\" LECCIONES DE LA NATURALEZA \" EN LOS PENSAMIENTOS DE MANUEL QUINTÍN LAME CHANTRE

“LECCIONES DE LA NATURALEZA” EN LOS PENSAMIENTOS DE MANUEL Q UINTÍN LAME CHANTRE

CHRISTIAN BENAVIDES MARTÍNEZ

Trabajo monográfico de investigación para optar por el título de FILÓLOGO HISPANISTA

DIRIGIDO POR Prof. Dr. SELNICH VIVAS H URTADO

FILOLOGÍA HISPÁNICA FACULTAD DE COMUNICACIONES UNIVERSIDAD DE ANTIOQUIA MEDELLÍN 2017

AGRADECIMIENTOS A Sara, mi editora favorita, y al chiquitín de Dimitri, en primer lugar. Y también a tantas personas sorprendentes que tuve la oportunidad de conocer y querer en el pregrado de filología, gente a la que abandoné un tanto por sumergirme en este proyecto: Alexander, Luis, Andrés, Angie, Camila, Jennifer, Daniela, Esteban, Marcela, Isabel, Valeria, Ching, Erica, Yulia, Cristina y tantos otros. A todos aquellos que me brindaron su ayuda para conciliar mis frecuentes desvelos. A mi Papatoño, pues por él me interesé por nuestro pasado indígena. A toda mi familia, que desde la distancia se interesó por saber qué es esa cosa llamada filología, y también al cariño y cuidados de Regina y Tulio. A Selnich y la suerte de contar con un profesor y amigo tan versado en las poéticas y cosmovisiones indígenas; sin duda este trabajo no hubiese sido posible sin él tal cual se plasma aquí. A los profesores Martín C., Alfredo L., Ana María A., Carlos R., David G. También a los amigos por fuera de la academia, a Susana y Simón, a Paola, Esteban, Mauricio, Carlos, Lina, Paula, Carolina, Fer, y a los compañeros de trabajo que me colaboraron tanto para que pudiera asistir a la mayoría de las clases. A las comunidades indígenas, tremendas sobrevivientes ambientales, que merecen toda nuestra admiración y nuestro más profundo respeto. Y a la naturaleza, en suma, a quien ingenuamente pretendo ayudar al pedalear mi bicicleta y al sacudir a las personas con las palabras que dejo a continuación.

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TABLA DE CONTENIDO INTRODUCCIÓN .............................................................................................................................. 1 1.

“EL

HOMBRE

INDÍGENA

QUE

RECIBE

LECCIONES

DE

LA

NATURALEZA” .................................................................................................................... 3 2.

EDICIONES DE LOS PENSAMIENTOS DE LAME CHANTRE .............................. 18 2.1. Primera edición (1971) ........................................................................................................ 19 2.2. Segunda edición (1973) ........................................................................................................ 21 2.3. Tercera edición (sin fecha) .................................................................................................. 24 2.4. Cuarta edición (1987) .......................................................................................................... 26 2.5. Quinta edición (2004)........................................................................................................... 26 2.6. Traducciones al inglés (1984 y 1987) ................................................................................. 26 2.7. Manuscrito ............................................................................................................................ 27

3.

EL CONCEPTO DE NATURALEZA EN LOS PENSAMIENTOS DE LAME CHANTRE Y LA ECOCRÍTICA ..................................................................................... 30 3.1. Naturaleza y pedagogía ancestral ...................................................................................... 30 3.2. Los discursos de la escasez y la abundancia..................................................................... 26 3.3. De la montaña al valle de la civilización ........................................................................... 40 3.4. Los derechos de la naturaleza ............................................................................................ 43 3.5. Apuntes para la ecocrítica .................................................................................................. 48

4.

CONCLUSIONES ................................................................................................................ 53

BIBLIOGRAFÍA .............................................................................................................................. 55 ANEXO: COTEJO DE ALGUNAS EDICIONES DE LOS PENSAMIENTOS

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“LECCIONES DE LA NATURALEZA” EN LOS PENSAMIENTOS DE MANUEL QUINTÍN LAME CHANTRE* “LESSONS FROM NATURE” IN MANUEL QUINTÍN LAME CHANTRE’S LOS PENSAMIENTOS

CHRISTIAN BENAVIDES MARTÍNEZ [email protected] UNIVERSIDAD DE ANTIOQUIA, COLOMBIA RECIBIDO (31.10.16) – APROBADO (05.12.16) Resumen: Este trabajo de grado obedece a tres ocupaciones académicas complementarias: el ejercicio filológico, amparado en el cotejo de las diversas ediciones del documento estudiado; la búsqueda y el análisis de fuentes históricas que permiten la elucidación de un contexto socio-político en el que se entiende a Lame Chantre, y el ejercicio hermenéutico que se centra en la interpretación de los pensamientos de este intelectual desde las tradiciones ancestrales más pertinentes. Partir de las enseñanzas de la naturaleza, es decir, mostrar el abismo epistémico que había entre la sociedad colombiana eurocéntrica y las sociedades ancestrales, le permitió a Lame Chantre indicar con claridad cuáles eran los problemas fundamentales de una nación que negaba su pluridiversidad. Aquí se toma en serio la idea de este autor en torno a la naturaleza como gran pedagoga que articula saberes de diversos órdenes. En la escritura de Lame Chantre se encuentran, además de la crítica contra una sociedad hegemónica, aportes de vieja data a los movimientos más contemporáneos como la ecocrítica, una disciplina orientada por las comprensiones del desarrollo sostenible y la defensa de los derechos de la naturaleza que, en muy pocos casos, se remonta a los pensamientos ancestrales americanos. De esta manera, se busca decolonizar la mirada sobre Lame Chantre, para quien la literatura es una manifestación simbólica de las relaciones simétricas entre la naturaleza y los seres humanos, y se rescata su voz para señalarla aquí como una de inmensa actualidad. Palabras clave: Manuel Quintín Lame Chantre, Los pensamientos, pensamiento ancestral, cotejo, ecocrítica, derechos de la naturaleza. Abstract: This final graduate project follows three complementary academic occupations: the philological exercise supported by collating all editions of the document studied; the search and analysis of historical sources that allow the elucidation of a socio-political context in which Lame Chantre is understood, and the hermeneutic exercise that focuses on the interpretation of the thoughts of this intellectual as from the most relevant ancestral traditions. From the teachings of nature, that is, to show the epistemic abyss between Eurocentric Colombian society and ancestral societies, it allowed Lame Chantre to indicate clearly the fundamental problems of a nation that denied its pluridiversity. Here the author’s idea around nature as a great pedagogue that articulates knowledge of various orders is taken seriously. In Lame Chantre's writing, besides criticism against a hegemonic society, there are contributions of old data to the more contemporary movements like ecocriticism, a discipline oriented by the understandings of the sustainable development and the defense of Rights of Nature that, in very few cases, goes back to American ancestral thoughts. In this way, it seeks to decolonize the look on Lame Chantre, for whom literature is a symbolic manifestation of symmetrical relationships between nature and human beings, and his voice is rescued to indicate it here as one of immense actuality. Keywords: Manuel Quintín Lame Chantre, Los pensamientos, ancestral thinking, collation, ecocriticism, Rights of Nature. *

El presente trabajo se guía por las “Normas para autores” de la revista Estudios de literatura colombiana de la Universidad de Antioquia. Para mayor información visite el enlace: https://goo.gl/g4r2cj

INTRODUCCIÓN

Como es bien sabido, la academia cada vez se muestra más interesada en lo que concierne a las culturas ancestrales. Para el caso de Manuel Quintín Lame Chantre, es gracias a este tipo de aperturas que desde la década de los setenta su vida y obra han sido estudiadas en distintas áreas del conocimiento académico. Tal es así que en la última década, solo para nombrar un par de ejemplos, se dedicó un espacio para este personaje de la vida intelectual colombiana en el primer volumen de la colección Pensamiento colombiano del siglo XX (2007), del Instituto Pensar, en el que aparece junto a pensadores como Baldomero Sanín Cano, Luis López de Mesa, Virginia Gutiérrez de Pineda, entre otros. Asimismo, el primero de los ocho volúmenes de la Biblioteca básica de los pueblos indígenas de Colombia, Documentos para la historia del movimiento indígena colombiano contemporáneo (2010), inicia con seis textos de Lame Chantre que dan cuenta de su gran importancia en la vida intelectual y política del país. En el contexto de la Universidad de Antioquia, en el 2011 la Vicerectoría de Extensión y el Museo Universitario recopilaron algunos de los ensayos que obtuvieron el Premio Memoria 2007 para publicarlos en La herencia de Manuel Quintín Lame en los pueblos indígenas colombianos: 40 años después de su muerte. Sin duda, no son pocos los trabajos enfocados a Lame Chantre. Él mismo se sentía interesado por la opinión de quienes lo investigaran en el futuro: “¿Cómo irán a llamar los historiadores del mañana al indiecito Quintín Lame? Tal vez, el indio riberano, o el lobo educado en las Selvas Colombianas por la Naturaleza, etc.” (1984, p. 345), o dirán “‘son bestialidades del indio Quintín Lame’” (p. 350). Para responder a ello, el presente trabajo se dedica a resaltar el agudo pensamiento de este intelectual procurando no incurrir en el fenómeno de la derivación, aquel en el que, como observa Adorno (1987), “las conclusiones de un investigador se repiten por otro, sin que éste ponga en tela de juicio las observaciones ajenas de las cuales se aprovecha” (p. 370). Este estudio se compromete a ello al recurrir directamente al manuscrito de Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas, tarea que hasta el momento no se había llevado a cabo en ninguna de las investigaciones sobre esta obra. Con ello en mente, el objetivo del presente trabajo apunta a identificar cómo concibe Lame Chantre el concepto de naturaleza. Para ello se rastrea en tal concepción los componentes propios de las culturas indígenas de las cuales emerge y también de aquellas que el autor conoce, y cómo se 1

contrasta esta perspectiva con los discursos de su época y posteriores a su muerte respecto a la naturaleza misma. Este trabajo se encuentra divido en tres secciones que a simple vista pueden verse como separadas entre sí. Sin embargo, mi interés con ello apunta a demostrar cómo el concepto de naturaleza permite estructurar el pensamiento de Lame Chantre desde un panorama más amplio: su pedagogía ancestral. Con esto en mente, se presenta, en primer lugar, su perfil intelectual; allí se intenta rastrear la génesis de la formación de Lame Chantre como pensador y defensor de una tradición ancestral del conocimiento. La segunda parte está designada a la presentación de las distintas ediciones que se han realizado de Los pensamientos; cabe resaltar aquí, como máxima prioridad y previo a cualquier análisis, la importancia que debe otorgarse a la última voluntad del autor con respecto a su obra; por ello, en este apartado se hace un análisis minucioso y detallado con el propósito de establecer los cambios que sufrió la obra y en qué medida tales cambios afectaron la interpretación de la misma; esto con el fin de señalar la importancia de que esta y futuras investigaciones acudan directamente al manuscrito. La tercera versa sobre la concepción e influencia de la naturaleza en el pensamiento de este intelectual indígena; aquí se profundiza sobre la relación de este concepto en las tradiciones ancestrales misak, nasa y de otras culturas indígenas del continente. Por último, el análisis de este concepto se presenta en cinco partes: en la primera se da cuenta de la concepción de la naturaleza como fuente de la pedagogía ancestral, la segunda sección abarca los relatos de la escasez y la abundancia en el marco del discurso propio del desarrollo sostenible, en el tercer apartado se hace una relación entre el modelo epistemológico de la semejanza y la metáfora del recorrido de la montaña al valle presente en la obra de Lame Chantre, en el cuarto se plantea a la naturaleza como sujeto de derecho frente a las actuales discusiones en las narrativas constitucionales latinoamericanas sobre este aspecto, y finalmente, en la quinta parte se señala que el pensamiento ecocrítico yace en este tipo de pensadores y culturas, y que, por lo tanto, en ellos se encuentran muchos aportes para enriquecer la ecocrítica literaria.

