se anuncia la religión tiene que transformarse haciéndose espiritualidad, y como tal, desde su nueva naturaleza, hacer viable la nueva sociedad y contribuir a su realización. En primer lugar, la religión tendrá que transformarse en espiritualidad, experiencia pura de lo absoluto, sin contenidos ni formas; experiencia gratuita, plena y total. Porque así es la dimensión humana que llamamos espiritualidad y porque solo así es que puede cumplir su función, la de ser 46

Secularización y crisis axiológica El doble reto de la religión en América Latina

constitutiva del ser humano en cuanto animal viviente hablante y de todo cuanto este construye desde esta su condición, de una manera pues libre, plural, cultural y creativa. Son las dos dimensiones constitutivas del ser humano, con su doble acceso a la realidad, que Mariá Corbí ha llamado dimensión absoluta (DA) y dimensión relativa (DR)10. Sin espiritualidad como dimensión real y humana absoluta no se daría libertad, cultura, pluralidad, creatividad. Ha estado, pues, presente en todas las culturas y sociedades. Sin ella ninguna sociedad hubiese sido viable. La diferencia es que en las sociedades y culturas que nos han antecedido, de conocimiento profundamente axiológico, la espiritualidad se pudo vivir de manera axiológica y socialmente suiciente viviendo conocimiento y axiología en la apertura con que se manifestaban hacia lo absoluto. En la sociedad que estamos construyendo, cada vez más cientíica y tecnológica, pero con una ciencia y una tecnología no axiológicas, la espiritualidad ha de ser cultivada intensivamente y explícitamente como tal, ya no como religión. Solo de esta manera la espiritualidad cumplirá la función constituyente que le compete en la sociedad de conocimiento. De otra manera, la sociedad misma de conocimiento será inviable. Por paradójico que parezca en una sociedad de conocimiento, muy pronto le faltará a esta la libertad, la inspiración y la fuerza que necesita para conocer y crear y, así, mediante el conocimiento y la creatividad responder a sus retos. En la nueva sociedad la espiritualidad no es una opción es una necesidad, y una necesidad imperiosa. De manera que debe ser creada como hay que crear conocimiento y tecnología, proyectos, organización y valores11. En efecto, entre las cosas que hay que crear están los valores, y dentro de estos la espiritualidad o la cualidad humana profunda (CHP) como la llama Corbí, y habrá que educar libre pero intensivamente en ella a los ciudadanos. De manera que se logre el conjunto suiciente de ciudadanos para reorientar y direccionar la sociedad en el sentido deseado. La espiritualidad es una necesidad y el educar en la CHP un imperativo. 10 Acceso a la realidad en sí misma considerada, absoluta y total pues en el sentido de libre de toda relación, y en relación o en función de la vida, y de ahí que Mariá la llame relativa. 11 Tesis fundamental que ya planteó y desarrolló Marià Corbí en 1992 en su obra Proyectar la sociedad. Reconvertir la religión. Los nuevos ciudadanos, Herder, Barcelona.

47

José Amando Robles

Solo la espiritualidad podrá aportar la espiritualidad que la sociedad de conocimiento necesita, que no es otra que la espiritualidad verdadera, experiencia de plenitud y totalidad, sin contenidos ni formas. Y solo ella estará en capacidad de denunciar tantos sucedáneos como vayan surgiendo. La labor de promoción y propuesta es necesarísima, pero también se va a necesitar de la labor de denuncia y de crítica. En segundo lugar, y como condición de viabilidad de la sociedad, la espiritualidad como experiencia sin fondo ni forma de lo absoluto tiene que traducirse también, además de en el cultivo intensivo de sí misma como CHP, en el cultivo de la cualidad humana (CH), sin la cual también es inviable la sociedad. De hecho, por la misma constitución antropológica del ser humano, espiritualidad y cualidad humana son inseparables y de hecho nunca una se dará aislada de la otra. Pero la relación entre ambas, sobre todo en términos de sus respectivos cultivos, puede variar y varía. Así, como ya lo hemos expresado varias veces, en las sociedades que nos han antecedido el cultivo intensivo y explícito de la espiritualidad o CPH no ha sido necesario. En este sentido el cultivo mismo de la CH se percibía y se vivía prácticamente como una herencia, una forma de vida axiológica, que había que reproducir y trasmitir. En la sociedad de conocimiento el cultivo de la CH también tiene que ser lo más lúcido posible, explícito e intensivo. Es tan grande el poder de esta sociedad en todos los dominios, la autonomía que este poder adquiere, la complejidad e interdependencia de los aspectos que los constituyen, y la innovación y creatividad con que hay que proceder en su concepción, creación y manejo, que solo con valores explícitamente cultivados y desde ellos, y no ya meramente heredados o recibidos, se le puede hacer frente de manera humanamente adecuada y responsable a la nueva situación y a sus retos. Hablando de la CHP expresábamos que no se requería que todos los miembros de la nueva sociedad, la cultivaran explícita e intensivamente. Basta con una masa humana, ojalá lo más amplia posible, capaz de orientar la sociedad en la dirección deseada. Pero en lo que reiere a la CH, todos los miembros deberán cultivarla. Es una condición inherente a la condición 48

Secularización y crisis axiológica El doble reto de la religión en América Latina

misma de ser miembro de la sociedad de conocimiento. Y la espiritualidad, como hemos expresado, juega en ello una función determinante. Por ello tiene que ser un postulado explícitamente presente en todo PAC, como por sus siglas llama Marià Corbí los proyectos axiológicos colectivos. Porque, sólo siendo un postulado explícitamente presente en todo PAC, se traducirá, mediante propuestas y acciones, en un cultivo intensivo, explícito, sistemático de la CHP y de la CH, y de esta manera en los valores del mismo orden que necesitamos. Esta es la gran tarea que ya reta a la religión en América Latina. Una tarea nada fácil, pero necesaria, que demanda de toda la lucidez y compromiso por parte de quienes están interesados en la realización personal y social del hombre y mujer latinoamericanos.

49

La sociedad del conocimiento y el futuro de Cataluña Jaume Agustí

Introducción No sorprenderá a nadie si digo que estamos en crisis. Lo atestiguan cada día las páginas de los periódicos o, a nivel más personal, por ejemplo las crecientes situaciones de estrés y depresión que se han convertido en un problema social importante. Estamos viviendo una crisis colectiva que, tras una larga gestación, hoy se nos maniiesta en forma de crisis diversas: individuales, sociales, políticas, económicas, también ecológicas. No somos lo suicientemente conscientes del tipo de sociedad que inexorablemente, sin posibilidad de volver atrás, se está gestando y desarrollando actualmente: la llamada Sociedad del Conocimiento. Nunca como ahora nos habíamos encontrado inmersos en el cambio continuo provocado por las tecnociencias en todos los ámbitos de la vida. Necesitamos nuevas brújulas. Ante el cambio continuo necesitamos identiicar continuamente las necesidades y exigencias más básicas de esta nueva sociedad. No sólo para ponerla al servicio del bienestar, sino más fundamentalmente para asegurar su supervivencia. La amenaza del cambio climático lo ejempliica. En este camino de cambio, me atrevería a decir, que necesitamos aprender a crear, ainar y adaptar los valores básicos para sostener la sociedad y su bienestar en las actuales condiciones de globalidad. Los valores son, complementariamente a los conocimientos tecnocientíicos, los conocimientos cualitativos más directamente conectados a las necesidades y retos de la nueva sociedad. Los sistemas de valores son precisamente lo que nos motiva, cohesiona, estructura y

51

Jaume Agustí

orienta colectivamente hacia una sociedad del bienestar. Por eso podemos decir con irmeza que la actual crisis es en el fondo una crisis de valores. Para explicarlo me basaré en la teoría de los valores desarrollada durante años en CETR liderado por Marià Corbí. Y inalmente insistir en la oportunidad histórica que la sociedad del conocimiento representa para el futuro de Cataluña.

La actual crisis de valores. Estamos viviendo, así pues, en plena crisis de valores. Por un lado, no nos sirven ni la idea que teníamos de valor ni el contenido de muchos valores heredados del pasado. Los proyectos de vida colectivos mayoritarios que habían sido tanto las religiones, primero, como las ideologías, después, son actualmente bastante desconocidos para las nuevas generaciones. Por otro lado, tenemos la tendencia a pensar que ya sabemos qué son y cómo funcionan los valores. Por lo tanto pocos análisis se han ocupado de la necesaria investigación y renovación a fondo de los sistemas de valores.

Los sistemas de valores ¿Qué son los valores? Los valores no son virtudes ijadas, siempre válidas, cualidades que nos vienen dadas con la misma naturaleza humana racional. Los valores son creados por nosotros en el hablar. Los valores son el componente más comunicativo de la palabra, en el sentido de crear comunidad. Son llamadas a la cohesión, motivación y orientación colectivas frente a unas necesidades para sobrevivir. Todo lo que cohesiona, motiva y orienta los colectivos humanos hacia el bienestar, lo llamamos valores. Por ejemplo, ante la tendencia a procurar solamente para nosotros mismos, la solidaridad es un valor básico y general que nos cohesiona, motiva y orienta a ser sociales, a actuar en beneicio de todos, cualidad necesaria la supervivencia.

52

La sociedad del conocimiento y el futuro de Cataluña

Gracias a los valores podemos responder con decisión, sin dudas a las necesidades cambiantes, a las diferentes formas de sobrevivir de cada cultura en cada época histórica. Contrariamente a los animales programados por la genética, nosotros necesitamos ser cohesionados y motivados por los valores inmersos en el habla. Más adelante veremos que la humanidad no se diferencia sólo por sus genes sino principalmente por el genio del habla. La humanidad realiza el paso de los genes al genio del habla. Y gracias al habla, la capacidad no sólo para afrontar los cambios, y ahora el cambio continuo, sino para provocar en un proceso de creación e innovación continua. Los valores se dirigen más al corazón, al sentir que a la cabeza, a la razón. Son cualidades concretas y operativas, estímulos y recursos para la supervivencia. Es decir, los valores son conocimientos cualitativos que no obedecen a la lógica conceptual y deductiva de la razón como hacen las tecnociencias. Como veremos, los valores obedecen a una lógica cualitativa de contraposiciones binarias. Por ejemplo la contraposición entre bueno y malo, placer y dolor, por citar unas muy generales y primarias. La razón es necesaria y “con derecho a veto”, como diría Raimon Panikkar, pero ella sola no es suiciente. Tiene que aliarse con el sentir, con los valores para ser efectiva. Para llegar al corazón, a sentirse realmente motivado a actuar, después de razonar -si hay tiempo para hacerlo- es necesario intuir y sentir, que eso que vamos a hacer está bien contrariamente a lo contrapuesto en el sentir, lo que está mal Por lo tanto ¿cómo operan los valores? Los valores solamente funcionan, son operativos y eicaces cuando se dirigen al sentir, y no a la razón. Y lo hacen por parejas opuestas de valor-contravalor. Por ejemplo, tenemos el valor general basado en la contraposición entre espíritu de equipo e individualismo autárquico, como dos formas de sentir, una propia de la sociedad del conocimiento y la otra propia del neoliberalismo. También tenemos el sentir contrapuesto entre simbiosis con el entorno y explotación del entorno.

53

Jaume Agustí

Cuando hablamos de un sistema de valores debemos sentir también el correspondiente sistema de contra-valores y quien deiende o sostiene el uno o el otro. Sin las contraposiciones sensibles y cualitativas propias de los valores tendríamos una simple diversidad de signiicados descriptivos, conceptos sin capacidad de motivar, de despertar el interés hasta la pasión. Caeríamos en la indiferencia, en la indecisión, hasta el me da lo mismo, una lacra social indicativa de la crisis de valores de hoy. Por ejemplo, la lexibilidad y tolerancia son valores básicos generales en una sociedad en continuo cambio. No son fundamentalmente conceptos a entender sino formas de sentir que cohesionan, motivan y dirigen la conducta humana. Debemos sentir la necesidad de ser lexibles y tolerantes en la sociedad dinámica actual, frente a su contra-valor, la rigidez e intolerancia propias de sociedades estáticas del pasado. Los valores no son determinados únicamente por las necesidades, o por su utilidad. Separar los valores según la utilidad lleva a su degradación. Por ejemplo la democracia sin los otros valores que la sostienen, especialmente sin la justicia social, se degrada rápidamente. O el uso de la meditación exclusivamente para la efectividad ya sea en la guerra, o en la empresa, o bien poner la creatividad al servicio exclusivo del enriquecimiento de unos pocos, dañan todo el sistema de valores, ya que estos se implican mutuamente. No faltan ejemplos de ello a lo largo de la historia. Por ejemplo, tenemos el caso del ejército israelí que usó la meditación para una mayor efectividad de sus soldados. También tenemos el cultivo de ciertos valores por parte de la maia. Bien al contrario, hay que cultivar la gratuidad para fortalecer el resto de valores. La belleza es un buen ejemplo de valor gratuito. Pues aparte de la utilidad, los valores también responden a una cualidad especíica de la humanidad: la que permite actuar gratuitamente, sin afán de sacar ningún provecho personal. Es la actuación no centrada en el ego, y sus necesidades, deseos, expectativas y temores. Más adelante, al hablar de la desegocentración insistiremos.

54

La sociedad del conocimiento y el futuro de Cataluña

Las sociedades del conocimiento ¿Y porque tienen que cambiar los valores? Cuando cambia la forma de sobrevivir, la cultura, deben cambiar la forma de motivar y cohesionar a la gente. Debe cambiar el contenido de los valores, aunque utilicemos a menudo los mismos nombres del pasado. Por ejemplo, la educación es un valor general fundamental que necesita un cambio profundo de contenido aunque no le cambiemos el nombre. Lo mismo ocurre con la justicia social, especialmente el derecho al trabajo. Debemos adecuar el contenido de estos valores básicos a las sociedades del conocimiento que viven del cambio e innovación continua. El cambio de valores que exige cada cambio cultural profundo, conlleva un periodo de transición y de crisis de valores. Por ejemplo, el paso de la cultura de la caza a la ganadería y de ésta a la agricultura, comportaron grandes periodos de crisis de valores y sus terribles consecuencias. La Biblia releja también, en el relato de Caín y Abel, la crisis de valores del paso de la ganadería a la agricultura. La agricultura de Caín “mata” la ganadería de Abel. La agricultura y su nuevo sistema de valores toma el relevo durante un largo período de transición a la ganadería, que queda así en segundo plano. ¿Dónde estamos hoy? Nos encontramos ante una sociedad de evolución tecnocientíica y social constante. Nos toca vivir una mutación cultural, la más rápida, profunda y peligrosa ocurrida en toda la historia de la humanidad. Debemos buscar con urgencia los sistemas de valores capaces de dirigir el cambio continuo. La nueva forma de vivir basada en la creación continua y acelerada de nuevas tecnociencias y su gran impacto en todos los ámbitos de la vida. Por eso la investigación continua se ha convertido en necesaria. Se ha convertido en un valor no individual como se la había considerado en el pasado sino un valor colectivo fundamental para todos y en todos los ámbitos de la vida. Debemos pasar de la simple creencia rutinaria, de las 55

Jaume Agustí

recetas cerradas, a la investigación. Así la investigación queda conectada con el resto de valores, especialmente los valores que presupone la misma investigación. ¿Qué hacer? Por un lado, necesitamos motivar aún más la investigación tecnocientíica porque hemos pasado de vivir de simplemente producir, a vivir de crear continuamente nuevos conocimientos, productos y servicios. Por otro lado, estos cambios profundos en la forma de vivir obligan a investigar con urgencia como crear nuevos sistemas de valores al ritmo de los cambios tecnocientíicos y su impacto en la familia, en los centros educativos, en los trabajos y las empresas, hasta llegar a todos los colectivos humanos. La ética pasa de ser la aplicación de unos valores conocidos de siempre a ser la investigación de los valores apropiados a cada forma de vivir. Así, los cambios continuos obligan a los valores a ser variables en interacción con los cambios tecnocientíicos. Los valores pasan de ser constantes a ser variables, de ser sólidos a ser luidos. Pasan de ser ijos, para evitar los cambios, a ser luidos para servir las formas y necesidades cambiantes del vivir. Aún más, los sistemas de valores deberían ser también preventivos, que permitan pronosticar, sentir las nuevas necesidades incluso antes de que se produzcan. Y así orientar la búsqueda tecnocientíica. El pensamiento preventivo se debe enriquecer con la valoración preventiva para ser eicaz. ¿Qué caracteriza la Sociedad del Conocimiento? La conjunción de estos dos tipos de investigación, la investigación tecnocientíica y la investigación de los sistemas de valores capaces de cohesionar, motivar y dirigir la nueva sociedad, caracteriza lo que se ha denominado Sociedad del Conocimiento. Esta se fundamenta en dos tipos de conocimiento y de creatividad: la de la tecnociencia y la de los sistemas de valores. Ambas autónomas pero en mutua interacción. Por ejemplo, la economía debería ser especialmente sensible y favorecer esta interacción entre tecnociencia y sistemas de valores. Para inanciar un

56

La sociedad del conocimiento y el futuro de Cataluña

proyecto tecnocientíico debería contemplar los valores o contra-valores que el proyecto impulsa, aunque sea indirectamente. También podríamos contrastar las sociedades del conocimiento con las sociedades del pasado. Estamos viviendo una mutación estructural de primera importancia: el paso de la obediencia productiva, el gran valor del pasado, a la libertad creativa de las sociedades del conocimiento. En el pasado, la obediencia dentro de una jerarquía formaba parte del sistema social y productivo. En las sociedades del conocimiento lo es la creatividad, imposible sin la libertad. Esta libertad creativa, realizada principalmente en equipo, no debe confundirse con la capacidad individualista de escoger, como hace a veces el neoliberalismo. La libertad creativa es el opuesto de la sumisión con inalidad productiva. Ni siquiera los sistemas de valores pueden ser implantados por la fuerza, como lo fueron en el pasado. Por el contrario, deben convencer, atraer la adhesión voluntaria hacia el sistema de valores y, en el mejor de los casos, la adhesión debe surgir espontáneamente. La creatividad que era casi exclusiva de una minoría social, de artistas, de tecnocientíicos, de ilósofos, de literatos etc. se convierte en una necesidad en la sociedad del conocimiento, un valor a asumir por la mayoría de la población, cada uno en su ámbito y a su nivel. En el mundo de la empresa innovadora esto signiica el in de la organización jerárquica. La organización jerárquica impide la creatividad plena de sus miembros. Y en general las sociedades del conocimiento no son sociedades uniformizadas por el poder impositivo jerárquico, sino que tienden a la pluralidad de formas y a menudo al multiculturalismo. Las sociedades del conocimiento son generadoras de diversidad. Las sociedades del conocimiento también se caracterizan por el paso del poder de imposición o de someter -omnipresente en el pasado- al poder de los valores colectivos, fundamento de una verdadera democracia. El paso del individualismo egoísta a la simbiosis humana y con el medio. El paso de la información para explotar mejor a personas y medio, a la verdadera comunicación para compartir y el servicio mutuo entre la gente y con el medio. El paso de la educación para producir a la educación a lo largo de toda la vida para poder ser libres y creativos.

57

Jaume Agustí

¿Por dónde empezar? Quisiera remarcar la importancia de un valor colectivo fundamental, fuente de todos los valores: la capacidad de reconocer e interesarse por las cosas, no en función de las necesidades para sacar provecho personal, sino gratuitamente, por lo que son y valen realmente y esto es realizable desde el silencio del ego, cuando éste no dirige nuestra vida. Se trata del paso -o quizá mejor el camino- de la egocentración a la desegocentración, dos formas graduales y opuestas de sentir, pensar, querer y actuar; una ávida y agresiva, la otra, desprendida y pacíica. A pesar de su importancia capital de este punto no me puedo entretener en él. Sólo recordar que la desegocentración es un paso necesario para dar otro paso clave en la sociedad del conocimiento ya mencionado. El paso del individualismo autárquico al espíritu de equipo, a la simbiosis humana y con el medio. Este paso hay que hacerlo en todos los ámbitos de las sociedades del conocimiento. Y por tanto, la educación lo debería incluir. No faltan los textos de las grandes tradiciones de sabiduría donde basar nuestra investigación y cultivo de este tránsito a la desegocentración en la sociedad del conocimiento. En las sociedades jerárquicas del pasado con la obediencia era suiciente. La desegocentración no era un valor colectivo sino el ideal de unos pocos. Pero en una sociedad tan exigente como la sociedad del conocimiento, la tendencia al egoísmo sólo atemperada por el miedo a salir perdiendo, es contra-productiva, es un impedimento a la creatividad en equipo. Sin el cultivo de la desegocentración y del espíritu de equipo no haremos nada bueno en las sociedades del conocimiento. La impotencia de la política actual nos lo muestra continuamente. En las mismas tecnociencias, dada su gran especialización y complejidad, no podrán investigar si no es en equipo.

58

La sociedad del conocimiento y el futuro de Cataluña

Hacia una sociedad del conocimiento en Cataluña ¿Cómo podemos hacerlo? Esta transición a una sociedad del conocimiento no es fácil, pero tampoco es una utopía. Es posible precisamente porque no hay alternativa viable. Nos estamos jugando la supervivencia, el más obvio y más fuerte de los valores. También es posible porque de alguna manera la sociedad del conocimiento ya despunta en el horizonte. Los valores generales que aquí hemos solamente presentado ya han empezado a concretarse en algunas empresas punteras. Por ejemplo, la organización plana en red y la meditación introducidas sistemáticamente en empresas como Google. El mundo de la empresa es un campo vital para experimentar las sociedades del conocimiento. Así su éxito en la empresa no podrá ser ignorado por los medios de comunicación y de rebote por los políticos. Para transitar hacia una sociedad del conocimiento, sólo sería necesario que la mayoría de la gente lo reconociera y sintiera realmente necesario, sin alternativa, cuestión de vida o muerte. Y tarde o temprano lo haremos. Ojalá no sea demasiado tarde. ¿Y cómo se traduce todo esto a Cataluña? Hace unos días Juan Iglesias i Capelles, el responsable de llevar adelante la organización de la hacienda catalana hacía una conferencia muy pedagógica al respecto. Acababa preguntando qué tipo de hacienda queríamos que organizara: pagar impuestos a la fuerza, por miedo a la multa o pagar impuestos motivados por un valor: para que todos tengan servicios públicos de calidad. La segunda actitud es la propia de una sociedad del conocimiento. Por el contrario, el programa electoral neoliberal del partido republicano americano en la época Bush presentaba los impuestos no como un valor sino como un contravalor, un peso pesado sobre los hombros de los ciudadanos que había que aligerar. Y desgraciadamente demasiado a menudo todavía se entiende así. Esta es una muestra de la oposición entre neoliberalismo y sociedad del conocimiento.

59

Cataluña está preparada debido a su historia - inseparable de la historia europea - para crear una sociedad del conocimiento adaptada a su cultura milenaria, a su situación geográica y geopolítica, a la creatividad de su gente. Por ejemplo, a principios del siglo diecinueve ya se construyó en la calle Conde del Asalto de Barcelona una máquina de vapor de doble efecto, poco después de expirar la patente de su inventor escocés James Watt. Y ahora en sintonía con la sociedad del conocimiento, el presidente Mas nos decía acertadamente que el petróleo de Cataluña era la creatividad. Habría que añadir y enfatizar que la creatividad no puede darse sin los otros valores de las sociedades del conocimiento, ya que todos los valores se implican mutuamente. Separados unos de otros se degradan como hemos explicado antes. ¿Cuál es nuestro programa de futuro? La transición hacia una sociedad del conocimiento catalana es el único programa que podría cohesionar, motivar y orientar la sociedad catalana actual hacia un futuro de prosperidad y bienestar. Dada nuestra diversidad, nuestra identidad no puede fundamentarse ni en la lengua ni en la historia ni en un solo sistema de valores. Eso sí, todos ellos compartiendo unos valores generales y básicos como los que hemos ido mencionando. Necesitamos una identidad fundada en un proyecto de futuro plural. Superando los nacionalismos mono-culturales, impositivos y uniformizadores del siglo diecinueve y la dicotomía entre reivindicación social y reivindicación nacional, ambas inseparables. La sociedad del conocimiento multicultural es la única posibilidad que tenemos si queremos evitar la decadencia, la marginación, la pobreza y inalmente la desaparición como sociedad catalana. Para iniciar la transición hacia una sociedad del conocimiento catalana necesitamos, además de verla necesaria para la supervivencia, tener la libertad ejecutiva, legislativa y judicial necesarias para construirla. Cataluña en el momento histórico actual, con un dinamismo creciente, especialmente en la sociedad civil, conforma un espacio idóneo para transitar hacia una sociedad del conocimiento catalana. No podemos dejar escapar esta oportunidad histórica de re-fundación de nuestra sociedad. Debemos dotarnos de la libertad y demás valores implicados necesarios para hacerla realidad. 60

La crisis de las religiones es mucho más que una crisis religiosa Marià Corbí

La gran crisis axiológica que se esconde bajo la crisis de las religiones La crisis terminal de las religiones pone de maniiesto la crisis del patrón general de construcción de proyectos axiológicos colectivos (PAC) y la necesidad de un nuevo patrón. Vamos a entrar en este tema. La crisis de las religiones, se está viviendo en muchos lugares como la liquidación de algo ya claramente obsoleto. Se piensa que la religión no tiene por qué tener repercusiones importantes en la vida colectiva. Se cree que con las ciencias, que se extienden a todos los aspectos de la vida humana, y con una moral bien asentada y consecuente, será suiciente. El fundamento de la moral, según esta opinión, sería la razón y las virtudes acordes con la naturaleza humana. Queremos analizar si esto es así o, por el contrario, el colapso de las religiones es un problema más grave que una simple crisis religiosa para la humanidad del siglo XXI, tanto para las sociedades en tránsito a las sociedades de conocimiento, como para las sociedades de conocimiento mismas. Nuestra airmación es que el colapso de las religiones, como la que estamos sufriendo en muchas partes, es la mayor tragedia que ha sufrido nuestra especie a lo largo de su historia. Vamos a intentar fundamentar esta grave airmación.

61

Marià Corbí

El problema que representa el inal de las religiones es un problema de programación colectiva. La trascendencia de esa crisis no es tanto su aspecto religioso, sino lo que supone el hundimiento de un sistema de programación colectiva, un sistema de construcción de proyectos axiológicos colectivos (PACs,) corregido, mejorado y veriicado a lo largo de muchos milenios. Las religiones desde esta perspectiva, son un tipo o sistema de creación de PACs capaz de abarcar, de una forma unitaria, todos los aspectos de la vida de las sociedades y de los individuos, incluyendo también los aspectos referentes a la dimensión absoluta (DA) de nuestro acceso a lo real y el cultivo de la cualidad humana profunda (CHP). Podemos airmar que el procedimiento de programar las colectividades a través de las religiones ha durado toda la historia de nuestra especie. La época industrial, con la propuesta de las grandes ideologías como sustitutas de las religiones fue, en relación a la totalidad de nuestra historia, como una especie de solución de tránsito, corta, apenas duró 200 años, y fue de resultados sólo parciales. La religión estuvo presente, de una forma u otra, junto a la ideología, completándola y supliendo sus deiciencias. Las ideologías cubrían los campos de la política, de la economía y de las ciencias, pero permaneció bajo en control de los patrones religiosos la moral general, especialmente la sexual, la organización familiar y colectiva y, sobre todo quedó bajo el control de las religiones el exclusivo cultivo de la DA y de la CHP. Esa convivencia pudo mantenerse, explícitamente o implícitamente, porque las sociedades industriales fueron, la mayor parte de su historia, sociedades mixtas, compuestas por una mayoría de la población que vivía preindustrialmente, y unas minorías, crecientes, que vivían de la industria. Sólo a partir de los últimos 25 años del siglo XX y principios del XXI los sectores preindustriales de las sociedades fueron desapareciendo aceleradamente, sustituidos por una industrialización generalizada.

62

La crisis de las religiones es mucho más que una crisis religiosa

Las ideologías estuvieron en pugna constante con las religiones, a pesar de pactos de no agresividad mutua propugnados por partidos políticos conservadores y demócrata-cristianos en la segunda mitad del siglo XX. La generalización de la industrialización, la desaparición acelerada de los restos de vida preindustrial de los pueblos y, sobre todo, la aparición y asentamiento de las sociedades de conocimiento llevaron a las religiones a una crisis mortal de la que no parece razonable esperar una salida.

Recordemos brevemente cómo construían las religiones los PACs colectivos capaces de cubrir todos los aspectos de la vida de los pueblos. Las religiones fueron una obra soisticada de ingeniería axiológica. El punto de partida de todas las construcciones mitológicas a través de las cuales se ediicaban las religiones, como PACs colectivos, fue siempre la actuación principal a través de la cual sobrevivían los grupos. Por ejemplo, la caza, el cultivo de la tierra, la ganadería, etc. La estructura de esa operación se convertía, en metáfora central desde la que, a través de la lengua, se construía el paradigma que regía toda la construcción mitológica y, por tanto, la totalidad del PAC correspondiente. El paradigma era siempre una estructura sencilla, como lo era la acción requerida para cazar, para cultivar o para cuidar de los ganados. Desde ella se construían las diferentes secciones de la mitología que hablaban de todas y cada una de las actuaciones del grupo. Las mitologías decían cómo actuar, cómo interpretar y valorar, cómo organizar todos los niveles sociales. Organizaban bajo un mismo paradigma y de forma unitaria todos los aspectos de la dimensión relativa a nuestras necesidades (DR) de la realidad. Ese mismo paradigma también modelaba la interpretación, representación y valoración de la (DA) dimensión absoluta de la realidad; cómo relacionarse con ella, los ritos, cómo iniciarse en su cultivo, cómo vivirla a nivel de individuo y a nivel de grupo, cómo transmitirla a las nuevas generaciones. 63

Marià Corbí

Un mismo paradigma regía todos los aspectos de la DR de nuestro acceso a la realidad e, igualmente, todos los aspectos de la DA, de su cultivo y de la CHP. Al estar todo regido por el mismo paradigma se uniicaba el sistema de sobrevivencia colectiva, la interpretación, la valoración, la organización, la actuación (DR) y, además, todo lo referente a la vida espiritual de individuos y de grupos, es decir, todo lo referente a la DA, a la CH y la CHP. El conjunto resultaba venerable, garantizado como revelación de los antepasados sagrados o de los dioses, e intocable. La unidad era completa. Desde esa unidad la DA sin forma, era accesible, vivible y plenamente enraizada en las formas de sobrevivir, y la DR quedaba digniicada, sacralizada, intocable y fortalecida. Estos PACs preindustriales se construían lentamente a través de siglos de tanteos, se veriicaban y corregían también a lo largo de las generaciones. Cuando se comprobaba que funcionaban bien, se ijaban considerándolos revelación sagrada. Las sociedades, que eran estáticas, no podían cambiar las formas de vida, debían mantenerse ieles a la tradición y a la revelación. No resultaba fácil construir PACs que asegurasen la vida de todos. Las sociedades no tenían razones para alterar esos estilos de vida, debían excluir toda modiicación de importancia. La humanidad funcionó así desde los cazadores/recolectores, en el inicio de la hominización, hasta el último cuarto de siglo del XX. Un PAC que modela con un mismo paradigma fundamental, adecuado a la forma de sobrevivir, la DR de nuestro acceso a la realidad y la DA de ese acceso, es lo que llamamos religión, fuera formulado con ese término u otro equivalente. Este procedimiento de construcción de los PAC fue reinado, coherente, práctico, eicaz y, en cierta manera, obvio, por eso fue universal. 64

La crisis de las religiones es mucho más que una crisis religiosa

Cuando aparece, y se va desarrollando rápidamente, la manera industrial de sobrevivir, se quita el fundamento de toda la construcción míticoreligiosa. Hasta entonces las sociedades preindustriales tenían una forma de sobrevivencia cargada axiológicamente. La caza y la recolección, o las diversas formas de agricultura o de ganadería no eran operaciones en el medio asépticas valoralmente, sino que tenían una gran carga axiológica. Por el contrario las formas de vivir industrialmente están ligadas intrínsecamente a las ciencias y las tecnologías, son pues abstractas axiológicamente, tanto en su arranque como en sus desarrollos. Por consiguiente, desde esas formas de sobrevivir no puede generarse la metáfora fundamental capaz de convertirse en paradigma de la construcción unitaria del PAC. La vieja ilosofía, con sus pretensiones de describir la realidad como es, pariente en esto de la pretensión mítica, acudirá para remediar la situación. La ilosofía podía pretender funcionar como aparato ideológico sustituto del mito, porque decía hablar de la realidad misma y porque usaba, para operar, unidades semánticas cargadas de valor, que manejaba y estructuraba según una formalidad no axiológica sino abstracta - lógicaCon ese lenguaje mixto se pudieron construir las ideologías.

La pretensión de la ilosofía de aproximarse a la descripción de la realidad misma, desde una actitud epistemológica mítica, tuvo que enfrentarse, desde su mismo inicio, con los mitos y las religiones que también tenían la pretensión de describir la realidad como es. Las creencias religiosas formulaban esas pretensiones de descripción verdadera y garantizada por Dios. Haciendo frente a esa pretensión, la ilosofía tendía, por su misma dinámica, a alejarse de la religión y a no ser creyente; aunque en no pocas épocas y lugares de la historia se llegara a un pacto entre la ilosofía y la religión. En ese pacto, el mito y la religión se reservaban principalmente el ámbito de la DA y de lo que estaba relacionado con ella. 65

Marià Corbí

La teología fue también otra hija de ese pacto entre ilosofía y mito y religión. Las ideologías nacieron en el seno de la contraposición de mito-religión y ilosofía, y heredaron de la ilosofía su actitud epistemológica mítica y, por lo mismo, su enemistad de fondo con la religión, aunque, como en el caso de la ilosofía se llegara a pactos, repartiéndose los ámbitos de la realidad. Las ideologías, por su estructura y pretensión fueron y son, a pesar de los pactos, enemigas de la religión y de los PACs construidos desde ella. Así la han sentido siempre, en su fondo, la religión y las iglesias. La pretensión de la religión y de las ideologías, desde la epistemología mítica, de describir la realidad como es, es la primera razón de su enfrentamiento mutuo, de su oposición y enemistad de fondo. Pudo llegarse a pactos por la debilidad de la religión en las condiciones culturales de las sociedades industriales y por la insuiciencia de las ideologías para cubrir todo lo que tenía que ver con la DA y sus consecuencias morales y organizativas.

Las sociedades industriales han venido a ser, vistas en perspectiva, unas sociedades de tránsito, unas sociedades mixtas compuestas de sectores preindustriales e industriales; que eran dinámicas pero que se interpretaban como estáticas; que eran a la vez religiosas e irreligiosas. Transitaban a la plena industrialización y a las sociedades de conocimiento. Queda una cuestión: ¿por qué las ideologías no fueron capaces de ofrecer un cultivo coherente de la DA y de la CHP que resultara un sustituto real y operativo de la religión en ese ámbito? Si las ideologías hubieran sido capaces estructuralmente de crear ese sustituto de la religión, lo hubieran hecho. ¿Por qué no fueron capaces?

66

La crisis de las religiones es mucho más que una crisis religiosa

La principal razón para esa incapacidad: la DA es puramente axiológica, inconceptualizable y, por ello, imposible de tratar con procedimientos que no sean axiológicos en su integridad, por tanto, imposible de trata con metalenguajes abstractos, como los de las ciencias, o mixtos, como los de la ilosofía o las ideologías. Este argumento vale para las dos grandes ideologías. Las ideologías nacieron en el seno de la contraposición de las pretensiones de la religión y de la ilosofía de describir la realidad como es y con la misma pretensión de su pariente abstracta, la ciencia. Las ideologías querían sustituir a la religión como PAC de las colectividades, y las ciencias querían sustituir a la religión en la explicación de las realidades. Por esta marca de origen, identiicaron la DA con las religiones y sus pretensiones. Por esa razón ni pudieron, ni se propusieron sustituir a la religión en ese terreno. La solución que siempre tuvieron en mente, unas veces explícita y otras implícitamente, fue arrinconar a la religión y, por tanto, todo lo que tenía que ver con la DA, al ámbito privado de los individuos o, si fuera posible, eliminarla de la sociedad. Este fue su gran error, hijo de su epistemología mítica.

El nuevo patrón de construcción de PACs Las sociedades de conocimiento han mostrado a las gentes que las dos ideologías clásicas son ineptas para crear PACs adecuados a las sociedades de innovación y cambio continuo, que forzosamente tienen que alejarse de la epistemología mítica. Las sociedades de conocimiento, con el crecimiento continuo y acelerado de ciencias y tecnologías, por retroalimentación mutua, rompen la unidad de todos los aspectos de la vida colectiva que habían construido los mitos y la religión a lo largo de toda la historia de las sociedades preindustriales.

67

Marià Corbí

Hay que aceptar una interpretación de la realidad, en todos sus aspectos, por las ciencias siempre cambiantes. Las ciencias tienen la exclusiva en la interpretación de la realidad, sin competencia ninguna. Por su carácter abstracto se autonomizan, lo más posible, de los sistemas de valoración. A pesar de su independencia de valoraciones, las ciencias y sus derivadas, las tecnologías, son las responsables de la sobrevivencia de los colectivos humanos. Como ellas, de por sí, no proporcionan criterios de valoración ni paradigmas capaces de modelar y ordenar lo axiológico, tendrán que crearse, no arrancando de ellas, sino teniéndolas en cuenta. En cada momento del desarrollo continuo de ciencias y tecnologías tendrá que decidirse qué se quiere hacer con ellas, de forma que estén al servicio de la sobrevivencia de los colectivos y al servicio de la CH y de la CHP. En cada momento habrá que postular cómo se quieren utilizar las tecnociencias y qué tipo de vida se quiere, para el colectivo, con las posibilidades que ofrecen las ciencias y tecnologías de que se dispone. El PAC colectivo, en las nuevas sociedades, no viene dado ni por la forma de sobrevivencia, ni por los dioses, ni por la naturaleza misma de las cosas, sino que debe ser construido por cada sociedad y debe permanecer abierto a una modiicación permanente. Todas las construcciones de PACs y todos los cambios que en ellos se realicen, así como la dirección de los cambios, están en manos humanas, sin ninguna garantía externa; la única garantía es la CH y la CHP de los colectivos que los construyan. Todo esto supone el in de los PACs estables; todo se mueve, en todo momento, con una velocidad progresivamente acelerada. El ordenamiento de la DR viene proporcionada por los PACs, pero del PAC no se sigue cómo cultivar la DA, como ocurría en el caso de los mitos. El cultivo de la DA y de CHP vendrá determinado por la enseñanza de nuestros antepasados religiosos y de las tradiciones espirituales de la 68

La crisis de las religiones es mucho más que una crisis religiosa

humanidad. Tendremos que heredar de ellos la esencia de su enseñanza, que podría resumirse con las siglas IDS-ICS, (interés, distanciamiento y silenciamiento, más indagación en comunicación y en servicio mutuo), pero no podremos heredar sus formas porque son propias de sociedades preindustriales estáticas y, por ello, ineptas para sociedades de conocimiento dinámicas. La uniicación del modo de sobrevivencia con la interpretación y la valoración de la realidad, con la organización de la sociedad y con sus sistemas de actuación y, inalmente, con el cultivo de la DA y la CHP, se ha roto deinitivamente, sin posible apaño. Nace un nuevo sistema de construcción de PACs en el que cada paso ha de ser construido explícitamente, sin que ninguno nos sea dado y sin que ninguno se siga automáticamente del anterior. Se acabaron los PACs estables, heterónomos, sagrados, intocables. Entramos en PACs en continua mutación, autónomos, construidos por nosotros mismos, continuamente revisables. Nunca jamás hubo una transformación de esta naturaleza y tan radical. Hay que construir las ciencias y las tecnologías, y sus posibles aplicaciones a creación de nuevos productos y servicios; hay que construir los postulados axiológicos de lo que se quiere hacer con todas esas posibilidades; hay que diseñar las formas concretas de cultivo de la DA y de la CHP en el nuevo tipo de sociedades. Todos los pasos para llegar a la construcción de PACs y cada uno de los pasos están en nuestras manos y bajo nuestra responsabilidad. Un modo varias veces milenario de construir PACs está desapareciendo para no volver jamás. ¿Nos adaptaremos a esa nueva responsabilidad? ¿Estaremos a la altura cualitativa conveniente para ejercerla adecuadamente? Lo único que podemos decir es que no se están tomando las medidas necesarias.

69

Marià Corbí

Las maneras de construcción de los PACs, acreditadas por su garantía heterónoma y por una veriicación de milenios, nos abandonan y vamos a parar a algo radicalmente nuevo, por el poder de las ciencias y tecnologías en acelerado desarrollo, algo lleno de riesgos, que no estamos preparados para asumir.

El hundimiento de todos los PACs milenarios del pasado y de las formas tradicionales de cultivo de la CH y la CHP, hundimiento que se va extendiendo rápidamente a todas las culturas y a todos los pueblos, se vive, en muchos lugares de la tierra, como una catástrofe, por lo venerable de lo que nos vemos forzados a abandonar y porque no hay ningún sustituto a mano. El poder de las ciencias y tecnologías, que se desarrolla día a día, hace sentir la urgencia de poseer un procedimiento para construir PACs, adecuado a las nuevas y constantemente mutables condiciones de sobrevivencia, procedimiento que sea claro y asequible a todos los niveles de organización. Nuestra situación es explosiva: tenemos en una mano todo el poder de las ciencias y tecnologías, y la otra mano está vacía de PACs aptos para manejarlas axiológicamente. Nuestro mundo axiológico real está compuesto por un conjunto de residuos del pasado, que por inadecuados, vuelven nuestros saberes cientíicos y tecnológicos en nuestra contra y en contra de toda la vida en la tierra. La crisis mortal de las religiones, no tanto en su aspecto espiritual sino en su condición de sistema milenario de programación colectiva, nos está evidenciando el calibre de nuestro desmantelamiento axiológico. Esa crisis ha puesto en su lugar a las ideologías, con sus logros y sus carencias, y ha puesto de maniiesto que eran construcciones axiológicas de tránsito entre las sociedades preindustriales y las sociedades de conocimiento.

70

La crisis de las religiones es mucho más que una crisis religiosa

Intentemos ahora analizar un poco más los rasgos esenciales de los PAC construidos en el largo período de control del patrón que hemos llamado religioso. Hemos dicho que la religión, además de las funciones espirituales, ejerce el papel de PAC. Veamos los rasgos del PAC-religión: -Es un tipo de PAC apropiado a sociedades preindustriales; -que arranca de una relación axiológica con el medio en el que se vive, sin mediación del aparato abstracto de las ciencias; -en el que es la relación axiológica con el entorno, en su operación central, la que proporciona el principal recurso de sobrevivencia, por ejemplo el cultivo; -en el que esa operación central de sobrevivencia, mediante unos procesos lingüísticos, se convierte en paradigma -de la construcción completa del PAC, -de forma que abarque en una unidad, regida por el mismo paradigma, las dos dimensiones de nuestro acceso a la realidad, la relativa a nuestras necesidades (DR) y la absoluta o gratuita (DA); -y que se interpreta y se vive desde una epistemología mítica. Cualquier PAC concreto que cumpla estas condiciones es un PAC-religión y está regido por el sistema de construcción de PACs propio de todas las religiones. Las ideologías nacen cuando ya no se parte desde una relación axiológica con el medio, aunque todavía están inmersas en sociedades preindustriales. En su contraposición frente al mito se sitúan también en la epistemología mítica. Como no pueden acceder directamente a la DA, o la niegan como parte central del mito que hay que combatir y sustituir, o no la tienen en cuenta. No disponen de un paradigma axiológico, como los PAC-religión, para construir su PAC, pero cuentan con la ayuda axiológica de la ilosofía.

71

Marià Corbí

Las ideologías no se pueden sostener sin la argumentación y el convencimiento de que son dadas ahí y recibidas. Ese pensamiento, a su vez, no es posible sin la epistemología mítica. Por sus rasgos centrales, veremos que están todavía en el mismo patrón de construcción de PACs que la religión, pero ya en camino de salirse de él. No es de extrañar que el hundimiento completo del patrón de construcción de PAC religioso, hunda también a las ideologías. Llamaremos “Patrón R” al patrón-religión, un patrón de construcción de PACs que estuvo operativo desde que el hombre es hombre hasta el último cuarto del siglo XX. Un patrón que corresponde a la estructura fundamental y general con la que se construyeron todas las religiones. Le llamaremos “Patrón R” para no denominarle “Patrón Religión” por las confusiones que podría crear con el uso del término religión.

Los rasgos esenciales de ese patrón, que se cumplen en todas las formaciones religiosas, se las llame como se las llame, y que se cumplen también, en cierta medida, en las ideologías son los siguientes: -el PAC viene dado (sea por los antepasados sagrados, sea por los dioses o sea por la naturaleza misma de las cosas); -ese PAC, dotado de un prestigio absoluto, exige sumisión completa, so pena de algún tipo de coerción (física, social, religiosa u de otro tipo); -debe imponerse, no se puede coniar en su poder de seducción -para que ese PAC se tome por dado, de forma que exija la sumisión completa, tiene que comprenderse y vivirse desde una epistemología mítica. Supuestos estos rasgos, el presente y el futuro deben ser ieles al pasado y repetirlo lo más a la letra posible.

72

La crisis de las religiones es mucho más que una crisis religiosa

A lo largo de toda la historia humana, hasta la llegada de la revolución industrial, se ha vivido con procedimientos preindustriales. El patrón de construcción de PACs de esa larga etapa, en todos los pueblos y en todos los tiempos ha sido el Patrón R. Cuando se implanta la industrialización, todavía los sistemas de vida preindustriales permanecen vigentes en la mayoría de la población. A lo largo de dos siglos la industrialización va empujando a la marginación a los sistemas de vida preindustriales. A inales del siglo XX ya no queda vida preindustrial en los países desarrollados. En esas sociedades mixtas rige el Patrón R tanto para las religiones como para las ideologías. Las ideologías también obedecen al Patrón R. Pretenden que el PAC que proponen está dado por la naturaleza misma de las cosas, piden sumisión a esa exigencia de la naturaleza de las cosas e interpretan y viven esas propuestas de PAC desde una epistemología mítica. Cuando la industrialización es generalizada y cuando ya han entrado con fuerza las sociedades de conocimiento caen en crisis tanto las religiones como las ideologías. El Patrón R deja de existir como tal patrón por inepto para las sociedades de conocimiento e innovación continua. El Patrón R que ha regido todas las creaciones humanas axiológicas hasta inales del siglo XX, ha regido, igualmente, el cultivo de la CH y de la CHP; el cultivo de la espiritualidad, como era llamada la CHP en esa larga época. La crisis mortal de las religiones, además de crisis de la manera tradicional de cultivar individual y colectivamente la espiritualidad, pone de maniiesto la crisis mortal del Patrón R. Ese es el factor de mayor gravedad de la crisis de las religiones.

73

Marià Corbí

Las sociedades de conocimiento son sociedades creativas y, por tanto, originadoras de diversidad. No puede pensarse en un PAC para todas las formas de sociedades de conocimiento. Habrá que construir un nuevo Patrón que ya no podremos llamar R. El nuevo Patrón puede ser descrito en sus rasgos esenciales como Patrón: -los PAC no son recibidos, sino construidos por nosotros mismos; -por consiguiente, no pueden exigir sumisión sino adhesión voluntaria; -no se pueden imponer sino que han de seducir -y tendrán que ser pensados y vividos desde una epistemología no mítica. Le llamaremos Patrón C, Patrón de Construcción. El Patrón R y el Patrón C están en relación de contraposición: El PAC es: Patrón R -recibido -exige sumisión -ha de imponerse -epistemología mítica

Patrón C -construido -pide adhesión voluntaria -debe seducir -epistemología no mítica

Veamos cómo afecta a la CH y a la CHP este cambio de Patrón, tan único y tan nuevo en la historia de la humanidad. El espíritu de las religiones y de las tradiciones espirituales del pasado puede pervivir si se aprende a no leerlas y vivirlas desde una epistemología mítica, pero los Patrones R de construcción de PAC no pueden sobrevivir de ninguna manera. Sin el Patrón R, el cultivo de la CH y de la CHP no es cuestión de sumisión ni a nada ni a nadie, es sólo cuestión de una extraña indagación humana que requiere gran creatividad. 74

La crisis de las religiones es mucho más que una crisis religiosa

Esa creatividad es libre, sin sumisión a ningún procedimiento deinido e intocable, aunque se puedan establecer criterios, a modo de protocolos, que se adopten por su probada eicacia. El cultivo de la CHP está conectado funcionalmente a la lexibilidad, nuestro rasgo característico como especie, por consiguiente, con la epistemología no-mítica. En las sociedades de conocimiento, el cultivo de la CH y de la CHP ha de ser tematizado para toda la sociedad y para todos sus miembros de forma no optativa. No puede pensarse un cultivo de la CH y de la CHP ijado y ser, a la vez, el motor y garante de la lexibilidad personal y colectiva en las sociedades de conocimiento. El cultivo de la DA en las nuevas sociedades tiene que concebirse como indagación. La indagación de la DA no tiene in. Si el procedimiento de su cultivo estuviera ijado, tendría que ser por sometimiento, y una indagación de algo sin in no puede ijarse sin dañar a la indagación y a su libertad imprescindible. Si la investigación cientíica y artística no tiene in y, por ello, no puede ijarse, la indagación de la DA, que, a mayor razón, tampoco tiene in ¿tendrá sentido ijarla? En sociedades estáticas en las que el cultivo de la DR y de la DA formaban una unidad que funcionaba como PAC, el cultivo de la DA era inconcebible y perjudicial para ese mismo PAC, pensarla y vivirla como libre, creativa y sin patrones ijados. En un tipo de sociedades como las de conocimiento en las que toda la indagación es libre, la indagación de la DA ha de serlo también. El Patrón R de la construcción de PAC consigue la cohesión, la coordinación colectiva y la iniciación a DA por la sumisión y, si es necesario por la coerción de un tipo o de otro. Para ese tipo de ordenación y estructura 75

Marià Corbí

de las culturas el pasado, el pasado es una riqueza normativa que hay que seguir y realizar, si se quiere sobrevivir y llegar a la CH y la CHP. Cuando el patrón de creación de culturas, que llamamos Patrón R desaparece, porque la vida debe ser una indagación continua y un cambio continuo, el pasado ya no puede ser normativo, porque no se puede repetir, sino que deberá ser un legado lleno de inspiración y de seducción al que hay que acudir para aprender lo que es la CH y la CHP y para ser seducidos por la DA de lo real. No podemos prescindir de heredar el pasado, pero nuestra relación con él ha de ser de veneración, de amor y seducción, de aprendizaje de un espíritu libre y creativo. Ni la CH ni menos la CHP son adecuadamente objetivables; desde lo que no es objetivable no puede haber imposición sino sólo inspiración a un continuo más allá. Lo sin forma no puede imponer formas sino inspirar la libertad de toda forma. Respecto al legado del pasado no se admite otra sumisión si no es a lo que es al “sin forma” del que hablan los sabios, los grandes textos y las tradiciones de sabiduría. Las siglas IDS-ICS (interés, distanciamiento y silenciamiento más indagación en comunicación y en servicio mutuo) son sólo fruto de una indagación de las riquezas del pasado y una orientación para el camino a la propia creación y a la propia acción. El Patrón R de creación de culturas, PACs y espiritualidades, era un patrón que pretendía crear certezas heterónomas para individuos y grupos, por tanto de peso indiscutible. Certezas provenientes de una revelación divina o de la naturaleza misma de las cosas. El acierto en el camino de la vida, tanto de la DR como de la DA, para individuos y colectivos, venía asegurado por la sumisión. Cuando el Patrón R ya no puede seguir vigente, deja de haber certeza heterónoma; sólo la CH autónoma es criterio para la CH, y sólo la CHP autónoma es criterio para la CHP. Sólo la DA es criterio para la DA. 76

La crisis de las religiones es mucho más que una crisis religiosa

Sin Patrón R de creación de PACs y espiritualidades no hay posibilidad ninguna de imposición.

El espíritu de las culturas y su capacidad para perdurar a lo largo de los tiempos Hay una diicultad que habrá que solventar en las sociedades globalizadas de conocimiento. ¿La sociedad de conocimiento impone necesariamente una cultura de tipo occidental? ¿Arrasa las culturas tradicionales? ¿Es posible conjuntar las exigencias que imponen las sociedades de conocimiento con el espíritu de las diferentes tradiciones culturales de la humanidad, sin perder ese espíritu? Si no fuera este el caso, supondría un gran empobrecimiento cultural del legado de la humanidad y estaría justiicada la resistencia de los pueblos a esa grave destrucción. Por otra parte, el rechazo de los pueblos al destino inevitable de las sociedades de conocimiento, supondría su marginación cultural y económica, su empobrecimiento y, con el tiempo, su desaparición. Se trata, pues, de una cuestión de suma importancia.

Buscamos cuál es el espíritu, el estilo, la peculiaridad irrepetible de las culturas. Como los mitos tienen una estructura profunda y otra supericial, también las grandes culturas tienen algo semejante a una estructura profunda y otra supericial. La estructura profunda es lo que podríamos apuntar como su espíritu, su estilo fundamental de modo de vida. No se puede hablar de una estructura profunda de la estructura profunda de los mitos. La estructura profunda de una mitología, que es el PAC 77

Marià Corbí

correspondiente a un modo de sobrevivencia, arranca de las acciones básicas con las que un grupo humano sobrevive. De ahí surge la metáfora central que funcionará como paradigma de la construcción mítica correspondiente. En la estructura del mito no se puede bajar más hondo de ahí. No puede ser la DA, porque ha de tratarse de algún tipo de estructura, y la DA es sin forma, y con lo que es sin forma no hay relación posible. Ha de ser algún tipo de actitud, a la vez muy simple, muy radical y muy resistente a los cambios de maneras de vivir. Ha de tratarse de una forma no controlada por el paradigma de construcción mítica, porque es anterior a él. Ha de tratarse de algún tipo de actitud capaz de inluir en el modo cómo se construyen los mitos desde el paradigma. Tiene que ser algo así porque un mismo paradigma agrario-autoritario, pongamos por caso, da culturas tan diversas como la china, la sumeriobabilónica, la egipcia, la mesoamericana o la romana. Esas culturas tienen mitos muy diferentes, pero con idéntica estructura profunda. Sin embargo, su espíritu es diferente. Buscamos la raíz de esa diversidad.

Esa postura primaria y todavía no programática no puede ser más que la actitud fundamental de los pueblos frente a la existencia, frente a la vida, la condición humana, a los antepasados, al mundo. ¿Cuáles pueden ser los puntos de diversiicación que no formen parte del sistema de programación, pero que lo mediatizan fuertemente? Lo determinante de esa actitud fundamental no es a la DA, porque con respecto a la DA no se crea relación alguna por el carácter de ab-soluto de la DA, que signiica “no relativa a”. El rasgo diferencial de las culturas no puede tener que ver con el hecho desnudo de tener que enfrentarse al conjunto que forman la existencia, a

78

La crisis de las religiones es mucho más que una crisis religiosa

la vida, al propio destino, a los antepasados, al mundo, porque todos los pueblos tienen que tomar postura respecto de todo eso. El rasgo diferencial ha de residir en el punto de partida de ese “tomar postura”. Ahí es donde se pueden rastrear diferencias entre los grandes tipos de culturas de la humanidad. En ese punto de partida se puede acentuar alguno de los aspectos a los que todos los pueblos deben enfrentarse. Puede acentuarse el individuo, como en el caso de la Grecia clásica, actitud que pasará a Occidente. Entonces desde el individuo se comprende la familia, la organización colectiva, el modo de vida colectivo, la relación con los antepasados, la actitud frente a la realidad, la vida, el mundo e incluso a la religión. El punto de acentuación puede ser la familia, que sería el caso de China, o bien la tribu, como los pueblos árabes; desde ahí se afrontan todas las cuestiones, como el acaso anterior. El punto de acentuación puede ser el pueblo, como sería el caso de Israel, también desde el pueblo se orientará toda la construcción posterior. El punto de enfoque puede ser la ciudad, como reunión de individuos y familias como en el caso de Roma. Por último también puede encararse toda la construcción cultural desde los antepasados como sería la actitud de la mayoría de los pueblos cazadores/ recolectores. Posiblemente podríamos airmar que las posturas fundamentales se generan frente al individuo, o frente a la familia, o frente a la tribu, o frente a la ciudad, o frente a la etnia. Todas las culturas tienen que tener en cuenta todos esos elementos, sólo es cuestión de dónde se pone el punto de acentuación. La postura radical primera no determinará la creación de la metáfora central, ni del paradigma de construcción mítica, por ejemplo el agrarioautoritario. Con un mismo paradigma, pongamos el agrario autoritario, se darán estilos culturales muy diversos, como ya hemos indicado.

79

Marià Corbí

Ese estilo, ese aire, ese espíritu, puede mantenerse, y se ha mantenido, en los cambios de sistemas de programación, al pasar de una cultura agrícolaautoritaria a una industrial; y podrá mantenerse en el paso de sociedades industriales a sociedades de conocimiento. A partir de puntos de arranque diferentes con respecto a la existencia, aún con paradigmas de construcción mítica idénticos, se van acumulando diferencias a lo largo de los milenios. Diferencias en los estilos de construcción de los PACs y en las tradiciones, por inluencias y circunstancias diferentes acumuladas. Solventar lo mejor posible este problema es un asunto importante para mostrar que las sociedades de conocimiento no están indisolublemente ligadas a la cultura occidental; y es también importante para mostrar que los estilos, los espíritus de las diferentes culturas podrán mantenerse. Lo que debemos concluir de estas relexiones es que las culturas diferentes de la humanidad podrán continuar siendo diversas y continuar diversiicándose. Los modos de sobrevivencia de las sociedades de conocimiento no exigen ni imponen un PAC determinado. Las ciencias y las técnicas, al no ser axiológicas, son asépticas y tampoco son capaces de imponer un único punto de perspectiva al enfrentarse con la existencia, lo real, la vida, los antepasados o la DA. Las opciones y estilos culturales podrán continuar existiendo. Es falsa e interesada la idea de que el nuevo modo de sobrevivencia humana, a través de la creación continua de ciencias y tecnologías en equipo, arrastre a la exclusividad de la cultura occidental. Por el contrario, las sociedades creativas tienen que explotar en diversidad, en todos sus niveles, también en lo axiológico. Así pues, las diversas culturas, al transitar a las sociedades de conocimiento, que es el destino ineludible de todos los pueblos, no tendrán que renunciar a su espíritu, a su estilo tradicional axiológico; al contrario, podrán realizarlo con un instrumental tecnocientíico más poderoso.

80

La crisis de las religiones es mucho más que una crisis religiosa

Lo que ciertamente no podrá hacer ningún pueblo en las nuevas circunstancias culturales, es vivir como lo hicieron sus antepasados. El espíritu de los antepasados deberá realizarse en otro contexto cultural de sobrevivencia colectiva radicalmente distinto.