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1. “EL HOMBRE INDÍGENA QUE RECIBE LECCIONES DE LA NATURALEZA” 1 Hoy día […] se levanta el genio de mi persona, iluminado, no por la luz que existe en las escuelas y colegios de la civilización del país, sino por esa luz que hirió mis labios y el ministerio de mi mente en esos solitarios bosques […] donde puede remedar tranquilamente las palabras del español e interpretar lo escrito en ese libro de piedra nivelado por el pensamiento de mis antepasados indígenas (Lame Chantre, 2005, p. 468).

Manuel Quintín Lame Chantre, de madre misak y de padre nasa, se formó en las montañas del Cauca, en medio de “solitarios bosques” (p. 468). Esta educación al lado de la naturaleza le permitió desafiar el conocimiento occidental que se adquiere “en las escuelas y colegios de la civilización” (p. 468). Si bien es cierto que accedió de manera autodidacta a las formas discursivas de los centros culturales hegemónicos (Popayán y Bogotá) para defender su tradición ancestral, se trata de un pensador que plantea nociones distintas de naturaleza y desarrollo. Lame Chantre propone una crítica fundamental a la escritura, a la academia y a los procesos de producción del conocimiento. Su carácter incansable junto a sus propuestas políticas y pedagógicas lo inscriben en la historia de los intelectuales indígenas que protestaron contra el proceso de expansión del capitalismo a partir del siglo

XVI.

Desde aquella época el intelectual

indígena ha intentado acabar con “la persecución de los que llegaron el 12 de Octubre” (Lame Chantre, 1984, p. 237). La conquista significó la desestructuración de las cosmogonías ancestrales y Lame Chantre sabía que existían dos caminos para intentar recuperar y preservar los saberes de sus mayores: o bien la vía armada o bien la vía intelectual. Las numerosas proclamas indígenas que se conocen prueban que las comunidades ancestrales transitaron esos dos caminos (Lienhard, 1992). Al principio se optó por una estrategia defensiva y diplomática que proporcionara cierto grado de autonomía y luego, con resultados siempre diversos, por la confrontación militar. Así se dio inicio a un proceso inacabable de negociaciones entre innumerables comunidades indígenas y las autoridades de turno (coloniales, criollas, republicanas). De este proceso surge una textualidad indígena conformada por testimonios, cartas y manifiestos que datan desde la conquista hasta el presente. Estos textos se caracterizan por una necesidad común: la de hacer frente a las condiciones impuestas por la colonialización y, actualmente, por la globalización. De esa manera, la escritura como instrumento de negociación

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Todas las citas de Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas aquí incluidas se remiten a las copias facsimilares del manuscrito, salvo que se indique lo contrario. En la transcripción de las mismas se dejan exactamente como aparecen en la fuente original.

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se inscribe en un conflicto inagotable entre el sujeto colonizado y el sujeto colonizador, que implica, a su vez, un diálogo intercultural. Lame Chantre dignifica su condición de pensador y líder de su comunidad, pues logra el reconocimiento y la visibilización del indígena en una sociedad colombiana excluyente y racista. Por eso declara: “hoy día […] se levanta el genio de mi persona, iluminado” (2005, p. 468). Definirse a sí mismo persona y, aún más, persona ilustrada, significaba para Lame Chantre el camino más claro para cuestionar la sociedad que lo había condenado a una inferioridad intelectual. Combatir esa supuesta desventaja cognitiva de los pueblos ancestrales hace parte de una intensa confrontación entre la cultura propia, el pensamiento ancestral nasa, misak, y la impuesta, el vasallaje a la letra occidental. Tener esto en mente permitirá vislumbrar el que estos textos, incluyendo Los pensamiento del indio que se educó dentro de las selvas colombianas (1939), se inscriben en determinados conflictos étnico-sociales entre estas comunidades y el sector hegemónico, más que en una dinámica exclusivamente literaria (Lienhard, 1992, p.

XIV ).

Para comprender los motivos por los cuales Lame Chantre (1984) dio a “luz esta Obra de pensamientos, no con lenguaje castizo ni caligrafía de pluma” (p. 346), debemos remontarnos hasta la época de la conquista y a la expedición de la Real Cédula de Carlos III del 10 de mayo de 1770, en la cual se ordenaba la extinción de las múltiples lenguas autóctonas con el fin de imponer el castellano como único idioma universal en todas las Indias (Solano, 1991, p. 257). Los pensamientos posee un discurso que se circunscribe al enfrentamiento entre latifundistas e indígenas por el territorio en los departamentos de Cauca, Huila, Nariño y Tolima. Tal como sucediera con las obras de los intelectuales indígenas de los siglos

XVI

y XVII, Los pensamientos

es una elaboración literaria —ya no dirigida a un rey español o sus representantes, sino a la opinión pública y, en especial, a sus hermanos indígenas— que plasma tanto la visión histórica de su autor como la de las comunidades indígenas colombianas en relación con el territorio y la naturaleza. En la Real Cédula, el rey se lamenta de que tras dos siglos y medio de dominio español aún pervivan muchos y diferentes idiomas, a pesar de todos los intentos anteriores por erradicarlos. Como ultimátum, hace énfasis en la continua instrucción de los nativos en los dogmas del catolicismo, enseñándoles a leer y a escribir en el idioma de la corona, con el fin de facilitar la administración, inculcar el amor a la nación conquistadora, desterrar la idolatría —la aborigen, no la católica—, civilizar el trato —de los indígenas, no el de los españoles— y promover el comercio en una sociedad monolingüe (Solano, 1992, p. 257). De esa manera se 4

instauraron políticas lingüísticas que se aplicaron y reflejaron más tarde en los proyectos culturales de las Independencias, cuando el sueño nacionalista republicano dejó al margen la pluridiversidad étnica e idiomática de los antiguos territorios por considerarla un vestigio abyecto y sin futuro. Lame Chantre fue víctima de este etnocidio. Para el 31 de octubre de 1883 2, fecha en la que nace Manuel Quintín Lame Chantre en El Borbollón, Cauca, tales circunstancias permanecían intactas: los pueblos ancestrales de Colombia seguían viviendo bajo la explotación inhumana, la esclavitud y la colonización alfabética. Tal era el caso de su familia, un hogar de indígenas terrazgueros3 en el que aprendió el español como lengua materna. Este tipo de imposición social e idiomática consigue que los discursos imperantes connaturales al sistema difícilmente sean suprimidos u obviados (Vivas, 2015, p. 29). Sin embargo, los intelectuales indígenas se caracterizan justamente por sublevarse a estos actos coercitivos gracias a su empeño por retornar a las formas de pensamientos ancestrales. De esa manera suspenden la orfandad cultural y la deformación de sus propias concepciones a través del discurso propio del colonialismo del poder y del saber que instaura la visión del colonizador en lo más profundo del ser del colonizado. Tal es el caso de Lame Chantre (1984), quien pese a los resultados de la continua tensión cultural, producto de la Real Cédula mencionada, no fue indiferente a esta secuela: la imagen de mi pensamiento se transformó por medio de un sueño misterioso debajo de las selvas de la ignorancia y de mi analfabetismo cuando saludaba diciendo auchingá; y no era auchingá sino buenos días, cuando me despedía de mi abuelo cuscachí, y no era cuscachí, sino hasta mañana; pues se transformó mi lenguaje como se transformaron mis pensamientos (p. 325).

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3

El prólogo a Los pensamientos (Lame Chantre, 1917, p. 4) consigna esta fecha. Diego Castrillón (1973) encontró una partida de bautismo en la que aparece el registro de Juan Quintín Lame, nacido el 26 de octubre de 1880 sobre la cual menciona: “Desconocemos la razón que tuviera para cambiarlo, por lo demás muy frecuente entre los indios, muchas veces por ignorancia” (p. 20). No obstante, se trata de una práctica concertada y perpetuada por las mismas autoridades, sean clericales o gubernamentales, en la que se incurre en la falsificación de la identidad. Para entender mejor este fenómeno, se recomienda el documental Nacidos el 31 de diciembre, de Priscila Padilla. El terraje es una práctica económica en la que los indígenas son explotados, por parte de los hacendados, a cambio de pequeñas parcelas donde construyen sus casas y trabajaban sus huertas bajo la continua amenaza de ser expulsados del territorio. No debe confundirse con la servidumbre feudal europea, pues el terraje no cuenta con la ‘protección’ de un señor feudal y, de hecho, se asemeja más al “colonato romano del siglo IV d.c.” (Quijano, 2005, p. 264). Se trata de una distribución racista de la clasificación social y del trabajo como forma de explotación y dominación que rayaba con la esclavitud, en la que la supuesta “inferioridad racial de los colonizados implicaba que no eran dignos del pago del salario” (pp. 222-223). Esta práctica no solo divide el territorio entre resguardos y haciendas, también segrega a las comunidades entre gente de resguardo y terrajeros, haciendo que estos últimos queden confinados económica, geográfica y culturalmente.

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Esta transformación del lenguaje debe distinguirse del cambio lingüístico como proceso natural en el que cualquier lengua evoluciona. Lame Chantre nos habla aquí de una sustitución, de una aculturación lingüística, impuesta y violenta, en la que está implícita tanto una alteración cognitiva como cosmogónica que uniformó los numerosos modos de ser y de pensar del continente, acallando las mentes disidentes y su memoria ancestral del territorio (Vivas, 2014, p. 66). Los efectos de esta colonización alfabética se evidencian, incluso, en sus propios apellidos. En el caso paterno fue heredado por su tatarabuelo tras habérsele impuesto luego de que el gobernador de la parcialidad de Lame le infligiera un castigo por desobediencia (Lame Chantre, 1984, pp. 308-309). De ahí el porqué de la imperiosa necesidad de la emancipación epistemológica. En su niñez se firmó la Constitución de 1886 impulsada por el movimiento de la Regeneración Conservadora —ideológicamente católica e hispanista—. Allí se estipulaba que la educación pública debía estar en concordancia con la religión católica (Art. 41), a manos de “Padres que dicen ‘Soy de la Compañía de Jesús’, pero es de palabra…” (Lame Chantre, 1984, p. 320), expertos en controlar e inocular las conciencias a través del humanismo católico. También se habla de libertad de prensa, de protección de propiedad literaria y se recalca que no habrá esclavitud en todo el territorio nacional (Art. 42, 35, 22, respectivamente). Sin embargo, no se hace mención alguna acerca de la diversidad de lenguas y mucho menos sobre el terraje. La terrajería lograba, como sucede con todos los mecanismos de control y colonización, que sus subordinados se constituyeran en los más fervorosos defensores del sistema hegemónico. Lame Chantre se enfrentó, a muy corta edad, a esta servidumbre intelectual infligida. En uno de los pasajes más citados por sus estudiosos, se puede ver cómo se alienta a sí mismo para trascender la exclusión y marginalidad a la que las culturas ancestrales han sido y continúan siendo expuestas: Cuando yo le pedí a mi padre Señor Mariano Lame me mandara a la escuela me contestó por dos veces, ‘Quiere escuela, Quiere escuela?’. Yo le contesté, sí Señor, entonces me entregó fue un machete, una hacha, una hoz, una pala, un agüinche y una barra diciéndome, esta es la verdadera escuela del indio y se va con sus hermanos a cortar trigo y a derribar montaña, etc.’; por un momento se penetró mi corazón de tristeza; pero llegó la alegría unida con el pensamiento de que debía luchar contra la orden de mi padre (Lame Chantre, 1984, pp. 309-310).