La interdependencia de todos los rasgos importantes de las sociedades de conocimiento y su importancia ontológica Las sociedades de conocimiento tienen unos rasgos que las distinguen de las sociedades anteriores. Todos esos rasgos distintivos son interdependientes entre sí, como los componentes de un organismo vivo. De ninguno de los componentes de un organismo se puede prescindir sin que perezca el organismo entero. El cuerpo no puede prescindir ni del corazón, ni de los riñones, ni de ninguno de sus componentes. Si faltara alguno de esos componentes, el cuerpo moriría. Los rasgos más característicos de las sociedades de conocimiento, de innovación constante y cambio son: la creatividad continua; en equipo; la creación del propio sistema de motivación y cohesión, es decir, del PAC y de sus modiicaciones cuando sea necesario; la adhesión no por sumisión sino voluntaria al PAC propuesto; la libertad del grupo y de cada uno de sus componentes; la libertad de opción axiológica igualmente del grupo y de cada uno de sus miembros, dentro de unos patrones comunes aceptados por todos; la equidad y la solidaridad de todos con todos; el espíritu de indagación de cada individuo y del equipo; la educación y el estudio de por vida. Además de estos rasgos hay uno especialmente propio de este tipo de sociedades: la necesidad ineludible de CH y de CHP, que es la concienciación y cultivo de la doble dimensión de la realidad para nosotros los humanos y, por último, la necesidad de heredar el legado de sabiduría de nuestros antepasados.

81

Marià Corbí

Ninguno de estos rasgos puede darse en las sociedades de conocimiento sin contar con los demás. Ni la sociedad de conocimiento es posible sin que se den todos esos rasgos.

Vamos a mostrar brevemente la interdependencia que se da entre todos esos rasgos. La sobrevivencia colectiva desde la continua creación de ciencias y tecnologías nuevas y, a través de ellas, de nuevos productos y nuevos servicios exige, que ese tipo de sociedades y los miembros que las componen sean creativos y se organicen en función y en torno de la creación continua. Por la complejidad de los saberes cientíicos y la complejidad de las tecnologías, se requiere inevitablemente trabajar en equipo, lo cual presenta unas exigencias especiales. El continuo desarrollo de las ciencias crea nuevas tecnologías que, a su vez, dan pie a nuevos desarrollos de las ciencias que vuelven a repercutir en las creaciones tecnológicas. Este círculo virtuoso no tiene in, como no lo tiene el interés y la curiosidad de los cientíicos para investigar y crecer en la profundización de los saberes. Las tecnociencias son abstractas y no pueden conducirse axiológicamente a sí mismas. Sin esta conducción las ciencias, ciegas axiológicamente, podrían volverse en contra de sus propios creadores y del medio. Por consiguiente, los desarrollos cientíicos y tecnológicos tienen que gestionarse a sí mismos en el cambio continuo. Eso supone que los equipos tienen crear sus propios sistemas de cohesión y motivación en el continuo movimiento. Como consecuencia, deben crear sus propios proyectos axiológicos colectivos (PAC) y, por consiguiente, tienen que aprender a creárselos y cambiarlos cuando sea necesario o conveniente. La cohesión y la motivación de equipos continuamente creativos no pueden conseguirse por sumisión. La sumisión es mala para la creatividad. La creatividad en equipo no puede ser sometida, ni fruto de individuos 82

La crisis de las religiones es mucho más que una crisis religiosa

sometidos. La consecuencia es que la adhesión a las propuestas del PAC del grupo tiene que conseguirse por vía voluntaria. Tanto la creatividad en equipo como la creación de los propios PACs y la adhesión voluntaria a esas propuestas del PAC, no pueden ni pensarse, sin contar con la libertad del grupo entero y la libertad de cada uno de sus miembros. No es tampoco pensable una libertad que vaya acompañada por imposiciones axiológicas, sea al grupo como totalidad, o sea a sus miembros. Es imprescindible la libertad de opción axiológica dentro de unos acuerdos conseguidos en común, acuerdos que no deben suponer ningún tipo de imposición. Sin esa libertad de opción axiológica, la libertad sería una icción. No puede darse creatividad e innovación, a buen ritmo en un equipo, si no se practica entre sus miembros y en el equipo la solidaridad y la equidad. Ni la libertad, ni la adhesión voluntaria a una propuesta de PAC pueden darse correcta y eicazmente sin solidaridad y equidad. Para que funcione bien un equipo creativo en una creatividad que no es de un solo acto, sino que debe ser un proceso continuo, tiene que darse imprescindiblemente un espíritu de indagación continuado, tanto del equipo como tal, como de cada uno de sus miembros. La creatividad y el espíritu de indagación quedarán truncados si no se da una continua educación y un estudio de por vida. Sin CH y, en su medida, sin CHP, ninguno de los rasgos característicos de las sociedades de conocimiento son posibles. Sin capacidad de interés (I) por las realidades, sin capacidad de distanciamiento (D) de los propios intereses inmediatos, y sin capacidad de silenciar (S) todos los patrones de interpretación de la realidad, no es posible una actitud de creación e innovación continua. Igualmente sin IDS no es posible que exista un grupo de creación e innovación en equipo. 83

Marià Corbí

La auto-creación de PACs y de sus modiicaciones o transformaciones, cuando sea necesario, requiere, de la misma manera, el cultivo y la realización de la CH, y en alguna proporción, de la CHP. Sin IDS ni se pueden crear los PACs adecuados, que además del bien del equipo y de sus miembros tenga en cuenta el medio humano y no humano. Sin suiciente CH y no poca CHP tampoco se puede tener la disposición a cambiar lo que sea y cuando sea, según las transformaciones de las tecnociencias y de sus consecuencias en productos nuevos y nuevos servicios. La CH y la CHP están en la entraña misma de todos los rasgos de las sociedades de conocimiento e innovación continuada. Esas cualidades tienen una importancia capital por sí mismas y por el papel que juegan en todas las demás características de las sociedades de conocimiento.

Todo lo que de una forma u otra dañe a estas características, mutuamente implicadas, de las sociedades de conocimiento, daña a su creatividad y capacidad de innovación y, por consiguiente, a la capacidad competitiva, ya sea imposibilitando de hecho la creatividad, o disminuyéndola, o frenándola,. Es precioso comprender, con toda claridad, que dañar a cualquiera de las características de las sociedades de conocimiento, no realizándolas o no realizándolas convenientemente, es perjudicar a la total estructura de ese tipo de agrupación y, con ella, su capacidad creativa e innovadora y, por consiguiente, económica.

En las sociedades de innovación constante, todos los rasgos de su estructura dependen de todos los demás rasgos. En las sociedades de conocimiento todo son interdependencias e implicaciones mutuas. Si se desea que ese tipo de sociedades funcionen a pleno rendimiento, se tendrán que tener presente todas las implicaciones mutuas y esforzarse seriamente por realizarlas. 84

La crisis de las religiones es mucho más que una crisis religiosa

En las sociedades de conocimiento, los rasgos de su estructura no funcionan en árbol jerárquico sino en red de relaciones de todos con todos. Si los rasgos de las sociedades de conocimiento se estructuran en red y no en árbol, su organización tampoco podrá ser en árbol autoritario, sino en red de interdependencias cognoscitivas y de decisión. Los análisis de la estructura de las sociedades creativas ponen claramente de maniiesto la razón por la que tenemos que airmar que la CH y la CHP no son optativas para este tipo de sociedades, como lo fueron para las sociedades del pasado, sino no optativas y necesarias; y esto no únicamente por la peligrosidad de la marcha aceleradamente creciente de las tecnociencias y sus posibles productos, sino por la mismísima estructura de esas sociedades, que, como hemos airmado, es ya un destino inevitable para la humanidad entera. Todo empuja a tener que pensar que las organizaciones internamente estructuradas en red, tendrán que establecer las relaciones con otros grupos creativos en red de interdependencias mutuas. Estas redes de interdependencias entre organizaciones creativas no son contrarias a la competitividad entre ellas, sólo tienen que cambiar de signo esa competitividad, que no será de lucha para ver qué grupo prevalece y cuál muere o es reducido a un nivel más bajo, sino que tendrá que ser una competitividad de competencia profesional, de eicacia y de cualidad. Con este nuevo tipo de competitividad las organizaciones no se dañan unas a otras sino que se estimulan. La gobernanza de este tipo de redes de organizaciones no podrá ser, en absoluto, por la vía de la sumisión, ni aunque que sea a una autoridad democráticamente elegida, sino de interdependencia y coordinación en torno de un PAC construido entre todos, al que todos prestan una adhesión libre. Una red de organizaciones creativas (red de redes) tendrá que cumplir entre ellas todos los rasgos de las sociedades de conocimiento individuales, 85

Marià Corbí

sin olvidar, por supuesto, la continua indagación, estudio y cultivo de la CH y de la CHP. Esa red de redes tendrá que incluir en la interdependencia la totalidad del medio, humano y no humano.

En este tipo de estructura las individualidades surgen de los condicionamientos y dependencias mutuas, no tienen entidad en ellas mismas. No son individualidades que entran en relación, sino una relación que crea individualidades. No son una jerarquía de seres, que tienen su ser en sí, aunque lo reciban de otro. (Ens ab alio). Son tramas de redes de dependencias mutuas. Las individuaciones que resultan de esas redes, tienen su ser condicionado por las relaciones. En el Patrón R hay una fuente de ser, del que cada individualidad participa. Dios es y la criatura también es, aunque su ser lo reciba de Dios. Hay ontología positivamente, aunque sea una ontología subordinada para todos los que no sean la suprema fuente. En el Patrón C, todo está vacío de entidad propia. Se cambia, pues, la interpretación ontológica de la realidad. Ni siquiera la totalidad de la red tienen entidad propia, también su individualidad y su ser surgen de la interdependencia y condicionamiento con otras redes. Así todo está vacío de realidad propia. No se da ni “ens a se” ni “ens ab alio”. La presencia de la DA, aunque sea sólo operativamente, está airmando a todas nuestras facultades que lo que damos por realidades no son lo que parecen ser; que lo que parece ser es fruto de una red de condicionamientos y dependencias, que podría ser otro, si la red de interdependencias fuera otra; que la realidad de todo es el “no otro” de todo, como dice Nicolás de Cusa. Ese “no otro” de todo es el que nos posibilita y empuja a ir más allá de las formas concretas de las realidades, sin que ese “no otro” se nos presente con forma alguna propia. Si la DA tuviera una forma determinada, dejaría

86

La crisis de las religiones es mucho más que una crisis religiosa

de ser la posibilidad y el motor de la lexibilidad y de la creatividad e igualmente dejaría de ser la posibilidad y la invitación a la libertad. Las carencias de la conciencia de nuestra DA y la falta de su cultivo repercuten en nuestra capacidad creativa y en nuestra libertad, hasta dejar a nuestro libre arbitro reducido al mínimo, es decir, a márgenes insigniicantes para nuestra vida.

Porque nada es como parece ser, todo puede cambiarse. Si todo puede cambiarse, dependiendo de las redes de interdependencias, dependiendo de los condicionamientos, nada tiene el ser que parece tener y nada tiene la realidad en sí misma. La presencia y la noticia de la DA dice, con sola su noticia, que la realidad de toda forma es sin forma. Si esto es así, toda forma, en cuanto tal, está vacía de realidad propia, su realidad es el “no otro” vacío de toda forma, porque está vacío de toda realidad que le podamos atribuir. Podríamos decir que el alma de toda realidad, de toda forma, es la realidad informulable, lo “sin forma”, lo vacío de todo condicionamiento. Lo no condicionado no tiene forma; lo que da la forma es la interdependencia, que es condicionamiento.

Es ley de todo viviente modelar la realidad de “eso de ahí” a su propia medida. Cada especie animal modela “eso de ahí” a su medida. Nosotros, como animales que somos, cumplimos esa legalidad, aunque los diversos modos de sobrevivir, las diversas culturas comporten modelaciones diferentes. Toda forma es dependiente de la modelación de un viviente, está condicionada por las necesidades de un viviente o de un grupo de vivientes. 87

Marià Corbí

Y el viviente está condicionado por el mundo que su especie o su cultura ha modelado. Los vivientes y su mundo están en una íntima relación de interdependencia. Los sujetos de necesidades y el mundo donde satisfacen esas necesidades son correlatos y mutuo dependientes. Si desaparece o se calla la modelación, “eso de ahí”, y nosotros mismos con ello, carecemos de forma. Se concluye, pues, que todo lo condicionado tiene forma y lo no condicionado es sin forma; que lo condicionado es sólo la modelación de unos vivientes, que, como tal modelación sólo está en la cabeza o en el sistema nervioso de los vivientes, pero no “ahí” tal como lo concibe cada tipo de modelación. Las modelaciones de los vivientes se asemejan a mundos virtuales. La modelación es una objetivación en el sentido de una acotación, una posición de características y límites sobre esa inmensidad que nos rodea y somos. La verdadera realidad de esas acotaciones es “lo acotado” con esas limitaciones añadidas. Las modelaciones condicionantes no añaden nada que no esté en eso que se modela. Podríamos decir que el modelador es también lo modelado. Todas las formas dependen de las modelaciones. Lo no modelado no tiene forma, para los vivientes. Pero, a la vez, la realidad de lo real no es como dicen las modelaciones que han aparecido a lo largo de la historia humana, por eso pueden cambiarse.

De estas relexiones podemos concluir que la transformación del patrón de construcciones de PACs, que pasa del Patrón R al Patrón C, comporta también una ontología diferente. Se pasa de un patrón de existencias individuales, aunque todas ellas subordinadas, excepto la fuente de todas ellas, a un patrón en el que todo es interdependiente, sin que se pueda señalar la existencia de una fuente.

88

La crisis de las religiones es mucho más que una crisis religiosa

Se pasa de airmar que todo es existente, aunque su existencia sea “ab alio”, a airmar que todo es interdependiente y, por ello, condicionado; que lo condicionado no tiene realidad en sí mismo, es vacío, y que el sustrato de todo el conjunto en el que todo está condicionado es vacío de toda posibilidad de aplicarle categoría alguna, ni siquiera la de existente o no existente. Desde el Patrón R de construcción de PACs las entidades se presentan con estructura jerárquica. La jerarquía fundamental es -ser desde sí mismo, (ens a se) -ser desde otro (ens ab alio). Se habla de una única fuente, aunque pueda presentarse polimorfa o monomorfa. Esa fuente es el ser desde sí mismo. Los seres desde otro son subordinados y reciben el ser que tienen desde el que lo tiene desde sí mismo. Se considera la DA como ser desde sí mismo y a la DR como ser desde otro. Es una interpretación clásica de las dos dimensiones de nuestro acceso a la realidad. Estructuralmente da igual que la DA se represente como uno o como varios. El resto de los seres se aparecen en una jerarquía, en la que el hombre es la cumbre y la materia el nivel más bajo. Tanto el ser desde sí mismo como los seres desde otro coinciden en que son y que son individualidades. En el ser hay dependencias, pero sólo en una dirección: desde el ser desde sí mismo al ser desde otro. Habrá otras muchas subordinaciones, pero serán en el orden social. En no pocas culturas el orden social representa y virtualiza la relación DA a DR. Son las culturas que identiican o ligan la suma autoridad social, con la DA, con los dioses. Toda organización social en el Patrón R está suponiendo que es una organización de individualidades que tienen ser; que el individuo es una entidad y la sociedad es una organización de entidades humanas. 89

Marià Corbí

El individuo se piensa a sí mismo como una entidad en un medio del que vive, medio compuesto por una gran pluralidad de entidades, y se piensa la sociedad como una organización de individuos como él. En general, sea la cultura que sea, si es preindustrial, se piensa que las individualidades humanas están compuestas por un elemento corporal y un elemento sutil, que se representa de muy diversas maneras. Por consiguiente, se piensa que en el individuo muere el elemento corporal y sobrevive, de una forma u otra, el elemento sutil. Todo individuo humano percibe en sí mismo la DA, porque la doble dimensión de la realidad es su estructura diferencial como viviente. Esa noticia es la que le da pie a pensarse como dotado de un elemento sutil e inmortal y un cuerpo no sutil mortal.

Para el Patrón C de construcción de PACs, toda estructura es una red de interdependencias. La estructura con la que opera este patrón es la mutua interdependencia de sus componentes. Toda entidad depende de sus relaciones de interdependencia. El ser de cada entidad depende de un nudo de relaciones en las que todos dependen de todos. El ser de toda realidad es el resultado de su dependencia de otras realidades. Todo lo que sostenemos ser “algo”, es el efecto de sus relaciones de interdependencia con otros “algos”. Nada tiene el ser en sí mismo, ni desde sí mismo, ni desde otro. No hay términos que entren en relación, sino relaciones que crean términos. Nada hay que no sea interdependiente de otros interdependientes. Todo son redes de interdependencias que están en interdependencia con otras redes. Lo que hay son redes y redes de redes. Todo lo que damos por ser está condicionado por el ser de otro u otros. Nada tiene el existir en sí mismo de forma que pueda entrar en relación con otros. 90

La crisis de las religiones es mucho más que una crisis religiosa

Todo es condicionado; si se da la condición se da el ser de la cosa, si no se da la condición no se da el ser de la cosa. Consecuentemente se dice que lo condicionado no tiene el ser en sí mismo. A lo que lo condiciona le ocurre lo mismo. Toda realidad se sostiene por el apoyo de otra realidad; nada se sostiene en sí mismo. Todo se comporta como cada una de las piedras de la bóveda de una gran catedral gótica: para mantenerse en el sitio que se le ha asignado, depende de todas las demás piedras. Así todo ser depende, en lo que le es propio, de otros seres y, en rigor, de todos los seres.

El individuo no un ser con unas características propias y exclusivas, sino el término de un nudo de relaciones, un nudo de interdependencias. La persona, como la individualidad, es un efecto de relaciones, no una realidad. Una personalidad, como una individuación es un nudo de líneas, un cruce de muchas líneas, una suma de efectos de relación, de efectos de dependencias. Las peculiaridades de la persona y la conciencia de individualidad son el fruto de interdependencias y condicionamientos llevados a la vivencia de unidad por la función ego del cerebro, que induce al error necesario de creerse ser un yo, es decir una entidad, una unidad contrapuesta al medio. El viviente humano, como todo viviente, tiene que crear una contraposición elemental entre la individualidad de su paquete de necesidades y el medio donde satisfacerlas. Ese es un supuesto necesario, un error necesario para poder actuar y sobrevivir. La persona se asemeja a un conglomerado, reunido al azar, de dependencias e interdependencias, que por la función del cerebro que llamamos yo, se viven como una individualidad contrapuesta al medio. El yo amarra en un hatillo las múltiples interdependencias y la gestiona.

91

Marià Corbí

Vivirse como persona, como entidad, como ser, es el error fundamental de todo humano, lo que la tradición nombró desde el mito, como pecado original de la especie. La sabiduría debe liberarnos de ese error original y conducirnos a comprender y vivir que ni la persona, ni la individualidad, ni el yo son nadie, ninguna entidad, que todo eso está vacío de entidad propia. Su realidad es la red de interdependencias, que también está vacía de entidad propia. También el ser de la red es una red de redes. El fundamento de todo eso es la DA, que a su vez, está vacía de todo lo que con nuestras palabras podamos atribuirle. Nuestra comprensión y nuestra conciencia deben ir de vacío en vacío; vacíos que no son la nada, sino la plenitud indecible. Ahí, y sólo ahí, debe hacer pie nuestra mente y nuestro corazón. Nuestra realidad verdadera es la DA de nuestro acceso a lo real. Toda DR no tiene otra entidad que el inconcebible vacío de toda posible categorización para un humano. Mi verdadera realidad es ese abismo sin nombre al que señalamos como la DA de nuestro existir. El resto es sólo un error necesario para vivir, un mundo que no está ahí, que se asemeja a un mundo virtual en el que se desarrolla nuestra vida dentro de la DR.

Desde esta idea de persona y de individuo ¿cómo pensar y vivir el colectivo, la sociedad? Los equipos, los grupos, las sociedades, son redes de interdependencias y condicionamientos. Los puntos de cruce de interdependencias serían las personas, los individuos. Los rasgos de cada una de los miembros dependerán por completo del lugar que ocupen en la red.

92

La crisis de las religiones es mucho más que una crisis religiosa

En un equipo de innovación, cada miembro acude con un saber exclusivo que no le basta para crear nada solo. Su saber y el propósito del grupo determinan su lugar en el colectivo; ese lugar viene señalado por las dependencias que cada uno tiene de los otros saberes de los restantes miembros del grupo y de la dependencia de esos otros saberes del suyo. Las personas de un equipo creativo ya se incorporan al grupo individualizadas por su especialidad. Esa individualidad se adquirió en previas organizaciones de interdependencia, en universidades, seminarios, relaciones con maestros, etc. Y cuando llegó a la universidad ya había adquirido ciertos caracteres determinados por el colegio, la familia, etc. Un individuo de ese tipo de sociedad es la reunión de todos los efectos de las diversas interdependencias que ha sufrido o sufren en las diversas organizaciones. El que anuda ese hatillo de efectos de interdependencias diversas es el yo, que crea el sentimiento de individualidad. Los efectos de interdependencias no son entitáculas, que se añaden a una entidad que tiene su ser en sí mismo. No hay tal soporte, porque todo son dependencias y condicionamientos en todos los niveles. Todo, en todos los niveles, está vacío de entidad propia. Dicen los sabios que las sociedades son como ciudades construidas en una nube. Nosotros diríamos que se asemejan a entidades virtuales, cuyas realidades están en la nube, en nuestras mentes individuales y colectivas. Se trata de individuos vacíos de entidad propia, reunidos en sociedades vacías de entidad propia. Sólo juegos de dependencias e interdependencias, sin que haya nada ni nadie interdependiente.

¿Qué es lo que realmente hay en todo esto? La DA un abismo inconceptualizable.

93

Marià Corbí

¿Cómo vivir nuestra condición de individuos vacíos de realidad y nuestras sociedades como vacías de realidad, sin otra realidad que el abismo incategorizable de la DA? La contestación de los sabios es: poniendo todo el fundamento de todo nuestro pensar y sentir, de nuestro actuar y el fundamento de todas nuestras formaciones colectivas en la DA. Si en el individuo no hay nada ni nadie fuera de Eso innombrable, las asociaciones de “nadies” tampoco son nada ni nadie. Todo son supuestos necesarios, aunque vacíos, para que como seres necesitados podamos sobrevivir en esta inmensidad. Todo es como una realidad virtual que sólo existe en la mente y el sentir de unos seres necesitados como nosotros. No hay ningún apoyo en ninguna parte, todo es como cañas quebradas en las que uno no se puede apoyar sin dañarse y caerse al suelo. Sólo es Eso inconcebible, la inmensidad innombrable que nos rodea y somos. Esa es la única realidad, que ni como realidad puede concebirse. Se pasa, pues, de un patrón de existencias individuales, aunque todas ellas subordinadas, excepto la fuente de todas ellas, a un patrón en el que todo es interdependiente, sin que se pueda señalar la existencia de una fuente. Se pasa de airmar que todo es existente, aunque su existencia sea “ab alio”, a airmar que todo es interdependiente y, por ello, condicionado; que lo condicionado no tiene realidad en sí mismo, es vacío, y que el sustrato de todo el conjunto en el que todo está condicionado es vacío de toda posibilidad de aplicarle categoría alguna, ni siquiera la de existente o no existente. Como conclusión: el asentamiento de las sociedades de conocimiento, que es ya como un destino inevitable para todos los pueblos, lleva y exige una nueva antropología, una epistemología no mítica y una nueva ontología.

94

La crisis de las religiones es mucho más que una crisis religiosa

Bibliografía Corbí, M. 2013. La construcción de los proyectos axiológicos colectivos. Principios de epistemología axiológica 1. Madrid, Bubok. Corbí, M. 2013. La sabiduría de nuestros antepasados para sociedades en tránsito. Principios de epistemología axiológica 2. Madrid, Bubok. Corbí, M. 2015. Protocolos para la construcción de organizaciones creativas de innovación. Principios de epistemología axiológica 3. Madrid, Bubok. Corbí, M. El cultivo colectivo de la dimensión absoluta en las sociedades de conocimiento globalizadas. Principios de Epistemología Axiológica 4. Madrid, Bubok.

95

Elementos para una relexión sobre el sentido religioso en la contemporaneidad según Nietzsche1 Flávio Senra

Introducción El pensamiento de Friedrich Nietzsche (1844-1900), para los que están interesados en la investigación ilosóica sobre la religión que se desarrolló en el Occidente, ofrece una perspectiva desaiadora. El ilólogo alemán decidió desde muy temprana edad por una posición crítica con relación 1 Este texto se ha construido en los últimos años. Inicialmente pasado 2011, habría sido publicado bajo el título de Nietzsche y el ocaso de los ídolos. Sin embargo, el proyecto editorial de la colección no prosperó. Más tarde, en 2013, fue adaptado a una conferencia que tuvo lugar en faje con motivo del Viernes Filosóico proyecto como una contribución al tema general de que era Dios: misterio o problema. Por último, sigue el texto para su publicación en este evento sobre los Retos de la religión en el mundo contemporáneo. El objetivo es ofrecer una contribución al debate de los estudios sobre el tema de la religión en Nietzsche. Me gustaría hacer hincapié en que no incluyo a mí mismo entre los investigadores nietzscheanos como un experto, ni tengo la intención de tomar esta relexión con los rigores que los estudios Nietzsche han asumido que, así y han hecho de la difusión de la investigación sobre el ilósofo alemán. El interés se limita a la cientíica de la religión, y su formación en ilosofía, y un curso de estudios en ilosofía de la religión, se encuentra en Nietzsche algunos elementos de solución de problemas del sentido religioso en la época contemporánea. Este texto y la relexión que se desarrolla, así como los estudios desarrollados anteriormente en este tema, se toman por la provocación que es Nietzsche como crítico de la cultura occidental. El ilósofo es un autor que da lo que también creo en lo que respecta a la función y el lugar que ocupa la religión, en particular la tradición cristiana, ya que aspectos como el dualismo, el nihilismo y el ascetismo. Su contribución al estudio del sentido religioso en la sociedad contemporánea son invaluables, agudiza la mirada, aina la percepción y requiere la prevención de los riesgos de mantener una espiritualidad guiada en la negación, el odio y el resentimiento. Es también, en ciertos casos, también una contribución religiosa. Este texto se ha publicado por primera en portugués bajo el título “Elementos para uma relexão sobre o senso religioso na contemporaneidade a partir de Nietzsche” en el libro “Destinos da religião na contemporaneidade: um diálogo com a psicanálise, a ilosoia e as ciências da religião”.

97

Flávio Senra

al modo como la ciencia y la cultura de su tiempo se posicionaban con relación al pensamiento griego, sobre todo acerca de la cultura trágica presocrática. En ambos casos tenemos en cuenta tanto su posición frente al arte cuanto su posición respecto a la religión. En su formación académica, el joven Nietzsche se enfrenta a la naturaleza cientíica rigurosa de las actividades de la ilología, pero no ocultó su deseo de una síntesis que resultó ser un norte en su pensamiento, es decir, la fusión de la ciencia, ilosofía y arte. En su aproximación al enfoque ilosóico, el profesor Nietzsche ha vislumbrado la crítica de los modelos teóricos artísticos y culturales herederos de una enemistad del platonismo por el arte trágico en su época. Este acontecimiento ha servido de referencia para la cultura occidental al matizar la metafísica dualista, la moral reactiva y su expresión religiosa contraria y apartada de la vida. En todas estas expresiones, Nietzsche entrevió el movimiento inaugurado por el socratismo-platonismo griego en su despliegue a lo largo de la cultura occidental en sus variantes religiosa, ilosóica, artística y cientíica. En este trabajo nos proponemos presentar tres momentos por lo menos de esta trayectoria del pensamiento de Nietzsche respecto a su propuesta de ruptura con los ídolos del pensamiento occidental: la metafísica, la moral y la religión. En el primer apartado se presentará la posición del ilósofo con relación a la tragedia griega y su negación por el movimiento socrático. En el segundo apartado, se destacará la tesis más relevante para la reclamación que motiva este escrito: la palabra de Nietzsche sobre la muerte de Dios. Por último, en el tercer apartado, bajo el título Dionisio contra el cruciicado, se presentará un análisis del principio de evaluación de Nietzsche de la cultura occidental, momento en que se vislumbrarán algunos temas de la ilosofía de la religión occidental desde una posición original inaugurada por el autor. Es necesario, sin embargo, como una aclaración, señalar que este texto no incluye el cuestionamiento de los múltiples aspectos relacionados con el estudio de los textos nietzscheanos. No se pretende aquí un estudio que busque cotejar los distintos aspectos de la crítica y de la exégesis que los estudiosos de Nietzsche han producido a lo largo de más de un siglo.

98

Elementos para una relexión sobre el sentido religioso en la contemporaneidad según Nietzsche

Permítame el lector un enfoque que busca acompañar el hilo de la hipótesis según la cual la posición de la ilosofía de la religión occidental en Nietzsche se relaciona con la crítica de la cultura-socrático platónico desarrollada en Occidente.

¿Arte o ciencia? ¿El mundo o Dios? El ingreso del profesor Nietzsche en la academia fue a través de la obra El nacimiento de la tragedia. Esta época ha sido marcada fuertemente por la creencia del pensador en el papel transformador del arte. El escrito ha marcado no sólo su polémica entrada en la escena académica alemana, pero que resultó ser objeto de una grave y profunda oposición de esta con relación a Nietzsche. De esta obra se quiere rescatar quizás lo que es más importante de la posición ilosóica que persiguió Nietzsche a lo largo de su producción académica - algo que el ilósofo ha abordado desde muchas perspectivas. Una posición sobre la vida y su valoración es lo más importante a señalar del pensamiento de Nietzsche en sus distintas etapas. Su pensamiento está tomado por la valoración no de la vida en sí misma, pero sí de lo que la airma o niega. Frente a esto, todo lo demás pierde su centralidad en este enfoque que comienza aquí: las referencias y la identiicación de sus fuentes, el estudio sobre los tipos utilizados por el ilósofo, la identiicación de las tradiciones y autores que le anteponen alguna crítica. Desde esta perspectiva, por lo tanto, la crítica a la cultura desarrollada por el pensador parece estar bajo la misma pregunta que se hace por el valor y la valoración que recibe la vida a lo largo de la tradición cultural occidental. El fenómeno vida evoca la valoración de Nietzsche al ser como devenir en contraste con la tendencia que valora el ser como realidad inmutable. No sin sentido eso implica una posición de la vida como voluntad de poder y eterno retorno, implica una posición en relación con el traspasar el modelo que rige la tradición hegemónica de Occidente acerca de la humanidad, y, además, implica una valoración acerca de la cultura occidental expresa en sus caracteres metafísicos y en sus tablas de valores morales. Por lo tanto, tomada como un movimiento continuo, la vida es asumida por el pensador 99

Flávio Senra

alemán como creación y aniquilación. Este es el centro del pensamiento trágico que se ha negado en la aurora de nuestra tradición. Este movimiento ilosóico y cultural recibe en Nietzsche sea el nombre de socratismo, sea el nombre de cristianismo, sea el nombre que más lo caracteriza, o sea, ideal ascético. Un pensamiento trágico, es un pensamiento que airma la totalidad de la vida, unidad y separación, vida y muerte. Un ideal ascético, más bien, que, ante todo, y por encima del mundo, encuentra uno la verdad una, eterna e inmutable. En la visión del pensador, sobre todo desde el tercer ensayo de su obra Para la genealogía de la moral, este ideal parcial y de conservación frente a la totalidad de la vida es la respuesta al sentido de la vida y del sufrimiento que presidió las decisiones de la cultura occidental en el campo del arte, de la religión, de la ilosofía y de la ciencia conocidas. Sea de una u otra forma, es sobre el fenómeno vida que se encuentran las múltiples posiciones del pensador. Originario de familia luterana, en su juventud un pesimista trágico al estilo schopenhaueriano y un romántico al modo wagneriano, desilusionado en su madurez con las diversas formas en que parecía encontrar un ideal elevado de vida – una meta por la que merecería la pena rendirse, Nietzsche propone la ilosofía de la airmación de la vida frente a la cultura que lo formó y que ha sido valorada por él como el resultado de una voluntad decadente2. Y muchas fueron las perspectivas, muchas fueron las delicias y decepciones en este camino biográico y ilosóico. Estas fases del pensamiento del ilósofo pueden dar fe de ello, más aún su pensamiento inquieto y no sistemático. La posición de Nietzsche hacia la vida lo llevó a desaiar las expresiones psicológicas apolíneo y dionisíaco en la tragedia ática. La unidad entre lo apolíneo y lo dionisíaco revela el marco original en el que se daba la cultura presocrática. En su Ensayo de auto-crítica, escrito en 1886, publicado con motivo de la tercera edición de la obra El nacimiento de la tragedia. O: Grecia y el pesimismo (1872), Nietzsche pone de relieve el papel y la necesidad de la tragedia de la cultura griega, orientada entre el pesimismo y la airmación de la vida. Sin embargo, en su escrito Sócrates y la tragedia, escrito preparatorio para El nacimiento de la tragedia, Nietzsche 2 Véase la presentación de Araldi (2007) a la selección de textos del ilósofo intitulada Nietzsche: Ensaios de juventude.

100

Elementos para una relexión sobre el sentido religioso en la contemporaneidad según Nietzsche

airmara que la tragedia es pesimista en su esencia. En su oposición está el optimismo socrático que va por la mano de la conciencia y de la supremacía de la lógica de los conceptos que llevaron a la fórmula según la cual “razón = virtud = felicidad”. Sin embargo, en el escrito de la madurez, cuando vuelve a pensar sobre su obra de juventud, el autor se pregunta, por una parte, por el sentido de pesimismo griego, por el sentido de la tragedia3, por el fenómeno dionisíaco y, por otro lado, por el signiicado de la moral socrática4, la teoría dialéctica y la ciencia moderna5. Nietzsche observa los síntomas de una crisis de cuyo descenso el pensador sugiere pensar “ciencia con la perspectiva del artista y el arte con la de la vida.” Vale la pena relexionar en que la valoración de la vida es una expresión del fenómeno dionisíaco. ¿Qué es la valoración de una ilosofía trágica? ¿Qué alternativa propone al modelo cientíico y al pensamiento ilosóico? Como se destacó anteriormente, apolíneo y dionisíaco son expresiones estéticas, impulsos psicológicos desde los cuales se desarrolla el arte griego. El fenómeno dionisíaco alude a la consideración y valoración trágica de la vida. Es una expresión de la consideración de la totalidad de la existencia. Su realidad expresa el conjunto del arte en la justa medida que representa Apolo y en la desmedida que representa Dionisos. Este fenómeno psicológico evoca una valoración trágica sobre el fenómeno vida con relación a la cual la valoración ascética del socratismo, predominante en las producciones culturales en Occidente se opone. Además de la disputa entre lo trágico, por una parte, y de lo lógicoconceptual socrático, por el otro, pero como un desdoblamiento de eso a lo largo de la tradición, se observa el juego entre lo trágico y lo santo en el campo del arte y la religiosidad. Esquilo y Sófocles fueron autores que, desde la perspectiva de Nietzsche, retratan bien este arte de educar el griego en la airmación de sí mismo en sus aspectos más duros. Pero 3 Para el ilósofo alemán, el arte trágico emana del phatos musical expresó en el coro. Ese genio de la música nace del corazón del dios Dionisio. 4 El valor del saber impele el pensamiento moral en el socratismo. El virtuoso es el feliz y la virtud consiste en saber. Esta unión traviesa la historia de la moral. 5 Esta unión entre el tema griego y un tema contemporáneo a Nietzsche no debe dejar sorprendido al lector. La lectura que hace Nietzsche sobre Grecia está íntimamente relacionada a la preocupación con su percepción de las cuestiones actuales y políticas vividas en su país y en Europa.

101

Flávio Senra

incluso el arte trágico, recuerda CRESPO (2005) que, entre Esquilo y Sófocles, Nietzsche establece una gradación en el índice de airmación de la vida. Uno puede notar una postura rebelde, activa y decidida en la obra de Esquilo, mientras que en Sófocles hay una actitud de resignación y pasividad. Posteriormente, la muerte del arte trágico, sin embargo, llegó a airmarse, dice el ilósofo, en los cambios realizados por Eurípides y Sócrates. Por un lado, destáquese la inclusión de la participación de los espectadores en el espectáculo, así como la inclusión de temas populares en lugar de la referencia a los héroes y dioses. Por otra parte, cabe señalar como la posición del optimismo conceptual de Sócrates contribuyó a un proceso de racionalización de la dimensión insondable de la vida en general y de la existencia humana en particular. En su más reciente expresión, presente en los círculos académicos y en el tiempo en el que vivió Nietzsche, se trata del problema de la ciencia misma. Bajo el nombre del dios Dionisio, Nietzsche entiende en aquél Prólogo de madurez, se revela un signo de interrogación. Interrogación sobre la relación con el dolor, la necesidad de la belleza, la necesidad de expresar lo terrible y externalizar el placer de la fuerza. Pensando el tiempo de los antiguos griegos, lo dionisíaco era, comprende el ilósofo, expresión del lorecimiento del cuerpo y trasbordamiento de vida del alma helénica. En todo acontecer se maniiesta un dios-artista inocente y despreocupado. Esto contrasta con el restricto signiicado moral de la existencia. Junto a Schopenhauer, aunque más tarde se arrepintió de la limitación de que la lectura del autor de El mundo como voluntad y representación se le impuso, Nietzsche puso esta evaluación en el campo de los sentidos. Silenciarse sobre la evaluación moral del mundo equivale a tomar en consideración el mundo más allá de bien y mal como referencia valorativa de la vida. En esta posición sobre una evaluación anti-moral se expresa un rechazo al socratismo, su variación religiosa, así como su versión moderna, que es la ciencia. Es un movimiento cultural en el que el término cristianismo resume la posición del ilósofo.

102

Elementos para una relexión sobre el sentido religioso en la contemporaneidad según Nietzsche

El cristianismo6, este evento platónico7, se caracteriza por el deseo de ser moral y verdadero, oponente del carácter esencial del arte que, como tal, fue relegado al mundo tomado como una mentira. Así que, este modo de valoración, que el lector atento podrá identiicar en la tradición occidental, y que el ilósofo comprende como el conjunto de la tradición misma, impuso una devaluación de la vida como algo enfermizo. Como un instinto, recuerda Nietzsche en su prólogo de 1886, se opuso el ilósofo contra la calumnia de la negación de la vida. En esta valoración artística y anticristiana ofreció el ilósofo “, el nombre de un dios griego: las he llamado dionisíacas”, airma Nietzsche8. Pensar esta realidad y también su decadencia, sea entre los griegos, ya sea en su tiempo, fue lo que trató de desarrollar Nietzsche al identiicar el arte y no la moral como actividad metafísica del hombre en el tiempo de su producción jovial, pero, y fundamentalmente el arte como redención intramundana en el tiempo de su producción madura9.

La muerte de Dios como la quiebra del modelo platónico El evento socrático-platónico signiicó una ruptura con el sentido trágico de la existencia. Su función era la de hacer el mundo comprensible y regular a partir de la búsqueda de lo esencial, de lo inmutable y de lo eterno. En él, la razón se convirtió en una forma de acceder al mundo verdadero, al reino puro del bien, de lo bello y de lo justo, un medio de corrección de la vida10. El platonismo ha representado, en el proceso, la consolidación de una metafísica y de una moral dualistas, extendiendo su comprensión del mundo a lo largo de la historia de Occidente.

6 Cristianismo en la percepción del ilósofo está asociado al movimiento de negación de los afectos, de la belleza y de la sensualidades – eso implica un oído al mundo y, por lo tanto, a la vida misma. La expresión moral y metafísica de esta lectura que hace Nietzsche está tomada por la valoración de que la vida verdadera está más allá de la vida misma. 7

Véase el Prólogo de Más allá de bien y mal. KSA, vol. 5, p. 12.

8

KSA, I, p. 19.

9

KSA, I, p.32.

10

Véase KSA, 6, p. 67-73.

103

Flávio Senra

El evento histórico que vino a la luz a partir de la predicación de Pablo, como lo demuestra la obra El Anticristo11, y que se convirtió en la conciencia formativa de Occidente, el cristianismo, para Nietzsche, se forjó a raíz del movimiento ilosóico heredero de ese modo de valoración contraria al valor de lo efímero y de lo transitorio. No sólo como un evento judío, pero sobre todo como un acontecimiento resultante de esta línea de pensamiento de algo que el ilósofo había identiicado como el resultado de la decadencia griega, esto es lo que Nietzsche también entiende como el fenómeno cristiano. En contra de la búsqueda de lo imperecedero ilósofo aplaza la crítica más dura que la tradición occidental ya había recibido. Sin embargo, además de platonismo traducido a las masas12, el fenómeno cultural y religioso cristiano, como una expresión de la moral y de la metafísica occidentales en su matriz dualista platónica, también expresó el ilósofo de otras maneras. Para el pensador, el discurso moral recurrente del imperativo categórico, a pesar de la crítica del dogmatismo interpretado por Kant, el pesimismo de la ilosofía de Schopenhauer, la música wagneriana, la revolución igualitaria en Francia, el positivismo cientiicista, el estatismo y el socialismo no fueran más que expresiones de un mismo movimiento de decadencia. En ninguno de estos eventos Nietzsche pude antever la reanudación de lo que él ansiaba como el valor de la airmación de la vida en su totalidad, una airmación de la verdad sobre el mundo. Los supremos valores de la cultura, estos sí son el foco de las críticas, que fueron puestos para fuera del mundo. Como tal, esta situación se ha revelado insostenible en el contexto de la cultura y su vaciedad no ha tardado en manifestarse. El conocido discurso del loco en la plaza del mercado es la expresión más completa de esta situación de debacle de los valores supremos. El párrafo 125 de La gaya ciencia es el documento que revela la agonía de este proceso que aún no ha encontrado su inal. Asó como el gran Pan ha muerto murió, como ha testiicado Nietzsche en su escrito de juventud en 1872, también el viejo Dios -el resultado de esta expresión de la decadencia producida

11

KSA, 6, p. 165-254.

12

KSA, 5, p. 12.

104

Elementos para una relexión sobre el sentido religioso en la contemporaneidad según Nietzsche

en la airmación del ser como identidad, eternidad e inmutabilidad– ha muerto. Airmando que “Dios ha muerto”, asegura el ilósofo su diagnóstico acerca del fracaso del modelo platónico-cristiano de Occidente – la más importante metáfora del fenómeno nihilismo que destaca la ruina absoluta de los transmundanos cómo los conceptos ser, verdad, razón y sujeto. Esta realidad está envuelta por un confesado sentimiento de falta de sentido, ya que la muerte del fundamento de toda una cultura hace con que ya no se pueda saber qué dirección tomar. Sin embargo, en otro texto La gaya ciencia, el párrafo 343, la forma de pensar que ya expresó Nietzsche tiene un tono más airmativo, “con la noticia de que ‘el viejo Dios murió’ nos sentimos como iluminados por una nueva aurora.” Esto no oculta, sin embargo, la gran tarea que tenemos por delante. En el modelo monótono-teísmo13 asumido por la cultura-platónica cristiana y moderna, el lugar de lo absoluto sólo puede ser habitada por el ser uno e inmutable. En el mismo sentido también se cuestionó la fragilidad del ateísmo porque el pensamiento de Nietzsche también puede poner de relieve el fracaso del intento de normas cientíicas y humanísticas en la sustitución del concepto Dios, que a su vez están relacionados con un intento de reemplazarlo por la ciencia, la razón, el Estado. Ningún absoluto tiene cabida en este nuevo horizonte. Desde el punto de vista de la ilosofía trágica de la airmación de la vida en su totalidad, el todo es una realidad dinámica que evoca otro principio de entendimiento. En el conjunto de la vida, lo que prevalece es el juego de las fuerzas y no la supremacía del uno. Por lo tanto, desde esta mirada se hace necesario pensar en términos de voluntad de poder y eterno retorno. La voluntad de poder y el eterno retorno, no se presentan como conceptos terminados en Nietzsche. Tales formas de comprender la realidad, dicen los comentaristas del texto de Nietzsche, apuntan para una nueva posición frente a la comprensión del mundo. Liberada de la valoración moral del ascetismo socrático-platónico-cristiano, la vida se experimenta como 13

KSA, 6, p. 185.

105

Flávio Senra

devenir, es decir, como libertad de la airmación de lo que es. El círculo es imagen que se utiliza en este caso como símbolo de la dionisíaca superación y reconstrucción del movimiento propio de la vida en su juego. Para quien concibe y vive de acuerdo con ese horizonte de valoración de la vida, la trascendencia está rescatada en el continuo traspasamiento de uno mismo, lo que en Nietzsche se maniiesta como una forma creativa de decir sí a la existencia, el amor fati. La muerte de Dios es una noticia feliz para los que se disponen a esta perspectiva de creación en la airmación amorosa de la totalidad del fenómeno de la vida. De lo contrario, es sólo el duelo por los horizontes perdidos y una ocasión para la búsqueda de sustitutos para la misma necesidad. La muerte de dios en cuanto un acontecimiento liberador y constitutivo de una nueva valoración implica la ruina de la razón calculadora que limita la verdad del mundo a la voluntad de conservación de una humanidad no preparada para el juego de la creación y de la airmación. Desde este punto de vista el fundamento estable se reveló como resultado de un alma insegura en busca de un puerto seguro. La moral y la metafísica platónicas y su herencia en el pensamiento ilosóico, religioso, cientíico y artístico, fueron juzgados como una estratagema de la mentira en la vida. Esta consideración implica revalorar los principios que hasta ahora guían la cultura, los valores y los principios ilosóicos y cientíicos de la tradición que les hizo indispensable, es decir, valores supremos e verdad absoluta.

“Dionisio contra el Cruciicado” ¿Cómo el pensador que se hace llamar ateo y inmoral puede ser considerado “el discípulo de un ‘Dios desconocido’?”14 ¿Puede haber algo más radical que el ateísmo? Comúnmente, los lectores del texto de Nietzsche se reieren a él como un tipo de profeta del ateísmo. Sin negar obviamente su actitud atea, no se puede dejar de reconocer en Nietzsche también 14 Véase el párrafo 295 de Más allá de bien y mal en el que Nietzsche manifestase discípulo del “Dios desconocido” Las referencias a Dionisos y al fenómeno dionisíaco son varias en el texto del ilósofo. En general, apuntan para una valoración distinta sobre el valor de la vida, del fundamento del existir, presentándose como oposición a la valoración asumida por la cultura ilosóica, cientíica y religiosa del Occidente.

106

Elementos para una relexión sobre el sentido religioso en la contemporaneidad según Nietzsche

su crítica del ateísmo. Su anti-moralismo y su negación de la metafísica dualista remontan a posiciones valorativas negadoras de la vida que, para el ilósofo, es instinto de crecimiento, de duración, de acumulación de fuerzas y de poder. ¿Qué puede hacer la ilosofía de Nietzsche contra la creencia y en contra de la incredulidad? ¿No serían las dos posiciones una variación apenas de la voluntad de creer? La creencia investigada por el ilósofo está estrechamente relacionada con su abordaje de la perspectiva metafísica, religiosa y moral vigente en el occidente platónico-cristiano. Este sistema es caracterizado por el ilósofo como antinatural por buscar causas y efectos imaginarios para responder a lo que es la realidad. Se busca en el mundo del concepto lo ideal, espiritual, absoluto y lo en sí de las cosas. Para el autor, se trata de una actitud que niega la verdad de la vida. El concepto Dios en Occidente se ha convertido en una forma de nombrar la “idea”, el “espíritu puro”, el “Absoluto”, o “el en sí”. Ese mundo del canto metafísica y su instrumentalización o máscara religiosa, ha tomado la dualidad metafísica como un parámetro para una comprensión que calumnió el mundo fenoménico y sensible, valorándole como un mundo sin sentido y vaciedad. Esta es la mayor contradicción de la vida a ser combatida en opinión del pensador, porque la cultura de la negación se expresó de esta manera en su valoración acerca de la vida y se convirtió en discurso verdadero. Toda esta visión del mundo dio lugar a la creencia en el mundo verdad contra el mundo aparente. Como tal, se trata de un propósito más elevado para el que el incrédulo no parece ser lo suicientemente consciente. Por lo tanto, en lugar de incredulidad en la valoración moral y la metafísica reactivos, es necesario una actitud creativa y de airmación de la vida en su totalidad. Un sí todavía no asumido late en la producción del ilósofo como un diagnóstico inquietante. El hombre de frágil salud acusa a la cultura occidental de su enfermedad: la enfermedad metafísica, moral, religiosa – allí donde esos predicados de enfermedad del animal hombre niegan la verdad de la vida en su radical inmanencia, initud y procesos; donde el término devenir renombra, resiniica, reorienta la vieja creencia en el ser inmutable en cuanto fundamento.

107

Flávio Senra

Cuando el ilósofo presenta al inal de su Ecce Homo, el signiicado de su trabajo como Dionisos contra el cruciicado cabe preguntar sobre el signiicado de esta elección. El joven Nietzsche airmó que “bajo el hechizo de lo dionisíaco no sólo se renueva la alianza entre los seres humanos: también la naturaleza distante, hostil, o subyugada celebra su iesta de reconciliación con su hijo perdido, el hombre.”15 En el momento inal de su producción intelectual en su “Ley contra el cristianismo”, proclamada el 30 de septiembre de188816, al inal del libro El Anticristo, el ilósofo no deja lugar a dudas. La tradición de que el cristianismo es, y que ayudó a consolidar, se veriica, evalúa y enseña contra la naturaleza - “Pecado contra el espíritu santo de la vida”17 Dionisos y el Cruciicado representan dos formas de valoración de la vida. Por dionisíaco, por lo tanto, compréndase el carácter airmativo de la vida frente a la valoración reactiva y antinatural dependientes de alguna exterioridad que responde al fundamento como origen, razón, ser o verdad. En la ilosofía trágica, como voluntad de poder y eterno retorno, el mundo es concebido como un juego de fuerzas en permanente autoairmación. Juzgar el mundo o intentar identiicar un fundamento más allá de lo que es revela, a su vez, una voluntad de debilidad. La dualidad entre el ser único y el devenir múltiplo se está superada por la airmación de una totalidad que es en sí misma dinámica. El mundo así concebido requiere una nueva humanidad. Sólo un hombre airmador de la vida, puede habitar el mundo en su verdad. En una tal forma de comprender el mundo como voluntad de poder y eterno retorno, el instante gana la calidad de evento que reúne en sí todos los demás eventos. El evento es la airmación de la vida misma en su initud y eternidad. Ese parece ser el sentido de la ruptura de Nietzsche con el modelo moral, metafísico y religioso occidental. En el modelo ascético, en el que el ilósofo inscribe el cristianismo como el representante principal, se opera una transgresión sin límites del carácter 15

KSA, 1, p. 29.

16 En esta fecha, Nietzsche concluía el Prólogo de Crepúsculo de los ídolos. En este prólogo el autor comenta ser este el primer libro de la transvaloración de los valores. En El anticristo, el ilósofo destaca ser este “el día de la salvación, primer día del ano uno”. 17

108

KSA, 6, p. 254.

Elementos para una relexión sobre el sentido religioso en la contemporaneidad según Nietzsche

natural. Para asumir la metafísica del platonismo y la moral que deriva de él, la tradición occidental ha producido una cultura que ha sacralizado en su discurso antinatural una mendacidad. Se trata de la creencia errónea de que la vida no tiene valor en sí misma y de que la felicidad se encuentra en un más allá de la vida misma. Si falta el Dios que se ha concebido para apoyar esta valoración, no se puede visualizar con mayor idelidad el sombrío escenario descrito por el loco en la plaza del mercado. El mundo parecerá sin horizonte, ninguna meta, ningún vínculo entre tierra y sol. ¿Dónde está el equívoco y cuál parece ser la alternativa propuesta por el ilósofo?

Consideraciones inales La caída de los ídolos, su crepúsculo, está estrechamente relacionado con el escenario de nihilista de mero rechazo de la creencia en Dios o el no creer. El vacío que esta ausencia provoca sólo engendra resentimiento y la lamentación y, por tanto, no da lugar a una actitud airmativa que implica el necesario amor fati, o sea, aquella disposición para airmar incluso lo terrible e inquietante, el sin sentido radical de una situación que no puede controlar nadie. La gran transvaloración para la cual lo dionisíaco está llamada a ser una referencia reclama un deicidio en nuestra cultura, es decir, la supresión de la idea de mundo verdadero apartado y separado del mundo vivido y experimentado en sus contrariedades y contradicciones, la supresión de su contenido y de su lastre en la religión, en la moral, en la metafísica, en la ciencia o en la política. El pensar el vestigio religioso en la época contemporánea desde Nietzsche implica una crítica de los valores a la vista de una transvaloración de los valores. Más allá de la mera airmación de incredulidad, ella es la valoración y nuevo juicio en perspectiva genealógica, que no dispensa de preguntar por lo que se airma en los sagrados valores tomados como valores supremos. La crítica del principio ascético determina la acusación de la corrupción del

109

Flávio Senra

hombre, su decadencia, el sentimiento compasivo y negativo y la entrega a la nada: el más allá, el nirvana, el paraíso ultramundano. El pensar el vestigio religioso en la época contemporánea de Nietzsche implica tomar en consideración la sospecha con relación a una lectura de la ilosofía como teología, una comprensión del ilósofo -generalmente concebida por Nietzsche (el pensador trágico) como un idealista- como sacerdote predicador de los nobles conceptos de ser, verdad, espíritu puro, moral desinteresada y compasión. Pensar el vestigio de lo religioso en la época contemporánea de Nietzsche implica pensar la verdad que se puso al revés. En ella la moral se ha tornado esencia del mundo y la metafísica un intento de encontrar el fundamento en donde se encuentra el nada de una ilusión enferma. Tomado como principio que ese tipo enfermo en la ilosofía se guía por los principios de la honestidad intelectual, la evaluación del pensamiento ilosóico y sacerdotal en Occidente desde Nietzsche está marcado por una sospecha.

110

Elementos para una relexión sobre el sentido religioso en la contemporaneidad según Nietzsche

Bibliografía

ARALDI, C. L. Nietzsche. Ensaios dóna juventude. Porto Alegre: Armazém digital, 2007. CRESPO, R. A. El desafío del nihilismo. La relexión metafísica como piedad del pensar. Madrid: Trotta, 2005. DIAS, R. M. A inluência de Schopenhauer na ilosoia dóna art de Nietzsche em O nascimento dóna tragédia. Cadernos Nietzsche, n.3, São Paulo, 1997, pàg. 7-21. KOSSOVITCH, L.. Signos i Poderes em Nietzsche. São Paulo: Ática, 1979. LIMA, M. J. S.. As màscares de Dioniso: Filosoia e tragédia em Nietzsche. São Paulo: Discurso editorial, 2006. LUCCHESI, B. Filosoia dionisíaca: vir-a-ser em Nietzsche e Heráclito. In: Cadernos Nietzsche 1, pág. 58-68, 1996. MACEDO, I. Nietzsche, Wagner e a Època Tràgica dos Gregos. São Paulo: Annablume, 2006. MACHADO, R. O Nascimento do Trágico: De Schiller a Nietzsche. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2006. MACHADO, R. (Org.). Nietzsche e a polêmica sobre o nascimento dóna tragédia. Tradução Pedro Süssekind. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2005. MACHADO, R. Nietzsche e a Verdade. Rio de Janeiro: Rocco, 1985.

111

NIETZSCHE, F. Sämtliche Werke. Kristische Studienausgabe (KSA) in 15 Bänden. Vol. 6. Berlin, New York: Walter de Gruyter, 1999. NIETZSCHE, F. Ensaios dóna juventude. Seleção, tradução, notas e apresentação de Claudemir Luís Araldi. Porto Alegre: Armazém Digital, 2007. ROBERTS, T. T. Contesting Spirit: Nietszche, Airmation, Religion. New Jersey: Princeton, 1998. SALAQUARDA, J. Nietzsche and the Judaeo-Crhistian tradition. In: MAGNUS, Bernd; HIGGINS, M. Kathleen (Org.). he Cambridge Companion to Nietzsche. Cambridge: Cambridge University Press, 1999, p. 90-118. SCHOPENHAUER, A. O món com vontade e representação. Tradução Jair Barboza. São Paulo: UNESP, 2005. (Vol. I) VERNANT, J.-P. Mite e Religião na Grécia Antiga. Tradução Joana Angélica D’Avila Melo. São Paulo: WMF Martins Fontes, 2006.

112

El posible quehacer universitario ante la crisis axiológica fruto del advenimiento de las sociedades de conocimiento Ildefonso Navarro

“Hay que hacer posible el cultivo de la dimensión absoluta de la realidad, recuperando toda la riqueza del pasado, sin que eso tenga que suponer hacernos hombres creyentes y religiosos. Tenemos que aprender a heredar toda esa riqueza, que es el legado de sabiduría de toda la humanidad, pero sin los moldes de creencias en que vino vertida. Esta actitud no es una banalidad ni una inidelidad. No tenemos otra posibilidad; y en las circunstancias en que nos ha tocado vivir, esa es la única idelidad viable. Para esta tarea, el papel de las universidades es central, pero está por hacer.” Marià Corbí

Con estas líneas buscamos compartir nuestras relexiones en las que ocupan un lugar central dos cosas que para nosotros resultan tan importantes como inseparables: nuestro trabajo universitario y el advenimiento de las sociedades de conocimiento. Deseamos que sea el inicio de un esfuerzo que logre involucrar, en la medida de sus posibilidades, a todos y cada uno de los miembros de nuestra comunidad universitaria y a otros fuera de ella.

113

Ildefonso Navarro

La situación actual Resulta importante señalar que en el presente trabajo compartimos de entrada el planteamiento propuesto por M. Corbí sobre la situación actual que vivimos como humanidad y que sirvió como título al 8º. Encuentro Internacional CETR en octubre del 2012: La crisis axiológica raíz de todas las crisis que sufre nuestro mundo. Cómo manejarnos en ella. Estamos de acuerdo en que el cambio en nuestra manera de vivir originado en la primera industrialización y que ha avanzado y sigue avanzando sin aparentemente ninguna posibilidad de vuelta atrás, afectando a todas las sociedades del planeta de una forma u otra, ha dado inicio a lo que bien se puede considerar la más grande crisis vivida por la humanidad a cuya base se encuentra, como acertadamente lo señala Corbí , una profunda crisis axiológica: “La crisis axiológica que estamos atravesando es la más grave que ha sufrido la humanidad en su larga historia. ¿En qué se fundamenta esta airmación? En que tenemos que realizar un tránsito que jamás ocurrió en el pasado: pasar de programarse para no cambiar y bloquear todo posible cambio de importancia y toda posible alternativa, atener que programarse para fomentar, mantener y motivar el cambio constante. Y continúa: Tenemos un grave problema con lo axiológico en general, y no tenemos ningún saber sobre cómo manejarnos convenientemente en ese asunto tan central y básico para unos seres necesitados como nosotros, que precisan ser orientados para poder vivir”. (Corbí, M. 2012).

Algunas observaciones Somos conscientes que nuestras sociedades latinoamericanas y en particular nuestra sociedad mexicana padece problemas de todo tipo: pobreza extrema en gran parte de la población del país; falla en el funcionamiento de las instituciones de impartición de justicia y en las instituciones políticas; una violencia desatada, con manifestaciones de crueldad que superan la imaginación etc. Esta situación pudieran hacernos sentir que prestarle atención a una problemática como lo es el arribo de las sociedades de conocimiento y el desmantelamiento axiológico que esto trae consigo, es una manera de evadir nuestra realidad e importar problemas que, al menos 114

El posible quehacer universitario ante la crisis axiológica fruto del advenimiento de las sociedades de conocimiento

por el momento, nos pueden resultar más bien ajenos. Tal es la reacción de muchos cuando se abordan dichos planteamientos. A esto se pueden sumar posiciones que señalan y reclaman planteamientos americanos a los problemas de América facilitando la visión de que pensar y relexionar sobre el avance de la industrialización y el establecimiento de las sociedades de conocimiento, resulte una problemática ajena, típicamente europea y, por tanto, como un planteamiento de tipo neo-colonialista dada nuestra situación. Algunos plantean que “nosotros tenemos valores, como el sentido de comunidad de nuestros pueblos originarios, que se han perdido en Europa, y que son señal clara de que plantearnos las problemática de las llamadas sociedades de conocimiento, en este momento, resulta poco realista y hasta una manera de importar problemas que no nos atañen”, como señalaba alguien de nuestra comunidad universitaria y hacían eco de ello algunos más. Hay quienes incluso desestiman el planteamiento de la obra de Corbí, y las consecuencias que de ella se derivan, por considerarla desprovista de sustento teórico sólido. En concreto señalan que la mayoría de sus libros no ofrecen el respaldo bibliográico necesario. Aquí debemos aclarar que quienes hacen estos señalamientos aceptan desconocer el estudio realizado en la obra Análisis epistemológico de las coniguraciones axiológicas humanas. (Corbí, M. 1983). Estamos seguros de que observaciones como las anteriores, sobre todo las relacionadas con la situación propiamente latinoamericana, son del todo entendibles y no dejan de tener razón; sin embargo, también es cierto que constatamos día con día en nuestra vida cotidiana, y sobre todo en nuestro trabajo universitario, el avance continuo e irreversible de una nueva forma de vivir que parece establecerse sin que nada ni nadie pueda evitarlo y que, al parecer, no tiene marcha atrás: un continuo avance en el conocimiento cientíico y el desarrollo tecnológico que afecta todos los ámbitos de nuestra vida. Consideramos y creemos que lo aparatoso, real y urgente de los otros problemas mencionados y otros sin mencionar, no

115

Ildefonso Navarro

hacen a éste menos importante y menos digno de atención; tal vez, incluso, lo hagan aún más pertinente y relevante. Resulta obvio que la manera de plantearlo ha de tener en cuenta nuestro muy particular contexto, el latino-americano en este caso, y más concretamente el mexicano; y eso es lo que buscamos hacer. Consideramos que el hecho de que nuestros pueblos sigan siendo notablemente religiosos y posean valores ancestrales, no los hacen inmunes a la nueva situación, antes al contrario, pueden ponerlos incluso en una situación de mayor vulnerabilidad, lo cual haría relevante todo esfuerzo por abordar desde ahora esta problemática.

El papel de las universidades En este marco de crisis axiológica global en el que nos ubicamos, nos preguntamos cuál podría ser el papel de las universidades y de qué manera podríamos comenzar a implementarlo en nuestra institución. Corbí, en el mismo artículo publicado en el 2006 aborda este punto. En éste, después de presentar algunos elementos antropológicos, contextualizar la situación actual y señalar la urgente necesidad del cultivo de la cualidad humana (CH) y de la cualidad humana profunda (CHP), cosa que antes la religión permitía hacer, y de cómo las ideologías sustituyen parcialmente a la religión en la tarea de proporcionar motivaciones, platea como tarea importante el desarrollo de la CH y CHP para quienes sean los constructores de la axiología que necesitamos para poder orientar el desarrollo del conocimiento cientíico y tecnológico y señala que “para esta tarea, el papel de las universidades es central, pero está por hacer”(p.19). Es aquí donde personal académico del Área de Relexión Universitaria, instancia de la Universidad Iberoamericana Puebla, con la tarea de ser para los estudiantes un espacio, como su nombre lo señala, donde se relexione sobre la situación actual que vivimos tanto a nivel global como local y desde los ámbitos propios de cada disciplina académica, busca plantearse con seriedad y rigor académico la tarea de pensar cómo la universidad 116

El posible quehacer universitario ante la crisis axiológica fruto del advenimiento de las sociedades de conocimiento

puede y debe llevar a cabo este trabajo que se considera crucial: el cultivo y desarrollo de la CH y la CHP. Esta preocupación se ha tomado con más empeño después de casi un año de lectura y discusión de las ideas y propuesta que encontramos en la obra de M. Corbí y que abordamos con la invaluable ayuda de José Amando Robles quien accedió a acompañarnos en este primer acercamiento. Fue a partir de este momento como comenzamos a preguntarnos sobre cuál debería ser nuestra labor como instancia universitaria y como institución, planteándonos preguntas como: ¿qué nos toca hacer ahora? ¿Por dónde comenzar ahora que tomamos conciencia de que no podemos continuar igual? El punto de inicio de nuestra relexión y búsqueda de posibles respuestas lo hemos establecido desde nuestras características muy particulares de ser universidad, es decir, de ser una obra educativa que no es independiente ni tiene su razón de ser en sí misma, sino que pertenece a un proyecto educativo a nivel superior mucho más amplio que es el proyecto educativo de la Compañía de Jesús. Es posible que este punto de partida como éste pueda verse, ya de entrada, como una seria limitación por el aparente carácter confesional que este pueda implicar; sin embargo, esto mismo que en principio parece imponer serios obstáculos, y algunos aparentemente insalvables, pudiera derivar en algo positivamente a favor. A partir de la década de 1970 con la Congregación General XXXII de la Compañía de Jesús, la misión de ésta se vio reorientada a partir de lo que se formuló como “El servicio de la fe y la promoción de la justicia”. Fue en la década de 1980 cuando institucionalmente se abordó la labor educativa de la Orden desde esta perspectiva con el documento Características de la educación de la Compañía de Jesús cuyas aportaciones se han visto enriquecidas por una abundante relexión desde entonces. Este trabajo ha favorecido que desde 1990, a partir de la aparición del documento Pedagogía Ignaciana. Un planteamiento práctico, se haya difundido el término pedagogía ignaciana (PI) para referirse a la manera 117

Ildefonso Navarro

particular que tienen las instituciones educativas de la Orden de llevar a cabo su labor, sobre todo las instituciones de educación básica y media. Ha sido hasta hace muy pocos años que se ha comenzado a pensar sobre la posibilidad en que esta misma forma de trabajo educativo pueda ser desarrollada explícitamente y de una manera institucional en centros de educación superior como lo son nuestras universidades e institutos. En este esfuerzo, La Asociación de Universidades Jesuitas en América Latina (AUSJAL) ha dedicado el número 37 de su revista Cartas de AUSJAL. (Cartas de AUSJAL. 2012) a este tema.; y en uno de los últimos documentos oiciales de la Orden relacionado con las universidades, se plantea las siguientes preguntas de relexión: ¿Se promueve y utiliza la pedagogía ignaciana en nuestras clases y programas? ¿Podríamos mejorar nuestra pedagogía si prestáramos mayor atención a ella? (La Promoción de la justicia en las Universidades de la Compañía. Secretariado para la justicia social y la ecología. Roma 2014, p. 16). En uno de los artículos de la revista de AUSJAL escrito por Esteban Ocampo titulado: ¿Qué hace la Pedagogía Ignaciana en la Educación Superior?, airma que: “Una de las exigencias de calidad de las Universidades en el mundo actual es la de clariicar su propuesta pedagógica” (Pág. 9). Esto nos ha hecho caer en la cuenta de que nuestra universidad maneja un discurso relacionado con un modelo educativo determinado que se suele llamar Modelo Educativo Ignaciano y que hace clara referencia a la implementación de la llamada PI: “Arraigados en el modelo educativo ignaciano, ser una Universidad de referencia por su calidad formativa, de investigación y articulación social, especialmente del Sur de México, con base en su pensamiento crítico, en sus propuestas formativas innovadoras y en la pertinencia de sus programas y proyectos, desde el paradigma de una globalización incluyente y solidaria.”(Misión. Visión. Filosofía.Iberopuebla. mx), lo cual parece ubicarnos de nuevo en el tema de la pedagogía. Hablando en concreto de las universidades encomendadas a la Compañía de Jesús el mismo Ocampo también señala: “La universidad, ahora más que nunca, por las demandas que le hace la sociedad del conocimiento, responde a la necesidad de hacer más profesional y cientíica su formación, para lo cual debe 118

El posible quehacer universitario ante la crisis axiológica fruto del advenimiento de las sociedades de conocimiento

redeinir sus prácticas pedagógicas, didácticas, curriculares y evaluativas”. Y enseguida airma: “Es en este contexto que la pedagogía propia de la educación de la Compañía de Jesús hace su aporte más signiicativo…” Sin embargo, este “aporte signiicativo” de la PI creemos que necesita verse respaldado por la evidencia de su implementación en nuestras instituciones mediante estudios que la corroboren; lamentablemente todavía no contamos con tal evidencia documental que respalde la airmación de Ocampo. La pregunta formulada por Carlos Vásquez S. J. “¿Qué sucede en el aula de clase?” (FLACSI. 2014). parece seguir esperando ser respondida. Lo escrito por Ocampo resulta pertinente porque, si bien encontramos escasos estudios sobre la implementación de la PI ( dos estudios recientes y sin publicar realizados en nuestra universidad), consideramos que podría estar señalando un recurso de importancia que haría pertinente preguntarnos si la PI, algo con lo que contamos como universidad jesuita, puede ayudar al desarrollo de la cualidad humana (CH) y de la cualidad humana profunda (CHP) en nuestro estudiantes en vista a la formación de personas capaces de responder a la crisis axiológica que comenzamos a vivir. También es cierto que se pone especial énfasis en el compromiso de las instituciones de educación superior (universidades e institutos) en el aspecto social enfatizando la promoción de la justicia desde las mismas (Promotio Iustitiae. 2014). Aunque en nuestras instituciones educativas se insiste mucho en formar profesionistas con un marcado compromiso social en la línea de la justicia, transparencia, igualdad etc., en un estudio realizado en 19931 y replicado en 19962 se muestra que a nivel de ejercicio profesional no existe diferencia signiicativa entre egresados de dos de nuestras universidades y otras instituciones del mismo nivel tanto públicas como privadas.

1 Muñoz Izquierdo C.: Formación universitaria, ejercicio profesional y compromiso social. Universidad Iberoamericana, México. 1993 2 Diosdado T. Bertha. : El papel de la educación superior en la formación de las actitudes y valores de los egresados. Tesis inédita de maestría. Universidad Iberoamericana. Puebla, México.,

119

Ildefonso Navarro

La Pedagogía Ignaciana ¿una forma de abordar nuestra situación? En casi todos los documentos oiciales de la Orden relacionados con el tema educativo, se destaca que la base de este modelo se encuentra en la experiencia espiritual de Ignacio de Loyola plasmada en Los Ejercicios Espirituales. En dicho proceso se enfatiza la interacción de tres elementos, por llamarlos así: El Ejercitante (la persona que realiza los ejercicios); Dios (aquella realidad con la que el ejercitante busca tener una experiencia o encuentro directo y signiicativo); y el Director o guía (persona que ayuda al ejercitante en este proceso). El documento lo esquematiza así:

Según este esquema la labor del Director consiste en ayudar al Ejercitante a tener una experiencia directa y personal con Dios proponiéndole un método que la facilite y estando enterado si el ejercitante realiza las actividades propuestas, el modo como las lleva a cabo y lo que esta actividad suscita en él, sea favoreciendo conseguir lo que se busca, sea obstaculizando; en vista a mantener y favorecer lo primero y hacer lo necesario para superar lo segundo.

120

El posible quehacer universitario ante la crisis axiológica fruto del advenimiento de las sociedades de conocimiento

Este esquema resulta relevante para nosotros porque en el mismo documento Pedagogía Ignaciana. Un planteamiento práctico, lo traslada a la labor educativa de la siguiente forma:

En ambos esquemas se mantienen los nombres que aparecen en el documento original. En este segundo esquema la labor del profesor resultaría ser la de facilitar la relación o encuentro del estudiante con la verdad a través de la continua construcción del conocimiento en las diferentes disciplinas; la del discípulo (alumno) sería la de interactuar con el conocimiento en el proceso de construcción del mismo, siendo consciente, con la ayuda del profesor o en el trabajo de ambos, de los diversos movimientos internos que este proceso suscite en su persona. Se puede decir que el primer esquema se ve alterado de una manera importante. Esto nos enfrenta a una seria diicultad: en las nuevas sociedades de conocimiento en las que, como señala Corbí en varias de sus obras, se vive de la creación de conocimiento y de la constante innovación, resultaría imposible mantener este segundo esquema considerando la verdad como algo ijo, estático y preestablecido, propio de las sociedades estáticas o de la primera industrialización. 121

Ildefonso Navarro

Lo anterior supondría que, al no resultar del todo viables ninguno de los dos esquemas propuestos por los documentos institucionales, en especial, el documento La pedagogía ignaciana. Un planteamiento práctico, se hace necesaria la creación de un tercer esquema en el que quede de maniiesto lo que sería una manera de responder a la situación actual que estamos comenzando a vivir y que redunda en una profunda crisis axiológica que requiere de hombres y mujeres capaces de responder a ella. ¿Cómo se conigurará ese nuevo esquema?, ¿Cuáles serían sus elementos constitutivos? Estas preguntas nos abren un interesante e importante campo de indagación que se tiene que llevar a cabo de una manera interdisciplinar y en dinámica creativa en la que estén involucradas distintas áreas y departamentos de nuestra institución. La creación del tercer esquema o modelo deberá facilitar el desarrollo y aplicación de eso que nos es propio como institución y que nos identiicaría: la Pedagogía Ignaciana mediante el proceso que nos marca el Paradigma Pedagógico Ignaciano.

El Paradigma Pedagógico Ignaciano A partir del trabajo que se ha realizado a nivel institucional, tanto en la Orden como en las diferentes instancias e instituciones educativas, se ha establecido como un método de desarrollo y aplicación de la PI el llamado Paradigma Pedagógico Ignaciano3 (PPI) que está constituido por cinco momentos que interactúan entre sí de una manera continua. Los cinco momentos del PPI son: La contextualización, la experiencia, la relexión, la acción y la evaluación. La contextualización consistiría, siguiendo a Vásquez, “en situar en su circunstancia al sujeto (el alumno en este caso) y aquel aspecto de la realidad que se quiere experimentar, conocer, apropiar o transformar” (Vásquez C., 2006); el momento de la experiencia, siguiendo en este caso a 3

122

No discutiremos el término Paradigma, sino que lo tomamos tal y como lo maneja el documento.

El posible quehacer universitario ante la crisis axiológica fruto del advenimiento de las sociedades de conocimiento

Klein L. F., lo entenderíamos como “el contacto directo e inmediato del alumno con el objeto de conocimiento que debe ser descubierto o construido considerando todo su ser por medio de: sus sentidos, imaginación, sentimientos, voluntad etc.”; el momento de relexión, siguiendo a Klein de nuevo, como: “el esfuerzo que hace el alumno por indagar el signiicado, la importancia y las implicaciones de lo que está trabajando y experimentando en relación con el tema de aprendizaje”; en lo relacionado con el momento de la acción nos apoyaríamos de nuevo en Vásquez C. quien lo propone como “la manifestación operativa de una decisión libremente asumida para la transformación de la persona y de la realidad institucional y social en que se vive…”; y el momento de la evaluación lo entenderíamos de nuevo como Klein lo propone: “la toma de conciencia de profesor y alumno (o del grupo) del proceso y progreso que están realizando en la adquisición (construcción) del conocimiento”4 Nuestra hipótesis es que una adecuada implementación de la PI mediante la puesta en práctica del PPI, puede ayudar de manera importante al cultivo de la CH y CHP en al salón de clase, en el laboratorio o en el campo; y que esto puede llevarse a cabo a partir del mismo currículo profesional, combinando así el proceso de construcción y/o apropiación del conocimiento con el de desarrollo de la cualidad humana. Y es por eso que trabajamos en proponer a nuestra universidad un trabajo permanente de investigación de la propuesta educativa institucional, es decir, la pedagogía ignaciana: su conocimiento por parte del personal tanto docente como administrativo y, por supuesto, de parte de los alumnos de manera se logre formar una comunidad educativa de la que todos se sientan y sean parte de un proyecto común. Esta propuesta incluye también la indagación constante respecto a su implementación y la calidad de la misma cuidando de que esto no derive en algo persecutorio, sino que sea conocido como un proyecto al que cada uno acepta adherirse de una manera consciente y libre. Esto último bien puede parecer algo casi imposible de llevar a cabo dado los múltiples factores que están implicados: número de personal 4

Los paréntesis son nuestros.

123

y la situación concreta de cada uno de necesidad de un empleo; los recursos presupuestales que esto implicaría a nivel institucional; La feroz competencia que existe en el país y en el estado a nivel de ofertas educativas etc. Sin embargo consideramos que lo anterior deberá mantenerse: la adhesión ha de ser libre. Si esto no es posible en todos los casos, por lo menos en un número que sea capaz de dar el rumbo deseado a la labor educativa a nivel universitario. Creemos que si no es libre, entonces se sentirá como una imposición; y si se sienta así, lo más probable es que esté condenada de antemano al fracaso.

Los Ejercicios Espirituales Ya dijimos arriba que tanto la PI como el PPI tienen sus raíces en los Ejercicios Espirituales de Ignacio de Loyola. En ese sentido resulta pertinente preguntarnos en qué medida la experiencia propia de los Ejercicios podría favorecer, y de qué manera, el desarrollo de la CH y de la CHP en vista a la formación de personas que construyan nuevos proyectos axiológicos, es decir, en la formación de nuestros alumnos universitarios. Sabemos que los Ejercicios están propuestos en categorías religiosas, y que cada vez es mayor la diicultad de que una propuesta de estas características resulte atractiva para nuestros jóvenes y profesores y, al mismo tiempo, eicaz para el desarrollo de una auténtica experiencia espiritual uniicadora como se requiere cada vez más en nuestras sociedades. Lo anterior abre la puerta para explorar la posibilidad de revisar los Ejercicios en vista a su adecuación teniendo las características de la época en que vivimos. Lo anterior requeriría un trabajo conjunto de instancias universitarias con extrauniversitarias que presupone la toma de conciencia de la situación que vivimos y una auténtica disposición a realizar esta tarea sin temor y con plena conianza de que se puede extraer el vino del antiguo recipiente y ser bebido en un recipiente nuevo sin que su riqueza se vea alterada.

124

La dimensión absoluta de la realidad desde la sociedad de conocimiento (SC) Marta Granés

Introducción En este trabajo me propongo abordar lo que en terminología corbiana se denomina la dimensión absoluta de la realidad, DA, con el objetivo de desentrañarla sin tener que recurrir a creencias. Si el objetivo se consiguiera, se allanaría el reconocimiento colectivo de DA para las sociedades de conocimiento SC, y desde ahí el cultivo del acceso a ella con los beneicios que tiene para individuos, colectivos y el planeta. Pretendo alcanzar este objetivo utilizando únicamente aparato conceptual porque en la SC se interpreta la realidad no simbólicamente sino con conceptualizaciones, por ello voy a tener que alejarme estratégicamente del lenguaje simbólico. Para no tener que recurrir a creencias, pretendo un acercamiento a la DA desde nuestra condición de animalidad. Parto de la hipótesis que esa capacidad de captación de DA es una peculiaridad propia de los humanos generada por el habla. Estudiaré la DA desde la posibilidad del habla como una aproximación cualitativa a lo que existe de un animal hablante, los humanos. Este trabajo tiene su origen en la preocupación de que la implosión de la religión que se produce en la SC por el cambio de forma de sobrevivencia1, no se lleve con ella la sabiduría milenaria recogida en las tradiciones religiosas y de sabiduría (TR) sobre la cualidad propiamente humana de acceso a la DA y su cultivo. 125

Marta Granés

El doble acceso a la realidad: dimensión relativa (DR) y dimensión absoluta (DA) Por el habla los humanos trasladamos el signiicado que tienen las realidades para nosotros como animales necesitados, de las cosas mismas a un soporte acústico. Con este procedimiento se distancia el signiicado de cosas y personas de ellas mismas, desplazándolo a las palabras que se convierten en las portadoras de signiicado. Esta separación permite comprender y sentir de manera inmediata, sea clara u oscuramente, que las cosas no se identiican con lo que ellas signiican para nosotros sino que su realidad es autónoma de lo que la cultura, vehiculada por el lenguaje, les otorga. Las realidades no son relativas a nuestra necesidad. Mediante este mecanismo del habla, los humanos adquirimos la capacidad de tener un doble acceso respecto a cosas y personas: uno relativo al mundo construido a partir de la lengua y condicionado por la necesidad de sobrevivencia, que en terminología corbiana es llamado dimensión relativa de la realidad (DR); y otro acceso a la realidad ya no en función de nuestra necesidad, sino que es una captación de la realidad en sí misma, que Corbí denomina dimensión absoluta de la realidad (DA) –ab-soluta en su sentido etimológico “suelta de”-. Esta dimensión es lo que nuestros antepasados llamaban espiritualidad. Así a través de la mediatización del lenguaje se genera una percepción clara de que una cosa es el signiicado-palabra con la que se designa cada realidad y otra muy distinta es la realidad misma. Resulta ser un mecanismo que deja patente la diferencia entre ambos –signiicado y realidad-, así como también la arbitrariedad de las palabras. Las palabras son modelaciones de la realidad en función de resolver las necesidades condicionadas por la forma como se sobrevive colectivamente en cada etapa de la historia humana. De lo dicho se puede airmar que el habla genera en los humanos una experiencia absoluta de la realidad -en el sentido de no relativa a la necesidad-, rompiendo con ello el enclaustramiento binario sujeto-objeto, en el que se encuentra encerrado el resto de especies. A esa doble capacidad 126

La dimensión absoluta de la realidad desde la sociedad de conocimiento

de acceso a la realidad: uno que es una modelación adecuada a la necesidad y el otro que es independiente de ella, siguiendo la misma terminología, la denominamos como cualidad propiamente humana (CH). El acceso relativo a nuestra necesidad es una experiencia funcional o relativa a nuestras necesidades como individuos y como colectivos que tomará la forma de un sujeto necesitado en relación con un objeto, S-O. La experiencia de la realidad no relativa a nuestra necesidad es absoluta porque al no estar en dependencia de las necesidades, consecuentemente dejará de tener la estructura de un objeto frente a un sujeto. Esto es porque el sujeto se constituye como tal en base a una estructura de deseos surgida de sus necesidades que le impele a deinirse frente a un entorno donde resolverlas, es decir el sujeto se deine como tal frente al entorno. Pero cuando el sujeto se desplaza a la dimensión absoluta, DA, de las realidades, a lo gratuito, ello implica que se ha liberado por unos instantes de esa estructura de deseos, el yo, y disolviéndose el yo la comprensión de la realidad deja de ser la de un sujeto frente a un objeto. Dicho de otra manera, si las cosas, los O, son modelaciones lingüísticas de un sujeto según su estructura de necesidades adecuadas a una forma de sobrevivir, cuando el paquete de necesidades deja de operar porque se está en el ámbito de lo gratuito, además de desaparecer el S también desaparece el O. Cuando la realidad deja de ser algo acotable, objetivable, algo que pueda señalarse como O tampoco el conocedor se mantiene como una forma acotada. Donde no hay relación S-O lo que aparece es esa otra dimensión desligada, la DA. Lo que se da es un conocimiento sin un sujeto conocedor y sin objeto conocido, se va a tratar pues de un conocimiento sin individuaciones, es decir sin dualidad. La DA está siempre ligada a la DR, ya hemos dicho que ambas se cogeneran por el habla, por tanto siempre presente, aunque habitualmente no se la reconoce, y se toma la DR como lo único real. Cuando se reconoce a la DA, ésta nos muestra que la DR no es la realidad sino una modelación, porque es lo absolutamente no condicionado de cada realidad. En un segundo momento se ve que la DR no es más que la DA puesto que la 127

Marta Granés

modelación no es nada añadido a la DA. Al no haber dualidad entre DR y DA, entonces se comprende que la DR tiene los rasgos de la DA, que es la DR también independiente de inalidades, que la DR es también porque sí2.

La DA es un dato3 La dimensión absoluta, como suelta de la modelación realizada desde nuestras necesidades es un dato que se nos hace evidente en todas aquellas habilidades humanas que no están en relación con funciones de sobrevivencia, como es el arte, la ilosofía, la religión, la espiritualidad, incluso la ciencia en el desarrollo de toda investigación. Son ejemplos que ponen de maniiesto que los humanos pueden desplazarse de la estructura de necesidades y adentrarse en ámbitos de los que no extrae provecho en relación a la depredación. Estas habilidades son prueba de la noticia de esta dimensión gratuita de la realidad porque si solo tuviéramos acceso a la dimensión relativa estaríamos ijados a una lectura de la realidad desde la necesidad como los demás animales. Y como ellos no podríamos adentrarnos en nuevos planteamientos, en nuevas teorías, nuevas visiones estéticas, poéticas o musicales, no podríamos tener acceso a ámbitos de absoluta gratuidad. Consideramos pues que por todo ello podemos sostener que la DA es un dato explícito o implícito y operativo. Dicho de otra manera, estas habilidades humanas son factibles por el hecho de que se tiene noticia que la realidad es más que lo que dicen nuestras interpretaciones y para quien está atento a ello, siempre supone una invitación a desentrañarla en aspectos que no están directamente ligados a la sobrevivencia4. Esta noticia de que la realidad se escapa de toda conceptualización nos traslada a un ámbito de gratuidad, de no correlación con nuestro mundo a la medida de nuestras necesidades. Este atisbo es una percepción mental y sensitiva que es legítimo tomar como un dato empírico aunque no cuantiicable, aunque no con la empiría propia de las ciencias.

128

La dimensión absoluta de la realidad desde la sociedad de conocimiento

Aunque la dimensión absoluta se escapa de los parámetros de la DR, el habla con sus capacidades metalingüísticas intrínsecas a su estructura, permite cobrar conciencia explícita de esa dimensión gratuita no conceptualizable y abre para los humanos la posibilidad de adentrarse en su indagación. Esto también es un dato5.

Sobre la DA en las tradiciones religiosas TR Para continuar con la aproximación a la DA nos parece que no tenemos un camino más directo que acercarnos a las tradiciones religiosas y de sabiduría (TR) puesto que la han abordado temáticamente, teniendo en cuenta que siendo éstas programa axiológico colectivo (PAC) cuando se aproximan a la DA lo harán siguiendo el modelo de su programa, es decir la van a interpretar desde el paradigma cultural con el que las religiones como programa axiológico colectivo fueron construidas6. Aunque la DA que es la dimensión de la realidad no relativa a nuestras necesidades aparecida por el habla, no está en función de nada y por ello mismo es no acotable, ni objetivable; y aunque por ello no es posible aplicarle airmaciones que pretendan encerrarla en límites conceptuales, será en las tradiciones religiosas (TR) dónde encontraremos diversas denominaciones y símbolos referidos a esta dimensión que nos aportan orientación para acercarnos a ella7. Al acercarnos a las tradiciones discriminamos entre las que expresan la DA con rasgos antropomóricos, como una alteridad a la que se le otorga el señorío en una relación jerárquica interactiva con los individuos; y aquellas otras que usan expresiones cualitativas pero alejadas de antropomorismos, que apuntan a rasgos cualitativos transversales a toda realidad. Seguidamente vamos a realizar una escueta síntesis de las aportaciones de las TR sobre la DA para mostrar que en ellas hay una gran indagación sobre esta dimensión que nos permite la aproximación8. Empezaremos por las alejadas de iguraciones antropomóricas.

129

Marta Granés

En la escuela advaita vedanta hindú a la DA se la denomina como SatChit-Ananda, términos en sánscrito que signiican «Ser-ConcienciaBeatitud» (Glosario, 2011). Estos términos están apuntando a que la DA «es» a pesar de la inviabilidad de someterla a formulaciones, que es como «conciencia» presente por todas partes, en toda cosa, y «beatitud» aunque sin la presencia de objetivaciones, es decir sin sujetos ni objetos. Se puede ver sin diicultad que la DA es conciencia porque donde quiera que se mire, al nivel que se mire hay algo como mente, como conciencia en todo lo que existe9. En lo interior y en lo exterior, todo es como conciencia inmersa en la pluralidad de los seres. Ser-Conciencia-Beatitud son expresiones conceptuales utilizadas como símbolos, cuya pretensión no es describir la DA de la realidad sino ser solo una guía para rastrear lo que no es conceptualizable para lo cual habrá que trascender estas mismas expresiones. Profundizar en estas expresiones que son puramente cualitativas tiene la capacidad de lanzar hacia lo no formulable, al reconocimiento de la DA10. Aunque son términos lingüísticos que no enclaustran en una signiicatividad, sabemos que no son adecuados porque implican a sus contrapuestos como referencia. Sat o Ser está confrontado al no Ser, Chit o consciencia remite a la inconsciencia, Ananda o beatitud enfrenta a su contrario la infelicidad, y sabemos que de la DA no puede hablarse como un término de una relación de signiicados, porque por su misma naturaleza está suelta de toda relación ni que sea de contrarios. Eso a lo que estamos intentando acercarnos, la DA, si está más allá de toda forma o concepto, propiamente no se puede decir que es, ni que no es, porque no se le puede aplicar ni la categoría de ser ni de no ser11 Tampoco se puede decir de ella que sea consciencia, porque éste es un rasgo humano y la DA es sin-forma, no es un sujeto ni una individualidad con consciencia de algo, ni tampoco puede ser beatitud por la misma razón. Con el término Sat-Chit-Ananda de las tradiciones hindúes se apunta a una presencia, pero de nadie ni de nada; es una presencia vacía. Podemos hablar de presencia porque la indagación de esta expresión empuja a salir de sus propios límites conceptuales, conduciendo a un terreno en el que 130

La dimensión absoluta de la realidad desde la sociedad de conocimiento

comprender es sentir. Lo que enseña esta expresión es que la DA es una presencia incategorizable, podríamos decir que no es de nada ni de nadie, por lo que el mismo término presencia queda trascendido.

Veamos sucintamente cómo habla el budismo de esta dimensión. Tanto en la corriente hinayana como más explícitamente en la mahayana, a la DA se la apunta como sunyata12 o vacío. Un absoluto vacío radical para el que cualquier airmación que pretenda expresarlo es falsa mientras que toda negación verdadera, aunque en último término la negación también deberá inalmente ser trascendida. El siguiente tetralema budista sintetiza la absoluta imposibilidad de que la DA pueda ser expresada: de ella no se puede decir que es; tampoco se puede airmar que no es; ni que es y no es, ni tampoco que ni es ni no es13. Es un vacío tan radical que en esta dimensión no es posible decir que haya algo que pueda estar vacío. Las categorías humanas de ser o no ser no son aplicables a lo que está vacío de todas nuestras posibilidades de formulación14. Esa inefabilidad de la dimensión absoluta de lo real es para nuestra capacidad representativa y descriptiva como un vacío completo y total. Ese término de «vacío» no signiica que la dimensión absoluta sea nada como opuesta a ser algo, sino que es como una radical nada para nuestras capacidades de acotación y de caracterización. Es una total plenitud que resulta inasible para nosotros. Acercarse a la DA supone entrar en el vacío de S y O, por lo que no puede hablarse de que sea un lugar, un estado en el que pueda establecerse alguien. Este reinamiento mental y sensitivo al ser contrapuesto a la DR no resulta fácil de ver15. La DA porque no es relativa a nada no puede entrar en relación con nada, y al no entrar en relación con nada, resulta indeinible, fuera de todas nuestras posibles categorizaciones y predicaciones. Se muestra libre de todo lazo, de todo pensamiento, de toda norma de ahí que la vivamos

131

Marta Granés

como vacía, pero a pesar de ello tenemos noticia aunque sea informulable. (Corbí,2013: 201-202) A pesar de ser un vacío no concebible, toda realidad tiene capacidad para hacer presente y patente a la DA para quien es capaz de comprender.16 Veamos una forma de indagar que la DA es vacío. Nada de lo que existe tiene entidad propia, existe por factores que lo han hecho posible, y estos a su vez por otros que les han posibilitado su existir. Todo es por otra cosa, ningún existir es por sí mismo. Así que todo –animales, plantas, astros, planetas, galaxias- está vacío de entidad propia. Por lo que podemos decir que todo lo que vemos e interpretamos como individualidades y le atribuimos una entidad propia, en realidad eso es fruto de nuestra modelación de la realidad, esas individualidades solo están en la mente. Entonces podemos airmar que lo que hay realmente es el vacío de entidad propia. Si todo carece de identidad propia se puede airmar que lo que verdaderamente es y hay no son individualidades sino lo sin forma, sin entidad porque no es posible aplicarle nociones de ser. Eso que es, está vacío de todas nuestras categorías como existir, individualidad, objetividad, subjetividad, mente, materia, etc., pero no es «la nada»17 (Corbí, 2013:191). Sería un error que por el hecho de que la noticia de DA sea un dato que apunta a la inmensidad del cosmos, a la complejidad de la vida en un grado tal que no es posible aplicarle ninguna categoría de DR resultando desproporcionada respecto a nosotros y nuestras capacidades, de ello se concluyera que es la nada, que no es.

Veamos cómo algunos místicos cristianos se acercan a la DA18. Airma Nicolás de Cusa que la DA no es nada separada de cada realidad, es lo no-otro de todo otro19, es una presencia en todas partes pues está ligada a cada entidad, en todo otro es su no-otro, y como el no-otro deine al otro 132

La dimensión absoluta de la realidad desde la sociedad de conocimiento

y deiniéndolo se deine, la DA no se presenta nunca si no es en DR. Así es que podemos hablar que la DA es vacía porque no es la presencia de alguna cosa o de alguien en DR. A su vez toda presencia de algo o de alguien es su presencia (de la DA) porque nada es “otro” respecto al no-otro. Así, esa presencia vacía es una presencia patente en todo, sin que ninguna de las presencias en las que se maniiesta, le añada nada. Los místicos cristianos airman que la DA es una noticia silenciosa, un conocimiento silencioso que por silencioso le llaman “conocimiento no-conocimiento”, en él nadie conoce nada20. Es una luz tenebrosa21, porque siendo un conocimiento no hay ningún sujeto que conozca, ni ningún objeto conocido. Es como un «rayo de tinieblas» «una oscuridad transluminosa»22, no porque tengan oscuridad en sí, sino por lo oscuro que resulta para nuestras categorías, porque es un conocimiento en el seno de la no-dualidad, el no S-O. Es un conocimiento cierto aunque es oscuro como una “nube de no saber”23.

Hemos podido ver que tanto las tradiciones vedanta y budista como grandes místicos cristianos así como del Islam24 comprendieron claramente el carácter vacío de formas de la DA de lo real a la que tenemos acceso en las formas.

Algunos rasgos más que se pueden mentar sobre la DA. El conocimiento de la DA es más bien un no-conocimiento porque en ella se funde la dualidad S-O, y no estando estos dos elementos se va a tratar de un conocer sin nadie que conozca ni nada conocido. En ese conocimiento el conocer-sentir-percepción que intervienen también se uniican, el cuerpo es a la vez conocer y sentir, la percepción es conocimiento y conmoción, el sentir es conocimiento y el conocimiento es 133

Marta Granés

sentir, percepción y corporeidad (Corbí, 2012:186). La DA se percibe con todo el cuerpo.25 Se trata de un conocimiento en el que se tiene noticia de que la realidad no son sujetos ni objetos, ni tiempo ni espacio. Es un conocimiento extremadamente sutil porque no puede objetivar, ni acotar. Como la DA no es conceptualizable por las razones dadas, la única manera de conocer la DA es siéndola26, de ahí que estemos hablando de un conocimiento que es un no-conocimiento. Al tratarse de un conocer no objetivable, la DA estaría mostrando la inconsistencia del conocer objetivado27. Es un conocimiento de algo no condicionado por tanto inmutable, sin origen e imperecedero pues no está afectado por el tiempo, que se percibe como origen de todos los seres. Por estas razones queda rebajado el valor del conocimiento objetivo. La DA se encuentra más allá de cualquier concepción, representación o sentimiento. Quien advierte la DA reconoce que sólo ella es. Por lo que hemos venido diciendo la DA no es un estado de la mente y del sentir, ni es un logro, ni es nada para nadie. Es «el que es» (Apocalipsis 1:8), pero vacío, sin posible categorización, más allá de la unidad y la dualidad, más allá de la homogeneidad y la diversidad y sin embargo produce una certeza inconmovible y silenciosa28. Es paz y beatitud porque se terminaron los miedos, las amenazas, las expectativas, las carencias, debido a que la dualidad ego-mundo, ego-absoluto ya no existen más. Y a pesar de estos rasgos a la DA se la puede simbolizar llamándole «Padre», «creador», «Dios», «Señor», etc. Estos símbolos no pretenden describir a la DA sino apuntarla.29 Como sugieren los hindúes no hay otra posible descripción de la dimensión absoluta de todo lo real que «no es eso, no es eso» pues al no ser objetivable es inasible, indestructible, libre, no ligada a nada, ninguna formulación la ciñe.30

134

La dimensión absoluta de la realidad desde la sociedad de conocimiento

La DA es axiológica31 La noticia de DA no es conceptual, porque si lo fuera estaría en el ámbito de lo referido a uno mismo y hemos dicho que la DA es precisamente aquello que en la realidad se escapa de nuestra modelación, por tanto esa noticia resulta no acotable, no concepto. Si es noticia no conceptual, siendo como es noticia, deberá ser sensitiva, pero no sólo sensitiva sino también mental puesto que en toda noticia se requiere un reconocimiento y ello demanda de la intervención de la mente. Que es noticia mental lo indicaría la posibilidad de generar ilosofía, religiones, arte a partir de la detección de que la realidad no queda encerrada en nuestras descripciones y conceptualizaciones. Hacemos notar que el funcionamiento mental no es solo el conceptual como lo muestran las intuiciones que son mentales pero no fruto de razonamiento. De todo esto se concluye que la DA es axiológica. Podemos añadir que toda formulación sobre la DA como la que airma que es sin forma está indicando la intervención de la mente, por tanto su noticia no solo la capta el sentir sino también afecta a la mente. Esta aclaración nos va a resultar útil en la situación actual, puesto que está indicando que hay que hacer intervenir la mente en el reconocimiento de la noticia de la DA lo cual nos abre un camino de indagación alternativo al que plantean las religiones fundamentado en la creencia32. Sin olvidar que el acceso a la DA es fruto de la indagación que a la vez es don.

DA y la epistemología no mítica, EnoM Durante casi toda la historia humana el conocimiento se ha mantenido dentro la epistemología mítica entendida como la que sostiene que lo que dicen nuestros mitos, símbolos, teorías y lo que, en general, formula nuestra lengua, es como la realidad es. Esta actitud sería continuación de la que corresponde a todos los vivientes, que necesitan para sobrevivir dar como real lo que su programa genético modela en el medio. (Corbí, 2013:92)

135

Marta Granés

Las sociedades industriales avanzadas de cambio e innovación continua alteran la epistemología mítica (EM) propia de las sociedades preindustriales y de la primera industrialización, situándose en la epistemología no mítica (EnoM) pues comprenden que las realidades no son como dicen nuestras construcciones, sean míticas o conceptuales, porque las expresiones lingüísticas no describen la realidad de las cosas sino que la modelan. Esto aplicado a la interpretación de la DA conduce a tener que sostener que toda expresión de ella no la describe sino que la modela, la simboliza. Desde la EnoM debemos concluir que las narraciones que hablan de la manifestación invitan a una indagación que supone un tránsito hacia la sutilidad, que supone un conocimiento no-conocimiento. Si la DA es una entidad y nosotros otra puede hablarse de transcendencia y de manifestación de la DA en DR. Pero si comprendemos que esa dualidad es una construcción de nuestra estructura dualizadora como vivientes, no hay trascendencia más que de nuestras categorías. (Corbí 2012: 177-178).

DA como verdad sin forma Si la DR es modelación y como tal cambiante, condicionada por la cultura y el individuo; si la DA es aquello que escapa a la modelación y por ello no afectada por ningún condicionamiento podremos airmar que lo que es verdaderamente real y verdadero es lo que está vacío de toda forma.33

DA y no-dualidad UUna de las airmaciones más sorprendentes e importantes de las TR respecto a la DR es la de la unidad de todo lo que existe. Creo que esta es una perspectiva que vuelve del revés la manera habitual puramente funcional de ver la realidad totalmente enclaustrada en la DR. Por todo ello veo necesario abordarla desde una perspectiva sin creencias para intentar habilitarla para la SC.

136

La dimensión absoluta de la realidad desde la sociedad de conocimiento

Siguiendo la cadena de evidencias de la DA planteada por Corbí, es posible dar un paso más en la dirección de mostrar que esa dimensión es lo que es en todo y que siéndolo uniica toda la realidad. El encadenamiento quedaría así34: 1. El mundo que vemos es una modelación, una creación de cada individuo. 2. El creador de mundos reside en cada uno y en el colectivo.35 3. Pero los individuos no dirigen la modelación de las realidades. 4. Simplemente la creación se produce en cada individuo. 5. Cada individuo puede ser observador lúcido de la realidad como creación, pero no puede ver, ni conceptualizar, ni representar al ‘creador de mundos’ que opera desde sí mismo. 6. Pero ese ‘creador de mundos’ que no se puede conceptualizar, no es diferente de sí mismo. Y no pudiendo conceptualizarse es como ‘la nada’ para la propia capacidad de objetivar. 7. La modelación que genera el ‘constructor vacío’ que opera en el individuo es vacía porque no tiene entidad en sí misma. Observando las realidades éstas muestran que son un conglomerado de elementos, de fuerzas, de inputs que interpretamos como entidades pero que no lo son. Podemos decir que son vacías de entidad. 8. Lo que aparece en lo que damos por realidad cuando comprendemos que su entidad es una ilusión, es la captación de que ‘las realidades son no siendo’. Ello es una noticia de carácter cualitativo, presente en todo. 9. Esa vaciedad de entidad presente en todo, es el ser de todo. En ello hay no-dualidad. Esa vaciedad de entidad propia que aparece como siendo individualidades dice Corbí que reclama ser concebida como unidad, no como pluralidad, porque pone de maniiesto que sólo hay una fuente, una única realidad que lo fundamenta y abarca todo y que es la realidad verdadera de todas nuestras modelaciones relativas a nuestras necesidades.36

137

Marta Granés

Si hay una única realidad fundamental y básica de nuestras modelaciones y acotaciones, esa es el trasfondo sin fronteras y sin dualidad de todas nuestras modelaciones de objetos y sujetos, en el que nosotros mismos estamos sumidos. Continúa Corbí airmando que comprender “esa unidad de todo implica amor, ya que donde se da unidad aparece la exigencia de no hacerse daño unos a otros sino amarse y servirse; surge la exigencia de justicia, equidad que no es otra cosa que amor a toda criatura. Esta unidad solo se puede vivir dentro del proyecto colectivo imprescindible para la sobrevivencia, pero esa visión de unidad tendrá la capacidad de mejorarlo, humanizarlo al aportarle el aspecto de DA.”(Corbí, 2013:93).37 Situarse en la no-dualidad de la realidad es conocer que lo modelado por nosotros mismos es a su vez lo verdadero, porque la modelación no añade nada a lo modelado, por consiguiente, lo modelado y la modelación no son dos. Y es saber también que lo que pretende apuntar a la dimensión absoluta, es falso por ser completamente inadecuado, porque siempre va a ser una representación, una objetivación, una modelación de lo que está fuera de toda posible representación y modelación nuestra, imposible de objetivar. (Corbí, 2013:157).38 Se puede airmar que la DA siendo la realidad de todo lo existente es su gobernante interno atemporal que todo lo rige aunque las realidades no le conocen. En este sentido podemos decir que en los individuos es la DA la que conoce, siente o percibe y que no es posible conocerla, sentirla percibirla porque no es objetivable, ni hay nadie frente a ella.39 Expresiones como «el vacío es forma y la forma es vacío» de los budistas, o esta otra «esto es aquello y aquello es esto» de los vedantas, están añadiendo que entregarse a aquello, el vacío (DA) es entregarse a esto, la forma (DR)40. Polarizarse hacia aquello vacío de forma solo puede realizarse desentrañando esto con forma, y lo que aparece es esto con forma como aquello vacío de forma. Hay que acordar con Corbí que quien realiza este conocimiento a fondo no puede desentenderse de nada porque con este conocimiento nadie puede desentenderse de nadie ni de nada (Corbí, 2012:198) 138

La dimensión absoluta de la realidad desde la sociedad de conocimiento

Pero airmar la no dualidad no es airmar la unidad. En realidad la DA no es ni plural ni una, porque no tiene nada que ver con las individuaciones y objetivaciones que son la base de nuestro hablar de unidad, dualidad y pluralidad. De eso que siendo todo en todos es sin forma tenemos noticia cierta, aunque oscura, porque es nuestra propia realidad.

Efectos del cultivo de DA Cultivar el acceso a la DA transforma el pensar, el sentir y el actuar. Veamos algunas de estas transformaciones.

Libera Nuestras formas de pensar, sentir y actuar vienen determinadas por un pasado y condicionan nuestro futuro, dejándonos atrapados en ellas, el acceso a la DA intrínsecamente ligado al silenciamiento del ‘yo’ como entidad, nos libera del enclaustramiento al que estamos sometidos que es nuestra condición humana. Lo que constituye nuestra individualidad, nuestros paquetes de deseos y temores, nuestros recuerdos y nuestras expectativas, son herencia de nuestros antepasados y también construcción nuestra. Eso determina, en positivo o en negativo, nuestro destino. Acceder a la DA que es acceder a nuestra verdadera naturaleza, al conocimiento de nuestro ser original si forma, no afectado por el tiempo, que es el ser de todo, nos libera de este destino. Cuando se toma conciencia de la DA aparece todo lo que damos como sujetos u objetos, como no reales. De ahí nace el desapego liberador respecto a nuestra estructura de deseos y de necesidades lo que supone desprenderse de la atadura que comporta.

139

Marta Granés

Donde rige el deseo no hay libertad, hay sujeción, sumisión, necesidad. Para que haya auténtica libertad, tiene que haber distanciamiento del deseo, distanciamiento de la necesidad. En la DA libera de formas ijadas y fronteras infranqueables. Desde ahí se conoce que tanto los sujetos como las realidades en su naturaleza original, son sin características, son sin limitaciones. Ahí no hay dónde apoyarse ni en DA ni en DR, porque ninguna de las dos son algo: la DR es una modelación y la DA lo sin-forma inconceptualizable. Ese estar sin apoyo es la libertad completa.

Flexibiliza La noticia de la DA al conirmarnos que la realidad se escapa de la modelación que hacemos desde la necesidad, nos mantiene lexibles.

Condición de la creatividad La DA es la causa de la capacidad de distanciamiento del deseo, a la capacidad de silenciamiento de las interpretaciones, valoraciones y acciones que impone el deseo. La creatividad está ligada a la capacidad de distanciamiento de los recuerdos que almacena el deseo y de las expectativas que propone, de la orientación que impone a nuestras vidas. Sin libertad no hay creatividad. Quien se hace capaz de distanciarse del deseo, puede distanciarse de las interpretaciones y valoraciones que el deseo impone y de las actuaciones que desencadena, puede consecuentemente interesarse por las realidades en ellas mismas. Interesarse por las realidades desde el distanciamiento del deseo es lo que posibilita también la generación de novedad.

Aporta felicidad El conocimiento de la dimensión sin forma de la realidad, nos libera de la ilusión de considerarnos una entidad separada que es causa de nuestro sufrimiento. 140

La dimensión absoluta de la realidad desde la sociedad de conocimiento

Genera la acción plenamente gratuita Cultivar la noticia de DA conduce a que los temores, deseos y expectativas dejen de funcionar al servicio del ego deformando la realidad y nuestra actuación en ella. La noticia de la dimensión gratuita de la realidad nos descubre que ella es nuestra verdadera realidad lo que permite que el ego funcione libre de temores y expectativas y al servicio de la vida. Es fundamentándose en DA que se piensa, siente y actúa desde el no-dos, la verdadera gratuidad. Desde ahí el ego actúa espontáneo, sin dobleces, sin cálculos interesados, sin convenciones ijas por todo ello, con muchas mayores posibilidades de hacerlo adecuadamente. Si esta es una posibilidad humana, la gran posibilidad humana, deberíamos reivindicar esa actitud de gratuidad para toda la sociedad tal como los sabios de las tradiciones religiosas postulan.

Genera verdadero interés y amor por todo: la reconciliación Establecerse en DA supone haberse liberado del sometimiento a DR, lo cual va ligado a la creatividad y también a interesarse y trabajar por las realidades. Aparece la compasión hacia todos los seres porque no son otro de mí desapareciendo toda motivación que genere desprecio o utilización. La verdadera compasión está ligada al acceso a la DA, es decir está enraizada en el conocimiento de lo sin forma. La compasión sin sabiduría no conduce a la gran comprensión. La sabiduría sin compasión, no es verdadera sabiduría. Acceder a la DA supone una trasmutación tal que cambia la interpretación, la valoración y la acción en DR hasta el punto de abandonar la reactividad “diente por diente”. Y esto ocurre porque uno comprende la realidad como el desplegamiento de la DA que se nos mostrará como agraciada independientemente de cómo sea, actúe o piense.

141

Marta Granés

Gratuidad en la interpretación, la valoración y en la vida toda Mientras que el acceso a la realidad relativo a nuestros deseos proporciona un conocer y sentir interesado que se adecua y proporciona respuesta a las necesidades de la especie y de los individuos, el acceso a lo sin-forma, a la dimensión gratuita de la realidad ello afecta a la mente, a la sensibilidad y a la acción haciéndolas entrar en terrenos en los que las referencias al mundo del viviente necesitado están ausentes. Esta posibilidad humana conduce de un mundo visto por un sujeto necesitado, a un mundo en el que no se busca nada para el sujeto.

Sabiduría La sabiduría es la realización de nuestra auténtica realidad, el despertar a ella, el reconocerla, es saber que no hay otra realidad que «eso sin forma no conceptualizable» que es «lo que es», que es «el que es», «Él» en lenguaje teísta. Es la cesación de ideas falsas. El conocimiento no-dual en el que no hay conocedor, ni cosa conocida ni acto de conocimiento cambia el criterio de realidad: del convencimiento de que la realidad es siempre algo acotable, objetivable, individual a depredar, a la certeza de que lo real no es algo acotable, ni objetivable, ni individual. Ello implica una sutilización del uso de las facultades, y una sutilización del criterio de certeza. Es un acceso puramente gratuito a la realidad en el seno de la no dualidad. Pero se trata de una sabiduría que siendo acerca de lo informulable no da soluciones a nada, no proporciona proyectos ni de vida colectiva ni individual, sólo proporciona una actitud que es la mejor aptitud para hacer todas las construcciones, que los humanos como seres vivientes necesitados, precisamos hacer para vivir.

142

La dimensión absoluta de la realidad desde la sociedad de conocimiento

Conclusión El doble acceso a la realidad que genera el habla en los humanos, es la condición de lexibilidad y de dar respuestas adecuadas a nuevas situaciones pues permite no quedar encerrados en la modelación del mundo construida desde la necesidad para resolverla. El acceso gratuito a la realidad nos permite escapar de toda conceptualización ijada permitiendo que se puedan aplicar diversas modelaciones. Distanciarse del enclaustramiento del ego es la posibilidad de actuar siempre lúcidamente con imparcialidad, amabilidad y compasión respecto a todos los seres. Por ello podemos airmar que el cultivo del acceso a la DA afecta la lectura, la valoración y a la actuación en la DR. La noticia de DA no es superlua, ni un aderezo prescindible es imprescindible para mantenernos lexibles en todos los ámbitos, en la interpretación, en la valoración y consecuentemente en la acción. Una lexibilidad que afecta también al férreo condicionamiento al que nos somete el carácter de ser vivientes necesitados. La DA aparece en la DR y solo en ella, por lo que investigar, penetrar en la DA es comprender la verdad de la DR. Reivindicamos para las SC la necesidad de rastrear cómo en las TR se habla de la DA como la imprescindible ayuda para que ellas puedan adentrarse en la dimensión sin forma de la realidad. Advertimos que para que el conocimiento sobre la DA que se encuentra en las TR pueda ser útil a estas sociedades, la búsqueda deberá hacerse liberada de creencias. En la indagación de la DA, la DR se pone a su servicio, es decir la razonabilidad, la sensibilidad se implican en la indagación de la dimensión sin forma, lo que conduce a su sutilización. Una sutilización que no es otra cosa que el abandono de su funcionalidad al servicio de la necesidad y el deseo.

143

Marta Granés

Notes 1. Las religiones se generaron bajo un patrón jerárquico propio de sociedades preindustriales que ha dejado de ser operativo en las SC que se constituyen bajo patrones ya no jerárquicos sino de interdependencia. 2. Una manera de mostrarlo es con relexiones como que las galaxias son porque sí respecto a nosotros: continúe o no la vida en nuestro planeta para el cosmos resulta no pertinente. Por otra parte la misma ciencia nos indica que la evolución no tiene dirección, que no hay inalidad. Airma el paleontólogo norteamericano Stephen Jay Gould en su obra La vida maravillosa (Editorial Crítica, 1991), que el registro fósil no es un relato convencional que conduce a los diferentes linajes a más excelencia, más complejidad, más diversidad. La historia de la vida no muestra un rumbo deinido, no tiene dirección ni sentido. La evolución es una narración de eliminación masiva seguida de diferenciación en el interior de unos cuantos supervivientes. Es a priori imposible determinar la dirección de la evolución porque la importancia de los acontecimientos concretos, contingentes, como la extinción o no de un grupo de organismos en el caso de una extinción en masa, o la posesión o no de una variante adaptativa adecuada cuando ésta es requerida, son los verdaderos agentes de la historia. Citado en: http://bioinformatica.uab.es/divulgacio/evol.html . https://oldearth.wordpress.com/2008/04/28/%C2%BFhacia-donde-nos-lleva-laevolucion/ 3. Se presenta la duda de si se puede considerar la DA por su naturaleza no conceptualizable como un dato, pero nos parece que por la fundamentación dada sobre que la DA es fruto del doble acceso a la realidad que despliega el habla, no podemos más que airmar que la DA lo es. Si bien es verdad que no trata de un dato cuantiicable, mesurable al estilo de los que utilizan las ciencias positivas, pero no por ello debemos negarlo como una evidencia que se presenta en diferentes habilidades humanas como vamos a mostrar. Todo lo cualitativo no es cuantiicable pero no por ello se niega su existencia, por ejemplo la belleza que aun no siendo cuantiicable o mesurable no por ello negamos que es un dato. Sucedería lo mismo con la noticia de la DA también de carácter

144

La dimensión absoluta de la realidad desde la sociedad de conocimiento

cualitativo. Podemos pues airmar que la DA como la belleza son datos empíricos aunque no objetivables y por tanto no mesurables. Buscando relexiones en torno a este tema, concretado como el fenómeno cualitativo como dato, lo que hemos encontrado son muchas consideraciones en el ámbito de la sociología sobre la metodología de tratamiento de los datos cualitativos, pero no directamente sobre el dato cualitativo. En estos documentos se abordan los procedimientos adecuados para poder objetivar los datos cualitativos que se presentan en diferentes situaciones como por ejemplo en conversaciones para que puedan ser estudiados con una mayor precisión. Estas relexiones no nos resultan aclaratorias porque resulta que precisamente la DA es aquello que no tiene forma y que de ninguna manera es posible darle forma ni deducirse de lo que tiene forma. Veamos la inadecuación de la metodología propuesta para los datos cualitativos para tratar la DA. Hemos encontrado que los rasgos principales de este procedimiento son: -La investigación cualitativa es inductiva. La DA sin forma no se induce de formas, pero puede decirse que se induce de sus consecuencias. La DA tampoco se puede deducir de algo, simplemente puede ser constatada su presencia. -Tiene una perspectiva holística, es decir se considera el fenómeno como un todo. -Es comprensiva del actuar de los sujetos y sus descripciones. El actuar de los sujetos y de sus hablares de DA puede comprenderse que ahí está, pero como un agujero negro por inefable. -Busca dar voz a todos los sujetos de la situación a investigar. Es humanista ya que su interés está centrado en las personas. Podemos airmar que en el abordaje de la DA no son las personas como tales lo que interesa porque la DA se presenta en todos los aspectos de DR, por lo que correspondería más a una actitud epistemológica que humanista. -Se trata de estudios en pequeña escala que solo se representan a sí mismos. La DA es un dato transversal a toda realidad. La DA es una cualidad general. -Las investigaciones se validan por la proximidad a la realidad empírica que brinda esta metodología. -Más que probar teorías o hipótesis, se trata de un método para generar teorías e hipótesis -No tiene reglas de procedimiento. El método de recogida de datos no se especiica previamente. Las variables no quedan deinidas operativamente, ni suelen ser susceptibles de medición. 145

Marta Granés

-La base se encuentra en la intuición. La investigación es de naturaleza lexible, evolucionaria y recursiva. El abordaje de la DA se asemeja a una intuición aunque tampoco puede airmarse que lo sea puesto que la intuición es siempre algo objetivable y la DA no lo es. -En genera no permite un análisis estadístico. Se pueden incorporar hallazgos que no se habían previsto. -Los investigadores de lo cualitativo participan en la investigación a través de la interacción con los sujetos que estudian, es el instrumento de medida. El investigador desarrolla o airma las pautas y problemas centrales de su trabajo durante el mismo proceso de la investigación. Por tal razón, los conceptos que se manejan en las investigaciones cualitativas en la mayoría de los casos no están operacionalizados desde el principio de la investigación, es decir, no están deinidos desde el inicio los indicadores que se tomarán en cuenta durante el proceso de investigación. Esta característica remite a otro debate epistemológico, muy candente, sobre la cuestión de la objetividad en la investigación social. Respecto a la DA se puede airmar que no se trata de una cuestión meramente subjetiva puesto que puede ser veriicada por cualquier humano si comprende de qué se le está hablando y si tiene una mínima educación de la sensibilidad. Tendríamos el caso de las artes que también tienen este tipo de veriicabilidad aunque con más carga subjetiva. -Analizan y comprenden a los sujetos y fenómenos desde la perspectiva de los dos últimos; debe eliminar sus prejuicios y creencias. La fenomenología sería útil para advertir cómo se intenta hablar, en un contexto cultural determinado, de lo que no se puede hablar. La interacción simbólica servirá para lo mismo que la fenomenología. (Morales, 2011; Balderas, 2013) Hemos encontrado una cita de Strauss y Corbín que deine la investigación cualitativa como ”cualquier tipo de investigación que produce hallazgos a los que no se llega por medio de procedimientos estadísticos u otros medios de cuantiicación. Puede tratarse de investigaciones sobre la vida de la gente, las experiencias vividas, los comportamientos, emociones y sentimientos, así como el funcionamiento organizacional, los movimientos sociales, los fenómenos culturales y la interacción entre naciones” (Strauss y Corbin,2002:12 en Balderas,2013 ). Vemos en ello una legitimación a tratar a la DA como dato. Fianza apela al fenómeno de la intersubjetividad de la experiencia estética haciendo referencia al análisis de Kant en Crítica de la facultad de juzgar sobre ‘lo que airmamos cuando decimos que algo es, en sus términos, bello’. El análisis de 146

La dimensión absoluta de la realidad desde la sociedad de conocimiento

Kant ‘presenta las bases para concluir que con dicho juicio estético apelamos a un “sentido común”, esto es, a unas mismas capacidades para juzgar la manera como a todos nos podría afectar subjetivamente una representación’. Continúa Fianza que basándonos en esa misma capacidad para reaccionar estéticamente se puede airmar ‘que todos podríamos tener, en cierto sentido, la misma experiencia de placer o displacer’, así es que se puede hablar en términos de Kant de una universalidad subjetiva que concierne principalmente a la intersubjetividad. Fianza airma que ‘Kant intenta mostrar que hay algo en nuestra experiencia humana que, aunque no pueda ser objetivable, es accesible intersubjetivamente’. (Früchtl, 1994: 54 en Fianza, 2008) Dice Kant que ‘el juicio de gusto es emitido absolutamente siempre como juicio singular acerca del objeto. […] sólo aquél [juicio], en cambio, a través del cual encuentro bella una única tulipa dada, es decir, hallo universal mi complacencia en ella, es el juicio de gusto. Su peculiaridad consiste, empero, en que, si bien tiene meramente validez subjetiva, interpela a todos los sujetos como sólo podría ocurrir si fuese un juicio objetivo que reposara en fundamentos de conocimiento y pudiera ser forzado mediante una prueba. (Kant,1992:196) En la misma obra más adelante airma ‘Para estar autorizados a pretender la aprobación universal respecto de un juicio de la facultad de juzgar estética que descanse sólo en fundamentos subjetivos, basta que se conceda: 1) que en todos los hombres las condiciones subjetivas de esta facultad son idénticas en lo que toca a la relación de las fuerzas de conocimiento puestas en ello en actividad con vistas a un conocimiento en general: lo cual tiene que ser verdadero, porque de otro modo los hombres no se podrían comunicar sus representaciones e inclusive el conocimiento. 2) Que el juicio ha tomado en consideración sólo esta relación (y, por tanto, la condición formal de la facultad de juzgar) y es puro, es decir, no mezclado con conceptos del objeto ni con sensaciones, en cuanto fundamentos de determinación. Si también en vista de esto último hubiera falla, ello atañe únicamente a la incorrecta aplicación de la atribución que nos da una ley, a un caso particular, por lo cual la atribución no es en absoluto suprimida.’ (Kant,1992: 201) 4. Es objeto de este trabajo dar razón de los fenómenos cualitativos humanos, entre ellos el de la noticia de la DA sin tener que recurrir a causas que supongan creencias o supuestos ilosóicos como por ejemplo el de que disponemos de espíritu.