No obstante, el mismo Lame Chantre (1973) señala que su padre fue coaccionado por un doctor Miguel Campos Cárdenas, quien amenazó con castigarlo severamente si enviaba a sus

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hijos a la escuela (p. 48). Práctica privativa propia de las formas de explotación del capitalismo colonial en su distribución racista del trabajo y de las identidades sociales. Lame Chantre (1984) dio muestras de un ávido deseo por rebelarse ante el estado de ignorancia al cual estaba históricamente sometido. Con la ayuda de su tío Leonardo Chantre emprendió una carrera autodidacta en la naturaleza a través de “sus armoniosos cantos enseñados […] por generaciones y no por maestros como ha aprendido a leer y escribir el blanco” (p. 291). A través de estas lecciones daría inicio a la defensa y al reconocimiento por el retorno al pensamiento ancestral. “El pensador colombiano ante las ruinas”, como se autodenominaba Lame Chantre, aprendió en la naturaleza la manera como “debía interpretar el pensamiento humano” (p. 263) y cómo defenderse. Es allí, en la “civilización montés” (Lame Chantre, 1973, p. 48) donde adquirió una habilidad impresionante para deconstruir las axiologías hegemónicas, incluido su sistema legal, con el fin de defender a las comunidades indígenas proscritas y criticar a los centros de poder. El empleo que le dio a la Ley 89 de 1890, sumamente importante en su vida, nos muestra el nivel interpretativo del que Lame Chantre es capaz. Aunque en dicha ley “se determina la manera como deben ser gobernados los salvajes que vayan reduciéndose a la vida civilizada” bajo el yugo eclesiástico (Art. 1), y según la cual los indígenas serían tenidos en cuenta como usufructuarios4 de los resguardos (Art. 38) y asimilados como a menores de edad (Art. 40), Lame Chantre supo utilizarla a su favor para defender el derecho de la propiedad colectiva, idea totalmente contraria al régimen capitalista que favorece la propiedad individual: porque yo me opuse a obedecer a lo injusto, a lo inicuo y a lo absurdo; pues yo miré como cosa Santa y heróica el no acatar a la injusticia y la iniquidad, aun cuando llevase la firma del más temible Juez Colombiano (Lame Chantre, 1984, p. 234).

De esa manera se apropia de una ley creada con el propósito de desaparecer los resguardos al ir ‘civilizando’ a los indígenas 5, precisamente, para proteger el derecho a la tierra. Esta defensa, a su vez, implicaba preservar la autonomía de los resguardos reconocida en colonia 4

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El usufructo es el “derecho a disfrutar” bienes ajenos con la obligación de conservarlos, salvo que la ley indique otra cosa. Con conservar se quiere decir velar por los intereses de los propietarios: tala indiscriminada, agricultura forzosa, monocultivos, ganadería extensiva, etc. Pues al ser alienados, “la legislación general de la República no regirá entre los salvajes que vayan reduciéndose á la vida civilizada por medio de Misiones [católicas]. En consecuencia, el Gobierno, de acuerdo con la Autoridad eclesiástica, determinará la manera como esas incipientes sociedades deban ser gobernadas” (Art. 1). En otras palabras, al no ser considerados como indígenas esta ley ya no los cobijaría y, por ende, los resguardos pueden desintegrarse (Espinosa, 2009, p. 186). Los hacendados, por su parte, expulsaban a los indígenas que vivían en las periferias de los resguardos como mecanismo de presión poblacional con el fin de debilitarlos y favorecer su eliminación.

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y denunciar el carácter discriminatorio del sistema jurídico: “Si la ley no puede obligar a ninguna comunidad de hombres civilizados a dividir el predio común, ¿por qué, pues, se cree autorizado para obligarnos a dividir nuestros resguardos sin nuestra voluntad? ¿Se trata de un objeto de utilidad pública?” (Lame Chantre en Lemaitre, 2013, p. 214). La legislación dictamina órdenes enajenantes en ausencia del otro que son contrarias a la propiedad comunal y fomentan el conflicto por la disputa de la propiedad del territorio6. Y también la injusticia social, al señalar que al término de cincuenta años “se dividan o repartan, por cabezas, entre los indígenas o comuneros, los terrenos de Resguardos en los Términos establecidos por esta Ley” (Art. 37, punto 4º). Por otra parte, los discursos insurreccionales también inscriben a Lame Chantre dentro de la tradición de intelectuales indígenas. Intelectuales que se caracterizan por apropiarse de los valores o ex valores del adversario con el fin de subvertirlos al aplicarlos al pie de la letra, tal como se puede apreciar en la selección que Lienhard (1992) hace en Testimonios, cartas y manifiestos indígenas. (Desde la conquista hasta comienzos del siglo

XX),

en la cual se señala

que bajo esta subversión [s]i el Rey es rey de derecho divino, […] pertenece a quienes siguen las leyes de Dios. Si la República garantiza la igualdad de derechos de todos los ciudadanos, la guerra contra los discriminadores y despojadores es una guerra justa. La Patria no es de quienes se proclaman sus dueños, sino de quienes la defienden contra sus adversarios. Lo mismo se diga de otros valores republicanos como la Civilización, el Progreso, etc. Limpios y resplandecientes, despojados de la ganga ideológica que adquirieron a través de su uso criollo, los valores introducidos y pisoteados por los ‘extraños’ se convierten, en los textos indígenas, en otros tantos argumentos contra sus falsos representantes (p. XLIII).

De esa forma, Lame Chantre denuncia en todos sus textos este acto de segregación y racismo de los falsos representantes de la justicia. Así lo hizo en sus manifiestos, cartas, entrevistas, mingas y en su libro. En una proclama de 1916 revela que el mecanismo implementado por estos personajes para hacerse de los territorios constituye, por un lado, en diezmar a las poblaciones indígenas, y para el caso de “los que milagrosamente se salvaron y para sus descendientes” acordaron, por otra parte, “conservarlos en el más hondo salvajismo y en la mayor pobreza; medida eficaz para el fin que se proponían, porque nada esclaviza tanto como 6

Conflicto que permanece vigente con propuestas desde el Congreso para un referendo que permita la división del departamento del Cauca: uno para los indígenas, “para que ellos hagan sus paros, sus manifestaciones y sus invasiones”, y otro para los mestizos, “un departamento con vocación de desarrollo, donde podamos tener vías, donde se promueva la inversión y donde haya empleos dignos para los caucanos”. Se trata de una propuesta de la senadora Paloma Valencia, descendiente del poeta Guillermo Valencia, quien solicitó el destierro de Quintín Lame, y de Ignacio Muñoz, principal hacendado del Cauca a principio del siglo XX, quien explotaba a la familia Lame Chantre a través del terraje. Para una discusión ampliada, véase: “El Cauca, más allá de Paloma Valencia”, de Hugo García Segura. El Espectador, 18 de marzo de 2015. Disponible en: https://goo.gl/Va0Fx1

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la ignorancia, ni nada abate los ánimos tanto como la miseria” (en Lemaitre, 2013, p. 81). La represión a través del despojo cultural y la imposición de identidades raciales entraña el más profundo estancamiento ahistórico de estas comunidades y, por ende, su dominación perpetua. Y, es más, los apoderados de la jurisprudencia se encargan de preservar la opresión económica. Por eso Lame Chantre los recrimina: “la Ley y las costumbres nos tienen reducidos a la condición de bestias: somos los esclavos del salario, y la Autoridad, la Aristocracia y la Burguesía han consignado en su Código el principio de que para nosotros no se ha hecho la civilización ni la opulencia” (p. 79). La resistencia intelectual ante la perspectiva hegemónica devela el verdadero carácter excluyente de los procesos de modernización, de desarrollo y progreso: civilizar a las culturas ancestrales constituye un paliativo que busca redimir y justificar la cruenta explotación económica. Sin embargo, la índole de tal explotación es perpetua y, por lo tanto, la civilización es un boicot programado para no concluirse jamás. Lame Chantre reprueba esta coartada que condena a todas las culturas nativas al atraso para justificar así la civilización represiva. Desde 1914 inició una labor proselitista en contra de la heteronomía impartida por una nación leguleya. Con ese propósito viajó hasta Bogotá para exponer personalmente la posición de su comunidad ante los altos poderes y requerir reconocimiento legal como representante general de sus hermanos indígenas. También solicitó acceso al archivo histórico —permiso que fue otorgado por el entonces ministro de Relaciones Exteriores, Marco Fidel Suárez— con el fin investigar las reales cédulas y registros relacionados con el tema de los resguardos (Romero, 2005, p. 17). Esta indagación no solo le brindó información valiosa para defender los resguardos. Además de ello, reafirmó tanto el reclamo de identidad y desmitificación del racismo excluyente como su pertenencia, histórica y geográfica, a una comunidad ancestral. De regreso al Cauca, pasó por los cabildos de Huila y Valle del Cauca. Convocó mingas para comunicar sus ideas, promover el no pago del terraje y la recuperación de las tierras de resguardo. En consecuencia, fue nombrado jefe, representante y defensor general de los indígenas de los departamentos del Cauca, Valle del Cauca, Huila y Nariño. Como tal, Lame Chantre concibe la idea de crear una “República Chiquita” para albergar a sus hermanos (Castrillón, 1973, p. 110). Durante este periodo se puede observar a un intelectual altamente beligerante y combativo. También desde entonces emprendió una labor epistolar en la que relata a las autoridades, locales y centrales, las circunstancias e injusticias bajo las cuales viven los indígenas. Esto le significó el repudio y persecución por parte de los mandatarios y hacendados 9

locales, quienes consiguieron llevarlo a la cárcel en repetidas ocasiones. En todas ellas rechazó la oferta de quienes pretendían ser sus apoderados judiciales y optó por representarse a sí mismo para comparecer su “más gallarda defensa en medio de aquellos sabios de la edad contemporánea” (Lame Chantre, 1984, p. 272). Entre aquellos pensadores se encontraba Guillermo Valencia 7, el afamado autor de Anarkos, quien solicitó que Lame Chantre fuera desterrado del país 8 (p. 282). Se trata del representante por antonomasia de la aristocracia y la élite grafocéntrica colombiana, de aquellos hombres convencidos de ser los únicos portadores de saberes. La aversión del poeta hacia el intelectual indígena era tanta que llegó a visitarlo en la cárcel expresamente para golpearlo (Castillo en Lame Chantre, 1971, p.

XIX).

Le resultaba inconcebible que Lame Chantre, al que

consideraba “un facineroso vulgar en quien la bestialidad del rostro es fiel trasunto de su espíritu impulsivo y feroz” (Valencia en Lemaitre, 2013, p. 156), hubiera “aprendido a pensar para pensar” (Lame Chantre, 1984, p. 272), que poseyera tan elevados conocimientos y se valiera de ellos para defender la causa indígena. La doble discriminación de desdeñar ciertos rasgos fenotípicos para atribuirlos a un supuesto carácter despiadado, producto de sus acervos cognitivos y culturales, es otro de los acentos con los que se legitima la violencia epistémica que construye la identidad moral de los pueblos conquistados y dominados. Se trata de otra vía para ubicarlos en una posición de salvajismo por las supuestas estructuras biológicas diferenciadoras y justificar las misiones civilizatorias. Esta es la violencia epistémica que se deriva de la idea de raza: la denigración y cancelación de todas las formas de saber, de producir conocimiento, de concebir el mundo que no resulten provechosas para los intereses eurocentristas (Quijano, 2005, p. 218). Violencia que no solo atañe a las comunidades ancestrales. Ante la postura del poeta, Lame Chantre (1984) proclama: “si la pluma del Doctor Guillermo Valencia sirve para escribir ‘Anarcos’, la pluma de Manuel Quintín Lame servirá para defender a Colombia” (p. 245). El propósito de la apropiación de la escritura alfabética no es otro que el de contradecir el carácter excluyente que la civilización europea y eurocentrista hace de ella. Papel que, por cierto, no 7

8

Para Gutiérrez Girardot (2011), Valencia es el representante de la cultura de viñeta, quien “encarnaba los ideales humanísticos del reducido estrato gobernante del país” (p. 29) y legó un humanismo “rebajado a simple lenguaje de la monótona legislación eclesiástica”, filológicamente precario e ineficaz socialmente, fundado en una equiparación con el conservatismo que provenía del conflicto hispano entre la Ilustración y la ortodoxia eclesiástica (pp. 30-31). Lame Chantre menciona en reiteradas ocasiones a este personaje en Los pensamientos. Inspirado en el exilio de Behanzin, rey de Dahomey, el último de los reinos ancestrales en África en sucumbir a la colonización europea. Valencia compara a Lame Chantre con Behanzin, quien, según el poeta, “expió en la Martinica sus quintiadas africanas” (Valencia en Lemaitre, 2013, p. 157. Énfasis en el original).

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cumple un hombre de letras como Valencia, quien se sirve de una estética que al considerar los supuestos de la clase señorial “como un valor superior social, legitima la dominación” (Gutiérrez Girardot, 2011, p. 34). Lame Chantre sabía que la defensa que argumentaba no se limitaba únicamente al ámbito indígena. Los siglos de lucha de las culturas ancestrales por el reconocimiento y la autonomía han desenmascarado los estragos provocados por el poder hegemónico. Se trata de un interés de carácter nacional: “Sabido es de todos nosotros que el éxito de todas las elecciones verificadas en Popayán ha dependido únicamente de los capitalistas de calzoncillos; nosotros estamos pues, al corriente del procedimiento que los blancos emplean para triunfar” (Lame Chantre en Lemaitre, 2013, p. 78). Para Lame Chantre fue evidente que el sistema político implantado tras la Independencia no era el de una democracia, que los políticos no son gente idónea 9 ni el poder yace en los ciudadanos. Se trataba (se trata) de un gobierno representativo en el que las elecciones y el poder son controlados por una élite interesada en perpetuar su hegemonía. Poco después de salir de la cárcel, donde estuvo por los delitos de rebelión y sedición, se llevó a cabo a finales de 1916 una campaña por vía telegráfica y a través de la prensa en la cual se alarmaba a la población sobre una posible ‘guerra de razas’ impulsada por Lame Chantre (Espinosa, 2009, p. 28). Instaurado así el terror, se incitó en Inzá, Cauca, un enfrentamiento en el que murieron varios indígenas. Lame Chantre fue acusado como principal responsable de la masacre y puesto bajo prisión, nuevamente, por más de cuatro años durante los cuales no recibió juicio alguno. Eliminado del panorama político, la justicia se tornó prolífica y se decretó la Ley 104 de 1919 con el fin de avalar la fragmentación de los resguardos e imponer castigos severos a quienes se opusieran. Al salir de prisión, Lame Chantre viaja de nuevo a Bogotá y publica el manifiesto Por mi desventurada raza en El Espectador del 23 de enero de 1922. Así culmina el movimiento de lucha y resistencia llevado a cabo en el Cauca, periodo conocido como la “Quintinada” (1910-1921) e inicia un movimiento social indígena en Tolima denominado “Lamismo” (1922-1967) en el que emerge un Lame Chantre consciente de que su defensa debe llevarse a cabo basada en la inteligencia, a través de las vías legales y su producción intelectual. Allí se asocia al lado José Gonzalo Sánchez y Eutiquio Timoté, con quienes ya había creado el Supremo Consejo de Indias con el fin de proteger, amparar y defender

9

En una de sus visitas a Bogotá, Lame Chantre pudo constatar que la gran mayoría de los 92 representantes de gobierno “apenas sabían leer y escribir” (Lemaitre, 2013, p. 79).

11

los derechos y propiedades territoriales de todas las comunidades indígenas de la nación (Espinosa, 2007, p. 410). Como resultado, en 1924 Lame Chantre recibe, mediante escritura pública, el poder legal para representar a las comunidades indígenas de Ortega y Chaparral ante las autoridades. Como primeras medidas, funda el pueblo de San José de Indias con el fin de brindar refugio a los indígenas despojados de la zona, crea dos escuelas tal como hizo en muchos de los cabildos que frecuentó, y se dedica a la reintegración legal de estos resguardos. Es allí donde inicia la composición de Los pensamientos. Lame Chantre también asistió al Segundo Congreso Obrero del 20 de julio de 1925 10 y fue nombrado vicepresidente de la nueva Confederación Obrera Nacional. Entre los participantes se encontraban María Cano, Tomás Uribe Márquez, los abogados dedicados a defender presos políticos Jorge Uribe Márquez y Juan C. Dávila, entre otros. En esta reunión se saludó a la Revolución mexicana, se protestó contra la expansión imperialista de Estados Unidos y se señaló que el propósito de las fuerzas armadas, lejos de defender el país, no era otro que el de acallar las consciencias de quienes se oponían al régimen 11. Lame Chantre presentó un proyecto basado en el colectivismo y solicitó al congreso su intervención ante el gobierno para solicitar la devolución de las herramientas propias de las labores agrícolas que les habían sido arrebatadas en varias ocasiones12 (Uribe, 1994, p. 155). En cuanto al tema agrario, se habló de la necesidad de la lucha organizada por la defensa de la tierra y de la cultura vital (p. 155). Siguiendo la propuesta colectiva de Lame Chantre, los proyectos indígena y agrario se unificaron y se asignaron a una comisión para su estudio. Un año después, en el tercero de estos congresos — que no contó con la presencia de Lame Chantre por hallarse preso en la cárcel de Ortega—, se funda el Partido Socialista Revolucionario (PSR) colombiano en el cual Sánchez empieza a actuar como militante. Partido que sería declarado ilegal en 1928 por el gobierno de Abadía Méndez y perseguido por este.

10

11

12

Ese mismo día, en el Congreso, se presentó un proyecto de ley para restituir la pena de muerte en Colombia luego de su abolición en la reforma constitucional de 1910. Valencia, partidario de esta ley, argumentó que con esta medida se reduciría la tasa criminal del país producida, entre otras causas, por efectos de la “raza”. En 1927 ocurrió la masacre indígena de Castilletes, en la Guajira, y en 1928 la masacre en las bananeras. Ambas fueron llevadas a cabo por miembros del ejército nacional. El despojo de las herramientas agrícolas implica el arrebato de la carga simbólica que con ellas se empleaba en la recuperación de tierras, actividad que consistía en adentrarse a las haciendas para sembrar los terrenos como muestra de reapropiación de los mismos. Para mayor información sobre este método, se recomienda el documental Nuestra voz de tierra, memoria y futuro (1982), de Marta Rodríguez y Jorge Silva.

12

A raíz de la masacre indígena de Castilletes en 1927 se publicó El derecho de la mujer indígena, una declaración por parte de las mujeres indígenas de Colombia que contó con la dirección de Lame Chantre, en la que se nota el cansancio y hastío de la persecución. Ante la dicotomía legal que obliga a los pueblos a obedecer la ley mientras “el legislador decreta cosas en contradicción con las leyes naturales” (Lame Chantre, 1973, p. 29), las mujeres indígenas de ocho departamentos de Colombia vaticinan que llegará ese día en que la legislación indígena por ella misma será encaminada rápidamente a formar su tribunal y destruirá la envidia y el error que ejecutaron a sabiendas y con conocimiento de causa los señores aristocráticos, que sin justicia y sin caridad nos han hecho desterrar por medio de leyes subversivas (p. 27).

Ese mismo año, mientras estaba en la cárcel de Guamo, Lame Chantre escribe El derecho de la raza indígena en Colombia ante todo: El misterio de la naturaleza educa al salvaje indígena en el desierto, texto en el que devela que la las leyes nacionales solo son una fórmula, una apariencia, y, por lo tanto, los repartos de tierras indígenas son nulos; culpa al engaño y a las amenazas del catolicismo por el hundimiento del pueblo colombiano; invita a la hermandad entre obreros e indígenas para “hacerle frente a esa minoría de civilizados” (2005, p. 472), y resalta el papel vital de las mujeres, obreras e indígenas, en la reivindicación social de las naciones hermanas. Sánchez y Timoté se ven cada vez más comprometidos con el PSR. El primero viaja a Rusia y el segundo, tras la formación del Partido Comunista Colombiano (PCC) en 1930, se presenta como candidato presidencial de este partido para las elecciones de 1934. Por su parte, Lame Chantre se separa de ellos al no compartir sus ideologías. En 1931 ocurre una masacre en San José de Indias con el único fin de evitar que fueran a las urnas a apoyar a los conservadores, aquellos que los “habían perseguido en forma ordinaria, mientras que después los liberales lo hicieron en forma extraordinaria” (Castillo en Lame Chantre, 1971, p. XXVI). En esta ocasión mueren 17 indígenas y Lame Chantre es capturado para ser encarcelado, de nuevo, durante dos años más13 (Castrillón, 1973, p. 236). Periodo que los hacendados liberales no desaprovecharon para recrudecer aún más el hostigamiento hacia los indígenas. 13

Lame Chantre menciona, en una entrevista publicada el 24 de julio de 1924 por El Espectador tras su sexta visita a Bogotá, que para entonces ya había estado preso 14 veces. Solo en el departamento de Tolima fue encarcelado, según él mismo, en 108 ocasiones. Tras una de ellas, en 1925, Lame Chantre decide retornar al Cauca, sin embargo “se encuentra con que las autoridades locales (civiles y eclesiásticas) le impiden reunirse con los indígenas y [que] los han aleccionado en su contra” (Lemaitre, 213, p. 203) al hacerles creer que su representante los había olvidado (López, 1992, p. 69). Ante el exilio, decide instalarse en Tolima.