147

Marta Granés

5. Como ya hemos dicho la pretensión de este trabajo es fundamentar la peculiaridad del dato de nuestra noticia de la DA en alguna particularidad de nuestra condición de animalidad, que situamos en la condición de hablantes. En las SC el dato del doble acceso a la realidad, ya no se puede interpretar como en el pasado, como un fenómeno que acaece en nuestro espíritu el cual convive con nuestra condición animal; ni como efecto de ser algo más que animales gracias a nuestra racionalidad. En estas sociedades habrá que afrontar el hecho de manera directa sin pasar por creencias y apoyada en los datos mismos de la condición animal. Esta manera tan directa de afrontar el acceso a la DA no fue posible en épocas preindustriales porque el programa colectivo afectaba también a la interpretación de la DA, es decir la mitología también afectaba a la comprensión de esta dimensión viéndola como sagrada y por tanto externa a los humanos. En el pasado fue preciso juntar sacralidad y DA con el programa colectivo para evitar que este pudiera ser modiicado, así es que no fue posible afrontar desnudamente la dimensión absoluta de la realidad. Esta se interpretó con epistemología mítica dentro de la mitología. En la primera industrialización en que las ideologías junto a la religión funcionaron como programa colectivo fundamentado en una antropología de cuerpo y espíritu o de animal racional, tampoco se pudo afrontar esta dimensión de una manera despojada de epistemología mítica. (Corbí, 2013:14-15) 6. Las religiones fueron expresión del proyecto axiológico colectivo (PAC) en DR, es decir, fueron la programación cultural adecuada a un modo concreto de sobrevivir preindustrial; y, a la vez, iniciaron, expresaron y orientaron hacia la dimensión absoluta. Por efecto de la unión de estas dos funciones, se dio forma a la dimensión absoluta, concibiéndola y representándola según el patrón de construcción del proyecto colectivo, es decir del mito; y como se hizo desde una epistemología mítica, se tomó esa iguración como realmente existente: lo vemos en las grandes iguraciones como «Dios», «creación», «vida eterna», «paraíso», etc. Las religiones siendo proyecto colectivo axiológico debían también conigurar el nivel sin forma, gratuito, implícito o explícito, que es la DA. La modelaron y expresaron con los mismos patrones con los que ellas se construyeron. No podían dejar marginado ese acceso a la realidad porque es constitutivo, ni tampoco podían dejarlo libre porque suponía una amenaza. De esta aplicación del PAC sobre la DA sólo los grandes personajes de las TR conocieron y hablaron de su carácter sin forma y por tanto inefable.

148

La dimensión absoluta de la realidad desde la sociedad de conocimiento

7. La solución de aplicar mitos sobre la DA no es trasladable a la SC. Los mitos son axiológicos porque son la transformación en narración de la metaforización de la operación central axiológica con la que se sobrevive, en cambio la forma de sobrevivencia de las SC pasa por las tecnociencias que son abstractas y no pueden aportar un patrón axiológico que pueda convertirse en PAC con el que poder interpretar la DA. 8. La selección de TR realizada podría ser mucho más amplia pero para no extender el texto, destacaremos aquellas cuyas aportaciones nos parecen más claras y condensadas. 9. Todo lo que se ve y se oye no es más que el Brahman. Pero (solo) gracias al Conocimiento efectivo de la Realidad suprema se (comprende y se advierte) que todo es el Brahman no-dual, Existencia-Conciencia-Beatituda absolutas. (Sankara :75) 10. La Upanishad declara que el Absoluto es pura Conciencia. (Brahma Sutras III, 2, 16) La naturaleza verdadera del Ser es pura Conciencia. (Sankara, comentario al B. S: 370) En el Ser no hay interior y exterior, es sólo conciencia pura. (Brihadaranyaka Upanishad IV, 5, 13) 11. En el Ser-Consciencia-Felicidad, omnipenetrante y eterno, aparecen (como fenómenos) todos los diversos objetos e individuos, lo mismo que diferentes ornamentos hechos todos de oro. Lo mismo que el espacio omnipenetrante parece fragmentado en diferentes objetos (tales como un hoyo, un cuenco, una casa, una sala de teatro, etc.), pero permanece indiferenciado al caer las limitaciones, así también ocurre con el gobernador de los sentidos, que es uno y no-dual (aunque parece operar como los dioses, los hombres, el ganado, etc.). El Brahman es distinto del universo, y sin embargo no hay absolutamente nada aparte del Brahman. Lo que aparece diferente del Brahman es falso como el espejismo en el desierto. (Sankaracharya Atmabodah 8, 9, 62 http://www.bibliotecaespiritual.com/ pdf_obras/Atmabodha+.pdf )

149

Marta Granés

12. Sunyata es la verdad última no-manifestada de la naturaleza verdadera de todo fenómeno, su carencia de existencia inherente; los budistas se reieren a ella como ‘el vacío’, que es una traducción del sánscrito de la palabra Sunyata (algunas veces escrita como Shunyata). Según David Loy, la palabra vacío (en inglés y español) tiene una connotación más nihilista que en sánscrito. La raíz sánscrita también conlleva el concepto de tener la posibilidad de aumentar. Por lo tanto, es importante no confundir vacío con la nada total. La palabra vacío implica la potencialidad para la existencia y el cambio. (http://www.acharia.org/sumariodharma/signiicado_de_ sunyata.htm). Este término lo usan tanto el Hinayana como el Mahayana mientras que en el Hinayana la noción de “vacío” sólo aparece referida a la de “persona” , el Mahayana la extiende a la totalidad de los fenómenos, considerando que el vacío es su naturaleza propia. En el Mahayâna la Sûnyata se equipara al Absoluto, ya que está exenta de dualidad y de toda forma empírica. (http://gadicom.homelinux.com/ diccionario/?p=107) 13. No debería airmase [del Tathagata]: ‘vacío’ o ‘no vacío’ o ‘ambos y no ambos’, se habla [del Tathagata] con el in de designarlo [de alguna manera] (Nagarjuna, Mūlamadhyamaka-kārikā XXII.,11) [En la corriente Mahayana a la que pertenece este autor, Tathagata signiica la naturaleza búdica una dimensión intrínseca de todos los seres sensibles. (http:// global.sotozen-net.or.jp/spa/library/key_terms/pdf/key_terms13.pdf ) ] En el sermón a Katyayana, ambos: ‘existe’ y ‘no existe’, han sido refutados por el Bienaventurado, por el analista de la entidad y la no entidad. Si la existencia pudiera ser por naturaleza, su inexistencia no sería, [y] el cambio de naturaleza no sería nunca posible. Cuando la naturaleza no es real ¿de quién será el cambio?, o si la naturaleza es real, ¿de quién será el cambio? [Pensar] «existe» es aferrarse a la persistencia, [pensar] «no existe», es la perspectiva de la aniquilación, por tanto el que ve cabalmente no debería basarse en la existencia y la no existencia. [Pensar] «lo que existe con entidad-por-sí, no es inexistente», es [el extremo de] la persistencia, [pensar] «ahora no existe, antes existía» implica [el extremo de] la aniquilación. (Nagarjuna Mūlamadhyamaka-kārikā XV. 7,8,9,10,11) En el Katyayanavavada-sutra se cita que Buda dice a Kasyapa: ‘Oh kasyapa, «es» es una alternativa extrema, «no-es» es otra alternativa extrema. Lo que es la posición madhyama

150

La dimensión absoluta de la realidad desde la sociedad de conocimiento

es intangible, incomparable, sin ninguna posición, no-apareciente, incomprensible. Eso es lo que signiica madhyama prtipad (la posición media)” (Soto,2008:27) 14. Como realidades dhármicas la existencia y la no-existencia son ambas no reales. Un Bodhisattva avanza cuando sabiamente conoce esto. (PrajñäpäramitäRatnagunasamcayagäthä Cap. I, 13). Si, liberado de la noción de múltiples cosas, él cursa (practica) en paz, Entonces esa es la práctica de la sabiduría, la más alta perfección. (PrajñäpäramitäRatnagunasamcayagäthä Cap. I, 14) 15. Profundo es este dharma de los Líderes, difícil de ver, No es obtenido por nadie, ni nadie lo alcanza. Por esa razón, cuando él ha obtenido la iluminación, el Benevolente y Compasivo Se vuelve indiferente, ‘¿qué cuerpo de seres conocerá esto?’ Pues los seres se deleitan en un lugar para establecerse en él, ellos están ansioso por los objetos de los sentidos, Empeñados en aferrarse, poco inteligentes, y completamente ciegos. El Dharma debe ser logrado como nada en donde establecerse y como nada a lo que aferrarse. Su conlicto con el mundo se pone de maniiesto. (Prajñâpâramitâ-Ratnagunasamcayagâthâ XV, 7 y 8). 16. La murmurante corriente de la montaña es la ancha y larga lengua de Buda; la montaña misma, en sus siempre cambiantes matices, ¿no es su Cuerpo Puro? durante la noche fueron recitados ochenta y cuatro mil gathas, ¿pero cómo puedo algún día mostrarlos ante los demás? (Ensayos sobre el budismo zen. Segunda serie:204) No hay nada que encontrar en el mundo del satori, no hay ni hombre ni siquiera Buda. (El canto del inmediato Satori: 250.) Un monje preguntó a Wei-kuan de Hsing-shan: “¿Qué es el Tao?” Wei-Kuan: “¡Qué bella montaña!”. El monje: “Le pregunto sobre el Tao, ¿por qué me habla de la montaña?” Wei-kuan: “Mientras no conozca la montaña, no tiene ninguna posibilidad de alcanzar el Tao”. (Suzuki, D.T. Le non-mental selon la pensée zen: 130.) 151

Marta Granés

De todo lo que vemos, sentimos, olemos, oímos, pensamos, nada es real. Esta es la razón por la que deberíamos liberarnos del concepto de realidad de los objetos. Aquel que crea en la realidad de los objetos se encuentra atado por este concepto mismo que es enteramente ilusorio. (Hui-Neng. Vida y enseñanzas de Hui-Neng: 122.) Cuando la actividad mental comienza, los diversos objetos existen. Cuando la actividad mental cesa, los diversos objetos dejan de existir. (Hui-Neng. Vida y enseñanzas de Hui-Neng: 129) Ahora aclararé con luz meridiana cómo habéis de proceder para manteneros libres de ese Buda. ¡Considerar la luz del Sol! Tal vez digáis que está cercana; sin embargo, si la seguís de mundo a mundo, nunca la cogeréis en vuestras manos. Entonces tal vez la caliiquéis de lejana; pero he aquí que la estaréis viendo delante de vuestros ojos. Seguidla, y he aquí que se os escapa, alejaos y os alcanza por dondequiera. No podéis poseerla ni terminar con ella. De este ejemplo podéis deducir lo que sucede con la verdadera naturaleza de todas las cosas y, de hoy más, no tendréis necesidad de aligiros ni de preocuparos de tales cosas. (Blofeld, John. Enseñanzas zen de Huang Po: 130-131) Airmación de Prajña-páramitá-Sutra, “no tener Dharma alguno sobre el cual discutir: esto es discutir acerca del Dharma”. (Suzuki, D.T. Ensayos sobre budismo zen. Primera serie: 308.) 17. El Bodhisattva que, no discriminando, comprende Todos los dharmas como vacíos, sin signo y libres de obstáculos, sin dualidad alguna busca él en la sabiduría la iluminación. (Prajñäpäramitä-Ratnagunasamcayagäthä Cap. XXIV, 420, 6) ‘Percepciones meras palabras, así nos lo han dicho los Líderes; […] Aquellos que tienen éxito en liberarse a sí mismos de las percepciones, Ellos, habiendo alcanzado el Másallá, cumplen con los mandatos del Maestro. (Prajñäpäramitä-RatnagunasamcayaCap. II, 46). Si por incontables eones como arenas del Ganges El líder continuara pronunciando la palabra ‘ser’: Aun, puro desde el mismo principio, ningún ser resultaría de su palabra, Esa es la práctica de la sabiduría, la más alta perfección. (Prajñäpäramitä-Ratnagunasamcayagäthä Cap. II, 47). Cuando él fabrica un signo, él no se vuelve hacia (la iluminación), Pero si (él se vuelve hacia ella como) lo sin-signo, (eso) se convierte en el volverse hacia la iluminación. (Prajñäpäramitä-Ratnagunasamcayagäthä Cap. VI, 7). 152

La dimensión absoluta de la realidad desde la sociedad de conocimiento

18. Como ya he dicho me interesa buscar formulaciones de la DA alejadas de creencias, con este criterio me acerco a los místicos cristianos. 19. Así lo presenta el cardenal y teólogo cristiano del siglo XV Nicolás de Cusa en su obra Acerca de lo no-otro o de la deinición que todo deine. Dios no es otro de nada. Dios, en tanto que no-otro, no es otro respecto a la criatura. 39 Nada es otro para el no-otro. 39 La imposibilidad de ser otro es una característica esencial del ser divino.79 El otro no existe ni puede ser visto sin el no-otro; por otra parte, no podemos reconocer al no-otro sin el otro que se niega en él. 79 La única relación concebible entre el no-otro y el otro es la de la anterioridad del primero sobre el segundo.260 Si el frío desaparece, el hielo también desaparecerá. Pero el agua no desaparecerá, porque es anterior al hielo.74 Lo mismo que sin el no-otro nada permanece ni es conocido, igualmente en él todas las cosas son, son conocidas y son vistas.59 Dios es todo en todas las cosas aunque no sea ninguna de ellas. 71 Si el no-otro desaparece, todo otro, toda cosa nombrable desaparecerá. Puesto que la posición del no-otro es la posición de todas las cosas y su retirada la retirada de todo, el otro no puede ser ni ser visto fuera del no-otro. 57 Si ves al otro en el no-otro, seguramente no le verás en tanto que otro sino en tanto que no-otro, porque es imposible encontrar al otro en el no-otro. […] Pero si me preguntas que es el otro en el no-otro, te responderé: es el no-otro.79 Ves con toda claridad que el no-otro es presupuesto y conocido en todo conocimiento, y que lo que es conocido no es otro que él, en tanto que no conocido; brilla de manera cognoscible en lo conocido, como la luz del sol, invisible a los sentidos, brilla de manera visible y diversa, irradiándose en los colores del arco iris y fragmentándose a través de las nubes. 89 Tan pronto es puesto el otro, es puesto el no-otro. […] El no-otro no es conocido en sí, sino de forma simple en lo simple y de forma compuesta en lo compuesto.125 Ver, dirigiendo la mirada hacia Dios, no es ver lo visible sino ver en lo visible, lo invisible. 211 Por “no-otro” te entrego el nombre de mi concepto de lo primero. No se me ocurre ningún otro nombre más preciso para expresar mi concepto del innombrable que no es otro de nada. 207

153

Marta Granés

20. De Pseudo Dionisi Areopagita en Teologia mística encontramos estas airmaciones: […] vous vous précipiterez dans l’éclat mystérieux de la divine obscurité. Par là il me semble avoir excellemment compris que la bienfaisante cause de tout s’exprime en de nombreuses et en de courtes paroles, s’exprime même sans discours, n’y ayant pour elle ni discours ni pensée, parce qu’elle est essentiellement supérieure au reste des êtres, et qu’elle se manifeste dans sa vérité et sans voile à ceux-là seuls qui traversent le monde matériel et intellectuel, franchissent les hauteurs de la plus sublime sainteté, et, laissant de côté désormais toute lumière, tout accent mystérieux, toute parole qui vient du ciel, se plongent dans les ténèbres où habitent, comme dit l’Écriture, celui qui règne sur l’univers. […] Ceci veut faire entendre, à mon avis, que les choses les plus divines et les plus élevées qu’il nous soit donné de voir et de connaître sont, en quelque sorte, l’expression symbolique de tout ce que renferme la souveraine nature de Dieu : expression qui nous révèle la présence de celui qui échappe à toute pensée et qui siège par-delà les hauteurs du céleste séjour. […] Alors, délivrée du monde sensible et du monde intellectuel, l’âme entre dans la mystérieuse obscurité d’une sainte ignorance, et, renonçant à toute donnée scientiique, elle se perd en celui qui ne peut être ni vu ni saisi; tout entière à ce souverain objet, sans appartenir à ellemême ni à d’autres; unie à l’inconnu par la plus noble portion d’elle-même, et en raison de son renoncement à la science; enin puisant dans cette ignorance absolue une connaissance que l’entendement ne saurait conquérir. […] Voici encore ce que nous disons en élevant notre langage: Dieu n’est ni âme, ni intelligence; il n’a ni imagination, ni opinion, ni raison, ni entendement; il n’est point parole ou pensée, et il ne peut être ni nommé, ni compris : il n’est pas nombre, ni ordre; grandeur, ni petitesse; égalité, ni inégalité; similitude, ni dissemblance. Il n’est pas immobile, pas en mouvement, pas en repos. Il n’a pas la puissance, et n’est ni puissance ni lumière. Il ne vit point, il n’est point la vie. Il n’est ni essence, ni éternité, ni temps. Il n’y a pas en lui perception. Il n’est pas science, vérité, empire, sagesse; il n’est ni un, ni unité, ni divinité, ni bonté. Il n’est pas esprit, comme nous connaissons les esprits; il n’est pas iliation, ou paternité, ni aucune des choses qui puissent être comprises par nous, ou par d’autres. Il n’est rien de ce qui n’est pas, rien même de ce qui est. Nulle des choses qui existent ne le connaît tel qu’il est, et il ne connaît aucune des choses qui existent, telle qu’elle est. Il n’y a en lui ni parole, ni nom, ni science; il n’est point ténèbres, ni lumière; erreur, ni vérité. On ne doit faire de lui ni airmation, ni négation absolue ; et en airmant, ou en 154

La dimensión absoluta de la realidad desde la sociedad de conocimiento

niant les choses qui lui sont inférieures, nous ne saurions l’airmer ou le nier lui-même, parce que cette parfaite et unique cause des êtres surpasse toutes les airmations, et que celui qui est pleinement indépendant, et supérieur au reste des êtres, surpasse toutes nos négations. (Denys l’Aréopagite De La héologie Mystique http://www.liberius.net/ livres/OEuvres_de_saint_Denys_l_Areopagite_000000548.pdf ) 21. Juan de la Cruz, Noche oscura libro II cap-16.11: Y así, lo que en Dios es luz y claridad más alta, es para el hombre tiniebla más oscura, como dice san Pablo (1 Cor. 2, 14) según lo declara luego David en el mismo salmo (17, 13), diciendo: Por causa del resplandor que está en su presencia, salieron nubes y cataratas, conviene a saber, para el entendimiento natural, cuya luz, como dice Isaías en el capítulo 5 (v. 30), obtenebrata est in caligine eius. http://www.concordanze.eu/1001/1001/00017.html#0001011 22. Nous ambitionnons d’entrer dans cette obscurité translumineuse, et de voir et de connaître précisément, par l’efet de notre aveuglement et de notre ignorance mystique, celui qui échappe à toute contemplation et à toute connaissance. Car c’est véritablement voir et connaître, c’est louer l’inini d’une façon suréminente, de dire qu’il n’est rien de ce qui existe […] … nous osons tout nier de Dieu, ain de pénétrer dans cette sublime ignorance, qui nous est voilée par ce que nous connaissons du reste des êtres, et de contempler cette surnaturelle obscurité, qui est dissimulée à nos regards par ce que nous trouvons de lumineux dans le reste des êtres. […] Voici donc ce que nous disons touchant la cause de tous les êtres, et qui est si élevée au-dessus d’eux : elle n’est pas dépourvue d’existence, ni de vie, ni de raison, ni d’entendement; elle n’est point un corps; elle n’a ni igure, ni forme, ni qualité, ni quantité, ni grosseur; elle n’occupe aucun lieu, et n’est point visible, et n’a pas le sens du toucher; elle n’a pas de sensibilité et ne tombe point sous les sens; on ne trouve jamais en elle le désordre et le trouble qui naissent, des passions grossières, ni cette faiblesse que déterminent les accidents matériels; elle n’est pas indigente de lumière; elle n’éprouve pas de changement, de corruption, de partage, de disette ou de ruine; enin, ni elle n’est, ni elle ne possède rien de corporel. (Denys l’Aréopagite De La héologie Mystique http://www.liberius.net/ livres/OEuvres_de_saint_Denys_l_Areopagite_000000548.pdf )

155

Marta Granés

23. La nube del no-saber Anónimo inglés. http://www.abandono.com/ oracion-contemplativa/la-nube-del-no-saber/ Cp. 4. Si eres incapaz de entender algo o si lo has olvidado, ¿no estás acaso en la oscuridad con respecto a esta cosa? No la puedes ver con los ojos de tu mente. Pues bien, en el mismo sentido, yo no he dicho «nube», sino «nube del no-saber». Pues es una oscuridad del nosaber que está entre ti y tu Dios. No la puedes ver con los ojos de tu mente. Pues bien, en el mismo sentido, yo no he dicho «nube», sino «nube del no-saber». Pues es una oscuridad del no-saber que está entre ti y tu Dios. Cp.5. Así como la nube del no-saber está sobre ti, entre ti y tu Dios, de la misma manera debes extender una nube del olvido por debajo de ti, entre ti y todo lo creado. la nube del no-saber te dejará quizá con la sensación de que estás lejos de Dios. 24. Lo veremos más adelante con Al-Yîlî, en otro apartado 25. Espera pacientemente a que tus sentidos corporales sean transmutados, a in de que puedan ver lo que está oculto, y que la diicultad se resuelva. [...]La visión es la única cosa que cuenta en ti… Transforma tu cuerpo entero en visión; conviértete en visión, conviértete en visión. (Vitray-Meyerovitch, E. Mystique et poésie en Islam : 111-112) 26. Aquél que toma conciencia del Absoluto, se convierte en el Absoluto mismo. (Mundaka Upanishad III, 2, 9) El que conoce al Absoluto, llega a ser el Absoluto. (Mundaka Upanishad III, 2, 19) 27. Existe un conocimiento, el más elevado, por el que se es consciente de lo inmutable. Se es consciente de Aquello que no puede ser visto ni medido, lo que no tiene origen, ni atributos, no tiene ojos, ni oídos, ni manos, ni pies, el Eterno omnipenetrante y omnipresente, extremadamente sutil, imperecedero, lo que es origen de todos los seres. (Mundaka Upanishad I, 2, 5-6) 28. Estoy seguro de que ni la muerte, ni ningún tormento puede separarme de lo que encuentro en mí. Maestro Eckhart citando a S.Pablo en Del nacimiento eterno. http://espirituyzen.org/?p=379 156

La dimensión absoluta de la realidad desde la sociedad de conocimiento

Cuando (por el conocimiento) se revela la verdadera naturaleza de la cuerda, todas las ilusiones en torno a ella se desvanecen. Y sobreviene la certeza de que allí no hay nada más que una cuerda. Así es la certeza al tomar conciencia del Ser. (Kârikâ de Gaudapâda, II, 18). 29. Cuanto más centrales son para nuestra vida individual y colectiva unas determinadas cosas y unas determinadas personas, mayor es su fuerza signiicativa en relación con el absoluto. Así, aquello que en una cultura determinada tiene una gran signiicación para la supervivencia como individuos y como especie, tiene también una fuerza no condicionada para signiicar la DA, pero siempre haciéndolo de forma simbólica: apunta en una dirección e invita a trascender el término con el que se apunta, incita a abandonarlo e ir más allá de él. Es por esta razón que los símbolos y los mitos, pueden tener una doble función: programar a los colectivos preindustriales, signiicando a la vez lo absoluto. En las nuevas condiciones culturales de los símbolos solo va a interesar su pura función de apuntamiento o simbólica. En las SC habrá que enseñar a indagar la DA mediante mitos y símbolos sin interpretarlos con EM. 30. A continuación viene la descripción (de Brahman): “Ni esto, ni esto”. Porque no existe una descripción más adecuada que “esto no es”. (Brihadâranyaka Upanishad 2.3.6). Aquel Âtman es “no”, “no” (neti, neti); es inasible, pues no es asido; indestructible, pues no es destruido; no está adherido a algo, pues no se adhiere; sin lazos, no tiembla, no sufre daño. (Brihadâranyaka Upanishad 3.9.26). 31. Aunque posiblemente por lo escrito hasta aquí haya quedado claro que la DA es axiológica, es decir es cualitativa, vamos a intentar explicitarlo un poco más. 32. Ya hemos planteado que las religiones se vuelven no operativas para las SC. 33. Decir que no se tiene imagen de la verdad signiica estar desapegado de las etiquetas y más allá de las apariencias, no estar atrapado por las palabras. Decir que tampoco se tiene imagen de la ausencia de verdad signiica que no se puede decir que el Prajñâpâramitâ no tiene verdad. 157

Marta Granés

[…] ¿Por qué? Porque si las mentes de estos seres se asieran a las circunstancias, estarían apegadas al yo, a la persona, al ser y a la personalidad que vive la vida. Si se asieran a una imagen de la verdad, estarían apegadas al yo, a la persona, al ser y a la personalidad que vive la vida. ¿Por qué? Porque si se asieran a una imagen de la ausencia de verdad, estarían apegadas al yo, a la persona, al ser y a la personalidad que vive la vida. Por tanto, no debéis asiros a la verdad, y no debéis asiros a la ausencia de verdad. En este sentido, el Realizado siempre os dice a los mendicantes que sepáis que la verdad que enseño es como una balsa; hasta la verdad hay que abandonarla, tanto más la ausencia de la verdad. (El Sutra de Hui Neng. Cap. 6: 161-162). Subhuti sabía que la verdad no es algo que se alcance. Subhuti consideraba que la verdad necesitaba de un guía que la señalase, pero que en realidad no era un objeto de logro. (El Sutra de Hui Neng. Cap. 10: 172). “Honrado por todo el Mundo, esta manifestación de la verdad no es una forma: por eso dice el Realizado que se llama la manifestación de la verdad”. (El Sutra de Hui Neng. Cap. 14, 182). Mientras haya en la mente alguna idea de logro, eso no es la manifestación de la verdad. (El Sutra de Hui Neng. Cap. 14: 182). 34. Este encadenamiento es un pequeño desarrollo del que expone Corbí en Relexiones sobre la cualidad humana como «cadena de evidencias de la DA que la razón no tiene más remedio que aceptar» (195). 35. Decimos ‘el creador reside cada uno’ en lugar de ‘el creador es cada uno’ para indicar que aunque cada individuo realiza su creación, ésta se realiza sin que el individuo decida crearla. En este sentido podemos decir que visto en profundidad la creación se impone en el individuo, y por tanto su creador propiamente no es él. Él sujeto mismo es una creación que no está en sus manos. 36. Decía Huang Po: Si vosotros, estudiantes de la Vía, tratáis de trascender la visión, la audición, la sensación y la conciencia alejándoos de las percepciones, os apartaréis de la Mente [la DA] y no encontraréis puerta alguna por donde acceder a ella. No busquéis la Mente Única separada de las percepciones ni las rechacéis en un intento de seguir el Dharma [la Vía]. No os aferréis a ellas, no las abandonéis ni tampoco las dividáis. Porque, miremos donde miremos, tanto por encima, como por debajo y alrededor, 158

La dimensión absoluta de la realidad desde la sociedad de conocimiento

todo existe de una manera espontánea y no hay lugar alguno que se halle al margen de la Mente [la DA]. La trascendencia del Absoluto[la DA] no signiica que exista una realidad ajena al mundo de los fenómenos. No existen dos realidades diferentes, sino que el Absoluto es la realidad de las apariencias; su auténtica naturaleza. El Absoluto es lo único real y no se halla separado de los fenómenos. Decía Fa-yen Wen-i: La Realidad (el Absoluto) se halla ante nuestras mismas narices y, sin embargo, os aprestáis a tratar de comprenderla en el dominio de los nombres y las formas. (D. Loy: La no-dualidad: 70-74) De Nicolás de Cusa Acerca de lo no-otro o de la deinición que todo deine. Él es todo en todo y cada uno en cada uno. 111 Sea lo que sea que la inteligencia vea, no lo ve sin el no-otro. 231 Porque ¿qué puede ver en el otro si no es al no-otro deiniéndose a sí mismo? 233 ...ve que el no-otro es el principio del principio; ve también que es el medio del medio, el in del in, el nombre del nombre, el ser del ser, el no ser del no ser, y así de todas las cosas y de cada una que pueda ser dicha y pueda pensarse.227. 37. La dualidad no es sino ilusión, ya que la no-dualidad es la suprema realidad. Las ideas de multiplicidad que alguien imagina, se pueden hacer desaparecer. Esta explicación tiene como objetivo el facilitar esta enseñanza. Cuando se descubre la última verdad, la dualidad no existe (Gaudapâda: Kârikâ. I, 17, 18; II, 5). 38. Cuando la mente está confusa, eso es “esta orilla”. Cuando la mente está iluminada, eso es “la otra orilla”. Cuando la mente está distorsionada, eso es “esta orilla”. Cuando la mente está sana, eso es la “otra orilla”. (El Sutra de Hui Neng Cap. 1: 14). Cuando han desaparecido la agitación y la quietud, uno llega a la “otra orilla”. Si hay algún sentido de logro, uno no llega a la “otra orilla”. Cuando no hay en la mente nada que lograr, eso es la “otra orilla”. (El Sutra de Hui Neng. Cap. 13: 178). Si eres capaz de practicar de verdad y correctamente el Prajñâpâramitâ sin forma y sin ijación, en cada momento de pensamiento, entiendes que los trabajos mundanos de los pensamientos falsos no son otra cosa que la naturaleza pura de la realidad. Cuando comprendes que la realidad es falsedad y comprendes que la falsedad es realidad, tanto la realidad como la falsedad desaparecen y no existe otra cosa. (El Sutra de Hui Neng. Cap. 13: 179). 39. ¿Qué es aquello que al conocerlo se conoce todo lo demás? (Mundaka Upanishad I, 1, 3.) 159

Marta Granés

Uddalaka preguntó: ¿Conoces tú aquel rector interno que desde el interior rige este mundo, el otro mundo y todos los seres? Yâjñavalkya dijo: Aquél que, estando en la tierra, es distinto de la tierra, a quien la tierra no conoce, cuyo cuerpo es la tierra y que rige desde dentro a la tierra, aquél es tu Âtman, el Gobernante interno, el inmortal. […] Aquél que, estando en todos los seres, es distinto de todos los seres, a quien los seres no conoce, cuyo cuerpo son todos los seres y que rige desde adentro a todos los seres, aquél es tu Âtman, el Gobernante interno, el inmortal. […] Aquél que estando en la mente, es distinto de la mente, a quien la mente no conoce, cuyo cuerpo es la mente y que rige desde adentro la mente, aquél es tu Âtman, el Gobernante interno, el inmortal. […] Aquél que estando en el conocimiento, es distinto del conocimiento, a quien el conocimiento no conoce cuyo cuerpo es el conocimiento y que rige desde adentro al conocimiento, aquél es tu Âtman, el Gobernante interno, el inmortal. […] Aquel que morando en todos los seres se encuentra en el interior de todos los seres, aquel a quien ningún ser conoce, cuyo cuerpo son todos los seres, que rige todos los seres desde su interior ese es tu Âtman, el Gobernante interno, el inmortal. Aquel que morando en la respiración se encuentra en el interior del olfato, aquel a quien la respiración no conoce, cuyo cuerpo es la respiración, que rige la respiración desde su interior ese es tu Âtman, el Gobernante interno, el inmortal. Aquel que morando en el habla se encuentra en el interior del habla, aquel a quien el habla no conoce, cuyo cuerpo es el habla, que rige el habla desde su interior ese es tu Âtman, el Gobernante interno, el inmortal. Aquel que morando en el oído se encuentra en el interior del oído, aquel a quien el oído no conoce, cuyo cuerpo es el oído, que rige el oído desde su interior ese es tu Âtman, el Gobernante interno, el inmortal. Aquel que morando en la mente se encuentra en el interior de la mente, aquel a quien la mente no conoce, cuyo cuerpo es la mente, que rige la mente desde su interior ese es tu Âtman, el Gobernante interno, el inmortal. Aquel que morando en la piel se encuentra en el interior de la piel, aquel a quien la piel no conoce, cuyo cuerpo es la piel, que rige la piel desde su interior ese es tu Âtman, el Gobernante interno, el inmortal. 160

La dimensión absoluta de la realidad desde la sociedad de conocimiento

Aquel que morando en el conocimiento se encuentra en el interior del conocimiento, aquel a quien el conocimiento no conoce, cuyo cuerpo es el conocimiento, que rige el conocimiento desde su interior ese es tu Âtman, el Gobernante interno, el inmortal. Aquel que morando en el semen se encuentra en el interior del semen, aquel a quien el semen no conoce, cuyo cuerpo es el semen, que rige el semen desde su interior ese es tu Âtman, el Gobernante interno, el inmortal. Ese es tu Âtman, el Gobernante interno, el inmortal, el vidente invisible, el oyente inaudible, el pensante impensable, el conocedor desconocido. No hay ningún otro oyente, sino él. No hay ningún otro ser pensante sino él. No hay ningún otro cognoscente sino él. Él es tu Âtman, el Gobernante interno, el inmortal. Todo fuera de él es pura miseria. (Brihadaranyaka Upanishad III, 7, 3,15,20,22.) Por el conocimiento verdadero se oye lo inaudible, se toca lo intocable y se conoce lo desconocido. (Chandogya. Upanishad. VI, 1,1.) 40. Encontramos en las TR otras imágenes que apuntan a la unidad en la diversidad como el mar y las olas, el agua y el hielo. Presento a continuación una muestra desde el Islam. La unidad intrínseca del mundo procede de la Esencia, como las olas proceden del océano. (Al Yîlî: El hombre universal: 78) Admira la multiplicidad esencialmente una. En Ella, esto es lo mismo que eso, y lo que se va es como lo que viene. (Al Yîlî, El hombre universal:53) “El que ve “ y “Lo que es visto”, “El que hace existir” y “Lo que existe”, “El que conoce” y “Lo que es conocido”, “El que crea y “Lo que es creado”, “El que alcanza la comprensión “ y “Lo que es comprendido” son todo El mismo. (Ibn Arabí Tratado de la unidad http:// islamica.ir/books/download/pdf/2060.html ) En parábola, la creación es semejante al hielo y Tú eres el agua de la que surge. El hielo no es, si nos damos cuenta, más que su agua, y solo adquiere su condición por leyes contingentes. Pero el hielo se fundirá y su condición se disolverá. De hecho, la condición liquida será la establecida. […] El ser penetra todas las existencias. El secreto de esta penetración consiste en que El creo el mundo a partir de Sí mismo, por tanto, como Él no es divisible, cualquier cosa del mundo es enteramente El mismo. (Al Yîlî, El hombre universal:59.) En cuanto a la Esencia, Ella es evidente sin que pueda conocerse Su “donde”, puede vérsela directamente sin que sea posible demostrarla. (Al Yîlî, El hombre universal: 47).

161

Marta Granés

Bibliografía Al-Yili, Abd al-Karim. El hombre universal. Madrid, Mandala, 2001. Balderas Gutiérrez, Ivonne: “Investigación cualitativa. Características y recursos” en Revista Caribeña de Ciencias Sociales, Agosto 2013, en http://caribeña.eumed.net/investigacion-cualitativa/ Blofeld, John. Enseñanzas zen de Huang Po. México, Diana, 1976. Brahma Sutras con los comentarios de Sankara (ed. Consuelo Martin) Madrid, Trotta, 2000. Brihadaranyaka Upanishad. En Gran Upanisad del bosque. Madrid, Trotta, 2002. Corbí, M. Relexiones sobre la cualidad humana en una época de cambios. Barcelona, Verloc, 2012. La sabiduría de nuestros antepasados para sociedades en tránsito. Principios de Epistemología Axiológica 2. Madrid, Bubok, 2013. Cusa, Nicolas Acerca de lo no-otro o de la deinición que todo deine. Buenos Aires, Biblos 2008. Chandogya. Upanishad. En Upanisads. Madrid, Siruela, 1997. Deshimaru, T. El canto del inmediato Satori. Madrid, Miraguano, 1987. Denys l’Aréopagite De La héologie Mystique En : Œuvres de Saint Denys l’Areopagite Maison de la Bonne Presse .Reproduction de l’edition originale de 1845 http://www.liberius.net/livres/OEuvres_de_saint_Denys_l_ Areopagite_000000548.pdf

162

La dimensión absoluta de la realidad desde la sociedad de conocimiento

Fianza, Kathia ‘La estética de Kant: el arte en el ámbito de lo público’. En Revista de ilosofía v.64 Santiago de Chile 2008 pgs 4963, http://dx.doi.org/10.4067/S0718-43602008000100004 Glosario de términos sánscrito y pali. http://yogaconciencia.blogspot. com.es/2011/05/glosario-de-terminos-sanscrito-y-pali.html 20-mayo 2011 http://api.ning.com/iles/os*UcEFVA3dH1Kfmo3g0HInA6qtlTSBmrRiNZSX5yQ_/Laperfecciondesabiduria8000lineas.doc Hui Neng. El Sutra de Hui Neng. Comentarios de Hui Neng al Sutra del Diamante. Madrid, Edaf, 1999. Vida y enseñanzas de Hui-Neng. Madrid, Cárcamo,1985. Ibn Arabí Tratado de la unidad http://islamica.ir/books/download/ pdf/2060.html Kant, Emmanuel Crítica de la facultad de juzgar. Monte Avila Editores 1992, Caracas Kârikâ de Gaudapâda En: Consuelo Martín: Conciencia y Realidad. Madrid, Trotta, 1998. Maestro Eckhart Del nacimiento eterno. http://espirituyzen. org/?p=379 Morales Hernández, Ibeth. Metodología de la Investigación: Características cualitativa-cuantitativa. https://sites.google.com/ site/51300008metodologia/caracteristicas-cualitativa-cuantitativa. Centro Interdisciplinario de Posgrados. Universidad Popular Autónoma del Estado de Puebla, A.C 2011 Mundaka Upanishad. En La ciencia de Brahman. Once Upanisads antiguas. Madrid, Trotta, 2002.

163

Nagarjuna Mūlamadhyamaka-kārikā, Versos sobre los fundamentos del camino medio Barcelona, Kairós, 2003. Nisargadatta Maharaj, Sri: Yo soy eso: conversaciones con Sri Nisargadatta Maharaj. Málaga, Sirio, 2003. Rumi, Djalal-od-Din. Fihi ma ihi. Rosario, Ed. del Peregrino, 1981. Sankara. Atmabodha. El autoconocimiento bibliotecaespiritual.com/pdf_obras/Atmabodha+.pdf

http://www.

Soto Rivera, Rubén Argumento por reducción al absurdo en Parménides y Nagarjuna. En Konvergencias. Filosofía y Culturas en Diálogo, nº 18, Agosto 2008 http://www.konvergencias.net/sotorivera183.pdf Suzuki Daisetz Teitaro Ensayos sobre budismo zen. Primera serie. Buenos Aires, Kier, 1975. Ensayos sobre el budismo zen. Segunda serie. Kier, Buenos Aires ,1995. Le non-mental selon la pensée zen. Paris, Le Courrier du Livre, 1992. Verses On he Perfection Of Wisdom PrajñäpäramitäRatnagunasamcayagäthä http://huntingtonarchive.osu.edu/resources/ downloads/sutras/02Prajnaparamita/Astasahasrika.pdf Vitray-Meyerovitch, E. Mystique et poésie en Islam. París, Ed.Desclée de Brouwer, 1972.

164

Epistemología axiológica y bioética global.

Dos herramientas para la construcción de Proyectos Axiológicos Colectivos Sergio Néstor Osorio

Tanto la bioética global como la epistemología axiológica tienen un origen común, que vamos a llamar la “revolución contemporánea del saber”. Las dos, son propuestas de pensamiento y de acción que quieren salirle al paso al desmantelamiento axiológico de las sociedades de conocimiento. La bioética global y la epistemología axiológica se convierten, para las sociedades actuales ya sean sociedades de conocimiento o sociedades en tránsito, en dos herramientas pertinentes para la continuación inteligente del proceso de hominización. En este sentido, las dos propuestas no sólo son complementarias, sino que se implican mutuamente cuando se trata de elaborar Proyectos Axiológicos Concretos PACs. Es decir, modos de vida que las comunidades humanas, dentro de coordenadas espacio-temporales y culturales especíicas, deben asumir para la construcción de sus ines, sus valores, sus formas de cohesión y de organización social, y de esta manera resistir a las formas de deshumanización que ponen en riesgo la sostenibilidad humana y planetaria.

La “revolución contemporánea del saber” El origen de esta comunicación se ubica en un proyecto de largo alcance, que con un grupo de colegas comenzamos hace más de diez años en BogotáColombia1, cuando nos percatamos que la sobrevivencia del hombre en el 1 Se trata de los miembros del grupo de investigación de la línea en bioética global y complejidad del grupo de bioética (BioethicsGroup, Clasiicado en categoría B, según COLCIENCIAS), que tiene su base en Facultad de Educación y Humanidades, programa de bioética, de la Universidad Militar Nueva Granada, Bogotá-Colombia, Sur América.

165

Sergio Néstor Osorio

planeta tierra dependerá, fundamentalmente, de la manera como se asuma la revolución contemporánea del saber. Sostenemos que sólo desde la apropiación crítica de la emergencia de una nueva racionalidad, es posible comprender la sostenibilidad humana y planetaria. Desde esta perspectiva, tanto la bioética como la epistemología axiológica, se van posicionando como herramientas de una nueva sabiduría que emergiendo y al mismo tiempo posibilitando de la revolución contemporánea del saber, nos ayudará a la mejora de la condición humana.

El ideal clásico de racionalidad La sociedad moderna europea se fraguo en medio de las relaciones complejas entre la organización del sistema social a través de la consolidación y expansión de una economía de mercado capitalista; la organización de la comunidad política a través de la constitución de los estados nacionales y de regímenes políticos democráticos y representativos y la producción del conocimiento mediante la consolidación del paradigma cientíico de la ciencia clásica, que mediante las institucionalización de un saber disciplinar, consolido lo que Snow llama la separación entre la cultura cientíica y la cultura humanística (Snow, 1980). La sociedad moderna europea, en términos del pensador francés Edgar Morin, consolida desde la relación compleja de estas grandes dimensiones una nueva e incierta forma de organización social que buscará como objetivo el desarrollo de una economía de mercado capitalista de alcance mundial (globalización), y un modo de vida humano escindido de la vida del planeta y del universo (la planetarización a medias) (Morin: 2003ª y d). Dichas cambios conllevan un circuito de acciones y retroacciones, causas y consecuencias en todas las dimensiones y esferas de la vida humana y en todos los niveles en los que se construye la identidad humana cuya característica más sobresaliente será la fragmentación social, cultural, personal, espiritual y epistémica (Osorio: 2010a, pp. 235-248).

166

Epistemología axiológica y bioética global

El hombre de la modernidad, convertido en sujeto lógico-jurídico, pretendió ser capaz de observar al mundo objetivamente, es decir, con independencia de su mirada sobre sí mismo y aunque esto de hecho era imposible, conió ciegamente en que metodológicamente era posible. Pensar objetivamente el mundo con independencia de quien lo piensa, es la gran paradoja de la racionalidad clásica (Mires: 1996. pp. 153-177). A esta perspectiva del conocimiento en la que el sujeto no se mete en lo conocido a la manera en que un espejo no se mete en la imagen por el relejada, o en que un pintor no se mete dentro del cuadro que está pintando, es justamente a lo que se llama conocimiento representacional de la realidad, que es la característica ontológica y epistemológica más emblemática de la racionalidad y de la ciencia clásica. En efecto, la ciencia clásica cree en la posibilidad de re-presentar en la mente de quien conoce una imagen que es copia iel de la realidad y aunque esto, en la práctica es imposible, la relexión ilosóica lo impuso como presupuesto epistemológico fundamental del conocimiento de lo real. Para la muestra este texto de John Locke: Supongamos que la mente es, como nosotros decimos, un papel en blanco, vacío de caracteres, sin ideas. ¿Cómo se llena? ¿De dónde procede el vasto acopio que la ilimitada y activa imaginación del hombre ha grabado en ella con una variedad casi ininita? A esto respondo con una palabra: con la experiencia. En ella se funda todo nuestro conocimiento, y de ella se deriva todo en último término. Nuestra observación, ocupándose ya sobre objetos sensibles externos, o ya sobre las operaciones internas de nuestras mentes, percibidas y relejadas por nosotros mismos, es la que abastece a nuestro entendimiento con todos los materiales del pensar. Cuando las ideas simples se ofrecen a la mente, el entendimiento no puede rehusar tenerlas, ni alterarlas cuando están impresas, ni borrarlas para hacer otras nuevas, de la misma manera que un espejo no puede rehusar, alterar o destruir las imágenes o ideas que los objetos puestos delante de él producen. (Locke: 1982, p. 134)

167

Sergio Néstor Osorio

La imagen representacionista del conocimiento que supone que el conocimiento es relejo iel del mundo observado sin el observador y que el sujeto es totalmente pasivo, como el espejo, para percibir la realidad exterior, no es capaz de abordar la experiencia humana en su totalidad, tan sólo identiica ésta con una experimentación cientíica del universo, que además tiene como presupuesto ontológico, la creencia de que éste funciona al estilo de una máquina perfectísima (Capra: 1985, pp. 55-79). En síntesis, el paradigma cientíico-ilosóico de la modernidad separa de una manera abusiva, violenta y dramática el pensamiento en tanto que proceso y actividad vital para la supervivencia, de aquello que es experimentado y pensado. De este modo logra desacoplar lo que en la vida es inseparable: la vida como conocimiento y el conocimiento como actividad fundamental de vida (Maturana y Varela 1990). La modernidad centrando la atención en las teorías como sistemas legaliformes sometidos única y exclusivamente al imperio de la lógica y a la contrastación experimental de la realidad, logró dejar en el olvido o peor aún logró invisivilizar la actividad creativa e inventiva de todo conocimiento y por tanto evadió su dimensión ético-moral. (Husserl, 1994; Heidegger, 1994). El ideal clásico de racionalidad, aquél que fue desarrollado por la ciencia clásica y por la ilosofía moderna del sujeto, epistemológicamente hablando, instauró la separación entre sujeto cognoscente y objeto conocido, entre el observador y lo observado, la separación y exclusión de lo moral y valorativo como concerniente a la vida social del hombre, como contrario o al menos como algo ajeno a la objetividad del saber cientíico. De esta manera, legitimó el saber cientíico como único saber válido en detrimento y exclusión de otros saberes que encantaban la vida humana en su existencia cotidiana. Visto esto desde un horizonte retrospectivo, podríamos decir que las características más sobresalientes que integraron la racionalidad y la ciencia clásica son:

168

Epistemología axiológica y bioética global

1. El primado de la razón, ésta entendida como fundamento epistemológico capaz de producir un conocimiento cientíico nuevo por su formulación y su justiicación; 2. La objetividad del saber, entendido como conocimiento de una realidad exterior e independiente del sujeto, con la presuposición de que el universo existe allá, fuera del sujeto, en forma acabada y que lo podemos conocer tal y como es el mediante la investigación cientíica. En este contexto, la realidad exterior, la naturaleza, el universo, es una máquina perfectísima que se puede conocer a través de leyes invariables. El universo es semejante a sí mismo en todas sus manifestaciones, y por ello puede ser explicado a partir de leyes simples, que durante un tiempo bastante prolongado se identiicaron con las formuladas por la física, especíicamente la física mecánica; 3. La implementación de un método experimental como única herramienta válida para alcanzar el conocimiento objetivo del mundo exterior, y inalmente, 4. La creencia de que el saber cientíico es capaz de proveer al hombre de poder para dominar la naturaleza. Según Bacón, saber es poder y el hombre tiene que torturar a la naturaleza para que ella le de sus secretos. La noción del conocimiento representacional de la realidad, puesto al servicio del hombre y de sus intereses económicos, devino capacidad dominadora del hombre sobre la Naturaleza. Y también y al inal, del hombre sobre el hombre. (Najmanovich: 2005,2000, 1998).

Emergencia de una nueva racionalidad Aunque la inluencia ideológica de la racionalidad cientíica clásica conduce a una desactivación cognoscitiva del hombre común y la vida cotidiana, relegándolos a la condición de receptores pasivos de los avances cientíico-técnicos, en la segunda mitad del siglo XX los nuevos problemas que aparecieron ante el hombre común, en especial el deterioro del medio ambiente, las consecuencias negativas de la introducción de algunos 169

Sergio Néstor Osorio

resultados cientíicos, el uso de los conocimientos con ines militares o su apropiación como bienes privados, así como el desmantelamiento axiológico de la sociedad (Corbí:2012pp.1-19), entre otros, han venido produciendo una nueva consciencia en el hombre del común, que ha cobrado formas sociales colectivas en movimientos y grupos de presión, los que han tenido una inluencia notable en algunos avances cognoscitivos tendientes a la superación de la racionalidad clásica en tanto que ponen a sociedad en riesgo de desaparecer (Corbí: 2012; 2013: pp. 15-75). Esto signiica que el impacto del modelo tecno-cientíico de producción económica, trae aparejado el surgimiento de problemas fundamentales que afectan la vida y la muerte de millones de hombres y mujeres, que ponen en riesgo la supervivencia humana y la sostenibilidad planetaria (Beck, 2006;Vallaeys, 2013; 2011). Por tanto, en este contexto, se vuelve vital pensar críticamente las implicaciones sociales, políticas y humanas de la actividad cientíica. Puesto que la ciencia no es una práctica neutral en relación a la vida y a la política, la signiicación ontológica y epistemológica del conocimiento cientíico adquiere una nueva dimensión para la humanidad. Estas reacciones ciudadanas plantean serios desafíos para la producción de los sistemas cientíicos, para la legitimidad de las instituciones sociales y para la organización de los sistemas educativos en todos sus niveles. Al mismo tiempo, implican nuevas perspectivas que replantean la relación hombre-hombre y hombre-naturaleza. Epistemológicamente hablando, desde la segunda mitad del siglo XX, hemos comenzado a comprender la realidad en términos de sistemas dinámicos, donde las interacciones entre los constituyentes de los sistemas y su entorno resultan tan importantes como el análisis de los componentes mismos. La realidad ha comenzado a dejar de ser un conjunto de objetos para convertirse en un enjambre de conexiones, de interacciones, de redes, de emergencias, de devenires, de incertidumbres, de contradicciones que han encontrado asilo bajo el término ambiguo de la comprensión complejidad del universo.

170

Epistemología axiológica y bioética global

Algunas de las comprensiones que dichos cambios vienen posibilitando, se comienza a manifestar en las transformaciones ontológicas y epistemológicas del holismo ambiental, en las epistemologías pos-positivistas o de segundo orden, en los enfoques de la complejidad, en la epistemología axiológica y desde luego, la bioética global. Todas estas manifestaciones son bien distintas e incluso en algunos casos son contradictorias en sus pretensiones y alcances. Pero, tienen una característica en común: su crítica radical a la manera como la modernidad europea comprendió la racionalidad humana desde el paradigma de la ciencia clásica. Por esta razón, en todos estos intentos podemos encontrar como hilo conductor la búsqueda de una nueva racionalidad que supere el paradigma cientíico de la ciencia clásica y que posibilite una la emergencia de una nueva manera humana de ser. Esto signiica que el reto contemporáneo a la racionalidad y al saber cientíico es comprender la complejidad fenoménica que somos y nos constituye. Enfrenar la interretroacción fenoménica, lo entramado, lo incierto, la contradicción y la aventura del conocimiento no desde un paradigma de clásico de simpliicación/disyunción/reducción sino desde un paradigma de distinción/conjunción que permita distinguir sin separar y asociar sin abstraer. Hay que renunciar a las pretensiones totalizadoras y totalitarias del conocimiento, sin renunciar a la comprensión racional del mismo. El desafío es emprender la producción del conocimiento, del cual dependeremos para vivir, y al mismo tiempo, reorganizarlo desde un paradigma distinto al de la racionalidad y la ciencia clásica. Al respecto dice Morin: El que el conocimiento no pueda estar seguro de ningún fundamento ¿No signiica haber adquirido un primer comienzo fundamental? ¿No nos incitaría ello a abandonar la metáfora arquitectónica, en la que la palabra “fundamento” adquiere un sentido indispensable, por una metáfora musical de construcción en movimiento que transformará en su movimiento mismo los constituyentes que la forman? (Morin: 19882, p. 25) Nos encontramos ante el surgimiento de lo que Potter llama bioética global y ante lo que Corbí nombra bajo el término epistemología axiológica.

171

Sergio Néstor Osorio

La revolución contemporánea del saber y la emergencia de la bioética La bioética es un neologismo inventado por el bioquímico norteamericano Van Rensselaer Potter hacia la década de los 70’. Potter, en sentido etimológico y cronológico, es considerado el padre de la bioética. Ahora bien ¿Qué quería signiicar Potter con este neologismo? Con temor a ser demasiado simpliicador puedo decir que Potter quería plantear mediante la palabra bioética la respuesta a una pregunta: ¿Hacia dónde nos llevan, como individuos y como especie, los desarrollos de la racionalidad cientíico-técnica? y si acaso ¿Tendremos otra opción? Ante la primera pregunta Potter responderá que el desarrollo cientíicotécnico nos llevará de manera inevitable, hacia el colapso de la humanidad como especie (Potter, 1962). Esto no signiica que los adelantos cientíicotécnicos sean en sí mismos malos o inconvenientes, por el contrario, son útiles y necesarios. Pero, jalonados y supeditados a una racionalidad recortada que se supedita a una acumulación inmediata y desmedida del capital económico de unas pocas personas y de unas pocas organizaciones, en detrimento de la humanidad (lo que hoy podemos nombrar con el nombre de tecno-ciencias), pondrán a futuro, -y no tan a futuro-, en serio peligro la sostenibilidad de la vida del planeta y de la vida humana como parte de la vida del planeta. (Potter, 1988, 1971)2 En relación a la segunda pregunta: y acaso ¿Tendremos otra opción? Potter a pesar de todo pronóstico negativo de una racionalidad recortada, nos dirá que la supervivencia de la humanidad y del planeta tierra, dependerán de lo que nosotros mismos podamos hacer con los adelantos tecno-cientíicos. Pero para ello, se requiere que la racionalidad cientíico-técnica pueda ser comprendida y orientada desde otro tipo de racionalidad, diríamos hoy por una racionalidad amplia (práctico-moral), que determine la orientación a 2 Esto mismo, a la luz de la revolución contemporánea del saber, es dicho aunque con otras herramientas conceptuales, por Basarab Nicolescu, de quien se deriva la propuesta de un conocimiento transdisciplinar como antídoto para un conocimiento disciplinar (Nicolescu, 2008, 509-516); Edgar Morin, con la propuesta de un pensamiento y de una epistemología compleja capaz de salirle al paso a una epistemología de simpliicación (Morin: 1995), y desde luego, Marià Corbí, con la propuesta de una epistemología axiológica como veremos más adelante..

172

Epistemología axiológica y bioética global

largo plazo de la racionalidad tecno-cientíica. Pero aquí justamente está el problema. Potter como cientíico dedicado por más de 30 años a la investigación sobre el cáncer, sabe que la humanidad se ha superdesarrollado desde el punto de vista de la racionalidad instrumental (tecno-cientíica). Pero también sabe que la humanidad ha quedado subdesarrollada desde el punto de vista de la racionalidad práctico-moral. Por ello, piensa que la bioética será una nueva ciencia de la vida que superará el déicit de la racionalidad práctico-moral de la humanidad en la era de la racionalidad cientíico-técnica e instrumental. La bioética debería llegar a ser un nuevo tipo de ciencia de la vida, esencialmente interdisciplinar y preocupada por la sobrevivencia de la especie humana, capaz de integrar la biología humana (ampliamente entendida), la competencia humana en crear y acompañar los valores humanos, los problemas del medio ambiente y de los otros seres vivos que intervienen en la preservación y mejoría de la propia calidad de vida de los seres humanos. (Potter, 1970, 127). Posteriormente, dirá Potter que la bioética será el nombre para una nueva sabiduría capaz de dirigir razonablemente el conocimiento cientíicotécnico para la supervivencia humana y planetaria. La humanidad está en una urgida necesidad de un nuevo conocimiento que pueda proveer el “conocimiento de cómo usar el conocimiento” para la supervivencia del hombre y la mejora en la calidad de vida. Este concepto de conocimiento como guía para la acción -el conocimiento de cómo usar conocimiento para el bien social- podría ser llamado ciencia de la sobrevivencia, seguramente el pre-requisito para mejorar la calidad de vida. La ciencia de la sobrevivencia tiene que ser construida sobre la ciencia biológica, pero llevada más allá de sus límites tradicionales enriqueciéndola con los elementos más esenciales de las ciencias sociales y de las humanidades, con énfasis en la ilosofía en un 173

Sergio Néstor Osorio

estricto sentido, con el signiicado de “Amor a la sabiduría”. La ciencia de sobrevivencia tiene que ser más que una ciencia, por esto mismo propongo el término bioética para hacer énfasis en los dos más importantes ingredientes para alcanzar el nuevo conocimiento, del que estamos tan urgidos, el conocimiento biológico y los valores humanos. (Potter, 1971, 1). En la consecución de este logro habría que leer el artículo de 1998 en el que Potter mira el alcance de esta nueva ciencia de la vida, de esta nueva sabiduría desde los avances de la genética y desde las transformaciones éticas de la humanidad, airmando que las transformaciones epistemológicas son tan grandes que no puede ser dejadas, únicamente, en manos de los cientíicos: En el año 1995 escribí un artículo titulado “Global bioethics: linking genes to the ethical behavior”. En la actualidad podría llamarlo: “Deep Bioethics: linking genes to the ethical behavior”. ¿Podría algo ser ilosóicamente más profundo o más profundamente bioético que “unir genes a la conducta ética”? ¿Pueden las profesiones educacionales o éticas relacionarse con la rapidez de los nuevos desarrollos, los nuevos descubrimientos cientíicos, que unen los genes a las personalidades y que unen la conducta humana a nuestra herencia biológica y a la interacción dinámica entre procesos cerebrales complejos, y una vasta y progresiva lista de aportes sociales? Sin lugar a dudas, el alcance de estas interacciones cambiará con el tiempo y espero que las generaciones futuras puedan ser motivadas a desarrollar cerebros que mejoren el potencial humano para la cooperación global, bioéticamente integrada y más inteligente. La ciencia genética es demasiado importante como para dejarla en manos de los cientíicos. (Potter, 1998, 30). En otro de sus escritos, elaborado para dar el informe anual ante la Sociedad oncológica norteamericana, de la que él era su presidente, encuadra el signiicado de la bioética dentro de una racionalidad axiológica y propone

174

Epistemología axiológica y bioética global

como actitudes fundamentales de la misma, tanto la responsabilidad como la humildad. Dice Potter: Desde el comienzo, he considerado la bioética como el nombre de una nueva disciplina que cambiara el conocimiento y la relexión. La bioética debería ser vista como un enfoque cibernético de la búsqueda continua de sabiduría, lo que yo he deinido como el conocimiento de cómo usar el conocimiento para la supervivencia humana y para la mejora de la humanidad. En conclusión les pido que piensen en la bioética como una nueva ética cientíica que combina la humildad, la responsabilidad y la competencia, que es interdisciplinaria e intercultural y que intensiica el sentido de la humanidad. (Potter, 1975, 2300). La razón de esta “nueva conocimiento interdisciplinario e intercultural que intensiica el sentido de la humanidad”, se encuentra en la insuiciencia de la ética tradicional, que se reiere únicamente a las interacciones entre personas, dejando de lado, la relación entre las personas y los sistemas “biológicos” de los cuales las personas hacen parte y dependen, al mismo tiempo que aquellos, por el poder de la racionalidad cientíico-técnica, dependen de los hombres. “La ética tradicional trata de las interacciones de la gente con la gente. Mientras que la Bioética trata de las interacción entre la gente y los sistemas biológicos” (Potter, 2000, 152). En la dedicatoria de su libro de 1971 nos dice al respecto: Dedico este libro a la memoria de Aldo Leopold quien fuera el primero a quien se le ocurrió extender la ética a la Bioética. La ética se ocupó primero de regular las relaciones de los individuos entre sí. El decálogo de Moisés, es un ejemplo de ello. Avances posteriores hicieron que la ética tratara las relaciones entre los individuos y la sociedad. La regla de oro “No hagas a los demás lo que no quieran que hagan contigo” trata de integrar el individuo a la sociedad. La democracia intenta integrar al individuo con la organización social. Hasta ahora no existe una ética que se ocupe de regular las relaciones del individuo con la tierra, los animales y 175

Sergio Néstor Osorio

las plantas que crecen en ella. La relación del hombre con la tierra es todavía exclusivamente económica. Implica privilegios, pero no obligaciones. La extensión de la ética a este tercer elemento en el contexto humano es, si leo correctamente su evidencia, una posibilidad para que continúe la evolución desde una necesidad ecológica… la (nueva ética es decir la bioética) es, posiblemente, una especie de instinto comunitario en formación (Potter, 1971, XII). Y todas estas interacciones incluyen a la bioética y a la supervivencia del ecosistema total que constituye la prueba del valor del sistema (Potter, 1971, VIII).3 Pero, las pretensiones de la bioética potteriana no paran aquí. Potter también sabe que la humanidad se realiza humanamente en medio de entornos o contextos socio-culturales a partir de los cuales los humanos determinan aquellas cosas que no se han determinado genéticamente. Potter sabe que el ser humano es el único animal que para poder hacerse viable tiene que determinar socio-culturalmente los cómos de su existencia. Por tanto, con un mínimo de base biológica, los humanos tienen que determinar su modo axiológico de supervivencia. Es decir, sus ines, sus valores, sus formas de cohesión y de organización social, sus formas de actuar de cara a una sostenibilidad humana y planetaria4. Y constata una vez más, que el modo axiológico de supervivencia, no se puede alcanzar desde la racionalidad cientíico-técnica. De allí surge el reto de construir un tipo de sociedad (un proyecto axiológico colectivo, en términos corbinianos), que pueda mediar los intereses de corto plaza de la racionalidad cientíico-técnica con los intereses de supervivencia de la humanidad. Es decir los interese de largo plazo de la humanidad. Por eso el medio cultural, construcción especíica de la especie humana, deberá balancear adecuadamente el instinto individual de corto plazo (el defecto fatal de la evolución biológica) y las necesidades a largo plazo de la especie para una supervivencia 3

Los paréntesis son míos.

4 Corbí diría esto en los siguientes términos: “Los tiene que determinar entre otras cosas, su vida sexual, su organización familiar, sus modos de relación y de organización social, económica y política, así como su inmersión en la totalidad del universo” (Corbí, 2013; 2013b)

176

Epistemología axiológica y bioética global

decente, en contraste con la mera supervivencia de una sobrevida miserable en el planeta. (Potter, 1988. Citado por Schramm, 1998, 22)5

Excurso En este contexto me gustaría relacionar lo dicho por Potter, con lo dicho por el pensador alemán Martin Heidegger a propósito de la racionalidad cientíico-técnica y de la actitud que podemos tener para con ello. En primer lugar Heidegger nos hace tomar consciencia de un tipo de racionalidad humana que no es la racionalidad cientíico-técnica, que tanto nos obnubila. Dice Heidegger: El fundamento de este estado de cosas está en que la ciencia no piensa. No piensa porque, según el modo de su proceder y de los medios de los que se vale, no puede pensar nunca; pensar, según el modo de los pensadores. El hecho de que la ciencia no pueda pensar no es una carencia, sino una ventaja. Esta ventaja le asegura a la ciencia la posibilidad de introducirse en cada zona de objetos según el modo de la investigación y de instalarse en aquélla. La ciencia no pien¬sa. (Heidegger, 1994, 117). La expresión aparentemente es muy dura: “la ciencia no piensa”. Pero, esto signiica que no piensa “como los pensadores”. Es decir, tiene como objetivo fundamental la sobrevivencia de la especie y no la cualiicación pensante de la existencia. Y por ello, no se ha de ocupar de aquella dimensión de la existencia a la que puede ser posible llegar a través de la “sabiduría”. A esta dimensión tenemos que llegar desde la racionalidad humana. Pero, esta 5 Los paréntesis son míos. Para Potter el instinto biológico sufre de un defecto fatal (fatal low): los humanos sólo actuamos de manera inmediata, y dejamos desprotegida la supervivencia a largo plazo. La cultura ha de ser el mecanismo para balancear adecuadamente el interés de supervivencia de corto plazo, con el interés de supervivencia a largo plazo en la especie humana. Cfr. Potter, Vans Rensselaer, (1995), “Global Bioethics: Linking Genes to Ethical Behavior”, Perspective in Biology and Medicine, 118-131. Id. Potter, Vans Rensselaer, (1990) “Getting to year 3000: can global Bioethics overcome evolution’s fatal low?” Perspective in Biology and Medicine, 34, 89-98.

177

Sergio Néstor Osorio

dimensión, desde luego, no es el objetivo de la ciencia. Aunque también tengamos que decir, que el saber tecno-cientíico, no puede proceder sin dicho referente. El problema es que la racionalidad cientíico-técnica, tal y como procede en la actualidad, subsume una dimensión sobre la otra y todo que queda saturado desde los “progresos” cientíico-técnicos. Ir hacia ese fondo profundo que nos constituye será la misión que Heidegger le asigna al pensar. Desde el pensar meditativo, el hombre no solo piensa, sino que pensando se recupera a sí mismo en lo que él es, y recuperándose a sí mismo en lo que él es, podrá determinar la orientación de la racionalidad instrumental6. El pensar meditativo, será según Heidegger el nuevo suelo para arraigar humanamente nuestra existencia ¿Cuáles será el suelo y el fundamento para un arraigo venidero? Lo que buscamos con esta pregunta tal vez se halla muy próximo; tan próximo que lo más fácil es no advertirlo. Porque para nosotros, los hombres, el camino a lo próximo es siempre el más lejano y por ello el más arduo. Este camino es el camino de la meditación. El pensamiento meditativo requiere de nosotros que no nos quedemos atrapados unilateralmente en una representación, que no sigamos corriendo por una vía única en una sola dirección. El pensamiento meditativo requiere de nosotros que nos comprometamos en algo que, a primera vista, no parece que de suyo nos afecte. Hagamos la prueba. Para todos nosotros, las instalaciones, aparatos y máquinas del mundo técnico son hoy indispensables, para unos en mayor y para otros en menor medida. Sería necio arremeter ciegamente contra el mundo técnico. Sería miope querer condenar el mundo técnico como obra del diablo. Dependemos de los objetos técnicos; nos desafían incluso a un constante perfeccionamiento. Sin darnos cuenta, sin embargo, nos encontramos tan atados a los objetos técnicos, que caemos en relación de servidumbre con ellos. Pero también podemos hacer otra cosa. Podemos usar 6 Potter dirá -en una cercanía inimaginable de un cientíico para con la ilosofía-, que esa ha de ser la misión de la bioética. Y por ello dice que se trata de un “conocimiento del conocimiento para orientar el saber cientíico-técnico”.

178

Epistemología axiológica y bioética global

los objetos técnicos, servirnos de ellos de forma apropiada, pero manteniéndonos a la vez tan libres de ellos que en todo momento podamos desembarazarnos de ellos… Podemos decir “sí” al inevitable uso de los objetos técnicos y podemos a la vez decirles “no” en la medida en que rehusamos que nos requieran de modo tan exclusivo, que dobleguen, confundan y, inalmente, devasten nuestra esencia... Quisiera denominar a esta actitud que dice simultáneamente “sí” y “no” al mundo técnico con una antigua palabra: la Serenidad para con las cosas. Con esta actitud dejamos de ver las cosas tan sólo desde una perspectiva técnica. Ahora empezamos a ver claro y a notar que la fabricación y utilización de máquinas requiere de nosotros otra relación con las cosas que, de todos modos, no está desprovista de sentido… Ahora bien, lo que así se muestra y al mismo tiempo se retira es el rasgo fundamental de lo que denominamos misterio. Denomino la actitud por la que nos mantenemos abiertos al sentido oculto del mundo técnico la apertura al misterio. (Heidegger, 1994, 27). Según esto, en la racionalidad cientíico-técnica se nos oculta algo que no es técnico, y eso no técnico que se nos oculta en lo técnico, es justamente lo que se nos da cuando lo técnico es mirado en su justo lugar. Eso que se nos muestra ocultándose en la racionalidad técnica, pero que no es técnico, es lo que se comprende con la racionalidad meditativa o pensante y hace que las cosas no sólo se nos den como cosas, sino que al mismo tiempo nos maniieste en ellas el misterio que la habita. Esta apertura al misterio que determina el rasgo constitutivo de la realidad, es lo que, según Heidegger, nos puede dar un pensar meditativo y la actitud discerniente ante las cosas. Pero, ésta “sabiduría”, la racionalidad cientíico-técnica no nos lo puede dar. El pensar meditativo será la clave de lectura para posibilitar en el ser humano un modo de vida a la altura de sus propias posibilidades.

179

Sergio Néstor Osorio

Para Potter, la bioética global recoge, aunque desde otro lenguaje, las aspiraciones heideggerianas de un pensar meditativo en medio de una sociedad cientíico-técnica. Y por ello, la bioética global como “nueva sabiduría” nos puede posibilitar una nueva relación con la tierra (bios), y una nueva manera de habitar el mundo (ethos). Tanto Potter como Heidegger nos invitan a integrar la dimensión cientíico-técnica de la existencia desde una racionalidad más amplia que posibilite en los seres humanos no sólo su viabilidad como especie, sino también su modo propio de existencia. La bioética, en Potter, no es aún ésta sabiduría. Pero, la bioética servirá a manera de puente hacia el futuro, mientras surja esta nueva sabiduría (Potter, 1971).

Epistemología axiológica La interpretación de Corbiniana de la situación del hombre actual es la siguiente: en las últimas tres décadas, sobre todo en los países altamente industrializados (y por el impacto del fenómeno de la globalización en todos los demás), se ha dado un cambio paradigmático en la manera de sentir, pensar, actuar, relacionarse y organizar la vida personal y colectiva. Es decir, se ha dado una transformación paradigmática en la forma en que la humanidad se autoprograma e interpreta culturalmente con el objetivo de hacerse viable y de hacerse humana. Dicho cambio paradigmático, conlleva una transformación epistemológica que es a un mismo tiempo, una transformación antropológica, sociológica y cultural. Dicha transformación, sin precedentes, deja sin condiciones de posibilidad, la manera como la humanidad se había hecho viable durante milenios, y la manera como los hombres habían cultivado culturalmente el acceso a la dimensión relativa y absoluta de la realidad. Durante muchísimo tiempo, -y esto es lo que se nos está haciendo cada vez más evidente en nuestras actuales sociedades del conocimiento, sociedades de innovación y cambio-, los humanos que vivieron en modos de vida estáticos, preindustriales o incluso industriales de primera industrialización, identiicaron el conocimiento de la dimensión absoluta de la realidad con 180

Epistemología axiológica y bioética global

la signiicación lingüísticamente de mediada que se tenía que hacer de la misma de cara a la supervivencia, y pensaron que con el lenguaje podían conocer y podían describir la realidad tal y como ella es. Esto es lo que Corbí llama epistemología mítica.7 Mediante la epistemología mítica los hombres de las sociedades preindustriales (estáticas) y pseudoestáticas, es decir los hombres y mujeres que sobrevivieron evitando el cambio, accedieron e interpretaron el doble acceso a la realidad. Es la epistemología mítica, en los sistemas de programación cultural anclados en creencias, la que da origen al gran fenómeno humano que hoy conocemos con el nombre de religión. La religión no es posible sin la interpretación que posibilita la epistemología mítica y la interpretación mítica del lenguaje y de la realidad es inviable sin la presencia de la religión. Las dos co-producen en tipo de hombre, y un tipo de sociedad que se hace viable mediante sistemas colectivos de programación cultural anclados en creencias. Durante muchísimo tiempo los humanos creyeron que la realidad, que se les hacía presente en el lenguaje, les hablaba y les revelaba sus secretos. Los humanos, en este sentido, creyeron que podían conocer la realidad tal y como ella era a partir del iltro lingüístico que se utilizaba para signiicarla. Hoy, con el surgimiento de un tipo especíico de conocimiento: el conocimiento tecno-cientíico, podemos decir metafóricamente, que la realidad nos habla y nos revela sus secretos. Pero, sabemos que el lenguaje humano ni describe, ni revela la realidad, tan sólo la modela, la signiica, con ines de sobrevivencia. Esta situación es la que da paso a una nueva epistemología: la epistemología no-mítica que no se articula a partir de sistemas colectivos de creencias, sino a partir de conocimientos tecnocientíicos, que desenganchados de los sistemas de creencias, permiten que la humanidad se haga viable: sobreviva. Por tanto, la epistemología no-mítica nos posibilita la sobrevivencia. Pero, no nos posibilita el que

7 Mítica, no en el sentido peyorativo que le dio el conocimiento ilustrado, sino mítica en un sentido antropolingüístico. La epistemología mítica es mítica no porque sea irracional o porque pertenezca a un momento evolutivo de la humanidad que ya está superado, sino que es mítica porque procede a través de mitos (relatos sagrados).

181

Sergio Néstor Osorio

podamos llevar a cabo una programación cultural y axiológica de la existencia. Esta nueva situación es la que hace inviable que las religiones construidas sobre los sistemas de creencias puedan seguir programando axiológicamente los cómos de existencia, tal y como lo hicieron de manera inteligentísima en las sociedades preindustriales o estáticas en las que nacieron. Esto signiica que la crisis de la humanidad en la actualidad se debe a una mutación epistemológica sin precedentes. Esta mutación que es epistemológica, pero al mismo tiempo sociológica, antropológica, cultural y espiritual, está siendo liderada por los nuevos y poderosísimos vehículos de transformación cultural a través de los cuales los humanos se hacen viables: las ciencias y las tecnologías. Por ello, los conocimientos tecnocientíicos que proceden de manera abstracta, es decir desaxiologizada, sustituyen a los anteriores mecanismos axiológicos de programación e interpretación cultural y mediante ello la humanidad se hace viable. Pero, con ello, la sociedad queda axiológicamente desmantelada. Por tanto, en las nuevas condiciones históricas, la humanidad no ha generado un mecanismo socio-cultural adecuado para el doble acceso a la realidad, y no tiene cómo cultivar el acceso al conocimiento de la dimensión absoluta de la realidad. El gran reto, epistemológicamente hablando, ha de ser el de proyectar la sociedad desde estos nuevos mecanismos para la supervivencia: las tecno-ciencias que operan de manera valorativamente neutra, y al mismo tiempo, desnudar a las religiones de creencias o religiones-religionales de la epistemología mítica desde las cuales aquellas se interpretaban, para que puedan decirle algo a los hombres y mujeres que conforman las sociedad de conocimiento. La tesis corbiniana consiste, entonces, en sostener que las tradiciones religiosas (religiones con Dios) y también las tradiciones espirituales de la humanidad (religiones sin Dios) en las nuevas condiciones históricas y socio-culturales, pueden ser asumidas no como revelación divina, ni como mecanismo de programación cultural bajados del cielo, sino como expresiones de sabiduría y como métodos y procedimientos valiosísimos para acceder al conocimiento y cultivo de la dimensión axiológica de la 182

Epistemología axiológica y bioética global

existencia humana: cualidad humana profunda (antigua espiritualidad de nuestros antepasados), sin que para ello se tenga que pasar, de manea necesaria, por el iltro la epistemología mítica. En síntesis, la emergencia de una epistemología no-mítica al interior de las sociedades de conocimiento y su repercusión en las sociedades tradicionales (en tránsito, para Corbí), nos pueden ayudar a interpretar, de una manera inédita, tanto el origen y la función de las religiones, como las retos que la humanidad tiene que asumir si quiere seguir haciéndose viable y al mismo tiempo humana. Profundicemos en la comprensión de las dos epistemologías y saquemos las consecuencias para la construcción de los nuevos Proyectos Axiológicos Colectivos a través de los cuales la humanidad podrá hacerse humanamente viable (Corbí: 2013 c y d).

La epistemología mítica El mito es un sistema de crear convencimiento, supuestos intocables, pero que no implica el requerimiento de creencias. Estas aparecen cuando es preciso que esos sistemas de convencimiento sean forzosos. Las sociedades pre-agrarias eran pequeñas, de entre 40 y 50 miembros, en ellas los mitos crean supuestos comunes que aportan cohesión y que se renuevan con ritual por lo cual no se requiere una base de sumisión. En sociedades más complejas la adhesión a esos supuestos no puede ser libre, sino que debe ser asumida por todos los miembros para que no se ponga en riesgo la sociedad por lo que deberá ser forzosa teniendo que derivar en creencia. (Corbí, 2010a, p.45) Según esto, la epistemología mítica, pieza central de la construcción de las sociedades preindustriales y medio a través del cual los humanos se han interpretada así mismos durante milenios, es en sentido técnico, un uso del lenguaje y una ontología que están mutuamente relacionados. Y los dos, indisolublemente unidos con el sistema axiológico de programación cultural

183

Sergio Néstor Osorio

anclado en creencias, que es el propio de las sociedades preindustriales o estáticas. En este sentido, La epistemología mítica sostiene que lo que dicen nuestras construcciones lingüísticas, tales como símbolos, narraciones y mitos, e incluso lo que nos dicen las formaciones conceptuales, es como es la realidad. Lo que dicen los mitos y símbolos es la naturaleza misma de la realidad. Las ciencias, hasta el último tercio del siglo XX se interpretaron también desde esta misma epistemología, con algunas excepciones. (Corbí: 2010a, p.13) La epistemología mítica viene avalada por la textura que le ofrecen los mitos, símbolos y rituales, que son, en las sociedades preindustriales, los dispositivos a partir de los cuales los vivientes culturales se autointerpretan, y al mismo tiempo acceden a la dimensión absoluta de la realidad. La epistemología mítica es la prolongación en el lenguaje de las condiciones morfo-genéticas de los animales no-humanos. La condición genético-morfológica les permite a los animales no-humanos hacer una interpretación y “valoración” del medio circundante para sobrevivir; en los animales que hablan, la epistemología mítica, extiende la interpretación genética de la condición viviente a la estructura lingüística. Y así como la programación genética da por reales las acotaciones y “valoraciones” que el viviente hace del medio para sobrevivir eicazmente, de la misma manera la epistemología mítica, da por real lo que las interpretaciones y valoraciones simbólico-míticas y simbólico-conceptuales hacen de la realidad con la intención primaria de sobrevivir. Así, los mitos, símbolos y rituales dependen unos de otros y sus interacciones dan la textura de la epistemología mítica. Desde un punto de vista, los símbolos son las unidades menores de los mitos. Pero, desde otro punto de vista, los mitos son los desarrollos narrativos de los símbolos. A su vez, los ritos, son la esceniicación, la puesta en escena que actualiza en cada caso, aquello que los mitos y los símbolos dicen.

184

Epistemología axiológica y bioética global

Gracias a los mitos los grupos humanos interiorizan profundamente los símbolos centrales y gracias a los ritos interiorizan y reactualizan colectivamente y corporalmente los mitos y los símbolos. Mitos, símbolos y rituales completan, gracias a la lengua, nuestra insuiciente determinación genética. La insuiciente programación genética, que nos haría animales inviables, a través de la lengua nos permite autoprogramarnos para ser animales viables y sumamente lexibles. Gracias a esa lexibilidad podemos cambiar nuestros modos de vida cuando convenga, sin tener, por ello, que cambiar nuestra isiología, ni nuestra dotación genética. (Corbí, 2010a, p.14) La función antropo-lingüística de los mitos, símbolos y ritos es la de programar al viviente cultural con el in de completar su indeterminación genética. Por esta razón la epistemología mítica, impone la creencia según la cual las cosas que se representan en la dimensión relativa y en la dimensión absoluta de la realidad a partir del lenguaje, no son una simple interpretación, sino revelación las cosas tal y como ellas son. La realidad, es entonces, lo que los mitos, símbolos y rituales nos dicen. Y en las sociedades que viven de evitar el cambio, esta situación no puede ser de otra manera. La epistemología mítica, es entonces, un uso del lenguaje y una determinada concepción de la realidad a través de la cual los vivientes culturales suplen su indeterminación genética con el objetivo de hacerse viables. El larguísimo periodo de vida preindustrial e incluso gran parte del periodo de vida de las sociedades industriales, se ha vivido mediante un tipo especíico de programación cultural: la programación cultural anclada creencias, que a su vez se han interpretado desde una epistemología mítica. La ilosofía y la ciencia, cuando aparecen en Grecia, mucho más tarde que las interpretaciones míticas de la realidad, no se construyeron desde una epistemología mítica. Pero, cuando entraron a disputar el puesto que ocupaban las interpretaciones míticas en el todo social, lo hicieron desde el mismo nivel semántico de la epistemología mítica. Esto explica el enfrentamiento y la disputa entre la ilosofía y la ciencia heredera de

185

Sergio Néstor Osorio

aquella, y la religión en los modos de vida que se programan culturalmente a partir de una epistemología mítica. El supuesto fundamental de la epistemología mítica, es heterónomo y absoluto. Parte de la creencia según la cual lo que dicen los mitos, lo que se transmite con los símbolos y lo que se actualiza en los ritos, es el legado sagrado de los antepasados y revelación inviolable de los dioses. Este supuesto de la epistemología mítica, permaneció operante y existente todo el tiempo en las sociedades preindustriales e industriales de primera industrialización. Pero, permaneció operante y existente de manera inconsciente. Y ello por una doble razón. Primero, porque la epistemología mítica se construyó durante un larguísimo periodo de tiempo, durante años y milenios, de tal manera que quienes la construyeron no podían tener consciencia plena de su construcción. Y segundo y fundamental, porque si hubieran sido conscientes de su construcción, entonces no hubieran podido programar axiológicamente los modos culturales de vida estática para hacerse viables. Recordemos que los hombres de las sociedades preindustriales se hicieron viables repitiendo permanentemente una acción central de supervivencia (recolección y caza; agricultura de lluvia, posteriormente agricultura de riego y la ganadería) y sometiéndose de forma incondicional a los sistemas de programación que consolidaban y validaban dichas acciones centrales de supervivencia. Sin el sistema axiológico de programación cultural anclado en creencias e interpretado míticamente, los hombres de las sociedades preindustriales o estáticas no hubieran podido hacerse viables, y tampoco hubieran podido acceder desde los mismos sistemas de programación cultural a la dimensión relativa y absoluta de la realidad. Sin los supuestos que la epistemología mítica comporta: que lo que dicen los mitos y los símbolos son el legado sagrado de los antepasados y son la revelación intocable de los dioses, la programación cultural no hubiera funcionado y la indeterminación genética de nuestra especie no se hubiera podido completar. Para poder sobrevivir, los vivientes culturales tuvieron que tomar por reales las acotaciones, las modelaciones, las signiicaciones, las interpretaciones y las valoraciones que se hacían de la realidad desde 186

Epistemología axiológica y bioética global

sus sistemas de programación cultural viabilizados por mitos, símbolos y rituales. Así ha vivido la humanidad desde las sociedades preindustriales hasta bien entrado el pasado siglo XX. Y así muchas culturas que aún no entran del todo en la lógica cultural de las sociedades de conocimiento, siguen interpretando y valorando la realidad desde una epistemología mítica, sin tener plena consciencia de ello. Sin embargo, esta situación será cada vez menos posible, en la medida en la racionalidad tecno-cientíica se haga presente al interior de los modos preindustriales de vida y vaya colonizando los espacios que cubre la epistemología mítica y sus sistemas axiológicos de programación cultural anclados en creencias. Por esta misma razón, las sociedades mixtas que se transforman de sociedades preindustriales a industriales y las sociedades en tránsito que se transforman de sociedades industriales a sociedades de conocimiento, tendrán que prepararse para estos cambios y tendrán que aprender a hacerse viables y a acceder a la dimensión absoluta de la realidad desde una epistemología no-mítica.

La epistemología no-mítica y la necesidad de una nueva construcción axiológica de la existencia humana Diré algunas palabras para comprender la epistemología no-mítica en su contrastación con la epistemología mítica y también en relación con la construcción de los proyectos axiológicos colectivos PACs. Nos dice Corbí que algunos fenómenos de las sociedades actuales ponen al descubierto el in de la epistemología mítica y el surgimiento de la epistemología no-mítica: El hundimiento de las sociedades preindustriales, la generalización de la industria, la aparición y asentamiento de las sociedades de conocimiento, la globalización y la migración de personas de una parte del mundo a otra, el intercambio cultural en cada sitio del globo con las expresiones religiosas propias de cada cultura, y sobre todo la colonización del mundo de la vida por parte de 187

Sergio Néstor Osorio

la racionalidad tecno-cientíica, han puesto de maniiesto la aparición de otra manera de hacernos viable, otra manera que hace que la epistemología mítica se deshaga en nuestras manos. (Corbí, 2011, p. 5) Esto signiica que con la aparición de las sociedades de innovación y cambio, que con la aparición de las sociedades de conocimiento, la humanidad como un todo, va a tomar distancia de la epistemología mítica y de los sistemas axiológicos de programación cultural posibilitados por aquella a través de las creencias. Y con ello va ser posible una nueva comprensión del lenguaje, de la realidad y de las religiones, teniendo en cuenta epistemología no-mítica. La epistemología no-mítica, liberará no sólo a la ilosofía y a la ciencia del nivel semántico en el que se movió la epistemología mítica, sino que también liberará a la espiritualidad de la comprensión mítica que tuvo que hacerse de ella al interior de los modos preindustriales de vida. En las sociedades de conocimiento, la espiritualidad (Cualidad Humana Profunda) podrá vivirse sin tener que estar indisolublemente unida a las creencias. La espiritualidad, por primera vez en la historia de la humanidad, podrá asumirse a nivel cultural y personal no como un sometimiento a formas, sino como una sutilización de nuestras competencias cognoscitivas, como un tipo especíico de conocimiento: el conocimiento silencioso de la dimensión absoluta de la realidad. Por primera vez en la historia de la autoconstitución humana, la religión podrá comprenderse desde fuera de la religión-religional o de creencias, y podrá mostrarse que el ser humano puede ser considerado un ser religioso, no porque tenga dioses, religiones y creencias, -todos dispositivos para vivir la Cualidad Humana Profunda en ciertas condiciones culturales-, sino porque es el único ser capaz de acceder a un conocimiento inobjetivable, indecible de la realidad; porque es el único ser que por su condición antropolingüística tiene un doble acceso a la realidad: uno lingüísticamente mediado y sometido a formulaciones y otro no-lingüísticamente mediado en tanto que no puede quedar reducido a fórmulas, aunque desde luego puede hacer uso de ellas para indicar el lugar al que el lenguaje no llega. 188

Epistemología axiológica y bioética global

Esta nueva epistemología emerge en las sociedades de conocimiento y se va haciendo cada vez más consciente en la medida en que la humanidad se hace viable a través de la racionalidad tecno-cientíica. Hoy, para la gran mayoría de la población mundial la realidad ya no es lo que describen nuestras formulaciones lingüísticas, sean estas religiosas, cientíicas, ilosóicas o estéticas. Hoy se sabe que el lenguaje, en ninguno de sus usos, describe la realidad tal y como ella es; sabemos más bien que el lenguaje modela, acota, interpreta, delimita la inmensidad de lo real, para que el animal que habla pueda hacerse viable. Pero, que el lenguaje no nos dice lo que la realidad es; sabemos que el lenguaje modela la realidad desde nuestras reducidas medidas y bajo condiciones socio-culturales e históricas bien determinadas. Hoy hemos perdido la ingenuidad. Y sabemos también que el lenguaje abre la comprensión humana hacia la dimensión absoluta de la realidad y esto no por su carácter representacional, sino por la capacidad humana de silenciamiento de toda capacidad lingüístico-representacional que se hace posible desde la condición antropo-lingüística del viviente cultural. Desde la epistemología no-mítica reconocemos aquello que las sociedades preindustriales no pudieron percibir de manera explícita: que las narraciones sagradas y las simbologías centrales de los sistemas culturales de programación, eran iguraciones o modelaciones de la realidad acorde a las necesidades de sobrevivencia; eran sistemas de representación y objetivación que orientaban y daban eicacia a las acciones centrales de supervivencia de un grupo humano con el objetivo primario de hacerse viable. Hoy sabemos que los mitos, símbolos y rituales en tanto que sistemas de programación cultural que determinan la indeterminación genética del animal que habla, son construcciones que se ponen en funcionamiento desde modelos que se han construido tomando como referentes las acciones centrales de sobrevivencia de un colectivo. Y que estas acciones centrales de supervivencia aparecen, en el plano lingüístico, expresadas en símbolos que se convierten en las metáforas paradigmáticas, que a través de cadenas narrativas y de acciones ritualizadas, funcionan como patrones para la interpretación, valoración y actuación de una comunidad humana. 189

Sergio Néstor Osorio

Sabemos que los mitos, símbolos y rituales modelan axiológicamente los cómos y las inalidades de la existencia, con la creencia personal y colectiva de que dicho modo de ser es querido y deseado por los antepasados o es un proyecto de vida que cuenta con la garantía divina. Sabemos que las ciencias e incluso la ilosofía, cuando funcionan desde el mismo nivel semántico que modela la realidad, no se diferencian de los mitos. Todos estos modos de conocimiento son construcciones modeladoras de la realidad. La única diferencia está en que los mitos están cargados axiológicamente y motivan a los vivientes para sentir, pensar, actuar, relacionare y organizarse de una determinada manera: la manera como Dios quiere; mientras que la ilosofía y las ciencias se abstraen de la carga axiológica con el in de manipular y controlar el ámbito de la realidad que están modelando desde un punto de vista crítico o cientíico. Por tanto, no tiene la pretensión de hacer que los vivientes culturales vivan de una o de otra manera. Las ciencias, como nos ha dicho Heidegger, hacen y esa es su fortaleza. Pero, no motivan el vivir: no modelan axiológicamente la existencia. Las ontologías que se hacen presente en las epistemologías lingüísticamente mediadas, sean estas míticas y no-míticas, son ontologías que operan a partir de supuestos, sólo que en la epistemología mítica operan de manera inconsciente, mientras que en la epistemología no-mítica operan a de manera consciente: operan a partir de postulados que se saben son constructos lingüísticamente mediados de la realidad. El viviente cultural en las nuevas sociedades de conocimiento podrá tener noticia de la dimensión absoluta de la realidad, pero ésta ya no será accesible desde el conocimiento anclado en creencias, sino desde un tipo de conocimiento que ya no estará mediado por ningún tipo de dispositivo apto para la programación cultural del animal que habla. El conocimiento silencioso de la dimensión absoluta de la realidad, estará presente a la manera de un “ruido de fondo” en el conocimiento representacional, pero ya no podrá identiicarse nunca con aquél. Sin este tipo de conocimiento, el viviente cultural quedaría encerrado como los vivientes no-humanos dentro de la interpretación y valoración genética de la realidad. 190

Epistemología axiológica y bioética global

Epistemología axiológica y bioética global como modos de sabiduría para la construcción de Proyectos Axiológicos Colectivos (PAC) La epistemología axiológica, sí como la bioética global, han de ayudarnos a encontrar una nueva racionalidad a partir de la cual podamos construir un nuevo mundo desde el cual podamos vivir humanamente y podamos hacernos viables aprendiendo a usar el conocimiento tecno-lógico. Hoy la humanidad no sólo es más consciente de sus deberes y derechos para consigo misma y para con los demás (UNESCO, 2005), sino que concomitantemente ha tomado consciencia de que los modos socioculturales de vida religados a los ecosistemas de los que hacen parte, alcanzan un grado tal de auto-organización que les permite relexivamente preguntarse sobre las posibilidades que tienen para su viabilidad y para lograr una sostenibilidad en tanto que comunidad de destino planetario (Morin, 1993). En estas nuevas coordenadas, tanto la epistemología axiológica como la bioética global, serán no sólo la posibilidad de una nueva utilización de la racionalidad tecno-cientíica, no sólo será la actualización de una nueva responsabilidad moral de los seres humanos, sino también y a un mismo tiempo, las mediadoras parea la construcción de Proyectos Axiológicos Colectivos PACS, a partir de los cuales la humanidad pueda hacer viable una vida digna y decente para todos los habitantes de la tierra. Él desde dónde de la construcción estará determinado por las condiciones geo-políticas y geo-estratégicas desde las que se construyen los proyectos en el escenario mundial. Pero, visto esto desde el escenario latinoamericano, o mejor aún desde “La Quinta Amerindia” como gusta llamar a esta bella región del planeta al politólogo brasilero Waldemar De Gregori (De Gregori, 1984; 2005), la epistemología axiológica, así como la bioética global serán una relexión crítica al mismo tiempo que un movimiento social que desenmascare los mecanismos culturales que esclavizan, oprimen y llevan a la muerte a los menos aventajados de la sociedad (Osorio: 2014: pp. 133-168; 2014: pp. 45-75; 2008b, 95-119). 191

Sergio Néstor Osorio

Bibliografía

Beck, Ulrich, La sociedad del riesgo, Barcelona: Editorial Paidós, 2006. Capra, Fritjof, Las conexiones ocultas. Implicaciones sociales, medioambientales y económicas y biológicas de una nueva visión del mundo, Barcelona: Editorial Anagrama, 2002. Corbí, Marià, -Coord-, La crisis axiológica raíz de todas las crisis que sufre el mundo actual. ¿Cómo manejarnos con ella? Barcelona: CETR-Bubok, 2013a. Corbí, Marià, La construcción de los proyectos axiológicos. Principios de epistemología axiológica Barcelona: CETR-Bubok, 2013b. Corbí, Marià, La construcción de los proyectos axiológicos colectivos. Principios de epistemología axiológica 1.Barcelona: Bubok-CETR, 2013c. Corbí, Marià, La sabiduría de nuestros antepasados para sociedades en tránsito. Principios de epistemología axiológica 2. Barcelona: Bubok-CETR, 2013d. De Gregori, Waldemar, (1984), Hacia la Quinta Amerindia: endoculturación de paradigmas sociopolíticos en las Américas. Bogotá: ISCA Editores. Heidegger, Martin, La pregunta por la técnica, En: Conferencias y artículos, Traducción de Eustaquio Barjau, Barcelona: Ediciones del Serbal, 1994, pp.9-37. Heidegger, Martin, Ciencia y meditación, En: Conferencias y artículos, Traducción de Eustaquio Barjau, Barcelona: Ediciones del Serbal, 1994, pp.39-61.

192

Epistemología axiológica y bioética global

Heidegger, Martin, ¿Qué quiere decir pensar? En: Conferencias y artículos, traducción de Eustaquio Barjau, Barcelona: Ediciones del Serbal, 1994, pp.113-125. Heidegger, Martin, (1994b) Serenidad, Traducción de Yves Zimmermann, Barcelona: Ediciones del Serbal. Locke, John, Ensayo sobre el entendimiento humano, Madrid: Aguilar, 1982. Morin Edgar & Kern Anne Brigitte, (1993) Tierra patria, Barcelona: Editorial Kairós. Morin, Edgar-Roger, Emilio & Motta, Raúl, ¿Sociedad mundo o imperio mundo?, En: Educar en la era planetaria, Barcelona: Gedisa, 2003a Morin, Edgar, “¿Sociedad mundo o imperio mundo? Más allá de la globalización y el desarrollo”, Gazeta de Antropología, Nº 19, 2003b. Husserl, Edmundo, Crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, México: editorial Folios, 1984. Maturana, Humberto-Varela, Francisco, El árbol del conocimiento, Santiago de Chile, Editorial Universitaria, 1990. Najmanovich Denise, Paradojar: poner las paradojas en movimiento, tomado de: http://www.pensamientocomplejo.com.ar/docs/iles/Paradojar%20-%20 Najmanovich.pdf Najmanovich Denise, De los paradigmas a las iguras del pensar, En:http://www.unne.edu.ar/institucional/documentos/formacion_doc/ denise_najmanovich.pdf

193

Sergio Néstor Osorio

Osorio García, Sergio Néstor, Nuevo horizonte epistemológico para salir de la crisis axiológica (bioética) de la sociedad actual. La apuesta del pensador Marià Corbí, En: La bioética a la luz de las epistemologías de segundo orden I: El aporte crítico de Iván Illich y Hans Jonas, Bogotá: UMNG-AF&M Producción Gráica S.A.S. 2014a. Osorio García, Sergio Néstor, Bioética y pensamiento complejo I: Un puente en construcción, UMNG-Afán gráico Ltda, 2013. Osorio García, Sergio Néstor, De la pro-vocación Bioética a la provocación biopolítica. Los desafíos humanos vistos desde un país como el nuestro, En: Bioética y pensamiento complejo II: Estrategias para enfrentar el desafío planetario, Bogotá: UMNG-Archel publicidad 2008b. Osorio García, Sergio Néstor, (2005), Van Rensselaer Potter. Una visión revolucionaria para la Bioética, En: Revista Latinoamericana de Bioética, Universidad Militar Nueva Granda, Bogotá-Colombia, Edición No. 8, pp. (2005), p. 88-127. Potter Van Rensselaer, “Temas bioéticos para el siglo XXI”, Vídeo conferencia en el Congreso Mundial de Bioética, organizado por la Sociedad Internacional de Bioética (SIBI), Gijón, España, 20-24 de junio de 2000. Traducción de Daniel Otero para la Revista Latinoamericana de Bioética, Universidad Militar Nueva Granada, Bogotá- Colombia, Número 2, (2000), pp. 150-157. Potter, Van Rensselaer, Bioética Puente, Bioética Global y Bioética Profunda, Cuadernos del Programa Regional de Bioética, Organización Panamericana de la Salud, 1998. Potter Van Rensselaer, “Global Bioethics: linking genes to ethical behavior”, Pers.Biol. Med. No. 39, (1995), pp. 118-131.

194

Epistemología axiológica y bioética global

Potter, Van Rensselaer, “Getting to year 3000: can global Bioetichs overcome evolution’s fatal low?” Perspective in Biology and Medicine, 34, (1990), pp. 89-98. Potter, Van Rensselaer, Global bioethics, building on the Leopol Legacy, East Landing, Michigan State University Press, 1988. Potter, Van Rensselaer, “Humilty with responsability, a bioethics for oncologits presidential addres”, Cancer Research 35, (1975), pp. 2297-2306. Potter, Van Rensselaer, Bioethics. Bridge to the Future. Englewood Clifs, N.J.: Prentice-Hall, 1971. Potter, Van Rensselaer, “Bioethics. he Science of Survival”. Perspective in Biology and Medicine, 14, (1970), pp. 127-153. Schramm, Fermín Roland, (1998), Nuevas tendencias en Bioética: la bioética global de Van Rensselaer Potter, Cuadernos del Programa Regional de Bioética, Organización Panamericana de la Salud, número 4, página 22. Toulmin Stephen & Jonsen Albert, he abuse of casuistry. A history of moral reasoning, Berkely, 1990.

195

Sociedad informacional y sociedad de conocimiento. Coincidencias y divergencias Montse Cucarull

Introducción EEn este trabajo intentaremos comparar los rasgos de la nueva sociedad emergente en la que algunos denominan sociedad técnico-cientíica o de la información en la que ya estamos inmersos, con la que otros llaman sociedad del conocimiento para referirse a la misma sociedad. nosotros estamos hablando de la misma sociedad cuando la llamamos de información o cuando le decimos de conocimiento? Intentaremos aclararlo. Ambos términos están mencionados en muchas publicaciones para referirse al mismo, pero a veces es difícil poder clariicar y comprender cuáles son los hechos centrales y más signiicativos en cada una de ellas, que las deinen, qué cambios se han producido y la lógica y coherencia de las consecuencias que se generan con estos cambios. La llamada sociedad de la información está caracterizada por una revolución tecnológica centrada en torno a las tecnologías de la información y junto con el avance de las ciencias y la técnica alimentando mutuamente, ha modiicado profundamente todos los aspectos de la vida colectiva y de la actividad humana. La que hemos llamado sociedad del conocimiento, vive de la innovación continua y del cambio. La innovación y la transformación son primariamente cientíicas y tecnológicas pero tienen repercusiones organizativas, sociales y 197

Montse Cucarull

axiológicas. Y es en esta última característica, la axiológica, donde nosotros nos apoyaremos para caracterizar y estudiar este tipo de sociedades. Las transformaciones que están ya afectando a todas las sociedades de una u otra manera se presentan de forma cada vez más acelerada: las economías de todo el mundo se han hecho interdependientes a escala global, introduciendo a su vez nuevas formas de relación en todos los campos como en la economía, en el estado, y en la sociedad, cambiando el trabajo y con ello las relaciones laborales y personales. Aunque el cambio se presente con variaciones institucionales, culturales e históricas según las latitudes, lo que no podemos negar es ya que se originan nuevas maneras de vivir, nuevos sistemas de valoración y motivación colectivos que hasta ahora nunca nos habíamos planteado si era necesario estudiarlos y si son adecuados a la nueva sociedad. El presente trabajo pretende pues aclarar estos términos que utilizamos a veces indistintamente: sociedad de la información, sociedad de conocimiento; que se está describiendo con estos conceptos, ver diferencias, diferentes enfoques en los trabajos publicados así como la lógica interna que exige el funcionamiento de la que llamamos sociedad de conocimiento. Para nosotros es importante hacer esta relexión ya que dejar claro las características de los dos tipos de sociedad que nos hacen ser conscientes en lo que estamos inmersos, poner de relieve sus contradicciones y su mal funcionamiento, una sociedad que está basada en la investigación , la información y la explotación y al mismo tiempo poder compararla con la que llamamos sociedad de conocimiento funcionando con un nuevo paradigma adecuado a la nueva forma de sobrevivir, es decir de la continua innovación y cambio, una sociedad donde el motor es la creatividad y de la que estudiaremos su funcionamiento lógico. Intentaremos describir los cambios centrales que han tenido lugar y la coherencia de las transformaciones que se sigue de ellos, o de lo contrario las consecuencias del incumplimiento de su lógica y comprender la necesidad y urgencia de promover la búsqueda del motor de la creatividad, 198

Sociedad informacional y sociedad de conocimiento

para que en el nuevo contexto cultural en el que nos encontramos, nada ni nadie nos dice cómo debemos vivir ni Quienes ciencias y tecnologías debemos construir. Estamos en un contexto totalmente nuevo e inédito para la especie humana.

Sociedad de la información, sociedad de conocimiento y sociedad red1 Cualquier término que usamos, en el fondo, es un atajo que nos permite hacer referencia a un fenómeno sin tener que describir el cada vez, pero el término escogido no deine, de por sí, un contenido. El contenido emerge de los usos en un contexto social dado, que a su vez inluyen en las percepciones y perspectivas ya que cada término lleva consigo un pasado y un sentido (o sentidos), con su respectivo bagaje ideológico o conceptual. Era de esperarse, entonces, que el término que se quiera emplear para designar la sociedad en que vivimos, o a la que aspiramos, sea objeto de una disputa de sentidos, tras la que se enfrentan diferentes proyectos de sociedad. Según el estudio realizado por Krasten Kruguer (2006) el concepto sociedad de la información es el término más frecuente en el ámbito de habla inglesa y el de sociedad de conocimiento es más importante en el ámbito del alemán, por el contrario , el mismo autor nos dice que el concepto sociedad de la información se utiliza sobre todo cuando se tratan aspectos tecnológicos y sus efectos sobre el crecimiento económico y el empleo, mientras que en el ámbito de las ciencias sociales como en el ámbito político, se observa que este término es reemplazado por el de la sociedad del conocimiento (Krüger, 2006). También podemos mencionar que la sociedad de la información nace al tener presente que la producción, la multiplicación y la distribución de la información es el principio constitutivo de las sociedades actuales 1 Krasten Krüger (2006) El concepto de Sociedad de Conocimiento. Publicado en: Biblilo 3W REVISTA BIBLIOGRÁFICA DE GEOGRAFÍA Y CIENCIAS SOCIALES (Serie documental de Geo Crítica) Universidad de Barcelona. Disponible en: http://www.ub.edu/geocrit/b3w-683.htm

199

Montse Cucarull

(Krüger, 2006). Cuando hablamos de sociedad de la información estamos haciendo referencia a una nueva forma de desarrollo, un desarrollo donde la tecnología juega un papel muy importante en el ordenamiento social, situándola como el principal factor del desarrollo económico. Krüger (2006) pone de maniiesto la existente debate entre conceptos, en el ámbito europeo se observa un cambio conceptual que va de la noción de la información al conocimiento, considerando este último como el principio estructurador de la sociedad moderna y resaltando su importancia para la sociedad actual, para los cambios en la estructura económica, en los mercados laborales, para la educación y para la formación. El concepto de sociedad de la información, como construcción política e ideológica, se ha desarrollado de la mano de la globalización neoliberal, la principal meta ha sido acelerar la instauración de un mercado mundial abierto y autorregulado con el conocido resultado de la escándalosa profundización de las brechas entre ricos y pobres en el mundo. La noción de sociedad del conocimiento (knowledge society) emergió hacia inales de los años 90, es empleada particularmente en medios académicos, como alternativa a ciertos ámbitos que preieren sociedad de la información y busca incorporar una concepción más integral, no ligado sólo a la dimensión económica. Quienes deienden el término sociedad del conocimiento, consideran que evoca, justamente, una visión más integral y un proceso esencialmente humano. Otros, sin embargo, ponen objeciones por la posibilidad de reducir el conocimiento sólo a su función económica (la noción, por ejemplo, del “knowledge management” en las empresas, que apunta esencialmente a cómo obtener y sacar provecho de los conocimientos de sus empleados), o que valora sólo el tipo de conocimiento supuestamente objetivo, cientíico y digitalizable en perjuicio de aquellos que no lo son. Por último, Krüger (2006) nos recuerda que el término sociedad del conocimiento ocupa un lugar estelar en la discusión actual en las ciencias sociales. Se trata de un concepto que aparentemente también resume las 200

Sociedad informacional y sociedad de conocimiento

transformaciones que se están produciendo en la sociedad moderna y sirve para el análisis de estas transformaciones. Sin embargo, podemos decir que todavía hay un debate en las diferentes escuelas o áreas lingüísticas, ya que junto al concepto Sociedad del Conocimiento aparecen dos mes: Sociedad de la información y Sociedad Red. Este último concepto: sociedad red, es una noción promovida por Manuel Castells e indica que la transformación que la sociedad está viviendo actualmente surge de los cambios en los modos de producción y organización social que se están empezando a construir en red. Esto demuestra, como dice Krüger (2006) que la creciente importancia de la información o del conocimiento para los procesos socioeconómicos está haciendo que, tanto la información como el conocimiento, se convierten en los factores productivos más importantes. Como hemos podido observar en las diferentes publicaciones, los términos pueden ser variados pero a su vez pueden inducir a confusión ya que las fronteras entre ellos no están bien delimitadas. Nosotros por sociedad de conocimiento entendemos que la nueva etapa del desarrollo humano en la que ya hemos entrado plenamente, se caracteriza por una revolución tecnológica, en la que la información, la comunicación y el conocimiento ya predominan en la economía y en el conjunto de actividades humanas. Desde este enfoque, la tecnología es el soporte que ha desencadenado la aceleración de este proceso pero no es un factor neutro, ni su rumbo es inexorable, ya que el mismo desarrollo tecnológico es orientado por juegos intereses. Desde esta perspectiva, consideramos que las políticas para el desarrollo de la sociedad deben centrarse en los seres humanos, en función de sus necesidades y dentro de un marco de derechos humanos y justicia social. En otras palabras, lo fundamental para nosotros, no es información sino sociedad. Mientras el primer término hace referencia a datos, canales de transmisión y espacios de almacenamiento, la segunda habla de seres humanos, de culturas y de formas de organización y comunicación. 201

Montse Cucarull

La ciencia y la tecnología en mutua retroalimentación creando constantemente obligan a innovación continua en todos los campos: el cientíico, el tecnológico, el organizativo en todos sus niveles y también en el axiológico. Los cambios profundos que han tenido lugar en los modos de vivir y de organizarnos nos han dejado sin proyectos axiológicos, valorativos y de cohesión colectivos y nosotros pensamos que este el principal problema de las nuevas sociedades. Para el estudio propuesto falta pues diferenciar entre aquellas deiniciones que apuntan a caracterizar una realidad existente (sociedad de la información) que nos ayudará y servirá mayoritariamente por su aportación al análisis de aquellas expresiones que aportan una visión -o anhelo- de una sociedad que basándose y aplicando el desarrollo de ciencia y tecnología, vive de crear continuamente conocimiento y que para ser coherente con ello debe seguir una lógica de funcionamiento que incluye la calidad humana y un sistema de valores adecuado en su condición de posibilidad (sociedad de conocimiento). Estas segundas expresiones orientan hacia un proyecto que se quiere llevar a cabo, ya que sin proyectos claros y explícitos, sin ines colectivos, sin una imagen de futuro, el movimiento no tiene más dirección o sentido de que lo que le da los intereses del capital inanciero y manufacturero. Tenemos en las manos el poder de las nuevas ciencias y tecnologías pero nuestro mundo de valores, el axiológico, está todavía compuesto de los valores de la sociedad de explotación y residuos del pasado ideológicos y religiosos que son inadecuados para la nueva situación. En estas condiciones debemos ser conscientes de que nuestros saberes cientíicos pueden volver y de hecho lo están haciendo ya, en contra nuestra y de toda vida sobre la tierra. Para llevar a cabo el estudio nos hemos basado en dos autores: Manuel Castells y Marià Corbí. Cabe mencionar que nuestro propósito no es en absoluto comparar los dos autores, sino que los hemos elegido para que en sus obras publicadas 202

Sociedad informacional y sociedad de conocimiento

quedan claramente caracterizadas ambos tipos de sociedad que es el propósito de nuestro trabajo.

Sociedad de la información-informacional Hemos escogido como base de estudio la obra de Manuel Castells: La Era de la Información. Economía, sociedad y cultura2, porque es un intento de formular una teoría sistemática que dé cuenta de los efectos fundamentales de la tecnología de la información en el mundo contemporáneo. En ella analiza muy documentadamente este mundo surgido a inales del siglo XX a partir de una serie de procesos interrelacionados que constituyen lo que él llama la era de la información. Analiza lo que está pasando empezando por lo que considera el núcleo central, la reestructuración tecno económica, evitando según él maniiesta, teorizar en abstracto, sino que fundamenta su proyecto en la investigación empírica y en el análisis de datos que en buena parte hasta entonces eran inexistentes. Hemos escogido a Manuel Castells, por ser uno de los investigadores que más ha desarrollado el tema, además de ser una autoridad reconocida en la materia. M. Castells preiere el término sociedad informacional antes de que sociedad de la información (haciendo la comparación con la diferencia entre industria e industrial) e incluso la de sociedad de conocimiento: (...) Lo que caracteriza a la revolución tecnológica actual no es el carácter central del conocimiento y la información, sino la aplicación de este conocimiento e información a aparatos de generación de conocimiento y procesamiento de la 2 CASTELLS, MANUEL La era de la información. Economía, Sociedad y Cultura. Vol.1. La Sociedad Red. Madrid, Alianza Editorial. 1996. CASTELLS, MANUEL La era de la información. Economía, Sociedad y Cultura. Vol.2. El poder de la identidad. Madrid, Alianza Editorial. 1.998 CASTELLS, MANUEL La era de la información. Economía, Sociedad y Cultura. Vol.3 Fin de Milenio. Madrid, Alianza Editorial. 1998

203

Montse Cucarull

información/comunicación, en un círculo de retroalimentación acumulativo entre la innovación y sus usos. (Castells 1996. Vol. 1. p 58) La información, es decir comunicación del conocimiento, ha sido, según M. Castells: (...) “fundamental en todas las sociedades (...). En contraste, (...) el término informacional indica el atributo de una forma especíica de organización social en la que la generación, el procesamiento y la transmisión de la información se convierten en las fuentes fundamentales de la productividad y el poder, debido a las nuevas condiciones tecnológicas que surgen en este período histórico” (Castells 1996. Vol. 1. p. 47). Los ordenadores, los sistemas de comunicación, la decodiicación y programación genética son todos ampliicadores y prolongaciones de la mente humana. Lo que pensamos y cómo pensamos queda expresado en bienes, servicios, producción material e intelectual, ya sea alimento, refugio, sistema de transporte y comunicación, ordenadores, misiles, salud, educación o imágenes. M. Castells da cuenta de que está surgiendo un mundo nuevo, la era de la información, donde la generación de riqueza, el ejercicio del poder y la creación de códigos culturales han pasado a depender de la capacidad tecnológica de las sociedades y personas. En su totalidad la obra consta de tres volúmenes. La sociedad red, el primero, trata de la transformación tecnológica y económica y del mundo de la comunicación, el segundo El poder de la identidad analiza los movimientos sociales y las transformaciones políticas y el tercero, in de milenio, analiza las macro transformaciones ocurridas desde el in de la Unión Soviética hasta el surgimiento de la economía global. Es un análisis profundos y completo de un tiempo de cambio, un esfuerzo para entender nuestro mundo.

204

Sociedad informacional y sociedad de conocimiento

Rasgos de la nueva sociedad informacional La tecnología de la información ha sido de vital importancia en permitir el desarrollo de redes interconectadas como una forma expansiva y dinámica de organización de la actividad humana. Esta lógica de redes transforma todos los ámbitos de la vida social y económica. M. Castells pone a la academia el término de sociedad red. Deine red como un conjunto de nodos interconectados. Lo que un nodo es concretamente, depende del tipo de redes a las que nos referimos: (...) Nodos son los mercados de la bolsa y sus centros auxiliares a la red de los lujos inancieros globales, son los consejos nacionales de ministros y los comisarios europeos en la red política que gobierna la UE, son los campos de coca y amapola, los laboratorios clandestinos, las pistas de aterrizaje secretas, las bandas callejeras, instituciones inancieras de blanqueo de dinero en la red del tráico de drogas, son los canales de televisión, el entorno de diseño informático, periodistas de los informativos y aparatos móviles en la red global de los nuevos medios que constituyen la nueva base de expresión cultural y opinión pública (...) (Castells 1996. Vol. 1. p. 506) Las redes son los instrumentos apropiados para una economía capitalista basada en la innovación, la globalización y la concentración descentralizada; para el trabajo, los trabajadores, y las empresas que se basan en la lexibilidad y la adaptabilidad, para una cultura de la deconstrucción y reconstrucción incesantes; para una política encaminada al procesamiento inmediato de nuevos valores y opiniones públicas y para una organización social que pretende superar el espacio y aniquilar el tiempo. Políticamente estamos ante un capitalismo basado en la producción provocada por la innovación y la competitividad que a su vez está orientada a la globalización para generar riqueza y se apropien de forma selectiva. Este tipo de capitalismo, se incorpora a la cultura ya la tecnología ya que estas dependen de la capacidad del conocimiento y la información en mutua retroalimentación ya la vez en una red de intercambios globalmente conectados.