13

Respecto a los resguardos de Ortega y Chaparral, estos fueron protegidos por el Sindicato Nacional de Indígenas creado en 1934 por Lame Chantre —con el cual se separa de la causa obrera— y cuatro años más tarde se formaliza su reconstitución en una asamblea general de indígenas como parte de un gran resguardo (Espinoza, 2007, p. 412). Lame Chantre es elegido gobernador y poco después, el 29 de diciembre de 1939, culmina Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas. En los años siguientes Lame Chantre continúa su ardua lucha jurídica y la redacción de memoriales dirigidos a las autoridades. El Instituto Etnológico Nacional (IEN), creado en 1938 y dirigido por Gregorio Henández de Alba, apoyó a Lame Chantre para que asistiera al Primer Congreso Indigenista Interamericano, celebrado en Pátzcuaro, México, en 1940. Dos años más tarde ofreció una conferencia en el mismo IEN (Espinosa, 2009, p. 185). Allí conoció al también caucano Diego Castrillón quien aprovechó la ocasión para entregarle un ejemplar de José Tombé, una novela — prologada por Guillermo Valencia— publicada ese mismo año y basada en la figura y lucha de Lame Chantre cuyo relato se aleja de la cosmovisión indígena al juzgarla desde una axiología conquistadora que tergiversa el leitmotiv del intelectual indígena. Poco después de aquella conferencia, el historiador austro-ucraniano Juan Friede Alter junto a otros miembros del instituto mencionado visitan el cabildo tras la invitación del mismo Lame Chantre para presenciar la Fiesta del Indio en julio de 1943 (Friede en Lame Chantre, 1978, p. 3). Sobre la obra de Friede, Lame Chantre leyó con entusiasmo El indio en lucha por la tierra. Historia de los resguardos del macizo Central Colombiano (1944), sobre el cual escribió: “Doctor Friede cuan fue la alegría al tomar en mis manos ese hermoso libro El indio en lucha por la tierra […] obra de primera clase o de primera necesidad para el convencimiento de la aristocracia colombiana” (en Rueda Enciso, 2008, p. 208). Necesaria por el fehaciente rechazo que persistía en esa época a aceptar nuestras raíces indígenas y por la convicción de una perspectiva unilineal y unidireccional de la historia que utiliza la idea de raza para justificar la colonialidad del poder y del conocimiento. Esta obra recalca, precisamente, que el elemento indígena, no así el europeo, es el que determina la vida nacional de América y señala que la problemática aún subsistente por el territorio es un aspecto esencial en la historiografía colombiana, pues está plenamente vinculada a la configuración de la nacionalidad. Es así como entablan una amistad. Poco después Friede invita a Lame Chantre a visitar el actual Parque arqueológico de San Agustín. Allí aprovecha la ocasión para nombrar al 14

historiador como padrino de su hija Mariflor, “cuyo bautizo se cumplió en San Agustín en julio de 1945” (Rueda Enciso, 2002, p. 51), y tras su partida le entregó una copia de Los pensamientos14. En los años siguientes se impuso La Violencia, con lo que todos los mecanismos legales quedan en suspenso y se debilita el movimiento indígena (Romero, 2005, pp. 150-151). Como señala Romero, no existen muchos registros sobre esta época (p. 152), sin embargo, debemos recordar que el departamento de Tolima fue uno de los principales epicentros de este periodo, que las comunidades indígenas de Ortega, Coyaima y Natagaima estuvieron bajo el influjo de los “pájaros” y “chulativas” —bandas paramilitares conservadoras— (Espinosa, 2009, p. 188) y que solo a pocos kilómetros del gran resguardo de Ortega y Chaparral se encontraban Riochiquito y Marquetalia, unas de las “repúblicas independientes” al interior de la nación que Álvaro Gómez denunció en el Congreso en 1961 y sobre las cuales Guillermo León Valencia dirigió la Operación Marquetalia un año más tarde. Ante todos estos peligros decidió mudarse al pueblo de Ortega, a un lugar conocido como La Vega (Romero, 2005, p. 151). Pese a ello, Lame Chantre continuó con su labor de denuncia a través de sus textos. En 1958 se entrevista con Gregorio Hernández de Alba a quien le recalca su educación en la naturaleza (Espinosa, 2009, p. 196), y más tarde, en 1963, escribió La bola que rodó en el desierto. Allí, Lame Chantre relata el hostigamiento que tuvieron que padecer en aquellos años y los varios intentos de homicidio que debió sortear, incluido aquel en el que algunos oligarcas del Tolima pretendieron sobornar a su esposa para que lo asesinara. Su comunidad también estuvo implicada. El entonces alcalde de Ortega ordenó que se incendiaran las escuelas fundadas por Lame Chantre, dejando en claro la negativa de permitir la educación de las culturas ancestrales con el fin de condenarlas “a permanecer en el analfabetismo y la ignorancia, para que tuvieran que arrodillarse […] para saludar a un blanco” (Lame Chantre, 1973, p. 45). Ante este acto, Lame Chantre insiste en la legitimad de la pedagogía ancestral, de la “educación en la

14

Varios estudios sobre Lame Chantre ubican este hecho en 1943 debido a la mención que aparece en el prólogo de la versión arreglada por Friede de Los pensamientos (1978): “En el mes de julio del año 1943 fuimos invitados a la Fiesta del Indio, que organizó Manuel Quintín Lame, jefe de los indios de Ortega y parcialmente de los de Chaparral” (p. 3). Y más adelante menciona: “Lo invité después a visitar los sitios arqueológicos de San Agustín. Vino con su mujer y trajo a su hijita de seis meses, Mariflor Lame, para hacerla bautizar en la ciudad, que el [sic] llamaba ‘EI cementerio de la prehistoria de mis antepasados’. Me nombró padrino de la niña y me dejó, al partir, un manuscrito de 118 hojas en folio que había escrito uno de sus ‘secretarios’, bajo su dictamen” (p. 4). Como se ve, Friede no precisa la fecha de esta entrega, por lo que la información que Rueda Enciso proporciona sobre el bautismo en mención ayuda a despejar esta duda.

15

Universidad montés allá en los bosques solitarios y sombríos que creó la naturaleza” (p. 50). En su continua lucha puramente legal empiezan a evidenciarse la súplica y el desespero, tal como se puede observar en la carta que en marzo de 1967 escribe al ministro de agricultura: Hagobiado por las necesidades del cuerpo, es decir por el hambre y la desnudez, nos dirigimos a usted distinguido doctor… pidiéndole nos ampare, que nos dé garantías y que podamos penetrar a coger nuestros cultivos que están embargados por los ricos, por los jueces, por el señor Alcalde, por el señor presidente del Consejo, por el señor Personero, que todos se burlan de nosotros… (Lame Chantre, 1971, p. XXVII)

Poco después, el 7 de octubre de 1967, Manuel Quintín Lame Chantre muere en el municipio de Ortega, Tolima 15. Lame Chantre ha sido considerado, por parte de sus estudiosos, como un indígena ilustrado, un pensador indigenista, semi-analfabeta, indígena militante, lógico popular, una suerte de intelectual-activista, entre otros términos que buscan categorizarlo. En todas estas concepciones se observa un mismo patrón: “La omisión en la historia intelectual de las contribuciones indígenas o su inclusión, bajo la condición de que se ajusten al modelo intelectual europeo, es decir, que produzcan textos en idiomas europeos, responden a un mismo prejuicio epistémico” (Vivas, 2014, p.65), que desconoce “los caminos más creativos del pensar, derivados de culturas a las que se les ha decretado la muerte cientos de veces y sin embargo resisten y perviven gracias a su capacidad para reinventarse” (p. 88). A vísperas del quincuagésimo aniversario de su muerte, la necesidad de alzar la voz al respecto se hace imperiosa. El intelectual latinoamericano no debe menospreciar los siglos de lucha que han enfrentado las comunidades indígenas, pues desde los albores de la primera universalización quedó evidenciado que “el vencedor quedaba libre para ignorar las evidencias”, mientras que la “oportunidad de comprender tanto el cambio cataclístico como la extranjería cultural, recayó más bien sobre los pensadores andinos” (Salomon, 1984, pp. 94-95). Sobre nosotros, ahora, recae la tarea de investigar ese sistema-mundo perpetuado desde el siglo

XVI,

sin incurrir en la

reproducción de la visión eurocéntrica, y la de buscar una decolonización del conocimiento en el estudio de las obras literarias de la tierra “Guananí” 16. Con esto en mente, a continuación se 15

16

De sus 84 años de vida, 18 de ellos los pasó tras las rejas debido a su lucha por la causa indígena. A esta cifra de privación de la libertad debe sumarse el tiempo que vivió siendo explotado como terrajero. Lame Chantre llama Guananí a toda América. Sobre este término, en la Carta de Colón al escribano de ración, escrita en 1493, se menciona que los indígenas llaman Guanabam a la primera isla avistada el 12 de octubre de 1492 por los españoles. Por su parte, Bartolomé de las Casas aclara que los indígenas llamaban Guanahaní a la isla que Colón renombró como San Salvador. También existe otra versión según la cual este nombre no proviene de una lengua nativa, sino del hebreo que hablaban algunos de los conversos que al avistar esta isla gritaron waana-hen-i (en hebreo romanizado), lo que en español equivale a “hacia allá, he ahí tierra”.

16

presentan las ediciones de Los pensamientos con el fin de seleccionar el texto base en el que se analizará el concepto de naturaleza en Lame Chantre. Estudio que, por cierto, no se había llevado a cabo. De ahí la urgencia de su realización con el fin de acercarse a la obra de este intelectual indígena desde una perspectiva propia de la decolonización del conocimiento.

Cuando desembarcaron, Colón preguntó al intérprete judío Luis de Torres cómo llamaban los naturales a la isla, y este, que no los entendía, atinó a decir Guanahaní.

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2. EDICIONES DE LOS PENSAMIENTOS DE LAME CHANTRE

El manuscrito de Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas se terminó de escribir el 29 de diciembre de 1939 tras una producción textual en la que Lame Chantre dictaba a sus secretarios lo que estos debían transcribir 17. Durante los primeros años Los pensamientos fue leído por los habitantes del gran resguardo Ortega y Chaparral. Situación que cambió en 1945 cuando Lame Chantre le obsequió un manuscrito a Juan Friede, dando a conocer de esa manera sus ideas a un público más extenso. De acuerdo con Rueda Enciso (2008), cuando los indigenistas conocieron el texto de Lame Chantre, “según parece se hicieron algunas reproducciones sin autorización del líder de los indígenas de Ortega y parcialmente de los de Chaparral, lo que le molestó y le obligó a variar el manuscrito original” (p. 140). Al respecto, el 18 de enero de 1946 Lame Chantre le escribió una carta a Friede en la que le manifestaba su inconformidad: Mi compadre me pregunta sobre la publicación del libro pero el sr. Luis Alberto Acuña, me le allegué en el año pasado a su despacho y me solicitó de dicho libro y me dijo que para él había sacado una copia la que tenía para hacer muchas cosas; […] no le pude revelar mi pensamiento porque al saber que antes de dar a luz mi obra ya hay copia en manos de otros escritores y no sólo en mano sino que hay propaganda según me informó un editorialista del Tiempo, motivo a esto estoy reformando el libro con interés (en Rueda Enciso, 2008, p. 140).

Se puede deducir, entonces, que Lame Chantre contaba con otra(s) copia(s) de Los pensamientos, además de la entregada a Friede, y que realizó cambios sobre aquella(s) que mantenía en su poder, añadiendo variantes respecto a la versión de 1945. Sin embargo, fuera de la anotación que hace Rueda Enciso, no se encontraron más referencias sobre estas copias ni pudo ubicarse o corroborar su existencia en el presente trabajo. Lo cierto es que Lame Chantre deja en claro sus intenciones por publicar Los pensamientos. Deseo que no se llevó a cabo durante su vida.