205

Montse Cucarull

Lo que emerge como resultado es un nuevo tipo de sociedad, ya que tiene lugar una transformación estructural en las relaciones de producción, en las relaciones de poder y en el núcleo fundamental de las relaciones humanas que se han estructurado históricamente alrededor del sexo y la familia, que conllevan una modiicación de las formas sociales, del espacio, del tiempo y por lo tanto la aparición de una nueva cultura. Resumiremos en varios puntos las principales características de esta sociedad que analiza el Sr. Castells. 1. Nuevo sistema de producción. Economía y globalización En las últimas décadas ha surgido una nueva economía a escala mundial que se organiza en torno a las redes globales de capital, gestión e información del acceso al conocimiento tecnológico que constituye la base de la productividad y la competencia. Como dice Castells en Economía infarmacional, global y una divisó internacional del trabajo (1996) se trata de la economía informacional porque la productividad y competitividad depende fundamentalmente de la capacidad de generar, procesar y aplicar con eicacia la información basada en el conocimiento que proporcionan las innovaciones tecnológicas .También es global porque la producción, el consumo y la circulación (así como el capital, mano de obra, materias primas, gestión, información, tecnología y mercados) están organizados a escala global, bien de forma directa, bien mediante una red de vínculos entre los agentes económicos. Las relaciones de producción se han transformado tanto social como técnicamente. Son capitalistas pero ahora es un capitalismo informacional. Otra idea que Castells (1998) nos presenta es que las naciones, las empresas y las entidades económicas, son los agentes reales del crecimiento económico. No buscan la tecnología por sí misma o por el aumento de productividad que mejore las condiciones de vida de la humanidad, sino que se comportan en un contexto dado dentro de las reglas, es decir del nuevo capitalismo informacional. Así la rentabilidad y la competitividad son 206

Sociedad informacional y sociedad de conocimiento

los determinantes reales de la innovación tecnológica y del crecimiento de la productividad. Aunque la nueva economía informacional/global es diferente de la industrial, no es contraria a su lógica. El acceso por parte de las redes globales de capital, gestión e información al conocimiento tecnológico constituye la base de la productividad y la competencia. Desde este punto de vista, no ha cambiado ya que la evolución hacia nuevas formas de gestión y producción en red no ha implicado la desaparición del capitalismo. Las empresas de alta tecnología dependen de los recursos inancieros para seguir innovando, produciendo y ser competitivas. el capital inanciero y el industrial de alta tecnología son cada vez más interdependientes. La lógica capitalista sigue funcionando. Lo que existe, no es una clase capitalista global, sino una red de capital global que los movimientos y lógica determinan en última instancia las economías e inluyen en las sociedades. Se trata pues de un capitalismo colectivo, sin rostro, integrado por los lujos inancieros que dirigen las redes electrónicas. Esta red de redes de capital estructura la conducta de los capitalistas en torno a su sometimiento a la red global, por lo tanto dependen de la lógica capitalista no humana de un proceso de la información aleatorio la operación es electrónica. 2. Transformaciones en el trabajo El proceso de trabajo cada vez se individualiza más. Se observa multiplicidad de tareas interconectadas en emplazamientos diferentes y el trabajo entra en una nueva división basada en atributos o capacidades de cada trabajador más que en la organización de tareas. No obstante, esto tampoco implica la desaparición del capitalismo. Castells (1996) observa que el capital funciona a escala global como una unidad en tiempo real, se realiza, se invierte y acumula principalmente circulante, es decir, como capital inanciero. 207

Montse Cucarull

Algunas actividades son más lucrativas que otras, ya que sufren ciclos luctuantes en el mercado, los beneicios revierten sobre la red de los lujos inancieros donde todo capital se compensa en la democracia mercantilizada de la obtención de beneicios. Es como un gran casino global gestionado de forma electrónica y los capitales prosperan o fracasan dictando el destino de empresas, ahorros familiares, divisas nacionales y economías regionales, pero el resultado global suma cero: los perdedores pagan a los ganadores. y estos van cambiando de forma que afecta al mundo las empresas, los puestos de trabajo, los salarios, los impuestos y los servicios públicos. Los trabajadores no desaparecen en este espacio de lujos y el trabajo abunda. Pero aunque existe trabajo, trabajadores y clases trabajadoras, lo que se ha transformado en profundidad son las relaciones sociales entre el capital y el trabajo. El capital es global y el trabajo es local. en esta sociedad informacional se fragmenta la organización del trabajo, se diversiica su existencia, se divide su acción colectiva, en otras palabras el trabajo pierde su identidad colectiva, individualiza las capacidades, las condiciones laborales, sus intereses y sus proyectos. La lexibilidad de los procesos y mercados laborales necesaria para la empresa red que las tecnologías de la información hacen posible, afecta profundamente a las formas de trabajo heredadas de la época industrial, introduciendo un nuevo tipo de trabajo lexible y por tanto un nuevo tipo de trabajador: el tiempo lexible o lo que es lo mismo: trabajo temporal y tiempo parcial. La forma tradicional de trabajo, basada en un empleo a tiempo completo, tareas bien deinidas y un modelo de carrera profesional a lo largo de la vida, está desapareciendo rápidamente. Saber quiénes son los propietarios, los productores, los gestores, los servidores se vuelve cada vez más difuso en un sistema de producción de geografía variable, de trabajo en equipo y de subcontratación.

208

Sociedad informacional y sociedad de conocimiento

Pero la vida laboral sigue. Se observa que el trabajo disuelve su entidad colectiva en una variación ininita de individualidades. El trabajo se individualiza. No es que en este mundo global desaparezca la gente, las localidades o las actividades, pero si su signiicado estructural tragado en la lógica de la meta-red donde se produce el valor, se crean códigos culturales y se decide el poder. 3. El estado y la política. Crisis de la democracia Castells (1998) nos dice que mientras que el capitalismo global prospera y las ideologías nacionalistas explotan todo el mundo, el estado-nación tal como se creó parece estar perdiendo su poder aunque no su inluencia. La capacidad de los estados-nación está debilitada por la globalización de las principales actividades económicas, la de los medios y la comunicación electrónica, por la globalización de la delincuencia y terrorismo. Es por todo esto que está perdiendo el control sobre elementos fundamentales de sus políticas económicas. De hecho, en la Unión Europea el Bundesbank ya es de facto el banco central europeo. (Castells, 1998; Vol. 2, p 273) Otro dato a tener en cuenta: la transnacionalización de la producción disminuye la capacidad de los gobiernos para asegurar en sus territorios la base productiva para generar ingresos ya que cuando se encuentran paraísos iscales en todo el mundo surge una crisis iscal del estado, las empresas y se deslocalizan. La globalización de la producción y la inversión también amenaza al estado del bienestar, que era un elemento clave en las políticas del estadonación a mediados del siglo pasado y esto es así porque cada vez resulta más contradictorio para las empresas operar en los mercados globalizados mientras experimentan importantes diferencias de costes en prestaciones sociales y diferentes grados de regulación entre los países.

209

Montse Cucarull

Así pues el estado-nación es cada vez más impotente para controlar su política monetaria, decidir su presupuesto, organizar la producción y comercio, recaudar sus impuestos sobre sociedades y poder cumplir sus compromisos de prestaciones sociales. Por otra parte la creciente diversiicación y fragmentación de los intereses sociales en la sociedad red da como resultado su agregación en forma de identidades reconstruidas. Así pues una pluralidad de identidades nuevas transmite al estado-nación las aspiraciones, demandas y objeciones de la sociedad civil. La incapacidad de respuesta simultánea a este vasto conjunto de demandas provoca una crisis de legitimación del estado-nación y socava la base de lo que constituye la ciudadanía democrática. Lo que parece estar surgiendo ahora, es pues la pérdida de peso relativo del estado-nación en el ámbito de la soberanía compartida que caracteriza al escenario de la política mundial actual. Es decir los estados funcionan menos como entidades soberanas, y más como componentes de un sistema de gobierno internacional. Sin embargo se da una contradicción fundamental: cuanto más resaltan su identidad los estados-nación, menos efectivos resultan en la escala global y cuanto más estrecha es la colaboración con los agentes de la globalización menos representan a sus grupos nacionales. 4. Cambio social en la sociedad red A primera vista, estamos siendo testigos del surgimiento de un mundo hecho exclusivamente de mercados, redes, organizaciones estratégicas, aparentemente gobernados por la nueva teoría económica hecha de modelos de posibilidades racionales. No hay necesidad de identidades en este mundo. Sin embargo también se observa la aparición de lo que M. Castells (1998) denomina vigorosas identidades de resistencia que se niegan a ser barridas por los lujos globales y el individualismo radical. Estas identidades de resistencia no se limitan a los valores tradicionales. También pueden 210

Sociedad informacional y sociedad de conocimiento

construir el alrededor de movimientos sociales proactivos que optan por establecer su autonomía en su resistencia colectiva mientras no tengan la fuerza suiciente para llevar a cabo un abordaje a las instituciones opresivas a las que se oponen. Este es el caso del movimiento de las mujeres donde surge una nueva conciencia anti-patriarcal, el del movimiento de liberación sexual que crea espacios de libertad y de autorreconocimiento y el del movimiento ecologista protegiendo espacios de la depredación inmisericorde. Sin embargo se observa que estas identidades resisten, pero apenas se comunican. No se comunican con el Estado excepto para luchar y negociar por sus intereses. Rara vez se comunican entre sí para que se construyen alrededor de principios muy diferentes que deinen un dentro y un fuera. Sus lógicas excluyen mutuamente y su coexistencia no es probable que sea pacíica. Sin embargo, la clave según M. Castells (1998), está en el surgimiento de las identidades proyecto, capaces de reconstruir una nueva sociedad civil ya la larga, un nuevo Estado. Estas identidades proyecto, surgirán del desarrollo de las diversas identidades de resistencia actuales orientadas hacia la transformación de la sociedad en su conjunto en continuidad con los valores de una resistencia común a los intereses globales establecidos por los lujos globales de capital, poder e información. Lo que no especiica ni se adentra más M. Castells en sus análisis, es en el cómo se puede lograr esta recomposición de las identidades proyecto, si operarán desde un proyecto común o lo harán desde sus particulares ni en el cómo se puede hacer operativo esta resistencia a los intereses globales. Así pues la lógica dominante de la sociedad red provoca sus propios desafíos en la forma de identidades de resistencia y de identidades proyecto que surgen en condiciones y mediante unos procesos que son especíicos de cada contexto institucional y cultural. M. Castells (1998) se pregunta ¿dónde está el poder en la sociedad red y qué es el poder en estas condiciones? 211

Montse Cucarull

El poder no desaparece, sigue rigiendo la sociedad; todavía nos da forma y nos domina. Pero en su forma actual de dominación está desvaneciendo, es decir es cada vez menos efectivo y adecuado para los intereses que pretende servir. En este sentido está mostrando su cara más débil. El nuevo poder reside en los códigos de información y en las imágenes de representación alrededor de los cuales las sociedades organizan sus instituciones y la gente construye sus vidas y decide su conducta. En la era de la información el poder es a la vez identiicable y difuso. Aunque los estados-nación siguen existiendo, cada vez más son nodos de una red de poder más amplia. 5. Comunicación y cultura El nuevo sistema electrónico de comunicación (denominado multimedia), se caracteriza por la integración de diferentes medios y por su potencial interactivo. A pesar de todo lo dicho sobre el potencial de las nuevas tecnologías para mejorar la educación, la salud y la cultura, lo que prevalece parece que apunta hacia el desarrollo de un sistema gigantesco de entretenimiento electrónico, considerado la inversión más segura desde una perspectiva empresarial. Las culturas están hechas de procesos de comunicación y el nuevo sistema transforma radicalmente el espacio y el tiempo, dimensiones fundamentales de la vida humana. Las localidades se desprenden de su signiicado cultural, histórico y geográico y se reintegran en redes funcionales, provocando un espacio de lujos que sustituye el espacio de lugares. El tiempo se borra en el nuevo sistema de comunicación, cuando pasado, presente y futuro pueden reprogramarse para interactuar mutuamente en el mismo mensaje. El espacio de lujos y el tiempo atemporal son los fundamentos materiales de la nueva cultura: la cultura de la virtualidad real, donde el hacer creer acaba creando el hacer. (Castells, 1998; Vol. 3, p. 408) En resumen, el tipo de sociedad que describe M. Castells (1998), la informacional o de la información, tiene una nueva estructura social, asociada 212

Sociedad informacional y sociedad de conocimiento

con el surgimiento de una nueva forma de desarrollo (informacionalismo) deinido por la reestructuración del sistema de producción a inales del siglo XX. el sistema económico de base sigue siendo el capitalismo y se usa la innovación y la tecnología para reestructurar dicho capitalismo. Sin embargo M. Castells, desde nuestro punto de vista, no tiene en cuenta ni profundiza más en las peculiaridades y características del conocimiento en esta nueva sociedad informacional, no estudia su relevancia para los procesos socioeconómicos y los efectos sobre el propio conocimiento aunque reconoce que se ha convertido en el factor productivo más importante. Estudia y analiza las consecuencias y los cambios que tienen lugar con la aplicación de las nuevas tecnologías y el funcionamiento de la nueva sociedad, pero no estudia más salidas que poner la esperanza en el funcionamiento de las que él llama identidades proyecto. Estamos viendo el gran potencial de la ciencia y tecnología, pero también vemos y sufrimos como humanidad, que cuando se utilizan sin control y sin dirección, están funcionando como armas potentísimas en manos de quién puede hacer las pruebas que quiere todo esto como resultado de una sociedad que es de investigación, de información y también de explotación, en detrimento de las personas y el medio ambiente. A continuación intentaremos describir lo que nosotros entendemos por sociedad de conocimiento, las características de este tipo de conocimiento, como es la lógica interna de su funcionamiento, (que no puede ser la del capitalismo), sino el de la de creación de conocimiento. el enfoque para el análisis será por tanto será diferente.

Sociedad del conocimiento Para estudiar las características de la sociedad de conocimiento nos basamos en la obra y estudios de Marià Corbí3 ya que en varias publicaciones caracteriza y analiza detenidamente este tipo de sociedad. 3

CORBÍ, MARIANO. Proyectar la sociedad. Reconvertir la religión. Barcelona, Ed. Herder, 1972

213

Montse Cucarull

Revisaremos primero la idea que tenemos del conocer y del valorar. Sabemos que las formas de vida originan siempre sistemas axiológicos o lo que es lo mismo, sistemas de valores colectivos adecuados a la forma de vida, es decir coherente con las características de la sociedad en la que el animal humano ha de sobrevivir. Esto es un dato importante ya que no podemos olvidar que somos animales que tienen que sobrevivir en un medio determinado y que los sistemas de cohesión y valoración vendrán determinados por este modo de vida. Dado que estamos ya en una sociedad de conocimiento que vive de la creación y del cambio constante, para adecuarnos a ella habrá que aceptar una interpretación de la realidad en todos sus aspectos siempre cambiante. Pero ¿cómo programarse para fomentar, motivar y mantenernos en el cambio continuo? Tener que pensar esto es totalmente nuevo para nuestra especie. Actualmente no hay sistemas axiológicos colectivamente acreditados y la crisis axiológica es la base de las otras crisis: la política, la social, la familiar, la moral... ya que ya no tenemos las mismas interpretaciones que tenían nuestros antepasados hace a todo esto. Reconocemos que en nuestras sociedades las ciencias tienen la exclusiva en la interpretación de la realidad pero dado su carácter abstracto se autonomizado de los sistemas de valoración ya que su planteamiento es pragmático, haciendo de esta manera posible los cambios mucho más rápidamente. Así pues las ciencias junto a sus derivados, las tecnologías, son las responsables de la supervivencia de los colectivos humanos pero no van ligadas a una forma concreta de vida, no son aptos para proporcionar sistemas de valoración col·lectius.Com ellas de por sí, no proporcionan criterios de valoración ni paradigmas capaces de modelar y ordenar el axiológico, estos deberán crearse, pero no arrancando de ellas sino teniéndolas en cuenta. Es en este sentido y en estas condiciones que decimos que todo nos lo tenemos que construir nosotros, que ya nada nos viene dado desde fuera, somos nosotros mismos los que nos tenemos que crear nuestro propio sistema de 214

Sociedad informacional y sociedad de conocimiento

valores, nuestros proyectos axiológicos colectivos, ya que obligatoriamente necesitamos una interpretación de la realidad y ya no podemos apoyarnos en creencias ni en la supuesta naturaleza de las cosas que nos proporciona la ilosofía. Así pues contando con los saberes de las ciencias y tecnologías debemos comprendernos a nosotros mismos ya nuestro mundo, además de construirnos nuestras interpretaciones y proyectos de lo que queremos ser como individuos, como organizarnos como sociedad globalizada y cómo queremos construir nuestra relación con el entorno natural para proteger el futuro de nuestro planeta. Por lo tanto, nuestra idea del conocer y valorar queda profundamente modiicada respecto a generaciones precedentes. Pasaremos ahora a describir los hechos centrales que en la nueva sociedad generan el cambio y las consecuencias que se derivan. Señalaremos la lógica interna de este cambio, es decir, como debería ser coherente con él. Esto nos llevará a comprender en líneas generales qué transformaciones son necesarias y qué deberíamos construir, pero no por idealismo o utopía sino como la consecuencia y necesidad originados por la transformación del sistema productivo.

Rasgos de la sociedad de conocimiento Siguiendo en la misma línea del análisis de la sociedad de la información: 1. Un nuevo sistema de producción (supervivencia): el de crear conocimientos Hemos pasado de producir bienes para satisfacer nuestras necesidades a producir conocimientos y nuevas tecnologías que sean capaces de hacerse cargo de la satisfacción de nuestras necesidades. Esto es ahora económicamente ventajoso, el competitivo y rentable. La riqueza está en el saber y la informática es su tecnología central. Las nuevas necesidades deben ser satisfechas mediante las ciencias y la tecnología y por eso decimos que de ello “se come” en las nuevas sociedades 215

Montse Cucarull

de conocimiento, es el nuevo sistema de producción. La característica central de la sociedad de conocimiento no es sólo la aplicación de las nuevas tecnologías, sino la de creación de nuevos conocimientos que a su vez genera nuevas tecnologías. Hay pues retroalimentación mutua. Analicemos un poco más la idea de conocimiento: El conocimiento, no es desvelamiento o descubrimiento de algo que estaba, sino que pensamos el conocimiento humano desde el punto de vista de que la especie se construye su propio contexto y modo de vida y así en la sociedad que vivimos, podemos decir que el conocimiento crea bienes, servicios, mundos para vivir y vivir colectivamente, por lo tanto tiene una función biológica, de supervivencia. Desde esta perspectiva el conocimiento es creatividad. La creatividad es la característica primaria de la especie humana que a través de la cultura crea el medio donde sobrevivir, un medio que es abierto porque está en continua creación. Este tipo de conocimiento creativo implica libertad, el conocer debe ser libre para crear lo que conoce, para crear mundos diversos y polivalentes y esto se hace patente en la gran riqueza de las diversas culturas, en la pluralidad y en la gran diversidad de opciones axiológicas existentes. A su vez todo esto ocasiona una gran complejidad en todos los ámbitos. Si concretamos en el sistema de producción basado en el conocimiento, desarrollar nueva ciencia va unido a la creación de nuevas tecnologías, es decir las ciencias y tecnologías interactúan, dependen una de la otra ya que las investigaciones y resultados obtenidos en un campo inluyen y dependen de los conseguidos en el otro y esto necesariamente requiere establecer grados de comunicación e información luidos y adecuados para cada tipo de trabajo que debe realizarse en equipo. La consecuencia de esto es que habrá que estructurar cómo funcionan los grupos de trabajo y la colaboración entre sus miembros ya que se genera una fuerte interdependencia entre los individuos del grupo por la diversidad de disciplinas que han de intervenir en la creación de cualquier innovación o producto. La organización del trabajo quedará modiicada.

216

Sociedad informacional y sociedad de conocimiento

Esta estructuración tampoco es uniforme sino que hay que establecerla en cada caso. Para llevar a cabo la investigación concreta habrá que estudiar las inalidades adecuadas, los cuadros de valores capaces de establecer los criterios para poder alcanzar las inalidades formuladas... y por tanto tratar de establecer una buena base de comunicación. Las relaciones laborales, comunicativas y la motivación quedan pues afectadas. Crear y consumir conocimiento es vivir del cambio y la innovación en todos los órdenes, nada puede quedar ijado. Tendremos que aprender a movernos en las certezas que uno mismo o los grupos creen. Esta certeza debe ser libertad completa y responsabilidad tanto a nivel individual como colectivo, ya que tendremos que formarnos para vivir en una continua vacío de puntos de apoyo ijos y en continua creatividad. El reto es grande para la humanidad, nos jugamos mucho en el intento. No hay ningún saber sobre cómo hacerlo de forma adecuada. Si se pretende que esto funcione más de creatividad libre y responsable, la sociedad debe dotarse de una gran diversidad de proyectos y realizaciones que a través de la comunicación consiga colaborar en la globalidad. Nadie debe sentirse excluido de este proyecto. El problema de estas sociedades no es pues el cientíico y tecnológico sino el de crear proyectos y ines colectivos es decir axiológico. El riesgo que se corre es el de querer dominar el poder generado con la ciencia y los instrumentos tecnológicos y esto es lo que está ya pasando con la llamada sociedad de la información, que es una sociedad de investigación e información pero también de explotación. 2. Transformación en el trabajo En la nueva situación, el trabajo y el empleo tal como lo hemos concebido también sufren variaciones. El trabajo manual tiende a desaparecer, cada vez más habrá menos empleo en los procesos de producción y más tiempo sobrante para cada individuo y el tipo de trabajo es más soisticado y más abstracto. El uso generalizado 217

Montse Cucarull

de la tecnología y la informática requiere menos individuos y menos tiempo trabajando, esto ocasiona paro estructural. Ahora son los nuevos conocimientos, las innovaciones las que dan de comer, por lo tanto el aprendizaje, la indagación, la formación continua, la formación de equipos serán necesarios para la creación de conocimiento. Supuesto esto, cabe preguntarse de qué manera afecta al individuo y al colectivo este cambio de patrón, como se inserta cada individuo en la sociedad cuando la plantilla que tenía para su encaje social era la de realizar otro tipo de trabajo, como se digniica y se aprecia personalmente. Podríamos decir que el nuevo trabajo es aprender continuamente, por lo tanto habrá ocuparse de organizar un continuo proceso de aprendizaje para la creación de conocimiento de todo tipo y en toda clase de trabajos y esto debe poder conectarse con la totalidad de la vida de la persona, en todos sus aspectos. Otro aspecto referido al trabajo: el trabajador debe estar cualiicado y no aislado sino en colaboración con otros, en equipos donde el saber de un inluye en el de todos, por lo tanto para un buen funcionamiento la información ha de luir libremente. Nadie posee todo el saber, ya no cabe el individualismo ni la competencia, el trabajador debe tener iniciativa, ser creativo, adaptarse continuamente a las nuevas exigencias del mercado, diseñar y adaptar los nuevos instrumentos que lo hagan posible... por lo tanto es necesaria una gran lexibilidad y cooperación con otros equipos y trabajadores. La creación de equipos autónomos exige diálogo, no imposición sino verdadera comunicación y solidaridad que son las que dan lugar a la conianza entre y otros en plano de igualdad. Habrá que construir proyectos axiológicos para cada caso que atiendan a más de los ines a alcanzar, a los condicionantes humanos del trabajo, a las necesidades comunicativas del grupo ya las exigencias de los equipos interdisciplinarios. También habrá que atender a la nueva estructura empresarial, tanto la interna como la de entre empresas, la relación con centros docentes y replantear el papel de sindicatos.

218

Sociedad informacional y sociedad de conocimiento

La estructura general ya no puede ser la jerárquica, ni el individualista; no se puede reducir la autonomía de los equipos ni coartar o dirigir sus pesquisas, ya que debe procurar la plena comunicación en plano de igualdad. A grandes rasgos podemos decir que el trabajo se ha convertido en más abstracto, pero en cambio se ha conectado con la creatividad, y se ha liberado del que tenía de sumisión y jerárquico por lo que queda más ligado a la autorrealización personal ya la libertad. Concebir una manera de trabajar así no es someterse a una rutina ni concebir el trabajo como un castigo necesario para subsistir. Por otra parte habrá que fomentar, tantear y por lo tanto hacer proyectos axiológicos también para planiicar los aspectos no abstractos del hombre (relaciones interpersonales, relaciones sociales, facultades perceptivas, sensitivas, sistemas de valores...) y así abarcar todo lo que afecte la vida, incluidos los aspectos cualitativos de la especie y su cultivo. Aquí estaríamos hablando de la necesidad del estudio y planiicación también del cultivo explícito y colectivo de la calidad humana y la calidad humana profunda. Esto es importante ya que debe poder orientarnos para construir nuestra propia calidad humana, fundamental a su vez para poder manejar convenientemente las tecnociencias, las empresas, los equipos, las organizaciones políticas y las económicas. En la nueva situación este aspecto ya no puede quedar al margen, es imprescindible el cultivo explícito de esta dimensión de la especie humana para saber qué ciencias cultivar y con qué ines para poder conducir todo el aparato tecnocientíico de modo que no acabe volviendo -se en contra de la humanidad y del planeta, y también para poder vivir en paz, sin conlictos y enfrentamientos entre culturas, religiones y formas diversas de proyectos para vivir. Necesitamos la calidad humana para mantener la lexibilidad de la especie y poder adaptarse a los cambios continuos, condición indispensable para mantenernos viables en un entorno cambiante.

219

Montse Cucarull

3. El papel del Estado y la política Ya no hay verdades intocables e inconmovibles y desde esta base cientíica y axiológica se genera la democracia total como la única manera político coherente con este tipo de sociedad. Una democracia que permita el juego de la pluralidad, la diversidad social, cultural y política, basada en consensos ratiicados en las urnas. Debe haber democracia y libertad para poder debatir y enfrentar las reglas de juego, las alternativas y los proyectos colectivos, tal como se hace en otros campos como el arte y las ciencias. Sin una total democracia no es posible la libertad necesaria para la creatividad y se corre el riesgo de que el saber se ponga al servicio de la dominación y explotación, por lo tanto el crecimiento tendería a convertirse en dominio de unos sobre otros. Donde no haya libertad y más libertad axiológica, no puede haber creatividad y si los hay, no podrá competir con los que se organicen con las reglas plenamente adecuadas a la sociedad de conocimiento. Basta observar cómo las clases dominantes se resisten a conciencia y eicazmente a que la libertad y con ella la creatividad cientíica y axiológica que la acompañan pongan en riesgo sus intereses y sus privilegios, el poder todavía somete y dirige, pero aún las muchas trabas, la creatividad que es característica de la condición humana, lucha por emerger, aunque lo haga de forma escuadrada, interesada. No hay lugar para el papel jerárquico del poder, por lo tanto habrá que esforzarse en elaborar formas de comunicación, inteligibles, comprensibles para la mayoría de la población sobre las graves cuestiones que se deciden sobre los conocimientos cientíicos, tecnológicos, organizativos y axiológicos para que se puedan tomar colectivamente decisiones sobre las cuestiones más importantes para la comunidad. En una democracia completa se permite el enfrentamiento, el debate de proyectos y alternativas ya que se trata de elaborar consensos colectivos,

220

Sociedad informacional y sociedad de conocimiento

pero lo que ya no existe es ninguna verdad irrefutable y así se podrá y deberá cambiar lo que sea necesario cuando se necesite. De esta manera, todo saber tanto el cientíico, el organizativo como el axiológico es móvil en este tipo de sociedades, por lo que en todos los niveles hay que llegar acuerdos, consensos colectivos libres y no sometidos que sólo pueden presentarse en sociedades profunda y realmente democráticas. En cuanto al cuidado del planeta, casa común de la humanidad, tenemos que hacer una clara mención a que debe estar protegido por un serio esfuerzo en apoyar nuevas tecnologías menos depredadoras con el medio. Si no hacemos una clara opción hacia un explícito cuidado del medio, el poder de estas ciencias y tecnologías pueden convertirse y de hecho ya lo están haciendo en un serio peligro comprometiendo nuestra supervivencia. El ecologismo en este sentido puede funcionar como una interpretación núcleo, una orientación que genera una forma de hacer tecnología, ciencia e incluso política y provocar una actitud valorativa y una acción encaminada a comprender la necesidad de simbiosis con el medio.

Conclusiones -La Sociedad que vive de la creación de conocimientos de los debe producirse en todos los campos: el cientíico, el tecnológico, el organizativo y el axiológico. De todos estos campos, no debemos olvidar que lo más importante es el axiológico ya que es lo que condiciona a todos los demás. -Las Ciencias y tecnologías sean del tipo que sean, no nos dicen qué hacer con nosotros mismos como individuos o grupos, no son un proyecto axiológico, no nos descubren la naturaleza de las cosas, sólo nos dan información e instrumentos para construir nuevos proyectos. -En La nueva situación hemos ignorado que nada nos viene dado. Ni el trabajo, ni la historia, ni la naturaleza de las cosas, ni la ilosofía ni las ideologías, ni la religión nos proporcionará ya el proyecto axiológico 221

Montse Cucarull

que necesitamos para construir nuestro cuadro de cohesiones, de ines y valoraciones. Al describir la sociedad de conocimiento hemos intentado mostrar la lógica interna que pide la creatividad, qué condiciones son las óptimas para desarrollarse, y cuáles son las exigencias para que se dé adecuadamente. -Es Evidente que para que se funcione con este tipo de lógica sea necesario que haya decisiones tanto individuales como colectivas, empresariales, de país, de nación ... por tanto que se creen políticas (que no podrán regirse por un sistema capitalista ya que no sigue su lógica), que apuesten por este tipo de sociedad. Tenemos que poder construir otro tipo de organización social que no esté basado en ideologías sino en proyectos axiológicos consensuados. -Las Sociedades de conocimiento y cambio no pueden cohesionarse con los patrones del pasado, deberán construir mirando al futuro y creando un proyecto axiológico colectivo que programe las formas de vida adecuadas a cada cultura y en cada circunstancia. Habrá cultivar la calidad humana y calidad humana profunda para poder repensar todo desde los nuevos parámetros. Esta es la pretensión de la epistemología axiológica y es también por eso que reivindicamos su importancia y la urgencia de su estudio. -No Hacerlo es contribuir a mantener la sociedad de investigación, de información (que no de verdadera comunicación) y de explotación que tan detalladamente describe el Sr. Castells en su obra, un retrato minucioso de las enfermedades de esta sociedad, regida en su base por el sistema capitalista y por tanto por su lógica. Una sociedad sometida al dictado del capital sin rostro, en un entramado de nodos y redes a escala global que no tiene en cuenta ni países ni regiones ni personas. Los avances tecnológicos producen una gran transformación social y económica, pero lo que no analiza, en nuestra opinión, es el que está en la 222

Sociedad informacional y sociedad de conocimiento

base de todos estos cambios: que se vive y se come de crear conocimiento, de la creatividad, y que por tanto hay que analizar cuáles son los requerimientos para que se produzca este conocimiento. M. Castells no estudia las peculiaridades del conocimiento creativo, sino que da cuenta de la sociedad informacional, de sus debilidades y sus fortalezas y como posible alternativa observa el surgimiento en los márgenes de lo que él llama las entidades de resistencia como un contrapoder que pueden convertirse en identidades proyecto si se conectan entre sí uniendo esfuerzos en proyectos comunes, para reconstruir una nueva sociedad y un nuevo estado, no especiicando más, sólo mencionando como una posibilidad. Pero desde nuestro punto de vista el patrón general que debe regir toda la sociedad de conocimiento debe ser el mismo, debe ser común a la base y desde este patrón deben construirse y por tanto partir la gran diversidad los diferentes proyectos que se concretarán en cada ámbito; cada concreción se adaptará a la inalidad requerida. De ahí pues también se deriva que necesitamos una ciencia que sepamos elaborar estos proyectos. Teniendo en cuenta todo esto, la gran pregunta que nos hacemos es: ¿estamos a tiempo todavía? ¿Llegaremos a tiempo? La velocidad a la que se suceden los cambios no nos permite pensar que aún tenemos muchas oportunidades, el análisis estructural de las nuevas condiciones de supervivencia da como resultado el cómo sería lógico funcionar en la nueva sociedad. Es urgente ya la necesidad de estudiar y crear una ciencia que se ocupe de todos estos problemas. El daño ecológico infringido a la tierra y el daño al animal humano que se está llevando a cabo mediante las manipulaciones genéticas con el manejo de ciencias y tecnologías sin control nos dan una indicación de que quizás sean procesos irreversibles. Está en nuestras propias manos el estudio de una posible solución.

223

¿Espiritualidad Versus Religión? Francesc Torradelot

Religión y espiritualidad No es fácil establecer una clara relación entre espiritualidad y religión. Las polisemias de ambos términos y una realidad galopantemente dinámica diicultan una comprensión nítida de este proceso de relación que se dirime entre identidad y diferencia y que, como casi siempre en los fenómenos humanos, termina por decidirse en una rica y diversa gama de matices según el contexto cultural. Desde nuestra situación cultural claramente occidental, queremos ofrecer algunos elementos para la relexión y para el discernimiento de una relación compleja pero capital para la crisis axiológica que la humanidad está experimentando.

La secularización de la espiritualidad Son muchos los indicios que apuntan a esta secularización, pero en este momento quiero ijarme especialmente en la aproximación de las Naciones Unidas al hecho religioso. Las Naciones Unidas valoran la religión como un patrimonio cultural, ético y espiritual común de la humanidad. Esta valoración ha ido surgiendo debido al interés por conseguir que la paz se consiga en las mentes de los seres humanos. De este interés surgió, especialmente en la época de Federico Mayor Zaragoza, la formulación de la cultura de la paz. El desarrollo de 225

Francesc Torradelot

esta cultura hizo que las distintas divisiones, especialmente la de ciencias humanas y la de cultura, fueran cultivando el diálogo intercultural y, por ello, el diálogo interreligioso que Raimon Panikkar consideraba esencial. Esta visión inclusiva y pluralista de la UNESCO es de una trascendencia máxima porque iniquita ideológicamente las pretensiones de exclusivismo radical de algunas ortodoxias y fundamentalismos religiosos o laicos, y ello ilosóicamente aunque, bien es verdad, todavía no teológicamente ni prácticamente. Siguen existiendo, y probablemente seguirán todavía durante un tiempo considerable, dogmatismos confesionales, pero, eso sí, cada vez más reducidos a posturas y comportamientos diáfanamente sectarios. Las Naciones Unidas, al hablar de religión y de convicciones, usan a menudo el término de “creencia”. Aunque no es mi pretensión en este artículo entretenerme en este punto, quiero sinceramente reconocer el papel fundamental que en esta evolución positiva del pensamiento de las Naciones Unidas, más allá de los intereses de los estados de escapar a las amenazas de los conlictos y las guerras, ha ido jugando una especie de conspiración espiritual discreta y secreta de humanistas de diferentes creencias y convicciones. La ilosofía de la UNESCO y, en general, de las Naciones Unidas, con la consagración del derecho fundamental y universal a la libertad de pensamiento, conciencia y religión, conlleva una despatrimonialización de las creencias y las convicciones. Así se permite el libre acceso y la legitimidad de derecho, cuanto menos, del “uso y disfrute” de las sabidurías de la humanidad. La despatrimonialización se ve reforzada por la liberalización del hecho religioso y espiritual de la que hemos hablado en otras ocasiones y que, a pesar de todo, es ya claramente irreversible.1

1 Cfr. por ejemplo TORRADEFLOT, F., Indagación libre en tradiciones espirituales y de sabiduría, en CORBÍ, Marià (Coord.), La necesidad ineludible del cultivo de la cualidad humana y de la cualidad humana profunda en nuestras sociedades, como una indagación libre en comunicación y en servicio, 10º Encuentro Internacional CETR, Cetr/Bubok, 2014, p. 131-160.

226

¿Espiritualidad Versus Religión?

Nuevas formas de espiritualidad y sabiduría Las nuevas formas de espiritualidad, más allá de los nuevos movimientos religiosos, se han ido consolidando cada vez más en ciertos sectores de clases mediadamente acomodadas de la sociedad occidental preocupados por conseguir un cierto bienestar personal en un entorno donde las seguridades perdidas de antaño y la mala conciencia ante una realidad socialmente injusta no suponen ninguna ayuda para la facilitación de una percepción agradable de la vida. Estos nuevos movimientos espirituales han sido identiicados en algunos casos total o parcialmente con el movimiento de la Nueva Era (New Age). El origen del movimiento New Age2 (el New Age, de ahora en adelante) está relacionado con comunidades religiosas metafísicas y de cariz esotérico de la década de los setenta y de los ochenta del siglo pasado. Se trata de un movimiento marcadamente femenino. A inales del siglo XIX Helena Petrovna Blavatsky, cofundadora de la Sociedad Teosóica, anunció la llegada de una Nueva Era y proponía que los teósofos ayudaran a preparar la humanidad para colaborar con los maestros de la Gran Hermandad Blanca, cuya llegada era inminente. Esta doctrina tuvo una buena acogida entre espiritistas y partidarios de la astrología que consideraban que la llegada de la Era de Acuario auguraba un período de hermandad e iluminación. La sucesora de Blavatsky, Annie Besant anunció la llegada de una especie de mesías salvador que creía que era el maestro hindú Jiddu Krishnamurti. Alice A. Bailey, en la década de los 40 consideró también que ese mesías/maestro era Maitreya. Bailey estableció el programa 2 La Nueva Era no puede identiicarse con lo que se ha dado en llamar Nuevos Movimientos Religiosos, que se aplica a las nuevas creencias surgidas en los últimos siglos en el mundo y que, sean de corte apocalíptico y milenarista, orientalista, cientíico o neopagano, ofrecen respuestas nuevas – en relación con las religiones tradicionales-, planteamientos contraculturales, eclécticos, pluralistas y sincréticos, demandando una extrema idelidad al grupo, satisfaciendo necesidades personales básicas y relejando una sumisión clara al líder carismático (Cfr, RUBINSTEIN, Murray, “New religious movements (NRM)”. Encyclopædia Britannica. Encyclopædia Britannica Online. Encyclopædia Britannica Inc., 2015. Web.16 sep. 2015. http://global.britannica.com/topic/new-religious-movement La mayoría de estos movimientos han surgido del descontento ante la percepción de decadencia de las organizaciones de las tradiciones religiosas clásicas y son fuertemente autoritarios. Algunos han llevado a sus seguidores a inales trágicos, otros han sido muy volátiles, pero ciertamente algunos se han consolidado con una cierta “cuota de mercado” y, a juicio de algunos sociólogos de la religión, pueden llegar a ser “religiones” en el futuro

227

Francesc Torradelot

“Triángulos” en que tres personas se juntaban para meditar y elevar así el nivel de consciencia de la humanidad. Está claro que loa antecedentes cercanos del movimiento fueron femeninos y teosóicos. En los años sesenta, un rico mecenas, Anthony Brooke, a través de su Universal Foundation anunció la venida de un mesías para la Navidad de 1967, lo que no ocurrió aunque sí favoreció la creación de toda una red de grupos de Nueva Era. La corriente teosóica del esoterismo tuvo varios episodios conlictivos: acusaciones de simulaciones de fenómenos paranormales (dirigidas a Blavatsky), diversos escándalos sexuales, la deserción de Krishnamurti. Sin embargo los teósofos contribuyeron a la aceptación de la noción de realidad psíquica y elevaron el conocimiento de las religiones no cristianas. El New Age nació en los años setenta cuando el teósofo David Spangler impulso la Findhorn Foundation (comunidad emblemática del noroeste de Escocia)3. Para este teósofo la Nueva Era astrológica de Acuario liberaba nuevas energías espirituales que habían iniciado la llegada de la Nueva Era. El protagonismo pasaba a ser de los que creían en la Nueva Era, ya no había de ser esperada sino ediicada. Pronto se añadieron al movimiento psicólogos amantes del uso de drogas alucinógenas para conseguir experiencias místicas, como Richard Alpert i Timothy Leary.4 Según John Gordon Melton, experto en nuevos movimientos religiosos de la Universidad De California, la Nueva Era reúne diversas creencias alrededor de dos únicas ideas. Una es la predicción de que una nueva era de masivo despertar de conciencia entre la población provoca una paz internacional sin racismo, pobreza, enfermedad, hambre o guerra situando al ser humano en un camino de constante transformación y crecimiento espiritual. Una serie de prácticas relacionadas con el ocultismo fueron integradas como instrumentos útiles en el proceso de transformación personal. La otra idea es el peso de la psicología transpersonal y de otras disciplinas académicas que valoran el papel de prácticas que alteran 3

Cfr. SPANGLER, David, Revelation: he Birth of a New Age (1976), he Rainbow Bridge, 1976.

4 Alpert, sin embargo, al volver de un viaje iniciático a la India, como Baba Ram Das, rechazaría ya el uso de drogas.

228

¿Espiritualidad Versus Religión?

la consciencia como, por ejemplo, el zen, que puede ser practicado más allá del contexto religioso que lo vio nacer. La “sanación planetaria” y la transformación social pretenden ser integradas. El movimiento se alió con el movimiento de salud holística. También se buscó la integración de las artes adivinatorias (astrología, tarot, I Ching, etc.). En los años álgidos de los 80, dos instrumentos de transformación, el channeling y el uso de cristales, fueron identiicados con la Nueva Era. Muchos de los líderes del movimiento ejercieron de médiums hablando en nombre de extraterrestres o de seres preternaturales sobre temas ilosóicos, espirituales o psicológicos. El movimiento llegó a pensar que una serie de reuniones masivas organizadas habían de provocar un cambio de consciencia.5 Al inal de la década de los 80, un grupo de líderes del movimiento airmaron que aunque creían en la transformación personal no sucedía lo mismo con el advenimiento de la Nueva Era. Ante la agonía del movimiento en los 90 se hablaba ya del cambio de la Nueva Era a un Nueva Etapa. A pesar de ello el pensamiento de la Nueva Era sigue vigente como se puede observar en librerías, publicaciones periódicas y organizaciones.6

Algunos hitos editoriales Una de las obras de referencia del New Age, La Conspiración de Acuario, de Marililyn Ferguson7, identiica la etapa de la Nueva Era como la que “descubre otras fuentes de poder y el modo de usarlo en beneicio de su propia plenitud y al servicio de los demás”8. Parece claro que la regla 5 HarmonicConvergence fueron reuniones organizadas en diversos lugares del mundo de 16 a 17 de agosto de 1987. 6 Cfr. GORDON MELTON, John,”New Age movement”. Encyclopædia Britannica. Encyclopædia Britannica Online.Encyclopædia Britannica Inc., 2015. Web.16 sep. 2015. http:// global.britannica.com/topic/New-Age-movement. 7 FERGUSON, Marilyn, La conspiración de Acuario - Transformaciones personales y sociales en este in de siglo, Barcelona, Kairós, 1994. 8 FERGUSON, Marilyn, La conspiración de Acuario, p. 102. el texto continua: “El nuevo paradigma no solamente funciona en su propia vida, sino que parece también funcionar para los demás. Si la mente es capaz de sanar y transformarse, ¿por qué no pueden unirse las mentes de unos y otros para sanar y transformar a la sociedad. Antes, cuando intentaba comunicar las ideas de la transformación, se trataba más que nada de explicarse a sí mismo o de empujar a amigos y familiares a emprender el

229

Francesc Torradelot

general de esta transformación nueva que se nos ofrece es que “los valores interiores, lo mismo que la reforma interna, deben preceder a todo cambio exterior”9. Cuando Ferguson habla del desapego lo hace en el contexto de una nueva economía que opta por la simplicidad que garantizará un mejor equilibrio entre los aspectos materiales y no materiales de la vida. Este desapego de las posesiones materiales de la vida sencilla puede resultar incluso “placentero” porque las formas de vida sencilla pueden constituir “un placer en sí mismas”10. Sin embargo, este desapego parece distar mucho del descentramiento o liberación del propio ego del que hablan los maestros de sabiduría. Para Ferguson, la plenitud personal es fundamental y ésta no tiene mucho -por no decir nada- que ver con la desegocentración. Eckhart Tolle, considerado por muchos como el autor espiritual más famoso en los Estados Unidos y seguidor, entre otros, de Ramana Maharshi y del Advaita Vedanta, cuando habla del camino hacia la realización espiritual, habla sobre cómo lo negativo puede ayudar a “liberarse de las falsas imágenes del yo y de los objetivos y deseos supericiales dictados por el ego”11, dando por sentado que hay imágenes reales del yo y objetivos y deseos profundos del ego. Lo falso en uno mismo es lo que es externo y que, si se convierte en un yo, entonces se convierte en un problema personal.12 Tolle airma que hay un verdadero yo que tiene sus raíces en el Ser.13 El Ser es accesible para el ser humano como “su yo más profundo, su verdadera naturaleza”14, que reconoce inmediatamente la verdad espiritual, vibra con ella y extrae su fuerza de ella”15. Además el ego falso está vinculado al dolor y al sufrimiento, razón por la cual la experiencia espiritual tiene, para él, mucho que ver con la sanación. Sin embargo, Tolle aborda la proceso. Ahora las vastas implicaciones sociales de la transformación le resultan evidentes. se trata de una conspiración para facilitar la transformación. no se trata de imponerla a quienes no están maduros para ella ni interesados en ella, sino de hacerla posible para aquellos que sienten hambre de ella.” 9

FERGUSON, Marilyn, La conspiración de Acuario, p. 377.

10

FERGUSON, Marilyn, La conspiración de Acuario, p. 391.

11 TOLLE, Eckhart, El poder de l’ara - Un camí cap a la realització espiritual, Viena Edicions, Barcelona, 2014, p. 202. 12

TOLLE, Eckhart, El poder de l’ara, p. 28.

13

TOLLE, Eckhart, El poder de l’ara, p. 71.

14

TOLLE, Eckhart, El poder de l’ara, p. 33.

15

TOLLE, Eckhart, El poder de l’ara, p. 28-29.

230

¿Espiritualidad Versus Religión?

verdadera prueba del algodón de la descentración del ego: la muerte como desindentiicación inal.16 Acercarse a la muerte es una gran oportunidad para la realización espiritual porque facilita la muerte del falso yo: “Cuando atraviesas [el portal], dejas de extraer tu identidad de la forma psicológica creada por la mente. Entonces te das cuenta de que la muerte es una falacia, de la misma manera en que tu identiicación con la forma era también una falacia. El inal de la falacia: esto es lo único que representa la muerte. Sólo es dolorosa mientras te aferres a la falacia.”17 El “yo infeliz” es el que ha vivido identiicado con el propio cuerpodolor como resultado de una icción urdida por la mente18. A pesar de lo que pueda parecer, parece difícil poder considerar a Tolle como un autor típicamente New Age. Parece más acertado considerarle como un divulgador cualiicado del hinduismo advaita en Occidente. Helen Schucman escribió, con la ayuda de su editor William hetford, una especie de manual para conseguir una transformación interior: Un curso de milagros (1965-1972), que fue publicado por la Foundation for Inner Peace en 1976. Algunos lo han llamado la “Biblia del New Age”. La autora principal fue una persona con experiencias paranormales que creyó escuchar la voz interior del mismo Jesús. Este tono de revelación fue bien recibido inicialmente por el sacerdote católico Benedict Groeschel que, más tarde, terminó desautorizando el movimiento que surgió de la 16 “Ya que el ego es una percepción derivada del yo, necesita identiicarse con cosas externas. Necesita que lo deiendan y lo alimenten contantemente. Las identiicaciones más frecuentes del ego están relacionadas con las posesiones, el trabajo que haces, con la posición social y el reconocimiento, el conocimiento y la educación, la apariencia física, las capacidades especiales, las relaciones, la historia personal y familiar, los sistemas de creencias, y a menudo también con las identiicaciones políticas, nacionalistas, raciales, religiosas y otras de colectividad. Ninguna de estas cosas eres tú. (...). todas estas cosas las tendrás que abandonar más tarde o más temprano. Tal vez todavía te cuesta creerlo, pero no te pido que creas que la identidad no puede encontrarse en ninguna de estas cosas. Tú mismo lo sabrás. Lo sabrás, por in, cuando sientas la muerte que se acerca. La muerte es el arrebatamiento de todo lo que no eres tú. el secreto de la vida es “morir antes de morir”.. y descubrir que no hay muerte.”(TOLLE, Eckhart, El poder de l’ara, p. 68-69). 17

TOLLE, Eckhart, El poder de l’ara, p. 168.

18

TOLLE, Eckhart, El poder de l’ara, p. 64.

231

Francesc Torradelot

publicación considerando el relato una “falsa revelación”. Sea como sea, esta publicación ha disfrutado de un gran eco en todo el mundo y algunos la han considerado una iguración New Age del Cristianismo. La obra tiene un claro tono cristiano y teísta19, pero sin embargo rechaza de plano la terminología cristiana de “expiación”, de castigo y de autosacriicio de Dios Padre en su Hijo Jesucristo20. Se psicologiza el cristianismo y se cristianiza la psicología pero se hace utilizando los recursos ilosóicos de interiorización de las tradiciones religiosas orientales (por ejemplo la percepción máyica del cuerpo y del universo, la ilosofía de uniicación del yoga, la gestión del deseo del budismo, etc.)21. El libro es una forma de gnosis.22 Sólo el pensamiento perfecto y el amor “salvan”23. El dualismo teísta queda desdibujado al dar mucha importancia a la mente, muy por encima de la revelación.24 El milagro tiene un valor temporal y meramente instrumental, ahorra un aprendizaje de miles de años25 y es la aceptación y percepción de la verdad26, que es una percepción con amor.27 Ciertamente la “iliación” divina aparece como una realidad universal, sin exclusión ni privación.28 Muchos de los mensajes cristianos son nítidamente psicologizados. El miedo es una falta de amor y el amor conduce a la libertad.29 El pecado es la necesidad, una proyección y una creación falsa, que supone la negación de la verdad.30 La acción sólo pertenece a Dios y el ser humano ha de dejar que Dios actúe, hacer la voluntad de Dios, actuar desinteresadamente.31 19

Cfr. Un curso de milagros, Foundation for Inner Peace, Temecula, California, 1992, p. 8. 23.

20

Cfr. Un curso de milagros, p. 39-41.

21

Cfr. Un curso de milagros, p. 696.

22 Cfr. Un curso de milagros, p. 19.Abunda en ello el hecho de que el conocimiento “siempre se puede recordar, al no haber sido jamás destruido” (Un curso de milagros, IV, 6, 10, en Ibidem, p. 47. 23

Cfr. Un curso de milagros, p. 38.

24

Cfr. Un curso de milagros, p. 43.

25

Cfr. Un curso de milagros, p. 9. 13.

26

Cfr. Un curso de milagros, p. 43.

27

Cfr. Cfr. Un curso de milagros, p. 45.

28

Cfr. Un curso de milagros, p. 13.

29

Cfr. Un curso de milagros, p. 16.

30

Cfr. Un curso de milagros, p. 18-20.

31

Cfr. Un curso de milagros, p. 30-33.

232

¿Espiritualidad Versus Religión?

El ser humano vive separado, escindido y no se conoce. El “ego es un intento erróneo de la mente de percibirte tal como deseas ser, en vez de como realmente eres”.32 Así “una mente separada o dividida no puede sino estar confundida.”.33 El yo es una pura construcción.34 No cabe duda de que la mezcla de espiritualidad interior y cristianismo con una voluntad de sanación y armonización del equilibrio psicológico apuntan más bien a una “mutación” del ego que a una real desegocentración. El objetivo del maestro o modelo Jesús es la liberación del ego, que es el enemigo del Espíritu y de Dios35, y esto se consigue sanando la mente de la percepción concreta y facilitándole un conocimiento impersonal36, que escape de todos los conceptos37. La misma Parusía se identiica con el dominio del ego y la curación de la mente.38 Los autores airman sin ningún reparo que “curar es hacer feliz”, es decir, uniicar e integrar la mente y hacerle superar su experiencia o percepción de escisión –incluso llegan a hablar de solucionar la “depresión”39- . Todo el libro rezuma seducción por garantizar el bienestar personal. Rechaza la cruz, el sufrimiento y el martirio40. Es un 32

Un curso de milagros, IV, 2, 3, en Un curso de milagros, p. 46.

33

Un curso de milagros, IV, 3, 4, en Un curso de milagros, p. 46.

34 “Tu forjas un concepto de ti mismo, el cual no guarda semejanza alguna contigo. Es un ídolo, concebido con el propósito de que ocupe el lugar de tu realidad como Hijo de Dios” (Un curso de milagros, cap. 31, V, 2, en Un curso de milagros, p. 739). 35

Cfr. Un curso de milagros, p. 58-61.

36 Cfr. Un curso de milagros, p. 62. 65. Más allá de todos los conceptos (Cfr. Un curso de milagros, p. 743). “Allí donde todos los conceptos del yo han sido abandonados, la verdad se revela tal como es” (Ibidem, p. 744). 37 “La salvación se puede considerar como el escape de todos los conceptos.” (Un curso de milagros, cap. 31, V, 14, en Un curso de milagros, p. 743). Y más adelante airma: “allí donde todos los conceptos del yo han sido abandonados, la verdad se revela tal como es” (Ibidem, p. 744).. 38

Cfr. Un curso de milagros, p. 71..

39 “Curar o hacer feliz es, por lo tanto, lo mismo que integrar y uniicar” (Un curso de milagros, V, Introducción, 2, en Un curso de milagros, p. 79). La felicidad está en uno mismo: “No busques fuera de ti mismo. Pues será en vano y llorarás cada vez que un ídolo se desmorone. El Cielo no se puede encontrar donde no está, ni es posible hallar paz en ningún otro lugar excepto en él. Ninguno de los ídolos que veneras cuando llamas a Dios te contestará en Su lugar. Ninguna otra respuesta que puedas utilizar como sustituto te proporcionará la felicidad que solo Su respuesta brinda. No busques fuera de ti mismo.” (Un curso de milagros, VII, 1, en Un curso de milagros, p. 695). Dentro de sí mismo está el “Hijo de Dios”. Más adelante airma: “Dios mora en tu interior, y tu plenitud reside en Él. Ningún ídolo puede ocupar Su lugar. No recurras a los ídolos. No busques fuera de ti mismo” (Un curso de milagros, VII, 1, en Un curso de milagros, p. 697). Impresiona la resonancia a suismo de este pasaje. 40

Cfr. Un curso de milagros, p.57. 103-104.

233

Francesc Torradelot

ejemplo emblemático del desplazamiento y de la reducción de la religión a una terapia espiritual orientada a permitir un ego sano, uniicado –sin culpa, ni miedo, ni sufrimiento-, vivo41 y poderoso más que a liberarse realmente del ego.42 La “muerte no existe” y “lo único que existe es la vida”.43

Sabiduría en las grandes tradiciones La constante de la sabiduría de las grandes tradiciones religiosas y espirituales de la humanidad ya ha sido tratada en sendas publicaciones de Marià Corbí en que se presenta como IDS (Interés, distanciamiento o desapego y silenciamiento) e ICS (indagación, comunicación y servicio)44. Esta experiencia de cualidad humana profunda se ha hecho consciente y se ha expresado en las diversas tradiciones con diversos lenguajes en diversas proporciones o acentos. Así los lenguajes del amor, del conocimiento intuitivo u holístico y de la acción desinteresada aparecen en estado más puro o mezclados de maneras diversamente creativas. No signiica que una tradición se identiique necesariamente en exclusiva con uno de estos lenguajes. Más bien aparece según diversos acentos, en función de la herencia recibida, del contexto histórico y cultural, etc.

Sabiduría atea La espiritualidad atea es un ejemplo claro de cómo la cualidad humana profunda o espiritualidad puede darse y se da sin creencias, sin rituales, sin jerarquías, sin dogmas, sin mitos. El ateísmo puede entenderse de diversas maneras. En los últimos años se ha producido un claro desplazamiento desde posturas beligerantes antiteístas a actitudes propositivas que plantean la posibilidad de un ateísmo abierto al reconocimiento e incluso al cultivo 41

Cfr. Un curso de milagros, p. 696.

42

Cfr. Un curso de milagros, p. 226.

43

Un curso de milagros, VII, 1, en Un curso de milagros, p. 697.

44 CORBÍ, M., La sabiduría de nuestros antepasados para sociedades en tránsito- Principios de Epistemología Axiológica 2, CETR-Bubok, 2013, p. 251-301.

234

¿Espiritualidad Versus Religión?

de una dimensión espiritual del ser humano, aunque esta misma dimensión “espiritual” pueda incluso plantearse como material o “energética”. Además de la reciente reivindicación de la espiritualidad atea de manos de algunos ilósofos y pensadores, como, por ejemplo, André CompteSponville, hay dos tipos de espiritualidad atea: la negativa, de crítica y denuncia valerosa de las religiones y sus planteamientos de autoridad y sumisión, y la positiva o propositiva que airma la vida por encima de la muerte, de la plenitud humana y de reconocimiento de un Absoluto sin forma45. En una sociedad de conocimiento, la primera ya no será necesaria, mientras la segunda aparece, al menos, como una de las formas posibles de cultivo de la cualidad humana profunda. Desde Jean Meslier, el padre del ateísmo moderno, la humanidad ha gestado a lo largo de los siglos una profunda actitud de rebeldía ante los sistemas de creencias en un absoluto con forma determinada que se imponían a los seres humanos, con frecuencia con violencia y crueldad. La reacción defensiva y hostil de los creyentes ante la rebeldía de unos pocos supuso, con el tiempo, un enfrentamiento más o menos abierto, especialmente cuando el marxismo se hizo el defensor de posturas ateas. Sin embargo el ateísmo del marxismo no dejaba de ser un planteamiento sin creencias que permanecía bajo una “creencia” en el absoluto de la historia y de la ciencia que, sin embargo, seguía, en contra de lo que pudiera parecer, bajo lo que Corbí llama el patrón “R” (religión), puesto que exigía todavía sumisión, se imponía y se basaba en una epistemología mítica que seguía creyendo que la realidad nos viene dada y no se construye.46 El ateísmo había dado un paso necesario de liberación pero no era capaz de asumir el valor de la libertad en su radicalidad y se ha mostrado totalmente insuiciente ante las demandas de la sociedad de conocimiento.

45 Cfr. TORRADEFLOT, F., “Espiritualidad laica y espiritualidad atea”, en Horizonte, Belo Horizonte, v. 12, n. 35, p. 716-745. 46 CORBÍ, M., El cultivo colectivo de la CHP en las sociedades de conocimiento globalizadas Principios De Epistemología Axiológica 4, CETR/Bubok, 2015, p. 14.

235

Francesc Torradelot

Limitaciones del término espiritualidad El término espiritualidad ha aparecido en estas últimas décadas como una alternativa al término religión. Se utiliza para “salvar” lo “salvable” del hecho religioso, que suele ser lo que no está ceñido a la rigidez de las creencias, dogmas, moral, liturgia, institución, etc. Así, después de esta especie de puriicación, suele quedar lo que hace referencia a la experiencia personal y colectiva de la dimensión absoluta. En una antropología dualista, de corte eminentemente agrario, la espiritualidad seria la dimensión humana que se cultiva con el alma o con el espíritu, alejada o separada totalmente del cuerpo y de la materia. Esta acepción del término espiritualidad no es compatible con una sociedad donde el paradigma agrario ya no juega un papel central. De hecho, la sociedad industrial pretendió superar el dualismo cuerpo/alma con otro planteamiento antropológico que se inspiraba en la concepción básica de animalidad racional. La espiritualidad quedó rechazada ideológicamente, aunque la presencia de la dimensión absoluta del ser humano estuvo presente de manera más o menos implícita en los grandes maestros de la sospecha y en los grandes inspiradores de las ideologías socialistas, comunistas y anarquistas. La verdad es que la anunciada secularización con la desaparición de la religión no se produjo, al menos de la manera prevista por algunos. La espiritualidad parece haber rescatado la religión hundida. El campo semántico de la espiritualidad se ha ido recubriendo en los últimos decenios con una amalgama de espiritualidades orientales en el sentido tradicional del término, terapias alternativas y saberes más o menos esotéricos.47 Todo ello supone para no pocos expertos en ciencias de las religiones un desplazamiento claro del hecho religioso, de manera que los términos religión y espiritualidad pueden llegar a ser en la práctica sinónimos funcionales.48 47 Cfr. PRAT, Joan (Coord.), Els Nous Imaginaris Culturals: Espiritualitats orientals, teràpies naturals i sabers esotèrics, Universitat Rovira i Virgili, Tarragona, 2012. 48 Algunos antropólogos, como Harari, incluso llegan a considerar las ideologías como “religiones”: “L’edat contemporània ha estat testimoni de l’eclosió d’un seguit de noves religions basades en lleis naturals com ara el liberalisme, el comunismo, el capitalisme, el nacionalisme i el nazisme. A aquests credos no els agrada que els anomenin religions i s’autodenominen ideologies, però això només és un exercici semàntic. Si una religió és un sistema de normes i valors humans que es basa en la creença

236

¿Espiritualidad Versus Religión?