17

Entre los encargados de esta tarea se encuentran Florentino Moreno y Pedro Montiel (Castrillón, 1973, pp. 240-242; Rappaport, 2000, p. 143; Romero, 2005, p. 142). El objetivo de Lame Chantre por plasmar un texto escrito se evidencia en las repetidas menciones que se hacen sobre los capítulos del mismo dentro de la obra (Lame Chantre, 1984, pp. 246, 257, 262, 290, 292, 301, 303, 310, 319, 345).

18

2.1.

Primera edición (1971)

En 1970, con motivo del tercer aniversario de su muerte, el sociólogo de la religión y reverendo presbiteriano, Gonzalo Castillo Cárdenas, acompañó a los miembros del resguardo de Ortega en su visita a la tumba de su líder. Más tarde, tras seis meses de frecuentar el resguardo, Castillo pudo ver Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas. Ante él presentaron un manuscrito desgastado por el tiempo y las polillas (Rappaport, 2000, p. 144) que constaba de 118 hojas numeradas y divididas en capítulos, al cual se le permitió realizar copias (Romero, 2005, p. 207). Probablemente se trata de una versión “reformada”, de acuerdo con la carta citada más arriba. En todo caso, Castillo no necesitó mucho tiempo para que Los pensamientos se publicara por primera vez y en su totalidad 18. El interés por la obra de este intelectual indígena en aquellos años sin duda rompe toda una tradición inmutable dedicada a omitir el legado de las culturas ancestrales. No obstante este reconocimiento, tanto la primera como las demás publicaciones de Los pensamientos cuentan con ciertos aspectos que tergiversaron la voluntad de su autor. Para empezar, la primera edición de Los pensamientos reemplazó su título original por otro: En defensa de mi raza. De acuerdo con Theodosiadis (2000), el posicionamiento político de la editorial permite comprender el cambio por este título “que más fácilmente se enmarcaría en la coyuntura sociopolítica de los años setenta en Colombia y que resaltaría un esencialismo étnico” 19 (p. 75). Como se aprecia en la presentación, esta obra “aparece sin retoques, respetando la forma y el contenido tal como salió de la mente rural, telúrica y profunda de su autor” (p.

IX, X).

Se

aclara, además, que la “estructura de las frases, la sintaxis, y el vocabulario campesino se han mantenido intactos. Solo se han hecho correcciones de puntuación y algunas de ortografía”

18

19

Impreso exactamente el 22 de agosto de 1971. La publicación estuvo a cargo de la Rosca de Investigación y Acción Social y contó con el aval del Comité de Defensa del Indio —conformado por el mismo Castillo, Juan Friede Alter, Orlando Fals Borda, entre otros—. Al final del texto se encuentra un índice y una presentación, en lo que parece ser un ultílogo, de la Rosca. En ella afirma que sus objetivos apuntan a realizar trabajos y buscar nuevos métodos de investigación y acción social destinados a aumentar la eficacia de la lucha por la justicia y la autonomía en Colombia; estimular la adopción de una perspectiva propia para el estudio de la realidad nacional y para la actividad social, política y económica, así como promover la dinamización de la cultura popular necesaria para este esfuerzo simultáneo de construcción científica y cambio social. Sobre la palabra ROSCA, explican que se derivó originalmente de rosquilla y que en Colombia aparece en el sentido de “enroscarse” circularmente, sin indicar con ello nada derogatorio. Con la palabra buscan rescatar el primer sentido de esta, “volviendo a su clásica acepción como CIRCULO, en nuestro caso, un círculo de personas colocadas en pie de igualdad que se identifican con un mismo ideal de servicio al pueblo”.

19

(p. X ), sin embargo, aparte de no señalar cuáles son las correcciones que se hacen ni aclarar el porqué de una corrección parcial de la ortografía, se añadieron erratas en la transcripción del texto. Este “grado de participación”, propio de sociólogos, etnógrafos, historiadores, poetas, etc., se señala con la supuesta intención de “presentarse como un simple organizador que pretende mantener su neutralidad y resalta, por lo general, su fidelidad en la transcripción del testimonio” (Theodosiadis, 2000, p. 74). Tanto Castillo como Friede —como se verá más adelante— aparecieron bajo el rol de editores para irrumpir y desplazar el texto original, sobreponiendo sus intencionalidades e ideologías a las del propio autor, añadiendo ambigüedades y lagunas en sus procesos de intervención acordes con lo que consideraron normas de la forma literaria. Sin embargo, el texto no buscaba más intermediarios que los secretarios que transcribieron el discurso que les iba dictando Lame Chantre, quien encarna los roles tanto del sujeto de la enunciación como del sujeto del enunciado. De vuelta con la obra, el cuerpo está dividido en dos libros de once y nueve capítulos, respectivamente, precedidos por un prólogo del autor, a los que Castillo adiciona notas aclaratorias20. Entre las características paratextuales de esta edición, se cuenta con una cubierta en la que se presenta una fotografía tomada, de acuerdo a la información de la portada, en 1917 cuando Lame Chantre fue capturado en el puente El Cofre21. En la página siguiente donde aparece el título original de la obra 22 (1971, p. 1) se consigna un epígrafe, incluido y modificado por Castillo, que correspondería a uno de los pasajes del capítulo 7 del libro I de Los pensamientos. También se incluyen dos copias facsimilares que corresponden a las páginas 1 y 63 del manuscrito original 23, en las que se puede apreciar la bella caligrafía de Florentino 20

21

22

23

“evitando toda adaptación por temor de que al hacer el texto más inteligible para ‘los blancos’, se oscurezca también su contenido para los campesinos indígenas, de quienes proviene y a quienes va dirigido particularmente este documento” (Castillo en Lame Chantre, 1971, p. IX. Énfasis adaptado en este texto). Este punto fue desatendido tanto por Friede como por Castillo, como se verá más adelante en la presentación de las publicaciones de 1973 y 1978. Sin embargo, Castrillón (1973) aclara que la fotografía fue tomada el 10 de junio de 1916 en San Isidro (pp. 87, 137). En las páginas preliminares se incluyen una presentación del comité mencionado (pp. IX-X) y un estudio introductorio titulado “Manuel Quintín Lame: luchador e intelectual indígena del Siglo XX” (pp. XI-XLV), escrito por el mismo Castillo. En la primera página del prólogo se puede observar un error introducido por Castillo (Lame Chantre, 1971) en la siguiente oración: “los corazones que estaban amasados de hiel y amargura y sus labios le rociaban veneno; labios de hombres indígenas” (p. 3. Énfasis añadido en este texto). En cuanto a esta errata, una de las investigaciones más profundas sobre este libro menciona: “Aunque Telschow (2001:28) [una disertación que no se ha podido ubicar] considera que en el prólogo del libro hay un error de sintaxis que según ella, se

20

Moreno, seguidas por una carta escrita en enero de 1962 por el propio Lame Chantre, y que cuenta con su firma 24, donde se observa la dificultad con que escribía. En la contraportada aparece un texto de Juan Friede en el que se resalta el activismo del intelectual indígena, cuya vida “era un continuo desafío a una sociedad que menosprecia los valores telúricos”. Esta participación activa de Friede permite plantear la hipótesis de que Castillo llegó a conocer que, al menos, para el momento de su publicación Friede contaba con un manuscrito hace varios años. En todo caso, sabemos que Friede conocía las intenciones de Lame Chantre por editar su texto y contó con la oportunidad de constatar las diferencias que existían entre el manuscrito en su poder y la fotocopia del otro manuscrito que yacía en el cabildo de Ortega 25. Castillo también menciona que, basado en el manuscrito y en comparaciones cuidadosas de testimonios de indígenas del Tolima y el Cauca, junto a documentos guardados por estos, “se pueden reconstruir los principales elementos del ‘mensaje’ y de la ‘disciplina’ de Quintín Lame” (1971, p. XXXI) en seis partes. Esta tesis influenciará el contenido de la edición de 1973, como se verá a continuación.

2.2.

Segunda edición (1973)

Por solicitud del CRIC (Consejo Regional Indígena del Cauca), Castillo realiza una nueva publicación de Los pensamientos, en 1973, como parte de la obra titulada Las luchas del indio que bajó de las montañas al valle de la ‘civilización’26. Allí se incluyen dos manuscritos más: “El derecho de la mujer indígena en Colombia” y “La bola que rodó en el desierto”.

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25

26

presento [sic] en el momento de la transcripción para ser editado. Este tema es todavía un campo inexplorado” (Romero, 2005, p. 207). Sin embargo, en la copia facsimilar de la primera página del manuscrito incluida en esta edición se puede dilucidar este “campo inexplorado”. En el manuscrito aparece claramente “lavios de hombres no indígenas”. En la edición de 2004 se conserva este error de Castillo (p. 141). En una página sin numerar, que se encuentran entre el título y el prólogo, se muestra en detalle esta firma. De acuerdo con Romero (2005, pp. 305-306), en ella se pueden evidenciar tres tipos de tradiciones e influencias escriturales: a) la iconografía de los petroglifos indígenas, b) los grafismos propios de las firmas de los cronistas y escribanos reales y c) la letra cursiva propia de la caligrafía escolar implementada en el periodo de la transición entre los siglos XIX y XX. Es lamentable pensar que en aquel momento existió la gran posibilidad de emprender una labor filológica empleando ambos manuscritos y que, por el contrario, el texto fuera intermediado por terceros a partir de entonces. En esta edición se incluye una fotografía en la página 41 tomada en San Isidro en marzo de 1915, según el libro, en donde aparece Lame Chantre en el centro de la misma tras su primera captura, vistiendo una ruana blanca, descalzo, con el cabello recogido, amarrado de pies y con el rostro brutalmente golpeado. Castrillón (1973, p. 195) menciona como posible fecha de la fotografía el 10 de mayo de 1917 con motivo de su aprehensión en El Cofre, Popayán. Se ratifica aquí dicha fecha de acuerdo con Lemaitre (2013, p. 153).

21

Cuenta, además, con una presentación por parte de Castillo y un epígrafe principal que aparece como propiedad intelectual de Lame Chantre27. Esta versión de Los pensamientos es “una selección resumida con una ordenación y arreglo nuevos, de las memorias completas publicadas anteriormente con el título EN DEFENSA DE MI RAZA” (p. 54. Cursiva añadida). Consta de un prólogo y seis capítulos cuyos títulos no coinciden con ninguno de los que aparecen en la edición de 1971 (ver Tablas 1 y 2) y que, en cambio, obedecen a las postulaciones planteadas por Castillo en la introducción que haría en la primera edición28. Página 3

Capítulo El prólogo

11

LIBRO PRIMERO El hombre indígena que recibe lecciones de la Naturaleza

15

La imagen del pensamiento del indio

19

La virtud del indígena nacido y acariciado por la Naturaleza debajo de la madre selva

23

La prehistoria de la raza indígena antes del 12 de Octubre

29

La experiencia

33

El correr de los tiempos y con ellos el hombre

39

La sesión jurídica

47

La investigación, engaño y superchería contra el indígena procesado

55

El cimiento del hombre indígena en la obscuridad

61

El paraíso de la justicia

67

Las nieblas del pensamiento del educado en la madre selva LIBRO SEGUNDO

73

El polen de la humanidad

79

El palacio de la Sabiduría

87

El matrimonio y el celo

93

El juicio injusto del indio que bajó de la montaña al valle de la Civilización

101

El maná espiritual del hombre

107

El amigo del hombre

115

El espíritu del indiecito que escribe esta Obra

121

El nacimiento de la fuente en la obscuridad

127

Las tres mansiones donde descansa el pájaro de la inmortalidad del hombre Tabla 1. Capítulos de la edición de 1971

27

28

Sin embargo, también se trata de una manipulación sobre uno de los párrafos que Castillo ya había calificado como contradictorio (1971, pp. XLI-XLII), el cual se encuentra en el capítulo seis del segundo libro (p. 122). Específicamente en el apartado “El mensaje y la disciplina: resumen del libro de Quintín Lame” (1971, pp. XXX- XXXVIII).