Sea como fuere, parece bastante evidente que el protagonismo y el liderazgo comunicativo en el campo de la religión/espiritualidad lo ejerce actualmente lo que suele deinirse como New Age, del que ya hemos hablado. Más allá de las preferencias y simpatías personales, tanto el término religión como el de espiritualidad -un poco menos- tienen muchos detractores, especialmente en una sociedad cientíico-técnica donde lo que no es empírico y demostrable es sospechoso de superstición, error, falsedad y engaño. Las heridas y errores del pasado pesan mucho y son difícilmente reparables. De manera que no parece descabellado buscar una terminología alternativa capaz de expresar lo que de la religión y la espiritualidad puede estar todavía vigente y haya interés en rescatar. La identiicación de un término alternativo adecuado a la nueva situación parece estar íntimamente relacionada con la formulación de una nueva antropología. Una nueva antropología como la que propone Marià Corbí cuando habla del ser humano como un viviente que se constituye por el habla. Ante la estructura binaria de los animales (ellos y el medio/objeto que satisface sus necesidades), el ser humano supone “una naturaleza nonaturaleza, por su doble acceso a la realidad”, un ser en el abismo, un ser, sin embargo, libre de toda sumisión al medio. El habla es una invención biológica que permite al ser humano la adaptación más lexible y dinámica al medio. El habla crea un viviente -el ser humano- con una estructura ternaria: “el sujeto de necesidad, la lengua como intermediaria, y el medio”. La cultura tiene una función biológica, puesto que, aunque la determinación genética humana afecta a la condición biológica, al modo simbiótico de vida, a la condición sexual y a la competencia lingüística, sin embargo, deja indeterminados los “cómo”: cómo sobrevivir en el medio, d’un ordre sobrehumà, el comunisme soviètic va ser una religió en la mateixa mesura que ho pugui ser l’islam. Per descomptat, l’islam és diferent del comunisme, perquè considera que l’ordre sobrehumà que governa el món és el decret d’un déu creador omnipotent, mentre que el comunisme soviètic no creía en déus. Però el budisme també desdenya els déus i, en canvi, normalment el cataloguem de religió. (…). (…) els comunistes creien en un ordre sobrehumà de lleis naturals i immutables que han de guiar les accions humanes. (…) creien que aquestes lleis van ser descobertes per Karl Marx, Friedrich Engels i Vladímir Ilitx Lenin.” (HARARI, Yuval Noah, Sàpiens – Una breu historia de la humanitat, Edicions 62, Barcelona, 2014, p. 322-323).

237

Francesc Torradelot

la forma de asociación para sobrevivir, cómo organizar la sexualidad y la reproducción y la forma de lengua concreta. La inalidad del habla es completar la indeterminación genética y construir una naturaleza humana viable. Ello se consigue con los mitos y símbolos en las sociedades preindustriales y con la construcción consensual de las colectividades en sociedades de conocimiento. El invento básico del habla es transferir el signiicado de las cosas o medio al soporte acústico. Así se hace posible el doble acceso a la realidad: “Así se produce la distancia entre la interpretación/valoración de la cosa, que ahora reside en la forma acústica, y la cosa misma. Así los humanos tenemos un doble acceso al medio y a nosotros mismos. El primero es el acceso al signiicado que tiene para nosotros, que es la interpretación/valoración de las cosas en relación a nosotros como vivientes necesitados, y el segundo es el acceso a las cosas mismas, independientes de su signiicado para el viviente necesitado que somos.”49 La experiencia de lo real para mí -relativa a mi ser necesitado- y la experiencia de lo real en su ser y valor absoluto son el doble acceso a la realidad que permite el ser animal viviente constituido por el habla. Corbí airma: “Esa naturaleza no-naturaleza o doble experiencia de lo real es nuestra cualidad especíica humana, nuestro núcleo antropológico. Nuestra cualidad especíica humana nos permite comprender y sentir que “Eso de ahí”, que me incluye también a mí, no es como yo pueda concebirlo ahora o en el futuro. Esa es la experiencia constitutiva de la humanidad y la raíz de nuestra naturaleza sinnaturaleza.”50

49 CORBÍ, Marià, La construcción de los proyectos axiológicos colectivos - Principios de Epistemologia Axiológica, Cetr/Bubok, 2013, p. 22. Cfr. Ibidem, p. 84-85. 136 (ventaja especíica del doble acceso). 252. 50

238

Cfr. CORBÍ, Marià, La construcción de los proyectos axiológicos colectivos, p. 23.

¿Espiritualidad Versus Religión?

El doble acceso es un invento biológico no una creación cultural. Permite al ser humano adaptarse al medio o adaptarlo al ser humano cuando convenga, discerniendo claramente que el mundo de la diversidad “es nuestra construcción y que lo que realmente hay es no dual”.51 Se trata de una nueva antropología que es un proceso de hominización: “Comprender ese largo proceso de hominización, sin creencias, pero conscientes de nuestro doble acceso a la realidad y, por tanto, de la doble dimensión de la realidad, relativa y absoluta, es fuente de lucidez que es cualidad humana. Estamos todavía inmersos en este proceso de hominización; proceso que ahora hemos de regir nosotros conscientemente y desde la cualidad humana que proporciona la conciencia de la doble dimensión de la realidad, propia de nuestra especie y vuelta explícita en las sociedades de innovación y cambio continuo.”52 Esta nueva antropología permite a Corbí llamar a lo que nuestros antepasados consideraron como religión o espiritualidad, “cualidad humana profunda”.53

Aprovechar las sabidurías del pasado La cualidad humana profunda es la sabiduría de la humanidad. Su criterio o ley general es el interés pleno por lo real, la capacidad de distanciarse de formas y de silenciarse (IDS)54 que redunda en una indagación decidida, una comunicación sin límites y una solidaridad y servicio simbiótico completo hacia las personas y el medio (ICS). La cualidad humana profunda es la experiencia de la dimensión absoluta de la realidad, de la realidad sin nombre, de lo que es inefable, libre y sin forma. 51 Cfr. CORBÍ, Marià, Relexiones sobre la cualidad humana en una época de cambios, Cetr/Verloc, 2012, p. 81. 52

CORBÍ, Marià, Relexiones sobre la cualidad humana, p. 193.

53

CORBÍ, Marià, La construcción de los proyectos axiológicos colectivos, p. 29.

54

Cfr. CORBÍ, Marià, La construcción de los proyectos axiológicos colectivos, p. 304-305

239

Francesc Torradelot

En cada época, en cada paradigma cultural, la espiritualidad ha debido adaptarse al modelo cultural que desde la manera de sobrevivir ha conformado la realidad. La experiencia espiritual pura se expresa en un lenguaje determinado que está condicionado por el contexto cultural de su entorno geográico y de su marco temporal. Por eso es fundamental aprender de nuestros antepasados, de su sabiduría y de su transmisión de la sabiduría. Estas tradiciones, liberadas de sus condicionamientos, permiten identiicar -tomar conciencia de- la cualidad humana profunda. Además hacen posible acceder a ella y cultivarla. Es una oferta global al alcance de todos los seres humanos.55 Para que hoy nos sean útiles, debemos acceder a ellas -leerlas- sin prejuicios, con el único presupuesto de que sólo podemos acceder a la cualidad humana profunda si la abordamos sin creencias ni convicciones previas. No podemos interpretar el legado de la sabiduría del pasado con una epistemología mítica propia de sociedades preindustriales56, sino que debemos interpretar el lenguaje simbólicamente. No podemos jugar a ser quien no somos, utilizar máscaras; no podemos hacer teatro. Sólo así, sin epistemología mítica, podemos conocer y amar lo que no se puede decir pero que sin embargo ha sido dicho de múltiples maneras. Los textos de sabiduría de las tradiciones, por ejemplo, sólo son aprovechables si dejamos a un lado las creencias y su envoltorio mitológico así como su función de cohesión social. Lo que queda es su valor para pasar de la egocentración en el pensar, sentir y actuar a la desegocentración (o silencio de la egocentración) que posibilita la cualidad humana profunda.57

55

Cfr. CORBÍ, Marià, La construcción de los proyectos axiológicos colectivos, p. 304.

56 “Tenemos que recoger este legado, pero sin epistemología mítica, es decir, sin tener la pretensión de que lo que dicen las religiones y tradiciones, es como la realidad misma es.” (CORBÍ, Marià, La construcción de los proyectos axiológicos colectivos, p. 306). 57 CORBÍ, Marià, La sabiduría de nuestros antepasados para sociedades en tránsito - Principios de Epistemología Axiológica 2, Cetr/bubok, 2013, p. 23-24. “El camino a la gran cualidad humana, o camino espiritual, arranca de una contraposición radical: -entre un modo de pensar, sentir, actuar y organizarse centrado en la egocentración, en sus deseos, temores, recuerdos y expectativas, - y un modo de pensar, sentir, actuar y organizarse centrado en el silenciamiento del ego, con todos sus deseos, temores, recuerdos y expectativas. Hay que pasar de un sistema de vida centrado en el ego y que lo tiene como entidad, a un sistema de vida en el que el ego ha dejado de ejercer su atracción central y se ha convertido en una mera función al servicio de la vida del cuerpo, pero desde la comprensión de que no es ninguna entidad, sino una pura función del cerebro.” (CORBÍ, Marià, La construcción de los proyectos axiológicos colectivos, p. 312).

240

¿Espiritualidad Versus Religión?

El uso de la sabiduría de los antepasados es similar al valor o uso de una creación estética mediante un cierto grado de participación íntima: “Podemos comprender y vivir esas venerables, profundas y bellas expresiones desde nuestra propia situación, sin participar en sus creencias ni en su sacralidad, aunque sí en su sabiduría, de una forma semejante a cómo podemos participar de la belleza de la poesía de los grandes autores clásicos greco-romanos, y aprender de ellos, sin comulgar con sus creencias ni con su sentido de la sacralidad. Así, la gran cualidad humana, que es la sabiduría de la que hablan todas las grandes tradiciones religiosas de la humanidad, puede comprenderse, cultivarse y vivirse, sin por ello, tener que ser creyente o tener que participar en el sentido de sacralidad propio de las diversas tradiciones religiosas”.58 En este caso, lo que queda de la religión es sólo el camino interior. Desaparece el sentido de la vida y de la muerte, el fundamento del sentido de la moralidad, la garantía de cohesión y seguridad colectiva y el sentido colectivo de valoración que ofrecía la religión.59 De este camino interior lo importante no serán tanto los métodos como los consejos que facilitan el “despertar”.60 La belleza y riqueza de expresión no es un dato menor si se es capaz de leer los diversos símbolos y los mitos como formas lingüísticas, poéticas, creativas, que no deinen, que apuntan, que sugieren, lejos de una epistemología mítica. La riqueza expresiva no tiene límites si sabe permanecer abierta a la innovación y a la indagación constante. Las múltiples formas son una bella manera de expresar lo sin forma si ninguna de las formas se sacraliza ni se ija, dejándose la puerta abierta a un dinamismo afín a la creatividad constante propia de la sociedad de conocimiento.

58

CORBÍ, Marià, Relexiones sobre la cualidad humana, p. 93.

59

CORBÍ, Marià, Relexiones sobre la cualidad humana, p. 117.

60

CORBÍ, Marià, Relexiones sobre la cualidad humana, p. 172.

241

Francesc Torradelot

La espiritualidad como cualidad humana profunda en las sociedades de conocimiento La sociedad de conocimiento, basada en el cambio y la innovación continuos, demanda la lexibilidad que sólo ofrece el cultivo de la dimensión absoluta de la realidad. Pero, a la vez, esta dimensión absoluta es la única que permite con su cultivo la cualidad humana profunda que puede generar una sociedad de conocimiento realmente humana y viable. El camino interior no requiere la estructura de un proyecto axiológico, pero sí el cultivo colectivo de la dimensión absoluta. En la sociedad de conocimiento, cuando los seres humanos deben construir proyectos axiológicos colectivos de manera casi permanente, de manera dinámica, adaptándose a cambios cientíico-tecnológicos y valorales continuos, los modelos que conforman uno u otro lenguaje o forma de expresar la experiencia espiritual son también diversos, continuamente cambiantes, pero siempre su punto de partida deben ser datos -como el del doble acceso a la realidad-61, no creencias. No se trata solo de la indeterminación de una sociedad líquida, se trata también de cambios a los que hay que irse adaptando con instrumentos de construcción continua de nuevos proyectos axiológicos colectivos.62 Por ello, en la Sociedad de conocimiento podemos airmar que la experiencia espiritual se expresará fundamentalmente: 61 Cfr. CORBÍ, Marià, La construcción de los proyectos axiológicos colectivos, p. 301-302. “Que la dimensión absoluta o gratuita sea un dato viene también (además del doble acceso humano a la realidad) conirmado por la constancia de la existencia del arte, de las religiones, de las corrientes espirituales en la historia de la humanidad, en todas las culturas, y por la existencia , en el último tramo de nuestra historia, de las ciencias y las tecnologías. Resulta ser una conirmación de que la noticia de la dimensión absoluta de la realidad es un hecho, la existencia a lo largo de los milenios de procedimientos muy elaborados religiosos, espirituales y artísticos para su cultivo. También el pensamiento ilosóico se ha ocupado, de una forma u otra, de esta temática.” (Ibidem, p. 302). 62 Es básico que haya una masa crítica que practique la cualidad humana profunda: “Podemos airmar que sin que se dé en una sociedad la cualidad humana profunda en un número crítico de personas, no es posible que esa sociedad tenga la cualidad humana suiciente para gestionar la sociedad de conocimiento, sus ciencias, tecnologías, productos y servicios, sin que corramos el riesgo de que nos conduzca a la catástrofe.” (CORBÍ, Marià, La construcción de los proyectos axiológicos colectivos, p. 300).

242

¿Espiritualidad Versus Religión?

a) Con el “lenguaje” del silencio. No de un silencio fruto de un estado de perplejidad e ignorancia, sino de un silencio que es expresión sin forma de la experiencia directa e inmediata de la Realidad absoluta. Las técnicas y procedimientos de inducción del silencio serán importantes y jugaran un papel práctico importante, incluso aquellas que implican el uso de la palabra en su forma recitada o cantada, o incluso el uso de danzas. b) Con los diversos lenguajes de las sabidurías de la humanidad. Con cada uno de ellos y con mezclas híbridas, más o menos sincréticas, de los diversos lenguajes con que la historia de la espiritualidad ha tradicionalmente expresado lo inefable. Lo híbrido no tiene por qué ser lo ecléctico –mezcla caótica y completamente aleatoria-. De hecho el sincretismo ha sido un fenómeno constante en la historia de la cultura, de las religiones y de la espiritualidad. En una realidad plenamente procesual lo sincrético alcanza un estatuto de normalidad. Pero estos lenguajes, que son meras construcciones humanas63, no sólo expresan sino que sirven para construir la realidad y, por tanto, el mismo cultivo de la dimensión absoluta. Cuando el sistema de vida preindustrial y sus sistemas de programación mítico-simbólica ya no funcionan, nuestra condición de hablantes con doble acceso a la realidad se expresa y vehicula con un nuevo sistema de vida y con la construcción dinámica de proyectos axiológicos colectivos, lejos de la sumisión a religiones y creencias estáticas. En este contexto, la Cualidad Humana Profunda y su cultivo personal y colectivo son esenciales para la supervivencia de la especie. La cualidad explícita y exclusivamente humana -signiicación segunda de lo real- se vive y expresa libre de creencias, sumisiones, dogmas, jerarquías e intermediarios.64 Aunque no se trata de religión en el sentido propio, sí que se pueden utilizar las formas religiosas del pasado para expresarse y para trabajar (procedimientos y 63

Cfr. CORBÍ, Marià, La construcción de los proyectos axiológicos colectivos, p. 299.

64

Cfr. CORBÍ, Marià, La construcción de los proyectos axiológicos colectivos, p. 24

243

Francesc Torradelot

métodos) pero bajo la condición de que estén libres de ijaciones, creencias y sumisiones y de que conduzcan a esa libertad. Si no se es capaz de liberarse de lo que en ellas ijaba, entonces habrá que crear nuevas formas, procedimientos, técnicas y métodos totalmente nuevos, sin historia, “hijos” genuinos de esta nueva sociedad y ahora mismo difícilmente imaginables y concebibles. La cualidad humana y su cultivo no son opcionales como lo fueron en el pasado en las sociedades preindustriales, sino completamente necesarios e imprescindibles y su cultivo debe ser totalmente explícito. El proyecto axiológico colectivo de la sociedad de conocimiento debe motivar y cultivar colectivamente la dimensión absoluta de lo real.65 Por ello la cualidad humana y su cultivo tienen que ser priorizados personal y colectivamente. La educación y los medios de comunicación así deben mostrarlo y facilitarlo. No sólo deben enseñar el qué sino también el cómo, es decir, los procedimientos, técnicas y estrategias para garantizar su cultivo. Se debe aprender a trabajar la práctica intensiva del interés incondicional por todo, del desapego o distanciamiento de todo y del silenciamiento, acompañada del servicio incondicional a toda criatura, de la indagación y estudio constante de textos y tradiciones de sabiduría de la humanidad y todo ello en comunicación plena y comunión profunda con el pasado y con los contemporáneos que quieren hacer el camino de sabiduría.66 A nivel personal el cultivo deberá realizarse en el ámbito privado e íntimo de cada individuo pero también en el amplio abanico de los diversos modelos de familia o comunidad humana de proximidad que suelen ser el primer nivel de socialización. En este sentido serán necesarios e imprescindibles la práctica del silencio, el conocimiento y acceso a la literatura de sabiduría espiritual de la humanidad en su gran y magníica diversidad a través de todos los medios (especialmente a través de internet), la identiicación de recursos y medios facilitadores de las prácticas de silencio (músicas, danzas, objetos naturales o artiiciales con un fuerte componente estético y densidad simbólica, capaces de inducir o favorecer el recogimiento y la 65

Cfr. CORBÍ, Marià, La construcción de los proyectos axiológicos colectivos, p. 298.

66

Cfr. CORBÍ, Marià, La construcción de los proyectos axiológicos colectivos, p. 299-230.

244

¿Espiritualidad Versus Religión?

meditación, etc.). En este sentido, será importante y cada vez más necesario disponer en las viviendas de salas de silencio o meditación, suicientemente aisladas y acondicionadas para la práctica personal. Los antiguos lugares de culto quedaran claramente supeditados a estos espacios propios de silencio y recogimiento que cada uno acondicionará según su propia sensibilidad individual o familiar. Estos espacios de silencio deberán habilitarse también en los grandes servicios públicos o comunitarios que previsiblemente permanecerán o se desarrollaran en la sociedad de conocimiento. Nos referimos a espacios como, por ejemplo, hospitales, centros educativos –incluidas universidades-, prisiones –donde el cultivo de la cualidad humana profunda ya hoy se está revelando como el mejor método de rehabilitación-, así como a espacios privados que acogen cotidianamente a colectivos humanos numerosos, como, por ejemplo, los centros de ocio y de trabajo, incluidas empresas de todo tipo. Los antiguos lugares de culto de las grandes tradiciones religiosas y espirituales, muchos de ellos con una gran riqueza artística y simbólica, podrán ser reutilizados des de perspectivas libres de sumisión, sea mediante un “reciclaje” derivado de una reutilización posibilitada por su desuso o su relectura pluralista, sea mediante una expresa decisión de las comunidades religiosas que habrán reconocido libremente la necesidad de abrir sus centros de culto a los cultivadores libres de la cualidad humana, sin el constreñimiento restrictivo de teologías de las religiones de cariz exclusivista. Sin embargo, los espacios de silencio no enseñan de por sí el cultivo de la cualidad humana, sólo lo facilitan. Los centros públicos de enseñanza, aprendizaje y cultivo de la cualidad humana y de la cualidad humana profunda son todavía más necesarios y esenciales, si cabe, en la sociedad de conocimiento. Así los centros de cultivo, en sus diversas modalidades, deben ser libres y de cualidad, accesibles a toda la población y por ello, si es necesario, públicos y gratuitos. Serán necesarios criterios e instrumentos para facilitar el discernimiento claro de las características básicas que garantizan un mínimo de cualidad de estos centros y que permiten 245

Francesc Torradelot

identiicar y descartar aquellos centros que no respondan a esos criterios. Los criterios surgen del estudio de las grandes tradiciones de sabiduría y de la explicitación de los elementos esenciales comunes e invariantes que éstas presentan sobre el cultivo de la cualidad humana profunda. No hace falta decir que esta tarea de discernimiento, en una sociedad de conocimiento, sólo puede desarrollarse desde una actitud de indagación, comunicación sin límites y servicio, que facilite la convicción y la aceptación libre y voluntaria, nunca desde una postura jerárquico-autoritaria que demande sumisión. El cultivo de la sabiduría está íntimamente relacionado con uno de los pilares de la nueva sociedad de conocimiento: la creatividad innovadora. En una sociedad de cambio e innovación continuos las formas de cultivo de la cualidad humana son y serán imprevisibles. La creatividad de cada colectivo podrá proponer sus propias técnicas, procedimientos y métodos de cultivo de la cualidad humana profunda, muchos de ellos difícilmente imaginables o previsibles desde nuestra óptica actual. La mejor actitud es abrir las puertas y estar preparados para una inmensa variedad y riqueza de expresiones y manifestaciones. Algunas organizaciones deberán convertirse en instituciones de análisis de la cualidad de los centros de cultivo de la cualidad humana profunda y prestar así un servicio fundamental a la sociedad de conocimiento. Se tratará de institutos de cualidad del cultivo colectivo, instituciones expresamente “ligeras” y lexibles, capaces de garantizar una especie de certiicado de calidad/cualidad (o ISO) de los centros de cultivo. Su acreditación procederá de su misma idelidad, transparencia, rigor, independencia y coherencia en la identiicación y supervisión de estos criterios, pero sobretodo de su estudio, conocimiento y ejercicio profundo de la cualidad humana profunda y sabiduría. El consenso y reconocimiento social en una sociedad de conocimiento serán también fundamentales, en este sentido. Estas organizaciones de “supervisión” de los centros de cultivo de la cualidad humana profunda deberán ser coherentes, ellas mismas y, en la medida de lo posible, todos y cada uno de sus miembros, con la sociedad de conocimiento y practicar ICS, (Indagación, Comunicación y 246

¿Espiritualidad Versus Religión?

Servicio) e IDS (Interés, distanciamiento o desapego y silenciamiento). El discernimiento será dinámico y contextual, entre otras razones porque parece claro que lo que en algún momento y contexto puede resultar válido en otros puede que no lo sea. No habrá diagnosis absolutas, cerradas, el discernimiento deberá ser tan creativo y dinámico como la misma sociedad de conocimiento.

Algunas diicultades En una sociedad donde las ciencias y las técnicas y su innovación continua en mutua aceleración trabajan cada vez más con abstracciones, lo que es axiológico y concreto, como lo es la dimensión absoluta, cuesta ser percibido. Las abstracciones se producen en la ciencia, en la tecnología y en la comunicación y separan a la persona del medio. En la sociedad de conocimiento se debe modelar el medio desde la comunicación y el servicio intersubjetivo y con el medio.67 La necesidad de cultivo de la dimensión absoluta o de la cualidad humana profunda es universal. No se limita a unos pocos. De todas formas, el hecho de que sea una necesidad universal no signiica que todos los seres humanos la hayan de cultivar en igual grado y medida. En cualquier caso, y como ya hemos dicho, será necesario que un número o masa crítica considerable cultive esta cualidad humana profunda y que el resto de la población experimente un reconocimiento y respeto hacia esta masa crítica. Las situaciones transitorias, en que algunas personas conviven en sociedades de conocimiento accediendo a la dimensión absoluta a través de creencias y de sumisión, son procesos comprensibles pero inalmente cuasi esquizofrénicos que son escasamente sostenibles y que tienen mal pronóstico personal -riesgo de pérdida del equilibrio psicológico- y social. No aceptar las circunstancias de la nueva sociedad del conocimiento y rebelarse contra ella es poner en peligro la supervivencia y el acceso de 67

Cfr. CORBÍ, Marià, La construcción de los proyectos axiológicos colectivos, p. 302-303.

247

las nuevas generaciones a la dimensión más genuinamente humana, la dimensión absoluta de la realidad. Ello supondría una castración de terribles consecuencias para los sujetos y para la especie. Las diferencias en las formas (en las expresiones y en las prácticas) de cultivo de la cualidad humana profunda son importantes porque son instrumentos para el cultivo de la cualidad humana profunda que desarrolla el acceso a la dimensión absoluta. Ahora bien, las formas siempre remiten al sin-forma, los lenguajes a lo inefable. Así las maneras, los acentos, son útiles y ricos, pero al inal desaparecen en la no dualidad. Sin embargo durante el proceso es necesario un claro discernimiento que, valorando la cualidad humana profunda, atienda a la diversidad de caminos espirituales que llevan a la dimensión absoluta. Por ello es necesario tener conciencia de la gran riqueza que ofrecen los sabios y sabias del pasado y del presente y de la gran variedad de sus instrumentos para el acceso a esta dimensión absoluta. Otra diicultad será la actitud de personas espirituales que, de una u otra manera, viven sometidas a las creencias y, por ello, rechazan la libertad, la innovación e indagación, y excluyen la diversidad de formas que llevan a la no forma. Algunas de estas personas e instituciones pueden ser extremadamente agresivas, aunque en sociedades libres, democráticas y pluralistas terminarán por quedar en evidencia y inalmente por constituir un reducto meramente marginal, exclusivo y, en muchos casos, excluyente.

248

Superando la noción de “naturaleza humana” Consecuencias de la sociedad de conocimiento Raúl García Ferrer

Las sociedades humanas son cambiantes tanto temporal como geográicamente. Esta es una de los piedras angulares del trabajo de la antropología social y cultural, que durante su más de un siglo de existencia ha dedicado buena parte de sus energías a profundizar en el cómo, porqué, dónde, cuándo… de las variaciones de la vida de la gente. Se puede airmar que de los motivos de divergencia entre las sociedades el más básico es el que la antropología económica y la antropología política presentan como “revoluciones”, como lo fueron la agrícola o la industrial, reiriéndose a ellas como “las grandes transformaciones en la complejidad social humana” (Lewellen, 2009: 69). Estas grandes transformaciones parten de un cambio radical en la forma de vida de las sociedades y sus efectos se extienden al resto de los ámbitos de la existencia de las mujeres y los hombres que las forman. Uno de estos ámbitos, probablemente uno de los más fundamentales, es el de la deinición de la naturaleza humana. Así, la deinición que las sociedades de cada sistema de vida, ya sea cazadorrecolector, agrícola, industrial o postindustrial, hacen de la naturaleza de los seres humanos que las constituyen, es un factor que repercutirá en cómo se entenderá el conjunto del sistema y afectará a su actividad para sobrevivir, que, al in y al cabo, es el objetivo último de toda especie. Esa deinición cambia en cada gran modelo social y es la intención de este escrito presentar sus especiicidades respecto a la última gran revolución de la existencia humana, la que está constituida por el conocimiento, innovación y cambio continuo.

249

Raúl García Ferrer

La noción de “naturaleza humana” Podría parecer innecesario por evidente, pero es sustancial el acotar la deinición, el establecer qué es lo que entendemos por naturaleza humana, ya que una revisión sobre tal tópico en la literatura reciente muestra una dispersión de ideas. Esta variabilidad se debe en parte a que no se está tratando sobre el mismo objeto a deinir. Hay una tendencia a buscar patrones universales en la conducta o en la biología humana por parte de cientíicos de diversos campos que no vienen a aportar mucho porque no son prácticas. Por ello, primero hay que aclarar que aquí se va a entender que “la naturaleza humana” es básicamente aquella o aquellas características especíicas y determinadoras para que el humano opere en un contexto concreto (Corbí, 2013: 19). Dicho con otras palabras, son las propiedades intrínsecas al ser humano que le permiten sobrevivir como individuo y como especie dentro del entorno en que se encuentre. Cabe decir que esta deinición de la categoría que nos ocupa se acerca, sino coincide en cierta medida, con una de las acepciones de “naturaleza” que recoge el diccionario de la RAE: “Instinto, propensión o inclinación de las cosas, con que pretenden su conservación y aumento”. A partir de esta acotación se entenderá que la concepción de la naturaleza humana que llega a nuestros días parte de cómo René Descartes, precursor del pensamiento ilustrado, emancipó a la ilosofía de la atadura ideológica (Gehlen, 1993: 29) establecida por la escolástica medieval1, que declaraba que el hombre estaba compuesto por un alma y un cuerpo, instaurando de esta guisa la supremacía de la razón. El resultado fue el de la conversión del antiguo binomio alma-cuerpo al moderno razón (o pensamiento)cuerpo. El alma pasa a ser alma pensante manteniéndose los sobrenatural o lo divino pero con una perspectiva cientíica avalada por la ilosofía. La mente, el pensar o la razón quedan divinizadas como entes independientes del cuerpo y sus corrupciones y, evidentemente, se mantiene la dualidad de la condición humana. Después de Descartes, John Locke y David Hume, pero sobre todo Immanuel Kant, remacharán deinitivamente la razón como factor determinante del ser humano que todavía estará 1 Santo Tomás de Aquino en su Summa Teologica sostenía que “el hombre no es sólo alma, sino algo compuesto por alma y cuerpo”.

250

Superando la noción de “naturaleza humana” Consecuencias de la sociedad de conocimiento

presente en mayor o menor medida en las revolucionarias aportaciones de Darwin o Freud (Stevenson, 1989). La inluencia de la visión dualista de la naturaleza humana se ha mantenido en el pensamiento intelectual hasta muy entrado el siglo XX; caso de las inluyentes ideas cargadas de esencialismos del pensador Friedrich Hayek (2010) que han resultado muy beneiciosas para la legitimación del capitalismo tardío. Por no mencionar la hoy todavía persistente teología cristiana que mantiene la posición de la ilosofía escolástica tomista. Fue Ludwig Wittgenstein en la primera mitad del siglo XX el que comienza a desarticular la idea de naturaleza humana a partir del protagonismo del uso del lenguaje que él planteará como característica básica del hombre (1988). El ser humano como ser lingüístico vendrá para cimentar el in del dualismo cuerpo-alma, cuerpo-razón o cuerpo-mente dominante en Occidente durante siglos. Esta es la propuesta de Marià Corbí de una naturaleza que es una no-naturaleza, basándose en la constitución lingüística del ser humano. La cultura es el recurso especíico de la biología del homo sapiens sapiens sobrepasando su base genética gracias a su rápida capacidad adaptativa a los cambios de contexto (Corbí, 2013). Según Corbí la ausencia de una naturaleza ija, de un determinismo ya sea divino (el alma), metafísico (la razón o la mente) o biológico (los genes) es precisamente lo que permite al ser humano construir y autoprogramarse según las circunstancias, algo así como construirse una naturaleza ad hoc.

El debate contemporáneo A pesar del mencionado “giro lingüístico” que determinó el pensamiento posmoderno, desde el último tercio del siglo XX y hasta la actualidad, las ciencias naturales han hecho acto de presencia en la búsqueda de una naturaleza humana a partir de un neo-darwinismo que ha resucitado dualidades pero esta vez en los pares naturaleza-cultura o biologíasociedad que en el nivel individual recuperan el de cuerpo-mente.

251

Raúl García Ferrer

Desde una perspectiva materialista que hace del homo sapiens un animal más de entre los que pueblan nuestro planeta, y ahora deinitivamente ajeno a metafísicas y transcendencias del pasado, los cientíicos naturalistas tratan de encontrar una naturaleza humana ijada en la herencia genética fruto de la evolución biológica. Esta posición innatista cobró importancia y fama con la aparición de nuevas subdisciplinas en la década de los setenta como la sociobiología del entomólogo Edward O. Wilson (1980) y la memética del zoólogo Richard Dawkins (1993). Las ubicaciones de los campos académicos de origen de estos dos autores fundacionales son una pista para comprender su tendencia a asimilar la determinación genética característica de los animales no humanos a los humanos, una transposición que originó la tenaz contraofensiva por parte de antropólogos pero también de no pocos cientíicos naturalistas. De los primeros, Marshall Sahlins dejó clara la posición que se ha denominado “culturalista” con su obra de título tan expresivo como fue Uso y abuso de la biología (1990) donde, coincidiendo con otro gran autor, Cliford Geertz, en su Interpretación de las culturas (2003), responden a esta fagocitación de las ciencias sociales por parte de la biología con una defensa total de lo cultural en el ser humano como su verdadera forma de autoconstrucción, que hace de la incompletitud genética humana el punto de apoyo de la cultura para terminarse y sin la cual no es posible su existencia en el medio. De parte de los segundos, de los naturalistas, destacaron el paleontólogo y biólogo evolutivo Stephen J. Gould (1988) o la tríada formada por el biólogo Richard C. Lewontin, el neurobiólogo Steven Rose y el psicólogo Leon J. Kamin (1987) que abogaron desde lo biológico por la importancia inal en las conductas de lo sociocultural por encima de lo genético, además de intentar destapar la relación del innatismo con políticas de derechas que legitimaban así las diferencias sociales porque las naturalizaban. Actualmente no se ha resuelto de manera deinitiva la polémica entre innatistas y culturalistas, aunque ya no se habla tanto de sociobiología sino que otros campos como la psicología evolutiva (Cosmides y Tooby, 1994), la antropología física o la Teoría de Sistemas de Desarrollo (Oyama, 1985) han tomado el relevo en la perspectiva neo-darwinista de la condición humana. Desde estos ámbitos de lo genético se ha generado el interés por la complejidad del contexto y la ontogenia en busca de una uniicación 252

Superando la noción de “naturaleza humana” Consecuencias de la sociedad de conocimiento

de teorías con la pretensión de abarcar la biopsicosocioculturalidad de los humanos (Ramírez Goicoechea, 2009). Por ejemplo, el zoólogo y antropólogo Agustín Fuentes muestra un resumen de ciertas teorías recientes para proponer una “nueva síntesis” (2009) a partir de la antropología evolutiva (Calcagno y Fuentes, 2012). A pesar de todo, autores de éxito como el psicólogo evolutivo Steven Pinker (2003) o prestigiosas revistas cientíicas como Human Nature. An Interdisciplinary Biosocial Perspective todavía dan cuenta de una brecha entre lo innato y lo adquirido como central en el ser humano.2 Por su parte la antropología cultural y social se ha enfrentado a los dualismos heredados de la modernidad con el denominado “giro ontológico” de la antropología y que desde hace tres décadas vienen proponiendo autores como Marilyn Strathern (Mac Cormack y Strathern, 1980), Roy Wagner (1981), Bruno Latour (1991), Tim Ingold (2000), Philippe Descola (2012), Viveiros de Castro (2010) o más recientemente Eduardo Kohn (2013). Esta línea del pensamiento antropológico se posiciona contra los dualismos del pasado y sobre todo contra el todavía perviviente de “naturaleza-cultura”. La demolición de la separación, que desde antaño se ha hecho, de lo humano frente al resto de seres vivos ha de servir para integrarnos en el mundo que nos va constituyendo continuamente, de ahí el énfasis en la “relación” por parte de Ingold o la radical propuesta biosemiótica de Kohn. El giro ontológico trata de demostrar la falacia antropocéntrica y de colocar al homo sapiens en un medio ambiente vivo e interdependiente, un monismo radical basado en los procesos y comunicaciones de y entre los seres que habitan el planeta. Por último, es interesante mencionar, aunque sea muy sucintamente, la respuesta que surge frente a esta integración del ser humano en la corriente de la vida en general que deiende el giro ontológico de la antropología. Me reiero al posicionamiento que algunos pensadores desde el ámbito de la ilosofía y la ética o la teología de la categoría de “persona”. El planteo de persona es el de la legitimación de un valor y una dignidad más allá del humano/animal como simple objeto de procesos, de manera que pueda 2 En cuanto a la actualidad del determinismo genético hay autores que, por ejemplo, deienden que la violencia es una tendencia natural del ser humano (Konner, 2006).

253

Raúl García Ferrer

detentar agencia. El concepto sirve a unos como apoyo de una posible ética en un mundo globalizado donde todo parece relativizarse, y para otros, la actualización o “modernización” de un alma al estilo tomista. Ser persona se presenta como la naturaleza que uniica a todos los seres humanos por encima de la cultura, el género, etc. (Álvarez-Munárriz, 2011).

La naturaleza humana en una sociedad en constante cambio Llegados a este punto se constata la persistencia de dualismos más o menos explícitos en las diferentes deiniciones que hoy posee lo que al principio de este texto se ha presentado como “naturaleza humana”. Estas conviven con las propuestas de anulación de tales dualidades por las que lucha el giro ontológico de la antropología y el también giro lingüístico que es fundamento del pensamiento posmoderno. De este último cabe destacar al reconocido ilósofo Richard Rorty que deiende la ausencia de una “esencia humana” llamada razón porque esta es histórica y contingente, pero que valora por su función histórica en la formación de las sociedades modernas (1991). El problema aparece cuando la sociedad sufre una cambio revolucionario como el que vivimos actualmente y que va a afectarnos globalmente debido al aumento exponencial de las ciencias y las tecnologías. Paulatinamente todos los aspectos de la vida humana -y en consecuencia también del medio natural en general- son transformados por el nuevo núcleo de subsistencia que es tecnocientíico y que vive del conocimiento, de la creatividad, de la innovación y del cambio perpetuo. Ante esta nueva situación estructural y estructurante que se nos presenta y que hace mutar todo ¿qué ocurre con la idea de naturaleza humana? Si hasta ahora, o hasta hace muy poco, se entendía que la naturaleza tenía una parte esencial e inmutable, era para servir a una sociedad que ijaba su deinición de las cosas y de sí misma. Por tanto ¿cómo será la naturaleza humana para una realidad en constante cambio?

254

Superando la noción de “naturaleza humana” Consecuencias de la sociedad de conocimiento

Los absolutos que constituían el mundo en el pasado se van diluyendo porque la innovación tecnocientíica construye una nueva realidad y un nuevo ser humano adaptado al cambio y por tanto relativo. Campos críticos de nuestras sociedades son deconstruidos de sus esquemas históricos y reconstruidos bajo las nuevas necesidades vitales, nada tiene una esencia propia, nada es “natural” porque signiicaría la coagulación, la petriicación, de una forma de vida que está en permanente cambio. La antropología y la sociología son ciencias veteranas en el estudio del cambio social. De sus etnografías se pueden extraer ejemplos y conclusiones sobre la gran transformación contemporánea. De entre las categorías que evidencian esta nueva situación ni siquiera las aparentemente más absolutas son ajenas a esta metamorfosis, me reiero al espacio y al tiempo. El antropólogo Marc Augé es un ino observador de lo que él llama la sobremodernidad, que no es más que otro nombre para esta época que aquí denominamos sociedad de conocimiento, y de la que airma que es “el efecto combinado de una aceleración de la historia, de una retracción del espacio y de una individualización de los destinos” (2003: 59). El espacio y el tiempo tradicionales, mayoritariamente instituidos por patrones religiosos, donde se signiicaban estas dos dimensiones mediante sacralidades geográicas, rituales periódicos, etc., dio paso a otra comprensión de los mismos con el advenimiento de la industrialización al ser universalizados y controlados por medio de tecnologías y organizaciones más acordes con la nueva forma de producir. Se produce así una desvinculación entre tiempo y espacio (Giddens, 1994) que ha llevado a la concepción de los “no lugares” como una nueva categoría para la sociedad postindustrial. Según Augé los no lugares son aquellos que hoy en día vivimos en nuestras sociedades tecniicadas y que a diferencia de los lugares tradicionales no poseen rasgos identiicatorios ni relacionales ni históricos. Son los territorios de los aeropuertos, estaciones, autopistas, centros comerciales, espacios franquiciados, espacios espectacularizados y miméticos, y espacios públicos en general que pueblan nuestras ciudades… Algo que también es efecto del moderno turismo masiicado o los movimientos migratorios hacia Occidente (Augé, 2000). Las tecnologías permiten comunicaciones instantáneas que reducen a cero las distancias y los tiempos asociados a ellos, la globalización ha empequeñecido la geografía terrestre y lo remoto 255

Raúl García Ferrer

es ahora más cercano que nunca, Internet provoca una ubicuidad que deshace barreras culturales y límites políticos. Nace una nueva experiencia de estar en todas partes a todas horas, haciendo un símil con la gravedad e insteniana, el tiempo y el espacio “se curvan” en la nueva sociedad del movimiento continuo. Después del espacio y el tiempo, dimensiones fundamentales de lo que damos por realidad, se plantea también la cuestión del cuerpo como problema para esta era postindustrial. El trabajo de David Le Breton (2002) centrado en el cuerpo de la modernidad revela, por ejemplo, cómo este es representado por el saber biomédico que es un saber abstracto y vago para la mayoría de los ciudadanos y que al mismo tiempo convive con saberes populares que cubren las carencias axiológicas del primero. Así, el cuerpo de la modernidad también es deinido por medicinas alternativas que van desde lo tradicional hasta el esoterismo new age. En cualquier caso el cuerpo aparece como algo a cultivar, convirtiéndolo en el altar de una pseudoreligión, de ahí la expresión “culto al cuerpo” que desde los dos campos mencionados, el biomédico y el alternativo, centra los intereses de nuevas interpretaciones cambiantes a medida que el primero desarrolla su ciencia y el segundo complementa sus carencias. Sobre todo es la ciencia médica la que avanza nuevas soluciones que implican una gran versatilidad valoral para la sociedad como ocurre con las aplicaciones de la genética, el trasplante de órganos, el mantenimiento de la vida en los enfermos terminales, la reproducción, el cambio de sexo, la cirugía plástica… La tecniicación del cuerpo es tal que Le Breton airma que cuando se comenta que el cuerpo es una máquina maravillosa, “no se está comparando la máquina con el cuerpo, sino el cuerpo con la máquina” (2002: 245), lo que nos llevará a la maquinización del cuerpo (el transhumanismo que más adelante se tratará). Las transformaciones de que es objeto el cuerpo humano en la sociedad de conocimiento lo desdibuja de lo que fue el cuerpo tradicional, receptáculo perecedero del alma, que ahora, gracias a los avances médicos, quiere ser lo más inmortal posible. Respecto a estos avances en las biotecnologías, el nuevo escenario para el cuerpo puede caer fácilmente en las leyes del mercado (Habermas, 2002), pero en cualquier caso nos obliga a pensar los límites normativos que nos autoimponemos y que van quedándose obsoletos con cada innovación. 256

Superando la noción de “naturaleza humana” Consecuencias de la sociedad de conocimiento

Uno de los efectos más delicados de estas innovaciones biomédicas son los que resultan de las aplicaciones en la reproducción humana y que hacen saltar por los aires la idea de familia tradicional con lazos sanguíneos considerados “naturales” -aunque este punto es también una construcción cultural. La práctica de la reproducción asistida supone una diversidad de técnicas que ha hecho, en palabras de la socióloga Mª Rosario Sánchez Morales, que “la familia de nuestros días, en los países tecnológicamente más avanzados, ya no pueda ser deinida en términos de una institución basada en la consanguinidad. Las familias de nuestros días son quizá, más que nunca, espacios estratégicos de solidaridad y afectividad” (2007: 129). Las formas de ayuda a la reproducción provocan combinaciones de parentesco inéditas hasta hace muy pocos años, y estas se aplican tanto a parejas con miembros heterosexuales como a parejas de personas homosexuales. Las técnicas permiten el intercambio de material biológico como semen, óvulos y útero que implica a las personas de la familia que busca reproducirse y a personas ajenas a ella. Llegando a un caso extremo un hijo podría provenir de la conjunción de un semen donado, un óvulo donado y un “vientre de alquiler”, además de la pareja adoptiva que desea tener descendencia que en este caso será adoptiva. En total tres mujeres y dos hombres estarían asociados a la consecución de un nacimiento. Quedan claras las grandes alteraciones de la familia nuclear compuestas por dos progenitores heterosexuales que han caracterizado a las sociedades industriales, por no hablar de las posibilidades que puede desencadenar la clonación en que no es necesario más que el material genético de un único sujeto. Si a las técnicas de reproducción asistida se suma la manipulación genética y el aumento de los años de vida, las consecuencias sobre la pirámide de población podrían ser muy diversas y en cualquier caso presentar un diseño inal muy diferente al que las sociedades occidentales han tendido en el último siglo: disminución de sujetos de edades tempranas, aumento de los ancianos, desproporcionalidad de sexos… (Sánchez Morales, 2007). Lo que entendemos por familia, transformada por la aplicación de la biomedicina, se abre a una diversidad de lazos biológicos y de acuerdos de solidaridad que ya no tienen que ver con la familia heredada de antaño. La familia considerada “natural” donde un hombre y una mujer legalmente 257

Raúl García Ferrer

unidos son las únicas personas implicadas en la reproducción queda drásticamente afectada con la aparición de técnicas en que se comparte material biológico externo al matrimonio. Un elemento vinculado a las ideas que se tenían de la familia es la de la condición de la mujer. Como muestra el manual de Henrietta L. Moore Antropología y feminismo (1991) el movimiento social por los derechos de la mujer desarrollado durante el siglo XX ha acompañado a la liberación de estas respecto de esencias que tradicionalmente se le atribuían como era la parte “naturaleza” de un binomio naturaleza-cultura del que el hombre se ocupaba del segundo término. Lo doméstico frente a lo público o la maternidad, construcciones culturales que en la sociedad de conocimiento pierden pie por la autonomía individual de las personas en general, independientemente de su género. Es chocante pero muy signiicativo el caso estudiado por la antropóloga Sarah Pink (2003) sobre las mujeres torero en España, donde se hace patente, a través de una ocupación exclusivamente atribuida a los hombres, que la mujer no posee ninguna naturaleza que la coloque en un lugar especíico de la vida social, sino que puede, como demuestra la ampliación y normalización de su presencia en cualquier tipo de trabajo, dedicarse a aquello que la tradición había asignado al hombre. En las nuevas sociedades donde se vive del conocimiento no hay una posible distinción de la capacidad intelectiva por sexo o género. Otro aspecto, la identidad, aparentemente tan personal e interiorizada por los sujetos sociales que somos también sufre una crisis -en el sentido de cambio- en cuanto que, como airma el sociólogo Stuart Hall, “en los tiempos de la modernidad tardía, están cada vez más fragmentadas y fracturadas; nunca son singulares, sino construidas de múltiples maneras a través de discursos, prácticas y posiciones diferentes, a menudo cruzados y antagónicos. Están sujetas a una historización radical, y en un constante proceso de cambio y transformación” (2003: 17). La identidad del pasado recibe una continua erosión en su estabilidad en un mundo globalizado. Según Hall, la identidad parece asentarse en el pasado pero en realidad vive del futuro de lo que queremos ser, es una representación y no una esencia heredada. Así puede airmar Zygmunt Bauman que si durante la era precedente, la de la industrialización, la identidad debía ser construida, 258

Superando la noción de “naturaleza humana” Consecuencias de la sociedad de conocimiento

asegurada y ijada, hoy “el eje de la estrategia en la vida posmoderna no es construir una identidad, sino evitar su ijación” (2003: 51). La variabilidad de estilos de vida y de adscripciones de nuestro mundo hiperconectado genera una inseguridad personal y relacional que hace que la identidad se plantee como tabla de salvamento, como antídoto ante la incertidumbre. Con la pérdida del sustento ontológico en los modos de vida que nos han precedido, las identidades son actividades relexivas que no quedan acabadas de una vez para siempre sino que es una elección continua que juega entre lo local y lo global, y esto supone asumir nuevos riesgos (Giddens, 1996: 38). Donde quizá se hace más claro el efecto de los cambios radicales que vivimos cotidianamente es en la mutación de la estructura y de la comprensión de lo laboral. Precisamente el desarrollo tecnológico ha revolucionado las formas de producción de bienes y servicios alterando nuestra experiencia como trabajadores. Como apunta el sociólogo José Félix Tezanos (2007), hasta hace pocos años los ciudadanos en los países industrializados estaban muy motivados en sus ocupaciones y estas suponían una integración social que aportaba una identidad y una dirección en el tiempo a través de la ediicación de una “carrera”. De una estructuración de la vida personal por medio, en buena medida, del empleo, se ha pasado a una situación más luida e inestable en que ya no se “es” mecánico, comerciante o abogado, sino que se “está” o se “pasa” por un trabajo (2007: 34). Las estadísticas muestran cómo desciende la identiicación con el trabajo en la población, aspecto que se añade a la lexibilidad de las identidades comentada en el párrafo anterior. El trabajo, en cuanto que supone la forma de subsistencia habitual de la gente, se está convirtiendo en uno de los campos de batalla más visibles entre el sistema de vida de la sociedad industrial y el de la sociedad de conocimiento. Para inalizar esta limitada lista de dimensiones e instituciones sociales, también es interesante dar cuenta de la relatividad de las normas legales con que se busca ordenar a los colectivos. Por ejemplo, un análisis de la Declaración Universal de los Derechos Humanos puede servir para visibilizar la volatilidad de unos principios que con sólo sesenta y siete años de existencia sostienen sesgos etnocéntricos y carencias para muchos de los 259

Raúl García Ferrer

aspectos de la vida humana. Como recoge la investigación de Rita Boco y Gisela Bulanikian (2010), la DUDH está fundada en una concepción occidental de la naturaleza humana, el animal racional; por ello no se tiene en cuenta la diversidad cultural que puebla el planeta y separa la esfera del derecho de la esfera moral. La imagen del hombre como amo de la naturaleza que está implícita en la DUDH ha impedido ver más allá de lo humano y reconocer su sumisión a la “vida” en general para reivindicar el cuidado tan necesario de todo el ecosistema en que vivimos. En el pasado las leyes fueron legitimadas por la divinidad o por la naturaleza de las cosas, hoy se sabe que no es así, eso implica una nueva responsabilidad y perspectiva en las normas que nos autoimpondremos, su adaptabilidad a la vida será una exigencia prioritaria.

Nueva antropología para nuevas prácticas El somero recorrido de fenómenos listados en el apartado anterior tiene la intención de manifestar cómo hemos transitado, o estamos transitando, de una comprensión de los fenómenos vitales heredera de patrones religiosos milenarios donde todo era ijo y estático, a un modelo consecuencia del predominio de vivir desarrollando tecnociencias en que todo cambia. Se puede decir que se pasa de vivir, literalmente, de permanecer siempre igual, de ijar una deinición inamovible de las cosas, a vivir de cambiar, de innovar de forma constante; se pasa de los estático a lo dinámico (Corbí, 1992). La revolución en lo laboral, la familia, el género, las normas e incluso el espacio y el tiempo, coloca a todo el cosmos humano en la lógica de la autoconstrucción, en la conciencia clara de que nada viene dado. Esto comporta la desaparición de certezas y la necesidad de replantear todo continuamente, nada es deinitivo. Un ejemplo de hasta dónde puede llegar esta nueva humanidad es la que maneja el pensamiento transhumanista que aparece precisamente

260

Superando la noción de “naturaleza humana” Consecuencias de la sociedad de conocimiento

en la última década del siglo XX. El transhumanismo3 es la “propuesta de mejorar tecnológicamente a los seres humanos como individuos y como sociedad por medio de su manipulación como especie biológica” (Velázquez, 2009: 578). Aunque la mejora biotecnológica del ser humano todavía está en sus primeros pasos, esta idea ya no puede ser tenida como una quimera de la ciencia icción dados los avances cientíicos de los últimos tiempos. El transhumanismo supone, o más bien supondrá, vista tal extrema alteración material del homo sapiens, un replanteamiento de lo humano y por tanto de su naturaleza cuando es tomada como dual, ija y heterónoma. El transhumanismo es una muestra, aunque sólo sea un proyecto incipiente, de la necesidad de operar en un mundo que será cambiante en una forma nunca vista anteriormente en la historia humana. La naturaleza humana tiene que ser abierta, lexible, para poder adaptarse al cambio como base de su supervivencia. Otro ejemplo de la nueva conciencia del rol del ser humano es la postulación de un cambio en la clasiicación de las eras geológicas tal como están hoy planteadas. Consiste en el reconocimiento de que vivimos en un periodo diferente al del holoceno que es en el que la estratigrafía oicial ubica el presente humano. El nombre dado a esta nueva época es el de “antropoceno” y comienza en el momento en que la industria se extiende por la geografía terrestre y los efectos de las tecnologías humanas se hacen notar en la biosfera de modo irreversible. El éxito del nombre se debe al químico atmosférico y premio Nobel Paul Crutzen (Stager, 2012: 16) y con él se busca dar cuenta de la total implicación de la sociedad humana en la alteración del ecosistema terrestre debido al poder de intervención de la tecnología. Una discusión secundaria sería si este fenómeno aparece con el neolítico o con la industrialización, pero en cualquier caso lo que quiere signiicar el antropoceno es una realidad tangible y mesurable, se reconozca o no como periodo geológico. Tanto si esta nueva división se acepta como si no se acepta, su mera existencia releja la emergencia de la percepción de la alteración radical que la actividad de la sociedad provoca en el medio ambiente, convirtiéndola en responsable de los riesgos que genera el poder creciente de las tecnologías. 3 Se puede leer una deinición en www.nickbostrom.com/old/transhumanism.html y para más información consultar la página digital http://humanityplus.org/

261

Raúl García Ferrer

Una nueva antropología, entendiendo este término en el sentido de una nueva forma de interpretar al hombre (y la mujer) es necesaria. Ya se ha comentado que algunos antropólogos están alterando los esquemas antropocéntricos del pasado con el llamado “giro ontológico” que sitúa al ser humano en el mismo rango que el resto de los seres vivos o por lo menos que el de los animales. Este giro encaja con la idea de sistema que encierra la idea de un periodo geológico al que llamar antropoceno. La propuesta de Marià Corbí resuelve esta visión antidualista al sostener que el ser humano es un animal lingüístico sin determinaciones genéticas más allá de lo isiológico, de la necesidad simbiótica, de la condición sexual para reproducirse y de la competencia lingüística. El homo sapiens sapiens, en comparación con el resto de especies, nace con un retraso en su desarrollo, la neotenia, dejando inacabada su determinación genética operativa para ser viable en el medio. Esto le impide disponer del “cómo” actuar para vivir y es a través del lenguaje que construye un programa que llamamos “cultura” para completarse a sí mismo. Se puede airmar que el animal humano no posee una naturaleza o que su naturaleza es una no-naturaleza y por tanto está abierto a las exigencias cambiantes del contexto de vida adaptándose cuando es necesario a cada situación (Corbí, 2013). Desde el origen de la humanidad y hasta hace sólo unas pocas décadas los cambios en las formas de vida humanas fueron tan lentas que no era posible percibir las contadas adaptaciones sociales que se dieron a lo largo de milenios. Este largo periodo de la existencia humana sobrevivió ijando los signiicados de las cosas y ijando su naturaleza como algo dado, ya fuese por los dioses o por la naturaleza de las cosas. Hoy entramos en la sociedad que vive del conocimiento y ello supone crear e innovar continuamente, es decir cambiar en lugar de ijar. La naturaleza humana ya no podrá entenderse ija porque chocaría frontalmente con la exigencia de cambio constante. Por un lado, la autoconstrucción de un programa adecuado a cada cambio es coherente con la creatividad y disuelve la jerarquía necesaria en sociedades estáticas porque también atentaría contra la innovación que sólo puede ser en equipos simbióticos horizontales. Por otro lado, la desaparición del componente transcendente de nuestra naturaleza, ya sea el alma, ya sea la razón, nos sitúa como una especie animal más entre todas las que pueblan la Tierra, ni mejor ni peor 262

Superando la noción de “naturaleza humana” Consecuencias de la sociedad de conocimiento

que ellas, simplemente con una característica, el habla, que nos permite ser extremadamente lexibles con un potencial que al no estar cerrado genéticamente llega a poner en peligro al conjunto de la vida en el planeta. Si desaparece la línea antropocéntradora que separaba a animales humanos de animales no humanos tendremos que postular nuestra nueva relación con nuestros compañeros de viaje. Eso no nos ha de llevar a pensar en una “relación natural”, y con esto quiero decir una relación dada de antemano por una supuesta estructura ecológica existente que en realidad no existe, sino que, como todo lo que corresponde a nuestra especie, abierta por la ausencia de una naturaleza ijada, habremos de construir un proyecto que deina la relación humanos-no humanos que ahora se da por primera vez en la historia humana. Si planteamos la naturaleza humana como una no-naturaleza que se autodeine según las necesidades cambiantes de su contexto, nada hay que determine nuestra acción a priori, al contrario, surge la necesidad de pensarla desde su base. Del resultado de esa relexión práctica aparecerá un nuevo escenario del papel humano en el ecosistema terrestre (ecosistema ampliamente alterado por nuestra presencia) y que sin duda tendrá que ser viable para la vida, que ya no es sólo la nuestra como se pensaba hasta hace poco cuando el hombre era el amo de la creación, sino del conjunto irremediablemente interrelacionado de todos los seres vivos. Considerarse poco más que un mono no debería ser visto como una rebaja de lo humano hacia lo animal sino como el resultado de millones de años de evolución. Ser animal no nos degrada a menos que queramos ser vistos como “hijos de los dioses” para poder situarnos en la cumbre de la creación. Somos animales, nada más, y nada menos.

263

Raúl García Ferrer

Bibliograia ÁLVAREZ-Munárriz L. (2011) La compleja identidad personal. Revista de Dialectologia i Tradicions Populars, vol. LXVI, 2, 407-432. AUGÉ M. (2000) Los no lugares. Espacios del anonimato. Una antropología de la sobremodernidad. Barcelona, Gedisa. AUGÉ M. (2003) El tiempo en ruinas. Barcelona, Gedisa. BAUMAN Z. (2003) De peregrino a turista, o una breve historia de la identidad. En: HALL S, DU GAY P. comp. Cuestiones de identidad cultural.Buenos Aires, Amorrortu, 40-68. BOCO R, BULANIKIAN G. (2010) Derechos humanos: universalismo vs. relativismo cultural. Alteridades, vol. 20, 40, 9-22. CORBÍ M. (1992) Proyectar la sociedad, reconvertir la religión. Los nuevos ciudadanos. Barcelona, Herder. CORBÍ M. (2013) La construcción de los proyectos axiológicos colectivos. Principios de Epistemología Axiológica. Barcelona, Bubok Publishing. CALCAGNO J, FONTS A. (2012) What Makes Us Human? Answers from Evolutionary Anthropology. Evolutionary Anthropology, 21, 182-194. COSMIDES L, TOOBY J. (1994) Evolutionary Psychology. A Primer. [En línia] pàgina web. Center for Evolutionary Psychology. University of California. . [Consulta, 25 març 2015]. DAWKINS R. (1993) El gen egoista. Las bases biológicas de nuestra cultura. Barcelona, Salvat Editors. DE CASTRO V. (2010) Metafísicas caníbales. Líneas de antropología postestructural. Buenos Aires, Katz Editors. 264

Superando la noción de “naturaleza humana” Consecuencias de la sociedad de conocimiento

DESCOLA P. (2012) Más allá de naturaleza y cultura. Buenos Aires, Amorrortu. FONTS A. (2009) A new synthesis. Resituating approaches to the evolution of human behaviour. Anthropology Today, vol 25, 3, 12-17. GEERTZ C. (2003) La interpretación de las culturas. Barcelona, Gedisa. Gehlen A. (1993) Antropología ilosóica. El encuentro y descubrimiento del hombre por sí mismo. Barcelona, Paidós. GIDDENS A. (1994) Consecuencias de la modernidad. Madrid, Aliança Editorial. GIDDENS A. (1996) Modernidad y autoidentidad. En: BIRIAIN J. comp. Las consecuencias perversas de la modernidad. Modernidad, contingencia y riesgo. Barcelona, Anthropos, 33-71. GOULD S. (1988) La falsa medida del hombre. Buenos Aires, Orbis. HABERMAS J. (2002) El futuro de la naturaleza humana ¿Hacia una eugenesia liberal? Barcelona, Paidós. HALL S. (2003) Introducción: ¿quién necesita la “identidad”? En: HALL S, DU GAY P. comp. Cuestiones de identidad cultural. Buenos Aires, Amorrortu, 13-39. HAYEK F. (2010) La fatal arrogancia: los errores del socialismo Madrid, Unió. INGOLD T. (2000) he Percepció of the Environement: Essay on Livelihood, Dwelling and Skill. Londres, Routledge. KOHN E. (2013) How Forests hink: Toward an Anthropology Beyond the Human. Berkeley & Los Angeles, University Califòrnia Press.

265

Raúl García Ferrer

KONNER M. (2006) Human Nature, Ethnic Violence, and War. En: FITZDUFF M, STOUT C. ed. he Psychology of Resolving Global Conlicts. From War to Peace. Volume 1: Nature vs. Nurture. Londres, Praeger Security Internacional, 1-39 LATOUR B. (1991) Nous n’avons pas jamais été modernes: essai d’anthropologie simétrique. Paris, La Découverte. LE BRETON D. (2002) Antropología del cuerpo y modernidad. Buenos Aires, Nova Visió. LEWELLEN T. (2009) Introducción a la Antropología Política. Barcelona, Edicions Bellaterra. LEWONTIN R, ROSE S, KAMIN L. (1987) No está en los genes. Racismo, genética e ideología. Barcelona, Crítica. MAC CORMACK C, STRATHERN M. eds. (1980) Nature, Culture and Gender. Cambridge, Cambridge University Press. MOORE H. (1991) Antropología y feminismo. Madrid, Càtedra. OYAMA S. (1985) he Ontogeny of Information: Developmental Systems and Evolution. Cambridge, Cambridge University Press. PINK S. (2003) Género, corridas de toros y antropología: teorizando sobre las mujeres torero En NIETO J A. ed. Antropología de la sexualidad y diversidad sexual. Madrid, Talasa Edicions, 149-159. PINKER S. (2003) La tabla rasa. La negación moderna de la naturaleza humana. . Barcelona, Paidós. RAMÍREZ GOICOECHEA E. (2009) Evolución, cultura y complejidad. La humanidad que se hace a sí misma. Madrid, Centre d’Estudis Ramón Areces.

266

Superando la noción de “naturaleza humana” Consecuencias de la sociedad de conocimiento

RORTY R. (1991) Contingencia, ironía y solidaridad. Barcelona, Paidós. SAHLINS M. (1990) Uso y abuso de la biología. Madrid, Segle XXI. SÁNCHEZ MORALES Mª R. (2007) Los impactos de la biotecnología humana sobre la familia. Tendencias de evolución en el nuevo siglo. En: TEZANOS J F. ed. Los impactos sociales de la revolución cientíicotecnológica. Noveno foro sobre tendencias sociales.Madrid, Sistema, 127-150. STAGER C. (2012) El futuro profundo. Los próximos 100.000 años de vida en la Tierra. Barcelona, Crítica. STEVENSON L. (1989) Siete teorías de la naturaleza humana. Madrid, Càtedra. TEZANOS J F. (2007) Los impactos sociales de la revolución tecnológica. En: TEZANOS J F. ed. Los impactos sociales de la revolución cientíicotecnológica. Noveno foro sobre tendencias sociales. Madrid, Sistema, 31-62. VELÁZQUEZ H. (2009) Transhumanismo, libertad e identidad humana. hémata. Revista de Filosoia, 41, 577-590. WAGNER R. (1981) he Invention of Culture. Chicago i Londres, he University of Chicago Press. WILSON E. (1980) Sociobiología: la nueva síntesis. Barcelona, Omega. WITTGENSTEIN L. (1988) Investigaciones ilosóicas. Mèxic, Universitat Nacional Autònoma, Institut d’Investigacions Filosòiques; Barcelona, Crítica.

267

Tendencias del cambio cultural religioso en jóvenes universitarios Juan Diego Ortiz

Introducción AEste trabajo es una mirada sobre lo que acontece con la religiosidad de los jóvenes, pero particularmente de los jóvenes universitarios y citadinos de sociedades como la mexicana, que representa un contexto cultural diferente con respecto a otras circunstancias culturales del mundo. Hablar de los jóvenes que tienen acceso a la educación universitaria, tiene sus importantes diferencias con respecto a los jóvenes que no van a la universidad, y más aún, con respecto a los que no viven en las grandes ciudades. Es importante reconocer estas diferencias porque en las sociedades latinoamericanas las desigualdades son profundas y marcan especiicidades muy concretas. Por eso, sería equivocado hacer referencia a los jóvenes sin decir de qué jóvenes estamos hablando. En términos del análisis académico es relevante situar el análisis en un contexto especíico para no hacer generalizaciones que luego resultan inexactas. Por ello reiteramos que lo planteado aquí está situado en un contexto particular que tiene ciertas características que se ven afectadas por fenómenos muy concretos. Por ejemplo, desde este ensayo consideramos que son tres fenómenos los que están produciendo cambios en la manera de pensar y asumir las creencias religiosas de los jóvenes que estudian en las universidades. Se trata de la tecnocultura, la secularización y el conocimiento cientíico, tres acontecimientos que si bien tienen un desarrollo y alcance global, no 269

Juan Diego Ortiz

afectan de la misma manera a todos los jóvenes, sino de manera particular a aquellos que tienen acceso a las tecnologías de la información y se están formando con una mentalidad cientíica. En este sentido, lo que analizamos en este trabajo es la difícil relación entre los jóvenes universitarios y la religión, ya que se están generando importantes cambios de percepción, indiferencias, resigniicaciones y procesos de increencia como resultado de las nuevas subjetividades creadas. Airmamos que la tecnocultura, las tendencias seculares y la mentalidad cientíica, son tres factores, entre muchos otros, que están causando los distanciamientos de los jóvenes hacia las religiones, las iglesias y sus mandatos, fenómeno que se puede observar a partir de varios hechos. Por ejemplo, en el caso de México, la juventud universitaria ha tomado distancia con respecto al catolicismo, que sigue siendo la religión mayoritaria del país a pesar de la creciente pluralidad que está experimentando la sociedad, cuestión que podemos observar desde diversos ángulos. Un dato relevante en este sentido es que los jóvenes universitarios son los que menos asisten a misa, son los que menos participan en la vida parroquial de los templos, no realizan la práctica de la confesión ante los sacerdotes, no leen la Biblia, no creen en los mitos y no practican los rituales religiosos de las iglesias católicas. Asimismo, si nos referimos a la moral sexual religiosa, los jóvenes son los primeros en no respetar el llamado clerical a no tener relaciones sexuales antes del matrimonio, usan preservativos y por tanto practican el control de la natalidad, pero también embarazan y se dejan embarazar antes de casarse. En muchos casos viven en unión libre con sus parejas, y cuando están casados y las cosas no van bien, no dudan en divorciarse. No consideran pecaminosa la homosexualidad ni el lesbianismo. En otras palabras, los mandatos religiosos en el campo de la sexualidad no forman parte de sus agendas, y las iglesias no son referentes de información, orientación u apoyo. Con lo anterior, podemos decir que la religión está perdiendo su función programadora de los colectivos, toda vez que sus ordenanzas no guían el comportamiento de la sociedad, asunto de vital importancia porque 270

Tendencias del cambio cultural religioso a jóvenes universitarios

esa era una de las principales funciones de la religión y sus iglesias. El comportamiento de los jóvenes se aleja cada vez más de los preceptos institucionales que dictan los sistemas de creencias, y esto determina el distanciamiento y la indiferencia a la que nos referimos. Esta difícil conexión entre jóvenes y religión es uno de los tantos signos de nuestros tiempos que vive la sociedad. Sin embargo, el distanciamiento que maniiestan éstos en relación a las religiones puede ser controversial para algunas voces porque podrán argumentar que no todos los jóvenes han caído en la indiferencia religiosa, lo cual es cierto. Otros podrán decir que siempre ha sido así, o sea, que los jóvenes en todas las sociedades y a través de la historia, no alcanzan a madurar su fe y que esto lo terminan logrando ya de adultos. Pero a pesar de esas consideraciones, en este texto se sostiene la hipótesis que hay una crisis de fe hacia las religiones en este sector de la población, sobre todo porque las condiciones culturales han cambiado para seguir sosteniendo las creencias desde el dogma y la ortodoxia. Existe una especie de choque entre contemporaneidad y tradición donde las iglesias y sus religiones tienen serias diicultades para adaptarse a las nuevas circunstancias, lo que complica aún más el escenario.

Diversas tendencias. Entre la crisis y la efervescencia En el contexto movedizo en que nos encontramos, las tendencias de las creencias religiosas son diversas, o sea, no podemos indicar que los cambios sigan una sola dirección, como puede ser la del ateísmo y la desaparición de las religiones, sino que el panorama es más complejo y plural, lo que no nos permite asegurar que todas las sociedades y sus religiones van por un solo camino. Al menos eso es lo que se puede leer en el contexto mexicano. El caso de los jóvenes universitarios es evidente, aún cuando se perciben fuertes distanciamientos hacia los sistemas religiosos, los posicionamientos son diferentes. En esta perspectiva, Taylor (2015) plantea que en el contexto internacional hay un abanico de posiciones con respecto a los cambios que se han gestado en relación a las creencias religiosas. Para este ilósofo canadiense, las 271

Juan Diego Ortiz

transformaciones culturales en las sociedades han producido procesos que van desde la increencia, hasta aquellos donde las personas ya no practican su religión pero siguen creyendo en Dios. O aquellos procesos donde se cree en una divinidad impersonal. Pero también está la proliferación de opciones hacia alguna variante del New Age, o católicos que siguen siéndolo pero que no aceptan los dogmas y mitos fundamentales de esta religión. En esta diversidad de posiciones también están los cristianos que combinan sus creencias con prácticas budistas, o bien como señala Taylor, hay personas que rezan aun cuando no estén seguros de que creen. Incluso hay cristianos y guadalupanos que creen en la reencarnación, como sucede en México. A este respecto, la Comisión Teológica Internacional de la Asociación Ecuménica de Teólogos/as del Tercer Mundo, plantea que Se puede generalizar diciendo que en medio mundo la religión está en efervescencia, y en el otro medio está en crisis. Y no se puede separar esas dos mitades del mundo por una simple raya geográica: los dos medios mundos están juntos, y con frecuencia bien mezclados, y no siempre se dejan distinguir. Los datos son bien contradictorios. A veces, como ocurre en las grandes urbes latinoamericanas, en la misma sociedad tenemos datos contrarios de efervescencia religiosa y crecimiento por una parte, y de crisis, abandono y hasta apostasía por otra. Y al ser tan contradictorios los datos observables, de la situación actual se pueden hacer los diagnósticos más dispares, y para todos ellos hay datos con los que respaldarlos. ¿Qué está aconteciendo pues en el campo religioso? Creemos que no hay una respuesta única. Están pasando muchas cosas, se están dando muchos procesos, complejos, y a veces aparentemente opuestos. Tal vez, en este peculiar tiempo en que hemos entrado, de libertad y de pluralismo, de espontaneidad y falta de control social, el mundo religioso, de alguna manera, se está polarizando en su evolución, contemplando en su seno el desarrollo de fenómenos contrarios: por una parte los entusiasmos, los pentecostalismos y las vueltas a modos y formas del pasado, y por otra una evolución secularizante que nunca ha revestido 272

Tendencias del cambio cultural religioso a jóvenes universitarios

tal profundidad, y que parece llevarnos y adentrarnos en una era realmente nueva que algunos están comenzando a caliicar como un nuevo paradigma pos-religional (2012: 19-20). En México y en América Latina transitamos por esa doble realidad y diversidad de opciones que representan los cambios culturales en el terreno de las religiones. Hasta el momento no hay una tendencia dominante, el ateísmo no es un fenómeno que se esté posicionando aceleradamente, como tampoco la instauración del cristianismo evangélico, o el sostenimiento hegemónico y seguro del catolicismo. El New Age tampoco domina el escenario, ni el budismo ni otras religiones ni una espiritualidad laica o secular. Pero lo que sí conforma el nuevo escenario del campo religioso es la combinación de todas esas experiencias. Es decir, transitamos por la era secular y somos parte de la sociedad postradicional que ha liberado todo un conjunto de nuevas formas de pensar y asumir lo religioso. Algunos autores como Marià Corbí están convencidos de que tarde o temprano las sociedades latinoamericanas transitarán por los mismos derroteros que las sociedades europeas y Norteamérica, donde las creencias religiosas han dado paso a la increencia. Según múltiples estudios, en esas sociedades sí hay tendencias dominantes, es decir, las estadísticas indican un marcado ascenso de las personas que declaran no tener religión o son agnósticas o ateas. Taylor, quien cita a Bruce, asegura que ese fenómeno se presenta con claridad en “países como Gran Bretaña, Francia, Estados Unidos y Australia” (2015: 342), naciones que representan el cambio radical de la secularización. Realidades, que como sabemos, representan contextos socioculturales diferentes con respecto a América Latina. Sin entrar en ese debate de si las sociedades latinoamericanas transitarán en algún momento por el ocaso de las religiones, sólo airmamos que sí hay cambios signiicativos en relación a las creencias. Reconocemos más bien, que el escenario de México y América Latina es el de la pluralidad religiosa, que supone desde luego el debilitamiento del catolicismo en sus formas más conservadoras y un rechazo a la autoridad moral que éste representa. Las indiferencias, los distanciamientos, las críticas, las resigniicaciones, las conversiones y las increencias a las que nos referimos, son expresiones de 273

Juan Diego Ortiz

la crisis por la que atraviesa la fe católica, asuntos que tienen relación con la tecnocultura, la secularización y la mentalidad cientíica. Y es desde aquí desde dónde se plantea el análisis, es decir, la increencia o el ateísmo no es la tendencia hegemónica de los cambios culturales religiosos, al menos en estos momentos. Y para ejempliicar lo anterior, tenemos el dato de las personas sin religión en México, el cual abarcaba en 2010 al 4.68 por ciento de la población total. Lo que representa que poco más de cinco millones de personas de los 112 millones de habitantes del país de ese año, declararon no estar adscritos a algún sistema religioso. Esto, según un estudio publicado por Elio Masferrer (2011: 54) que se titula Pluralidad religiosa en México. Cifras y proyecciones. Sin embargo, debemos reconocer que aún cuando el tema de la increencia religiosa no es el foco de estas líneas, no por ello se debe ignorar, ya que forma parte de las transformaciones culturales. Como bien dice Taylor, el mundo actual es un mundo pluralista “en el que hay fricciones entre muchas formas de creencia y de no creencia y, por tanto, se debilitan unas a otras” (2015: 372). Si hacemos una analogía de esto, se puede decir que en Europa la increencia ha debilitado a la creencia. Mientras en América Latina la creencia no ha permitido la expansión acelerada de la increencia religiosa, sin que ello suponga que no haya cuestionamientos hacia las religiones y sus iglesias o indiferencia e incluso resigniicaciones sobre ellas. Nuestro autor indica que es el pluralismo religioso lo que ha permitido que la cristiandad latina sea un vector de largo plazo que se maniiesta a través de nuevas formas personales de asumir las creencias religiosas. Estas formas tienen que ver con la autonomía del creyente, con su libertad para resigniicar lo que ha creído y con su cuestionamiento al dogma, al mito, a la autoridad eclesial. Es un tomar distancia con lo instituido que va minando la antigua identidad católica de sumisión, de conservadurismo y proyecta a la persona hacia nuevas formas de encuentro con las creencias. Es como dice Soto (2010), los jóvenes asumen hoy una especie de religión por la libre, que sin renunciar a las creencias religiosas siguen en ellas pero rechazando sus viejas formas, su institucionalidad y su autoridad. 274

Tendencias del cambio cultural religioso a jóvenes universitarios

Este especialista en el tema de los jóvenes universitarios y las religiones en México, indica que diversas encuestas muestran que la juventud que cursa la universidad o la educación formal en esos niveles, se acerca más a posturas liberales o no institucionales en la cuestión religiosa, lo que signiica que pueden optar por diversas opciones para sostener las creencias pero distanciados de las formas conservadoras o dogmáticas. Es como lo hemos venido diciendo, que el fenómeno religioso contemporáneo se está resiniicando a partir de las nuevas subjetividades, es decir, se está moviendo y es difícil predecir hacia donde irá o que tan profundos serán los cambios de percepción. Por su parte, María del Rosario Ramírez, airma que la religiosidad individual que se está construyendo en la sociedad contemporánea es una tendencia que releja las transformaciones en el ámbito cultural y espiritual. En una investigación que realizó sobre la conformación de la individuación religiosa en jóvenes tapatíos, señala que las construcciones del sentido religioso ya no están “en manos de las instituciones religiosas, sino de los individuos, que al ejercer autonomía religiosa se constituyen como legítimos constructores de religiosidad” (2012: 193). Lo que nos dice esta autora, es que un componente del cambio religioso es la facultad que ahora ejercen los jóvenes para interiorizar, resigniicar, sincretizar y ejercer sus creencias desde su propia independencia con respecto a lo establecido y lo ya dado. En esto, como ya lo habíamos advertido, juegan un papel importante las redes virtuales de sociabilidad, las cuales forman parte de la tecnocultura y que proporcionan información y acceso a otras formas culturales de lo religioso. Ya no hay un solo centro instituido desde el cual reciben las instrucciones de qué creer y cómo creer, sino que ahora hay múltiples centros desde los cuales pueden construir sus nuevas formas de pensar. Pero esta autonomía también los ha colocado frente a la disyuntiva no sólo de creer de manera distinta a la tradición, sino también los ha alejado y los ha hecho indiferentes hacia la cuestión religiosa. La tecnocultura, la secularización y el pensamiento cientíico han reforzado el sentido de libertad y autonomía que tanto reclaman los jóvenes, lo que ha diluido la autoridad religiosa que representan las iglesias y sus religiones. 275

Juan Diego Ortiz

En otro sentido, algunos autores advierten sobre otro tipo de problemas en relación a los cambios culturales religiosos. Señalan que los jóvenes están expuestos a la presencia creciente de imaginarios religiosos que provienen de una cultura globalizada, tales como los vínculos con “tradiciones orientales como la creencia en la reencarnación, o propiamente New Age, como creer en Dios bajo la fórmula de una energía cósmica” (Nájera, 2007: 148). En el caso del catolicismo, este autor dice que los jóvenes tienen que arreglárselas para compaginar el catolicismo aprendido con esa gama de ofertas religiosas a las que tienen acceso a través de los medios de comunicación, entre ellos el internet. Por ello, los sincretismos, las conversiones y las resigniicaciones, entre otros fenómenos, son una realidad en los imaginarios religiosos que están construyendo los creyentes, lo que pluraliza el mercado de las religiones que tiene su base en el cristianismo, esto, en el caso de América Latina. Siguiendo lo anterior, podemos señalar que la capa joven de la sociedad se está moviendo en varios sentidos. Por un lado, están aquellos sectores que siguen siendo parte de la tradición, mientras otros resiniican su religiosidad y la sincretizan. Entretanto, están aquellos distantes de las religiones y que han generado un proceso de indiferencia hacia lo religioso. Pero también tenemos los que han transitado hacia la increencia y el ateísmo. Todo ello releja la diversidad cultural en relación al campo religioso que están experimentando los jóvenes, aunque es preciso reiterar que esto lo viven con mayor fuerza los jóvenes universitarios que viven en las ciudades y que tienen acceso a las tecnologías de la información y la comunicación. Otros autores airman que la religiosidad sigue siendo importante para la vida de los jóvenes (Tinoco, 2009: 37) pero que éstos requieren formas actualizadas de vivir lo religioso. Los estudiantes ya no están tan convencidos de los relatos dogmáticos de la religión y por eso se atreven a expresar otras percepciones más cercanas a su subjetividad y experiencia cotidiana. Podríamos decir que están transitando hacia una especie de posteísmo, donde comprenden lo trascendente al margen de ese Dios en las alturas y que con su inmenso poder vigila y castiga. Pero ese mismo 276

Tendencias del cambio cultural religioso a jóvenes universitarios

transito está llevando a otros a la increencia, al agnosticismo y al ateísmo. Procesos que conforman la realidad emergente sobre lo religioso. A nivel mundial, tomando como datos los que indica Vigil, se estima que ese segmento de la población alcanza el 16.3% de los habitantes del mundo, siendo “el tercer grupo por detrás del primero (los cristianos, 31.5%) y del segundo (el Islam, 23.2%)” (2015: 322). Podemos hablar de la existencia de un pluralismo de percepciones y posiciones, diversidad de la que también son parte aquellos jóvenes que siguen creyendo desde la tradición. Sin embargo, lo que nos interesa es seguir averiguando sobre los cambios que representan lo postradicional, como las tendencias de indiferencia y resigniicación. Podríamos decir, a manera de hipótesis, que las condiciones culturales de la sociedad contemporánea seguirán cambiando y harán cada vez más difícil la reproducción de las religiones desde sus normas y ritualidades de siempre. La tecnocultura, secularización y la mentalidad cientíica constituyen el nuevo fundamento que está produciendo las transformaciones en el campo de las religiones, asunto que es un verdadero desafío para éstas, porque pareciera que el dilema que plantea el cambio cultural es, o las religiones y sus iglesias se transforman, o la dinámica de las sociedades terminará por debilitarlas. Sin embargo, ante esto, hay voces más irmes que aseveran que estamos ante una “crisis de las creencias religiosas y laicas” (Corbí, 2013: 19), y que esto ha conducido a la debacle de las religiones, toda vez que ya no tienen su función programadora en la sociedad. Para este autor, las condiciones culturales de la sociedad moderna no hacen posible el retorno de las religiones. Postura que asume desde su experiencia en el mundo europeo, pero que prevé que tarde o temprano las sociedades latinoamericanas transitarán por lo mismo. Esto de la función programadora de las religiones es un punto muy importante para poder evaluar qué tanto las creencias religiosas están en riesgo de que sucumban. Como bien advierte Corbí (2013), las religiones ya no tienen esa función programadora sobre el comportamiento de las sociedades, y esto es muy cierto, las religiones y sus iglesias han venido

277

Juan Diego Ortiz

perdiendo inluencia para ijar las reglas de convivencia social, pero asimismo están perdiendo su peso histórico para inluir en el Estado. Los jóvenes por ejemplo, son los primeros en tomar distancia con respecto a las normas católicas. Su moral sexual dista mucho de la moral sexual que promueven las iglesias, o si revisamos la prevalencia del ejercicio de la violencia en este sector de la población, podemos llegar a la conclusión de que éstos juegan un papel destacado en la delincuencia, lo que supone estar al margen de los mandatos de paz y compasión que obligan las iglesias. A su vez, si analizamos la moral política y la moral económica nos podemos dar cuenta que el comportamiento de los hombres de poder no coincide con los postulados de la doctrina social católica. Las mujeres por otra parte, se han rebelado y no quieren más sumisiones hacia los hombres ni las iglesias, demandan respeto a su voluntad y decisiones, incluidas las del aborto y las de vivir en pareja con otra persona del mismo sexo. Las pruebas son muchas con respecto a que la religión está dejando de ser la programadora de los colectivos. Sin embargo, tampoco podemos dudar que el catolicismo está dando la batalla por no perder su inluencia y sigue teniendo en muchos casos, un peso todavía muy importante para imponer sus cosmovisiones y preceptos. Ante todo lo anterior, nosotros asumimos que el fenómeno religioso es hoy muy complejo y plural, donde existe una tensión visible entre lo establecido y los cambios incontenibles en la sociedad. En estos momentos las condiciones culturales sí están debilitando al catolicismo y sus iglesias, pero las mismas condiciones culturales aún permiten la reproducción de las creencias religiosas desde sus fundamentos dogmáticos. De modo, que es necesario comprender que las características de la cultura moderna no son homogéneas como para airmar que estamos en la antesala del derrumbe de las religiones en un mismo tiempo y espacio. Ahora bien, aceptando que no hay un desplome de las religiones instituidas, lo que sí podemos asegurar es que estamos ante una crisis de las mismas. El que los jóvenes universitarios estén problematizando el dogma, y que ahora piensen la religión desde su autonomía personal, donde su formación 278

Tendencias del cambio cultural religioso a jóvenes universitarios

académica y cientíica les permite cuestionar las formas tradicionales de comprensión de lo religioso, es una manifestación del debilitamiento de la ortodoxia. Los jóvenes, al ser parte constitutiva de la sociedad del conocimiento, adquieren la capacidad de mirar más allá del dogma y de las representaciones clásicas del mundo de la religión. Estas reformulaciones en las formas de creer, Lenaers (2008) las interpreta como el salto del pensamiento heterónomo hacia el pensamiento autónomo y hacia la teonomía. Cabe aclarar, que la heteronomía hay que entenderla como una forma de aceptar creencias desde lo ya establecido, desde lo que ha sido ijado y deinido por otros, donde el individuo sólo es un receptor de mensajes. Fórmula bajo la cual el clero católico ha enseñado el cristianismo sin la posibilidad de que los creyentes discutan, relexionen o pongan en duda el dogma. Por su parte, la autonomía en el campo de las creencias implica la capacidad de pensamiento libre, de problematizar las verdades establecidas y de preguntarse sobre otras maneras de interpretar los relatos de la religión. La autonomía “lejos de conducir a la muerte de Dios, lleva irrecusablemente a la muerte de aquel insuiciente Dios en el cielo” (Lenaers, 2008: 25), esto en relación a la creencia de que efectivamente Dios es un ser sobrenatural que está fuera de este mundo y que gobierna desde allá el universo. Para este teólogo jesuita el ser humano de la modernidad, o como diríamos nosotros, de la sociedad contemporánea, atraviesa por una etapa donde está dejando de creer en ese otro mundo de arriba y de afuera. Según Lenaers, la actitud autónoma sobre las creencias religiosas en la que se acepta la existencia de Dios al margen de la heteronomía, conduce luego a la teonomía, pensamiento que sustenta que “hay un solo mundo, el nuestro” (2008: 25), es decir, se trata de una subjetividad heterodoxa que cuestiona las bases de la religión sin que ello suponga la aceptación del ateísmo. Así las cosas, la arena de lo religioso transita hacia múltiples escenarios a partir de las nuevas condiciones culturales. Por ello insistimos en que la tradición es muy difícil que se sostenga, y por eso, han surgido nuevos planteamientos entorno al fenómeno religioso que intentan explicar los cambios culturales. De esta manera, se habla de heteronomía y teonomía 279

Juan Diego Ortiz

(Lenaers 2008), pero también se discute sobre posteísmo (Shelby 2011), de pluralismo religioso y paradigma posreligional (Vigil 2012, 2015), de cualidad humana profunda (Corbí 2014), de religiones nómadas (De la Torre 2012), entre otras teorías que buscan comprender la realidad religiosa en su relación con la cultura moderna.

Entre la contemporaneidad y la ortodoxia Sin duda alguna, podemos asegurar que los cambios que se están produciendo en la cultura de las sociedades occidentales tienen una relación directa con el uso y consumo de la ciencia y la tecnología, y el desarrollo del capitalismo. Estos motores continúan transformando todos los campos donde interviene el ser humano, produciendo nuevos pensamientos, nuevos lenguajes, nuevas actitudes, una nueva axiología, y un sinfín de novedades. Este es el contexto formativo de las nuevas generaciones, las cuales son impregnadas por todos los elementos que constituyen la cultura contemporánea. A esta cultura pertenecen los jóvenes universitarios, quienes se han dispuesto a coexistir con ella. Cultura, que como lo dijimos, provee de autonomía y libertad para pensar desde múltiples referentes o centros, lo que conlleva a relativizar lo establecido, lo ijo y lo instituido. Los diagnósticos y las interpretaciones sobre lo que acontece son muy diversos, por ejemplo, otras voces que han abordado el problema son José Gómez Cafarena y José María Mardones (1999), quienes en su libro titulado Ateísmo moderno. Increencia o indiferencia religiosa, nos explican que el fenómeno de la indiferencia religiosa de nuestra época tiene como fondo la mentalidad empirista y la mentalidad pragmatista de las sociedades, cuya obsesión es la búsqueda del bienestar material. En su diagnóstico nos advierten que la indiferencia y la increencia no es sólo religiosa sino que afecta el campo de los valores y los códigos de conducta de las personas. Cuestión que nos lleva al punto de enfatizar que la cultura es la que se está moviendo, tambaleando así varios de sus componentes centrales, incluidas las ideologías. La mentalidad empirista es aquella que sólo cree en lo que se puede demostrar y medir a través 280

Tendencias del cambio cultural religioso a jóvenes universitarios

de la ciencia, lo que ha dado paso en los últimos tiempos a la increencia “porque a Dios no se le ve” (Gómez, 1999: 28), es decir, no se puede probar su existencia. Este autor dice que el avance de la ciencia en el mundo, y por consiguiente, el cambio de mentalidad en las personas, ha cambiado signiicativamente el debate sobre las religiones. En cuanto a la mentalidad pragmatista, nos explica que en el actual escenario de consumo y de preponderancia por las metas del bienestar individual se diiculta la preocupación por lo trascendente y por el sentido último de la existencia. “Ni Dios ni nada último tiene muchas posibilidades de abrirse paso” (Gómez, 1999: 79). Esta mentalidad, que es resultado de la potenciación del capitalismo, y por ende, del predominio de las tecnociencias, sólo valora lo útil y rentable, aquello que tiene inalidades inmediatas y que satisface necesidades materiales. Por ello, se iniere que en estos contextos la religión no es atractiva, toda vez que no entra en el campo de la inmediatez, el consumo o el lucro. Sin embargo, a pesar del difícil escenario que se vislumbra para las religiones, nuestro autor preiere decir que no nos encontramos primeramente ante una crisis religiosa, sino ante una crisis de civilización. Matiz muy interesante para el análisis del fenómeno religioso, el cual efectivamente no puede hacerse al margen del contexto general de las sociedades. En este mismo sentido, Mardones (1999) explica que ciertas prácticas sociales y el estilo de pensamiento dominante, ha despertado una avidez de posesión en la gente, consumismo que ha generado a su vez la necesidad de tener más y más cosas, convirtiendo la vida en un entramado mercantil. En este estilo de vida donde la aspiración mayor es el bienestar material individual “no se dan las actitudes anímicas para poder acceder a los aledaños de lo divino. Salvación y felicidad son equiparados con la máxima satisfacción de los deseos a través del placer producido por el consumo material” (1999: 112). Así, el predominio de los valores económicos asixia toda otra manifestación, como es en este caso la creencia religiosa o el interés por otras realidades más allá del mundo material y empírico.

281

Juan Diego Ortiz

Por su parte, el ya citado Roger Lenaers (2015) dice que “donde la modernidad, o sea, la cultura occidental, se ha vuelto dominante, como en Europa, Estados Unidos, Canadá, Australia, Nueva Zelanda… en la misma medida, el cristianismo ha menguado”, fenómeno que según explica no es nuevo, sino que nos viene desde el siglo XVI. Haciendo una analogía de lo anterior, podemos decir, que los jóvenes universitarios de México, y en general de América Latina, representan la expresión más viva de esa cultura occidental, de esa mentalidad empirista y pragmatista a la que hemos hecho referencia. Y es aquí, en este sector de la población donde más está menguando la religión como sistema de creencia ijo. Este autor señala que uno de los elementos de la cultura dominante es su capacidad de crear nuevos lenguajes, lo que en contraposición las iglesias no han podido generar a través de los siglos. Lenaers considera este problema como otro factor que aleja a las personas de las creencias. En uno de sus textos titulado Otro cristianismo es posible. Fe en lenguaje de modernidad, expresa que el lenguaje eclesiástico y litúrgico que utiliza el clero es poco atractivo para los creyentes, ya que “las representaciones usadas por la iglesia en su predicación, su imagen del mundo y de la humanidad, así como la imagen de Dios mismo, se han quedado en la Edad Media, mientras que la sociedad occidental se aleja de ésta a una velocidad cada vez mayor” (2008:15). Para este jesuita belga el lenguaje de las iglesias se ha convertido en un idioma para la gente que vive bajo los inlujos de la cultura contemporánea y que genera en ella otras mentalidades. Pero no sólo es el lenguaje con todas sus representaciones lo que está siendo obsoleto, sino a ello podemos agregar que la iglesia a privilegiado sus formas conservadoras de ser iglesia en su intento por sobrevivir en la modernidad. Si revisamos la cuestión del clero y la jerarquía en general nos podemos dar cuenta que se trata principalmente de religiosos que no están en sintonía con las transformaciones culturales de la sociedad, eso se puede percibir con claridad en los discursos dominicales de las misas. Pero además, si nos asomamos a los seminarios, podemos descubrir que se sigue reproduciendo una formación ortodoxa con la cual educan a los seminaristas y con la que se pretende custodiar la tradición. De este modo, a los jóvenes les resulta 282

Tendencias del cambio cultural religioso a jóvenes universitarios

difícil poder sintonizar con lenguajes, autoridades y mensajes anclados en el pasado e inconexos con los problemas de la sociedad moderna. Ante este contexto, Lenaers se pregunta si es posible que puedan caminar juntos el cristianismo y la modernidad, pregunta clave porque según él, el cristianismo es teísta, mientras la modernidad es ateísta. Ante ello, responde que deben ir juntos, pero que los esfuerzos mayores por lograr ese encuentro tienen que venir de la religión, sobre todo porque ya no se sostienen varios de los relatos antiguos acerca del Dios todopoderoso que gobierna desde los cielos. Ahí pone el acento, en la relexión sobre otras posibilidades de comprensión de lo trascendente para que las creencias puedan tener cabida en la sociedad contemporánea. En este debate se plantea que los nuevos escenarios han propiciado que el ser humano tenga hoy la conciencia de ser sujeto, el cual es portador de una dignidad y detentador de unos derechos, y en él se ha dado la emancipación de las subjetividades, “la conciencia del derecho a decidir, a decidir sobre lo que le hace bien y cómo relacionarse con lo espiritual, sin sentirse sometido obligatoria y ciegamente a lo que decidan unas mediaciones y unos mediadores religiosos” (Vigil, 2015: 326). Aspecto que Vigil considera como un rasgo del paradigma pos-religional que sustenta que efectivamente vivimos un cambio radical de época en el aspecto religioso.

Conclusiones Airmamos que las sociedades de hoy son sociedades en tránsito, es decir, son colectividades que experimentan transformaciones en muchos campos, pero de manera particular en la cultura. El dinamismo de las sociedades se debe, entre otras cuestiones, al uso masivo de tecnologías de la información y la comunicación por donde transita una enorme cantidad de datos que son consumidos por los cibernautas. La tecnocultura es una realidad en la que millones de personas participan, pero en la que también grandes masas están excluidas.

283

Juan Diego Ortiz

De este modo, la generación y acceso al conocimiento avanza de una manera muy desigual en el mundo, por lo que la aparición de nuevas subjetividades, valores y actitudes en las personas y en las sociedades no es homogénea. La tecnocultura, la secularización y el pensamiento cientíico son tres fenómenos que se presentan con diversa intensidad en las sociedades, pero que sin embargo, están generando transformaciones en las creencias religiosas en ciertos sectores sociales, por ejemplo entre los jóvenes, pero de manera más particular entre los jóvenes universitarios y citadinos. Son ellos, los que tienen acceso directo a la información y los que sostienen una comunicación cotidiana en red, lo que les ha permitido ir conigurando nuevas cosmovisiones en relación a la política, la ecología, la religión, entre otros muchos asuntos. Es en este sector de la población donde se están produciendo los cambios de percepción, las resigniicaciones, las indiferencias, las mentalidades empiristas y materialistas, las increencias y todo aquello que cuestiona la religión institucional. Los jóvenes, junto con aquella población adulta de las ciudades que también consume tecnología y tiene acceso a la información, es la que ha sostenido nuevos posicionamientos ante la religión tradicional que aún enseña mitos, rituales, castigos y cuenta con un clero conservador. Son ellos los que han tomado distancia sobre esas maneras de pensar y asumir lo religioso. Airmamos que las personas van cambiando sus formas de pensar y ver el mundo, en tanto van ascendiendo en su nivel de escolaridad, pero también en cuanto tienen acceso a información y sus procesos de sociabilidad se van incrementando. Y en esto juega un papel destacado internet, que es el medio sustancial de la tecnocultura, la cual tiene la potencialidad de transformar las subjetividades y las intersubjetividades, convirtiéndose así en una de las causantes del cambio acelerado en la cultura de la sociedad contemporánea. La religiosidad de los jóvenes universitarios se desliza hacia diversas partes y con distintos ritmos, que va desde la creencia resigniicada hasta la increencia. Pero sucede que los jóvenes universitarios latinoamericanos forman parte de sociedades donde la tradición religiosa es muy fuerte, ahí 284

Tendencias del cambio cultural religioso a jóvenes universitarios

están países como México, Colombia y Brasil, por citar algunos casos, por lo que no aseguramos que se estén dando saltos masivos hacia la increencia como sucede en otras regiones del mundo. Reiteramos que en el subcontinente no hay una tendencia dominante hacia la increencia o el ateísmo, sino más bien existen varias tendencias como los sincretismos, las conversiones, las creencias por la libre o a la carta, la increencia y la creencia tradicional. Todo ello constituye una crisis del catolicismo en América Latina, pero tal vez, la crisis mayor es que ésta religión está perdiendo su función programadora en las sociedades. Es decir, su inluencia como referente de comportamiento ético y moral no funciona ya en las nuevas condiciones culturales. La sociedad tiene otros comportamientos que nada tienen que ver con valores como el amor, la solidaridad, la honestidad, la paz, elementos centrales del mensaje de armonía que reivindican las religiones. Por el contrario, las sociedades viven situaciones muy complicadas en relación con la violencia, la corrupción y la insolidaridad, lo que es relejo de esa pérdida de inluencia de los sistemas religiosos. Situación delicada porque entonces pareciera que las sociedades caminan sin rumbo ijo, sin más sentido que no sea el consumo materialista por el que los seres humanos entran en competencia, forcejean y generan violencia. La tecnocultura ha posibilitado que las personas y los distintos grupos sociales se autoprogramen a partir de las nuevas subjetividades e intersubjetividades, ya no existe ese gran centro a partir del cual se proyectaba el ethos individual y colectivo. Ahora hay muchos centros y no sólo uno como era la religión, y esto tiene serias consecuencias porque supone ese distanciamiento del que hablamos acerca de las religiones, lejanía que pone en entredicho una función sustancial de las religiones, que es la apuesta central de humanizar nuestra especie, de hacerla más fraterna, colaborativa, capaz de cuidar la vida y el mundo. Sin esa función, las religiones sufren su principal crisis, ya que pierden así su sentido de ser.

285

Juan Diego Ortiz

Bibliografía Asociación Ecuménica de Teólogos/as del Tercer Mundo (2012). La consulta. En Revista Voices ¿Hacia un paradigma posreligional? Consulta teológica latinoamericana sobre religión. Vol. XXXV, núm. 2014/1. Recuperat de http:// internationaltheologicalcommission.org/VOICES/VOICES-2012-1.pdf Corbí, Marià (2013). Necesidad de una epistemología axiológica. En La crisis axiológica raíz de todas las crisis que sufre nuestro mundo. Como manejarnos con ella.. Barcelona: CETR Editorial. Corbí, Marià (2013). La construcción de los proyectos axiológicos colectivos. Principios de epistemología axiológica. Barcelona: Editorial Bubok Publishing S.L. Corbí, Marià (2014). La cualidad humana y la cualidad humana profunda en las sociedades en tránsito rápido y en las sociedades de conocimiento. En La necesidad ineludible del cultivo de la cualidad humana en las sociedades de conocimiento. Como una indagación libre en comunicación y en servicio. Barcelona: CETR Editorial. De la Torre, Renée (2012). Religiosidades nómadas. Creencias y prácticas heterodoxas en Guadalajara. Mèxic: CIESAS Gómez, Josep (1999). Raíces culturales de la increencia. En Ateísmo moderno. Increencia o indiferencia religiosa. Mèxic: Universitat Iberoamericana. Lenaers, Roger (2008). Otro cristianismo es posible. Fe en lenguaje de modernidad. Quito: Editorial Abya Yala Lenaers, Roger (2015). ¿Pueden cristianismo y modernidad caminar juntos? Portal Servicios Koinonía. Recuperado de http://servicioskoinonia.org/relat/437.htm Mardones, José (1999). Raíces sociales del ateísmo moderno. En Ateísmo moderno. Increencia o indiferencia religiosa. Mèxic: Universitat Iberoamericana. Masferrer, Elio (2011). Pluralidad religiosa en México. Cifras y proyecciones. Buenos Aires: Llibres de la Auracaria. 286

Tendencias del cambio cultural religioso a jóvenes universitarios

Nájera, Ozziel (2007). Los nuevos imaginarios religiosos de los jóvenes. En Revista de Antropología Experimental, número 7. Jaén: Universidad de Jaén. Recuperado de http://revistaselectronicas.ujaen.es/index.php/rae/issue/view/187 Ramírez, María del Rosario (2012). Resumen de tesis. La conformación de la individuación religiosa en jóvenes tapatíos. En Revista Sociedad y Religión Nº38, Vol XXII. Buenos Aires: Centro de Estudios e Investigaciones Laborales pp. 192-193. Recuperado de http://www.scielo.org.ar/pdf/syr/v22n38/v22n38a08. pdf Shelby, John (2011). Un cristianismo nuevo para un mundo nuevo. Quito: Editorial Abya Yala. Soto, Eduardo (2010). Religión por la libre. Un estudio sobre la religiosidad de los jóvenes. Ciutat de Mèxic: Universitat Iberoamericana. Taylor, Charles (2015). La era secular tomo II Barcelona: Gedisa Editorial. Tinoco, Josué (2009). Pensamiento religioso en jóvenes y formas de convivencia. En Religión y pensamiento social. Una mirada contemporánea. Tinoco, Josué; Hartog, Guitté y Greathouse, Louise (coordinadores). Puebla y Ciudad de México: Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades y Universidad Autónoma Metropolitana, Unidad Iztapalapa. Vigil, José (2012). Escritos sobre teología del pluralismo. Panamà: Llibres Digitals Koinonia, edició digital http://servicioskoinonia.org/LibrosDigitales/LDK/ Vigil-EscritosSobrePluralismo.pdf Vigil, José (2015). Recentrando el papel futuro de la religión: humanizar la Humanidad. El papel de la religión en la sociedad futura va a ser netamente espiritual. En revista Horizonte, vol. 13, núm. 37. Belo Horizonte: Pontiicia Universidad Católica de Minas Gerais. Recuperado de http://periodicos.pucminas. br/index.php/horizonte/article/view/P.21755841.2015v13n37p319/7730

287

288

Epílogo Marià Corbí

La crisis mortal de las religiones, fuera de los reducidos ámbitos religiosos, se está viviendo como la liquidación de algo ya claramente obsoleto. En general se piensa que no tiene por qué tener repercusiones importantes en la vida colectiva. Se cree que con las ciencias, que se extienden a todos los aspectos de la vida humana, y con una moral bien asentada y consecuente será suiciente. El fundamento de la moral, según esta opinión, sería la razón y las virtudes acordes con la naturaleza humana. En este apartado queremos analizar si esto es así o, por el contrario, el colapso de las religiones es un problema grave para la humanidad del siglo XXI y, en especial para las sociedades en tránsito a las sociedades de conocimiento y para las sociedades de conocimiento. Nuestra airmación es que el colapso de las religiones es la mayor tragedia que ha sufrido nuestra especie a lo largo de su historia. Vamos a intentar fundamentar esta grave airmación. El problema que representa el inal de las religiones es un problema fundamentalmente de programación colectiva. La trascendencia de esa crisis no es tanto su aspecto religioso, sino lo que supone el hundimiento de un sistema de programación colectiva, un sistema de PACs, corregido y veriicado a lo largo de muchos milenios. Las religiones, desde esta perspectiva, son, principalmente, un tipo o sistema de creación de PAC capaz de abarcar, de una forma unitaria, todos los aspectos de la vida de las sociedades y de los individuos, incluyendo también los aspectos referentes a la DA de nuestro acceso a lo real y el cultivo de la CHP. 289

289

Marià Corbí

Podemos airmar que el procedimiento de programar las colectividades a través de las religiones ha durado toda la historia de nuestra especie. La época industrial, con la propuesta de las grandes ideologías como sustitutas de las religiones fue, en relación a la totalidad de nuestra historia como especie, corta, apenas ha durado 200 años, y de resultado sólo parcial. La religión estuvo presente, de una forma u otra, junto a la ideología, completándola y supliendo sus deiciencias. Las ideologías cubrían los campos de la política, de la economía y de las ciencias, pero permaneció bajo en control de los patrones religiosos, la moral general, especialmente la sexual, la organización familiar y colectiva y, sobre todo quedó bajo el control de las religiones el exclusivo cultivo de la DA y de la CHP. Esa convivencia pudo mantenerse, explícitamente o implícitamente, porque las sociedades industriales fueron la mayor parte de su historia sociedades mixtas, compuestas por una mayoría de la población que vivía preindustrialmente y unas minorías, crecientes, que vivían de la industria. Sólo a partir de los últimos 25 años del siglo XX y principios del XXI los sectores preindustriales de las sociedades fueron desapareciendo aceleradamente, sustituidos por una industrialización generalizada. Las ideologías estuvieron en pugna constante con las religiones a pesar de pactos de no agresividad mutua propugnados por partidos políticos conservadores y demócrata-cristianos en la segunda mitad del siglo XX. La generalización de la industrialización por la desaparición acelerada de los restos de vida preindustrial de los pueblos y, sobre todo, la aparición y asentamiento de las sociedades de conocimiento llevaron a las religiones a una crisis mortal de la que no parece razonable esperar una salida. Recordemos brevemente cómo construían las religiones los PACs colectivos capaces de cubrir todos los aspectos de la vida de los pueblos. Las religiones fueron una obra soisticada de ingeniería axiológica.

290

290

Epílogo

El punto de partida de todas las construcciones mitológicas a través de las cuales se ediicaban las religiones como PACs colectivos fue siempre la operación principal a través de la cual se sobrevivían los grupos. La estructura de esa operación se convertía en metáfora central desde la que, a través de la lengua, se construía el paradigma que regía toda la construcción mitológica y, por tanto, la totalidad del PAC correspondiente. El paradigma era siempre una estructura sencilla. Desde ella se construían las diferentes secciones de la mitología que hablaban de todas y cada una de las operaciones del grupo. Las mitologías decían cómo actuar, cómo interpretar y valorar, cómo organizar todos los niveles sociales. Organizaban bajo un mismo paradigma y de forma unitaria todos los aspectos de la DR de la realidad. Ese mismo paradigma también modelaba la interpretación, representación y valoración de la DA, los ritos, cómo relacionarse con ella, como iniciarse a su cultivo, cómo vivirla a nivel de individuo y a nivel de grupo, cómo transmitirla a las nuevas generaciones. Un mismo paradigma regía todos los aspectos de la DR de nuestro acceso a la realidad e, igualmente, todos los aspectos de la DA, de su cultivo, de la CHP. Al estar todo regido por el mismo paradigma se uniicaba el sistema de sobrevivencia colectiva, la interpretación, la valoración, la organización, la actuación y, por llamarlo de una manera convencional, todo lo referente a la vida espiritual de individuos y de grupos, es decir, todo lo referente a la DA, a la cualidad humana, CH, y la cualidad humana profunda, CHP. El conjunto resultaba venerable, garantizado como revelación de los antepasados sagrados o de los dioses, intocable. La unidad era completa. Desde esa unidad la DA sin forma, era accesible, vivible y plenamente enraizada en las formas de sobrevivir, y la DR quedaba digniicada, sacralizada, intocable y fortalecida.

291

Marià Corbí

Estos PACs preindustriales se construían lentamente a través de siglos de tanteos, se veriicaban y corregían también a lo largo de las generaciones. Cuando se comprobaba que funcionaban bien, se ijaban considerándolos revelación sagrada. Las sociedades no podían cambiar las formas de vida y debían mantenerse ieles a la tradición y a la revelación. No resultaba fácil construir PACs que asegurasen la vida de todos. Las sociedades no tenían razones para alterar esos estilos de vida. Eran sociedades estáticas que debían excluir toda modiicación de importancia. La humanidad funcionó así desde los cazadores/recolectores, desde el inicio de la hominización, hasta el último cuarto de siglo del XX. Desde que los humanos llegaron a ser humanos, es decir, vivientes insuicientemente programados genéticamente, tuvieron que autoconstruirse culturalmente, mediante el habla, su propio PAC, que tenía que ser capaz de modelar su doble acceso a la realidad, si quería mantener su lexibilidad y su rasgo especíico fundamental. Un PAC que modela con un mismo paradigma fundamental, adecuado a la forma de sobrevivir, la DR de nuestro acceso a la realidad y la DA de ese acceso, es lo que llamamos religión, fuera formulado con ese término u otro equivalente. Este procedimiento de construcción de los PAC fue reinado, coherente, práctico, eicaz y, en cierta manera obvio, por eso fue universal. Cuando aparece y se va desarrollando rápidamente la manera industrial de sobrevivir, se quita el fundamento de toda la construcción míticoreligiosa. Hasta entonces las sociedades preindustriales tenían una forma de sobrevivencia cargada axiológicamente. La caza y la recolección, o las diversas formas de agricultura o de ganadería no eran asépticas valoralmente, sino que tenían una gran carga axiológica. Por el contrario las formas de vivir industrialmente están ligadas intrínsecamente a las ciencias y las tecnologías, son pues abstractas axiológicamente, tanto en 292

Epílogo

su arranque como en su desarrollo. Por consiguiente, desde esas formas de sobrevivir no puede generarse la metáfora fundamental que debe convertirse en paradigma de la construcción del PAC. La vieja ilosofía, con sus pretensiones de describir la realidad como es, pariente en esto de la pretensión mítica, acudirá para remediar la situación. Primero para liberar a los grupos humanos del poder de la sociedad estamental autoritaria, aliada de la organización eclesiástica, y después, en la sociedad industrial, para sustituir en sus funciones al mito y a la religión. La ilosofía podía pretender funcionar como aparato ideológico sustituto del mito, porque decía hablar de la realidad misma y porque usaba, para operar, unidades semánticas cargadas de valor, que manejaba y estructuraba según una formalidad –la lógica- no axiológica sino abstracta. Con ese lenguaje mixto se pudieron construir las ideologías. La pretensión de la ilosofía de aproximarse a la descripción de la realidad misma, desde una actitud epistemológica mítica, tuvo que enfrentarse, desde su mismo inicio con los mitos y las religiones que también tenían la pretensión de describir la realidad como es. Las creencias religiosas formulaban esas pretensiones de descripción verdadera y garantizada por Dios. Frente a esa pretensión, la ilosofía tendía, por su misma dinámica, a alejarse de la religión y a no ser creyente, aunque en no pocas épocas y lugares de la historia se llegara a un pacto entre la ilosofía y la religión. En ese pacto, la ilosofía se reservaba principalmente el ámbito de la DR y el mito y la religión se reservaban principalmente el ámbito de la DA y de lo que estaba relacionado con ella. La teología fue otra hija de ese pacto. Las ideologías nacieron en el seno de la contraposición de mito y religión y ilosofía y heredaron de la ilosofía su actitud epistemológica mítica y, 293

Marià Corbí

por lo mismo, su enemistad de fondo con la religión, aunque, como en el caso de la ilosofía se llegara a pactos repartiéndose los dos ámbitos de la realidad. Las ideologías, por su estructura y pretensión fueron y son, a pesar de los pactos, enemigas de la religión y de los PACs construidos desde ella. Así la han sentido siempre, en su fondo, la religión y las iglesias. La pretensión desde la epistemología mítica de la religión y de las ideologías es la primera razón de su oposición y enemistad de fondo. Pudo llegarse a pactos por la debilidad de la religión en las condiciones culturales de las sociedades industriales y por la insuiciencia de las ideologías para cubrir todo lo que tenía que ver con la DA y sus consecuencias morales y organizativas. Las sociedades industriales han venido a ser, vistas en perspectiva, unas sociedades de tránsito, unas sociedades mixtas compuestas de sectores preindustriales e industriales, que eran dinámicas pero que se interpretaban como estáticas, que eran a la vez religiosas e irreligiosas. Transitaban a la plena industrialización y a las sociedades de conocimiento. Queda una cuestión: ¿por qué las ideologías no fueron capaces de ofrecer un cultivo coherente de la DA y de la CHP que resultara un sustituto real y operativo de la religión en ese ámbito? Si las ideologías hubieran sido capaces estructuralmente de crear ese sustituto de la religión, lo hubieran hecho. ¿Por qué no fueron capaces? Las airmaciones centrales de la ideología liberal se mueven claramente en DR y son: libertad, igualdad y fraternidad, y sus corolarios, propiedad e iniciativa privada y democracia. Estas airmaciones son postulados axiológicos que se fundamentan en razones y que no son aptos para modelar la expresión y vivenciación de la DA.

294

Epílogo

Y la principal razón para esa incapacidad la encontramos en que la DA es puramente axiológica, inconceptuable y, por ello, imposible de tratar con procedimientos que no sean axiológicos en su integridad, por tano, imposible de trata con metalenguajes abstractos, como los de las ciencias, o mixtos, como los de la ilosofía o las ideologías. Algo semejante habría que decir de la ideología socialista. Su centro es la propiedad colectiva de los medios de producción y su corolario, la eliminación de la propiedad privada y de la iniciativa privada o, en sus versiones más moderadas, el control riguroso de la propiedad e iniciativa privada. Tampoco esos patrones son aptos para expresar y vivir la DA y la CHP. Las ideologías nacieron en el seno de la contraposición de las pretensiones de la religión y de la ilosofía de describir la realidad como es y frente a la misma pretensión de su pariente abstracta, la ciencia; y nacieron con pretendiendo abrir nuevas posibilidades, bloqueadas por las sociedades estamentales y religiosas. Las ideologías querían sustituir a la religión como PAC de las colectividades. Por esta marca de origen, identiicó la DA con las religiones y sus pretensiones. Por esa razón no se propusieron sustituir a la religión en ese terreno. La solución que siempre tuvieron en mente, unas veces explícita y otras implícitamente, fue arrinconar a la religión y, por tanto, todo lo que tenía que ver con la DA, al ámbito privado de los individuos o, si fuera posible, eliminarla de la sociedad. Este fue su gran error, hijo de su epistemología mítica. Las sociedades de conocimiento han mostrado a las gentes que las dos ideologías clásicas son ineptas para crear PAC adecuados a las sociedades de innovación y cambio continuo, que forzosamente tienen que alejarse de la epistemología mítica.

295

Marià Corbí

Las sociedades de conocimiento, con el crecimiento continuo y acelerado, de ciencias y tecnologías, por retroalimentación mutua, rompe la unidad de todos los aspectos de la vida colectiva que habían construido los mitos y la religión a lo largo de toda la historia de las sociedades preindustriales. Hay que aceptar una interpretación de la realidad siempre cambiante, en todos sus aspectos. Las ciencias tienen la exclusiva en la interpretación de la realidad, sin competencia ninguna. Por su carácter abstracto se autonomizan de los sistemas de valoración. A pesar de su independencia de valoraciones, las ciencias y sus derivadas, las tecnologías, son las responsables de la sobrevivencia de los colectivos humanos. Como ellas, de por sí, no proporcionan criterios de valoración ni paradigmas capaces de modelar y ordenar lo axiológico, tendrán que crearse, no arrancando de las ciencias sino teniéndolas en cuenta. En cada momento del desarrollo continuo de ciencias y tecnologías tendrá que decidirse qué se quiere hacer con ellas de forma que estén al servicio de la sobrevivencia de los colectivos y al servicio de la CH y de la CHP. En cada momento habrá que postular cómo se quieren utilizar y qué tipo de vida se quiere para el colectivo, con las posibilidades que ofrecen las ciencias y tecnologías de que se dispone. El PAC colectivo en sociedades de conocimiento no viene dado ni por la forma de sobrevivencia, ni por los dioses, ni por la naturaleza misma de las cosas, sino que debe ser construido por cada sociedad y debe permanecer abierto a una modiicación permanente. Todas las construcciones de PACs y todos los cambios que en ellos se realicen, así como la dirección de los cambios, están en manos humanas, sin ninguna garantía externa; la única garantía es la CH y la CHP de los colectivos que los construyan. Esto supone el in de los PACs estables; todo se mueve en todo momento con una velocidad progresivamente acelerada. 296

Epílogo

El cultivo de la DR viene proporcionada por los PACs, pero del PAC no se sigue cómo cultivar la DA, como ocurría en el caso de los mitos. El cultivo de la DA y de CHP vendrá determinado por la enseñanza de nuestros antepasados religiosos y de las tradiciones espirituales de la humanidad. Tendremos que heredar de ellos la esencia de su enseñanza, que podría resumirse con las siglas IDS-ICS (interés, distanciamiento, silenciamiento-indagación, comunicación, servicio), no con sus formas. La uniicación del modo de sobrevivencia con la interpretación y la valoración de la realidad, con la organización de la sociedad y con su actuación y, inalmente, con el cultivo de la DA y la CHP, se ha roto deinitivamente, sin posible apaño. Nace un nuevo sistema de construcción de PACs en el que cada paso ha de ser construido explícitamente, sin que ninguno nos sea dado y sin que ninguno se siga automáticamente del anterior. Se acabaron los PACs estables, heterónomos, sagrados, intocables. Entramos en PACs en continua mutación, autónomos, construidos por nosotros mismos, continuamente revisables. Nunca jamás hubo una transformación de esta naturaleza y tan radical. Hay que construir las ciencias y las tecnologías, sus posibles aplicaciones a productos y servicios, los postulados axiológicos de lo que se quiere hacer con todas esas posibilidades, las formas concretas de cultivo de la DA y de la CHP. Todos los pasos para llegar a la construcción de PACs y cada uno de los pasos están en nuestras manos y bajo nuestra responsabilidad. Un modo varias veces milenario de construir PACs está desapareciendo para no volver jamás. ¿Nos adaptaremos a esa nueva responsabilidad? ¿Estaremos a la altura cualitativa para ejercerla adecuadamente? Lo único que podemos decir es que no se están tomando las medidas necesarias. Las maneras de construcción de los PACs, acreditadas por su garantía heterónoma y por una veriicación de milenios, nos abandonan y vamos a parar a algo radicalmente nuevo, lleno de riesgos, por el poder de las 297

Marià Corbí

ciencias y tecnologías en acelerado desarrollo, que no estamos preparados para asumir. El hundimiento de todos los PACs milenarios del pasado y de las formas tradicionales de cultivo de la CH y la CHP, hundimiento que se va extendiendo rápidamente a todas las culturas y a todos los pueblos, se vive, en muchos lugares de la tierra, como una catástrofe, por lo venerable de lo que nos vemos forzados a abandonar y porque no hay ningún sustituto a mano. El poder de las ciencias y tecnologías, que se desarrolla día a día, hace sentir la urgencia de poseer un procedimiento para construir PACs adecuado a las nuevas y constantemente mutables condiciones de sobrevivencia, que sea claro y asequible a todos los niveles de organización. Nuestra situación es explosiva: tenemos en una mano todo el poder de las ciencias y tecnologías, y la otra mano está vacía de PACs aptos para manejarlas axiológicamente. Nuestro mundo axiológico está compuesto de un conjunto de residuos del pasado, que por inadecuados, vuelven nuestros saberes cientíicos en nuestra contra y en contra de toda la vida en la tierra. La crisis mortal de las religiones, no tanto en su aspecto espiritual sino en su condición de sistema milenario de programación colectiva, nos está evidenciando el calibre de nuestro desmantelamiento axiológico. Esa crisis ha puesto en su lugar a las ideologías, con sus logros y sus carencias, y ha puesto de maniiesto que eran construcciones axiológicas de tránsito entre las sociedades preindustriales y las sociedades de conocimiento.

298