22

Página 57

Capítulo Prólogo

59

El indio que no se le humilló a la injusticia (1)

71

La inteligencia de la raza indígena (5)

75

La prehistoria de la raza (3)

77

“El blanco, mi enemigo” (2)

81

Las lecciones de la experiencia (4)

85

“El indio colombiano recuperará su trono” (6) Tabla 2. Capítulos de la edición de 1973.

El número entre paréntesis corresponde a “los principales elementos” que Castillo propone en “El mensaje y la disciplina: resumen del libro de Quintín Lame” (en Lame Chantre, 1971, pp. XXX-XXXVIII)

En esta edición se asume una actitud totalmente contraria a la que se consignó en la presentación de la publicación de 1971 en donde se rechazaba cualquier adaptación —que de todas maneras se hizo— o intención de oscurecer el texto de Lame Chantre (p.

X).

En esta

ocasión Castillo (1973) expone: Teniendo en mente la utilidad práctica de estos manuscritos para los grupos que más los necesitan en las distintas regiones, el editor ha hecho una selección del material, el reordenamiento de muchos párrafos, y la aclaración de algunas expresiones29, pero respetando cuidadosamente el contenido y manteniendo la forma de expresión, tan característica de Quintín Lame. Se procura así devolver a las bases populares campesinas e indígenas este acervo de conocimientos teóricos y prácticos que ellas mismas produjeron, en forma que les pueda ser más útil para sus propios fines, de acuerdo a las circunstancias de hoy (p. 6. Énfasis aquí añadido).

Aunque hace mención de los grupos que necesitan este texto, Castillo se opone a la voluntad del autor, al aplicar su reordenamiento y aclaraciones, para quien era claro que el “presente libro servirá de horizonte en medio de la oscuridad para las generaciones indígenas que duermen en esos inmensos campos que tiene la Naturaleza Divina” (Lame Chantre, 1984, p. 235). Para Theodosiadis (2000) es evidente que “no se trataba de buscar el respaldo de un mediador que legitimara su discurso ante una recepción más alta, alguien que sirviera de catapulta publicitaria de una problemática que afectaba a un grupo particular” (p. 70). 29

Esta versión resumida y reorganizada incluye el epígrafe utilizado en la versión de 1971 —también con nuevas modificaciones—, una nota del editor, y una fotografía en la página 55 que serviría de portada para la publicación de En defensa de mi raza.

23

Con Castillo, y más adelante con Friede, se asume una intermediación lamentable en la que, de acuerdo con Ángel Rama (1996), “un grupo intelectual asume la representatividad de otro estrato de la sociedad”. Esto sucede porque se considera que dicho estrato “carece en apariencia de una voz artística y de capacidad expresiva” o que a pesar de disponer de ellas “carece de instrumentos con los cuales proyectarse en el seno de las clases dominantes” (p. 131). Conforme a Rama, en tales intermediaciones es posible inferir una cierta opacidad de la mirada que no le permite ver en el estrato inferior, o, más exactamente, no le permite aceptar y justipreciar su peculiar y constante productividad literaria, visto que ésta no se encuentra ausente de ningún sector de la sociedad. Esa opacidad se traduce en la concepción de que sus productos tradicionales son formas anquilosadas que toleran el ‘trasvasamiento’, tanto vale decir, un presunto perfeccionamiento para ser incorporadas a otros sectores culturales, concretamente al del grupo o movimiento que se plantea ese cometido. Tal operación genera un arte internamente contradictorio que ha sido bastante frecuente en aquellos grupos sociales que cumplen una lucha ascendente dentro de la estructura global de la sociedad (p. 131).

Esta dificultad insondable de pensar en términos de civilización europea todo aquello que es incompatible con esta perspectiva es lo que condena a los académicos e investigadores a reconocer a los intelectuales indígenas solo si dan muestras de dominar una lengua europea y suprimen cualquier diferencia (Vivas, 2014, p. 67). Lo cual es una clara contradicción. Como se verá a continuación, el trasvasamiento en la obra de Lame Chantre continuó en manos de otro de sus editores. La gravedad de lo anterior se evidencia en la recepción que ha tenido Los pensamientos, en especial dentro de las mismas comunidades indígenas, pues son las versiones metamorfoseadas de Castillo (1973) y Friede, que se presentará a continuación, las que han prevalecido sobre la obra original. Recepción que también puede evidenciarse en producciones audiovisuales como Between Framing and Recalling: A Glimpse of Indigenous Memories (2010), Quintín Lame, legítimamente indígena (2014) y Quintín Lame, Raíz de Pueblos (2015).

2.3.

Tercera edición (sin fecha)

Pasaron más de tres décadas para que Juan Friede Alter se interesara en publicar el manuscrito que tenía en su poder. Cuando así lo hizo, optó por hacerlo con el título original de la obra, a diferencia de las dos ediciones anteriores, y en las imprentas de la Fundación de Comunidades Colombianas, Funcol. Esta edición no cuenta con fecha de publicación, por lo que las bases de datos que la consignan y los trabajos que se basan en ella suelen referenciarla como

24

si fuera de 194330. Sin embargo, esta fundación fue creada en 1975 por Adolfo Triana Antorveza (Castillo, Jimeno y Varela, 2015, p. 69), por lo que se deduce que esta versión le sigue a las realizadas por Castillo (1971, 1973). No obstante, con el propósito de ser más precisos al respecto es necesario acudir a las investigaciones de José Eduardo Rueda Enciso (2008), un especialista en la vida y obra de Juan Friede, para ubicar la fecha de esta publicación en 1978 (p. 503). Hecha esta aclaración hasta ahora desatendida, se puede ver que Friede siguió el mismo camino que Castillo en 1973. Como resultado, se publica una edición arreglada bajo el siguiente argumento: Mi labor ha sido netamente ordenadora, muy pocas son las palabras y frases que cambié. Lo que hize [sic] fue arreglar la puntuación para hacer las frases más inteligibles, omitir párrafos y frases que consideré de menos importancia y ordenar las ideas emitidas para presentarlas mejor concatenadas (Friede en Lame Chantre, 1978, p. 6).

La intermediación “netamente ordenadora” de Friede consigue que las 118 hojas del manuscrito se reduzcan a tan solo 33 páginas que carecen por completo de anotaciones o referencia alguna que apunten o señalen las adaptaciones y omisiones que se realizaron. Si bien esta edición rescata el título de la obra, omite todos los títulos de los capítulos y la división original del texto al presentar una versión dividida en diecinueve partes sin encabezados. La tarea de “ordenar las ideas” del texto implicó la extracción de ciertos apartados para organizarlos y reubicarlos de acuerdo a temáticas y linealidad según el criterio de Friede. Tras esta selección se dedicó a lo que podría catalogarse como “corrección de estilo”, sin embargo, el trato editorial que se aplicó raya con la manipulación, o mejor, con la mutilación del texto. El encargado se creyó plenamente autorizado al ver en la obra “una mentalidad indígena primitiva intercalada con un intrincado embrollo de creencias católicas, supersticiones indígenas, cosas leídas u oídas” (p. 6). Por otro lado, esta edición31 no presenta ilustraciones y entre las páginas preliminares solo se cuenta con la portada y el prólogo que se anuncia en esta (pp. 3-6).

30

31

Debido a la fecha del encuentro entre Lame Chantre y Friede que este último menciona en su prólogo (p. 3) Así aparece, incluso, en el catálogo virtual de la Biblioteca Luis Ángel Arango y su red de bibliotecas. En la bóveda de Libros Raros y Manuscritos de la biblioteca Luis Ángel Arango de Bogotá, yace una copia mecanografiada, sin fecha, de esta edición que pertenecía a Gregorio Hernández de Alba. La versión de Friede contiene errores que esta copia no incluye. Este mecanoscrito sin publicar aparecía en el catálogo virtual de esta red de bibliotecas como si se tratara del manuscrito de Lame Chantre (número topográfico: MSS1349). Tras la consulta personal de esta copia se corrigió esta información en la base de datos.

25

2.4.

Cuarta edición (1987)

Con motivo del vigésimo segundo aniversario de la muerte de Lame Chantre, en octubre de 1987, la ONIC (Organización Nacional Indígena de Colombia), con participación del CRIC y el CRIT (Consejo Regional Indígena del Cauca y Tolima, respectivamente), publica Los pensamientos a modo de folleto. Para esta ocasión se eligió la versión arreglada por Friede. En ella se reitera que esta “versión, aunque más corta que el original, no cambia nada, ni en estilo ni en palabras, el pensamiento” (p. 3) de su autor. Como bien señala Theodosiadis 32 (2000), este proyecto editorial tuvo como núcleo receptor a las comunidades autóctonas, por lo que fue “preciso adaptarse a las tradiciones de transmisión cultural oral; por tal motivo el cuerpo del documento se halla dividido mediante fotografías, dibujos de paisajes rurales y una especie de cetro autóctono, sin especificar que dichas divisiones corresponden a capítulos” (p. 77). La peculiaridad de esta edición radica en la “oralización” del texto escrito como una táctica de resistencia por parte de la intelectualidad autóctona que busca rescatar sus expresiones culturales (p. 78).

2.5.

Quinta edición (2004)

Como resultado de un trabajo colectivo entre la Universidad del Valle y la Universidad del Cauca, en el 2004 se publica la última edición que existe de Los pensamientos. En la contraportada del mismo se indica que se trata de “la primera obra escrita de importancia de un intelectual y activista indígena colombiano. El texto fue publicado por primera vez en 1971 [versión en la cual se basa]; las ediciones posteriores mutilaron la versión original y sólo conservaron fragmentos de interés coyuntural”. Con esta postura Cristobal Gnecco, el editor de esta publicación33, rompe con aquella “representatividad” y aquellos “trasvasamientos” que se dieron luego de la primera edición de esta obra. De ahí que se recupere el título original de Los pensamientos. En esta ocasión se emplea una actualización ortográfica y se omiten los énfasis tipográficos presentes en la publicación de Castillo. No obstante, al llevar a cabo esta tarea editorial, también se añadieron erratas que se suman a las que se encuentran en la edición de 1971. 32

33

Sin embargo, en dicho análisis se asume como únicas ediciones las de 1971 y la presente (Theodosiadis, p. 68), por lo que se desatiende el hecho de que esta versión se basa, como se ha dicho, en la de Friede. La cual aplica una corrección y actualización ortográfica e incluye tres ensayos introductorios sobre el autor — el que Castillo escribió en la edición de 1971, seguido por uno de Joanne Rappaport y otro de Fernando Romero— y una historieta de Yamilé Nene y Henry Chocué sobre la vida de Lame Chantre.

26

2.6.

Traducciones al inglés (1984 y 1987)

Castillo también tradujo la obra de Lame Chantre al inglés en dos ocasiones, siguiendo la disposición de libros y capítulos de la misma. La primera de ellas se encuentra en su tesis doctoral de filosofía “Theology And The Indian Struggle For Survival In The Colombian Andes: A Study Of Manuel Quintin Lame’s Los Pensamientos” (1984), en la cual incluye, como parte de los apéndices, la traducción de Los pensamientos titulada “The Thoughts of the lndian Educated in the Colombian Forests” (pp. 352-416). La segunda, publicada tres años más tarde, hace parte de uno de los apéndices de Liberation from Below: The life and Thought of Manuel Quintin Lame (p. 97-151), titulada y dispuesta como en la traducción anterior, agregando notas aclaratorias en esta ocasión. Sobre ella de nuevo resalta: “My translation attempts to reflect the rustic Spanish of its author. The paragraph numbers have been added to the original manuscript” (p. 189). Comparar estas traducciones y verificar su fidelidad respecto al texto en español son tareas que están por fuera de los alcances de este trabajo 34. A pesar de esta constante actitud intermediadora, lo importante a resaltar es que en la tesis de 1984, entre las páginas 233 -350, aparece una copia facsimilar del manuscrito completo al que Castillo tuvo acceso en 1971. Manuscrito que hasta el momento ha sido desatendido por quienes han investigado esta obra, pese a las notables manipulaciones de las ediciones impresas existentes. Por tal motivo, se hace urgente recurrir al mismo con el propósito de procurarnos una asimilación fiel del agudo pensamiento de este intelectual indígena y a su voluntad como autor.

2.7.

Manuscrito

En un apéndice previo a la primera traducción de Castillo figuran las copias facsimilares del texto base de Castillo. Entre las notas que la University Microfilms International hace en la tesis de Castillo (1984) se indica que las ilustraciones son copias de mala calidad, que las páginas cuentan con marcas, que no se trata de una copia original y que la impresión es indistinguible o las páginas están rotas en varias partes del manuscrito. Se debe agregar que estas copias no aparecen numeradas como sí ocurre con la página 63 del manuscrito incluida en la primera edición. En la investigación que llevó a cabo Romero en agosto de 2004, se descubrió que el manuscrito original, el que Castillo pudo fotocopiar, se encontraba en total estado de 34

Sin embargo, al verificar lo que parece una heteroglosia que Lame Chantre hace de una locución latina, la cual transcribe como “pertotanótum laboratum” (1971, p. 98; 1984, p. 320), se puede ver que Castillo simplemente decide elidirla en sus traducciones (1984, p. 398; 1987, p. 137).

27

descomposición (Romero, 2005, pp. 3, 207). Pese a ello, gracias al dominio del texto y con el apoyo de la edición de 1971, son estas copias facsimilares las que se utilizan en el presente trabajo como texto base, no solo porque ningún(a) investigador(a) ha reparado en ellas, sino porque las ediciones impresas que se han realizado se alejan de la voluntad de Lame Chantre, como se demuestra a continuación y en el anexo. Como se pudo apreciar, salvo la edición de 1971 ninguna otra ha recurrido al manuscrito con el propósito de publicarlo en su totalidad. Lo mismo ha sucedido con los investigadores quienes insisten en recurrir a las versiones mutiladas de Los pensamientos. Como si se tratara de una constante, a lo largo de toda su vida Lame Chantre soportó el rigor de la “corrección” de la letra, desde su misma partida de bautismo hasta el epitafio en su tumba, y más tarde con las intermediaciones que afectaron su manuscrito. En el caso de Castillo, su intervención puede apreciarse sobremanera, e incluso sin consultar el manuscrito, en su estudio introductorio de la edición de 1971 (pp.

XI-XLV).

Allí se hace una serie de citaciones de la obra de Lame Chantre

tomadas directamente del manuscrito 35. Al comparar estos fragmentos con sus partes correspondientes transcritas en dicha edición, se puede evidenciar que es el propio Castillo quien agrega énfasis tipográficos a la obra que no aparecen en las referencias mencionadas (ver Anexo). En ese mismo cotejo se descubre que tampoco sigue al pie de la letra el empleo de mayúsculas de relevancia que se utilizó en tales apartados, aspecto que también se puede evidenciar sin contar con el manuscrito, pues bastan para ello las dos páginas facsimilares del mismo que se incluyen en esta edición. Sobre este punto Romero (2005) hace las siguientes conclusiones sobre el proceso de escritura de Los pensamientos: Si bien Quintín no escribe la obra, su intervención se hace extensiva tanto a normas caligráficas como editoriales. Por ejemplo, en la capitalización del manuscrito, Quintín establece una norma caligráfica y estilística36 dependiendo de la importancia que quiere darle a ciertas ideas de carácter religioso. En este caso quiere resaltar ciertas categorías asociadas a lo supremo, la naturaleza, lo trascendental, en cambio algunos de estos mismos términos cuando se refieren al hombre, a lo terreno, se utilizan en minúscula: Por ejemplo, ‘el Libro de los Amores, el libro de la Filosofía.’ (Quintín, 1971) [sic] También cuando habla de ‘Naturaleza’ y ‘Sabiduría’ términos de gran importancia para el autor utiliza mayúscula, en cambio utiliza minúscula, cuando se habla de la ‘ciencia’ propia de los hombres, pero la ‘Ciencia de Dios’, esa ‘Pradera de la Ciencia’ va en mayúscula (p. 210).

35

36

En la nota 22 de la p. XXXII Castillo aclara “En este caso, y de aquí en adelante, las referencias al libro de Lame indican el número de página en el manuscrito original, que no corresponde a la numeración del texto publicado”. Como se puede apreciar en el anexo del presente trabajo, incluso en la citación de las páginas se comenten errores. Se refiere a marcas tipográficas como el empleo de negrita o cursiva.

28

Además, Romero realiza, basándose en ello, una tabla donde consigna los términos que aparecen con mayúscula de relevancia en la edición de 1971. Respecto a la estilística que Romero atribuye a Lame Chantre en lo relacionado al énfasis tipográfico mediante el empleo de la negrita, se observa que Castillo no siempre conserva este uso cuando retoma apartados de la edición de 1971 con esta peculiaridad para incluirlos en la de 1973. Incluso agrega este formato en 1973 en partes en las que no se utilizó en 1971. De hecho, donde coinciden con mayor frecuencia es en el pasaje al que Castillo y otros califican como teatro popular, en el cual Lame Chantre pone en escena a un abogado holgazán que se aprovecha del indígena que acude a él para su defensa. Sin embargo, en el mencionado estudio introductorio de Castillo en 1971, se cita del mismo manuscrito este pasaje, consignándolo sin negrita y en una distribución distinta a la que utiliza más adelante dentro de la obra (ver Anexo). Así que la “norma caligráfica y estilística” que Lame Chantre aplica, según Romero, “a ciertas ideas de carácter religioso” obedece, más bien, al mismo Castillo quien como reverendo presbiteriano, perteneciente a la rama calvinista o teología reformada, resaltó aquellos parajes en los que Lame Chantre denuncia al catolicismo —y no así cuando arremete contra las ideas de Calvino y Lutero (1971, pp. 56, 116)—. Castillo tampoco sigue con fidelidad la capitulación, a la cual se refiere Romero, del manuscrito, ni conserva las características tipográficas en sus dos versiones en español: (1971, pp. 19-20 vs. 1973, p. 86) (1971, p. 24 vs. 1973, p. 33) (1971, p. 20 vs 1973, p. 77). Este claro indicio de manipulación textual ajena a la voluntad del autor contradice las indicaciones de Romero. Las observaciones aquí planteadas se deducen a partir del cotejo de las ediciones de Los pensamientos. La comparación de las mismas con el manuscrito ratifica el capricho editorial al que quedaron sujetas las distintas versiones impresas de la obra y que alteraron la voluntad de su autor. Cabe recalcar que un estudio como el que se presenta aquí no había sido atendido hasta el momento y ante esta urgencia surge como respuesta, como argumento para evidenciar la importancia de acudir directamente al manuscrito y el por qué este trabajo se basa en el mismo para el análisis del concepto de naturaleza en el pensamiento de Lame Chantre.

29

3. EL CONCEPTO DE NATURALEZA EN LOS PENSAMIENTOS DE LAME CHANTRE Y LA ECOCRÍTICA A lo largo de las páginas de Los pensamientos del indio que ese educó dentro de las selvas colombianas brota la primacía que se le otorga a la naturaleza 37. En su narración se perciben varios ejes semánticos que indagan en ella, que la destacan, que la celebran. Ejes que nos advierten sobre un vínculo que por haberse perdido hace tanto tiempo nos resulta inaprehensible, en especial si la miramos con los ojos del progreso propios del modelo de desarrollo capitalista. En la obra de Lame Chantre (1984) se distingue la presencia de una naturaleza-madre o “Madre tierra” (p. 262) que vela por todas las formas de vida y se encarga de saciar sus necesidades. Debido a este trato ameno y amoroso, Lame Chantre posee “La virtud del indígena nacido y acariciado por la Naturaleza debajo de la Madre Selva” (p. 247). En su reconocimiento no escatima al ensalzar esta figura amorosa, tal como se aprecia cuando Lame Chantre nos explica que “la misma Naturaleza me acariciaba y me regaba flores, hojas y gotas de rocío” (pp. 239-240). Además de proveer lo necesario para la supervivencia, la naturaleza-madre también se encarga de educar a todos sus hijos, indistintamente. Lame Chantre reconoce esta función pedagógica en su obra cuando señala: “hoy da a luz la idea del hombre indígena que estudió en la Madre Selva” (p. 237). A continuación, se presentan algunos de esos ejes sin ninguna intención arbitraría o terminante que los declare como únicos en su obra.

3.1.

Naturaleza y pedagogía ancestral

En su libro, Lame Chantre (1984) resalta conceptos como pensamientos, coros, ideas, imágenes, conciertos, el pensar para pensar, como propios “de la sabiduría que la misma Naturaleza nos ha enseñado” (p. 240). Pedagogía que la naturaleza propició al enviar a Ollo 38 con el propósito de educar a los habitantes de la tierra Guananí y enseñarles “a unas poblaciones 37

38

En su análisis cuantitativo, Romero (2005) encontró que en la edición de 1971 de Los pensamientos, los enunciados de educación, saber y naturaleza ocupan cerca de la mitad (47,54 %) de su contenido (p. 328). Tanto el Inca Garcilaso de la Vega como Guamán Poman de Ayala mencionan que Mama Ocllo hace parte de los fundadores del Tawantinsuyu, el Imperio de los Incas. Fue ella quien enseñó a hilar y tejer a las mujeres. Para Lame Chantre, Ollo apareció en las montañas septentrionales de México trescientos años antes de la llegada de los invasores. Esta referencia intercultural evidencia el conocimiento de Lame Chantre de otras culturas indígenas distantes de su territorio.

30

de indígenas un dialecto y a otras otro” (p. 298). Fue a través de ella que las comunidades indígenas recibieron grandes conocimientos que permanecen ocultos al hombre occidental. De esa tradición ancestral surge “el pensamiento del hijo de las Selvas que lo vieron nacer, se crió y se educó debajo de ellas como se educan las aves para Cantar, y se preparan los polluelos batiendo su plumaje para volar desafiando el infinito” (p. 240). Como se puede apreciar, la naturaleza no es solo el lugar de origen, sino también el espacio simbólico, propicio y legítimo para pensar el pensar. Es allí donde se gesta todo el conocimiento adquirido por las diversas especies, sensible al contexto y, por ello mismo, materializado. Se trata de saberes completamente vivenciales y rebosantes de operaciones afectivas, pues “ahí [en la naturaleza] sí está la realidad” (p. 263). En la pedagogía ancestral los hechos y sus valoraciones se encuentran completamente ligados, a diferencia de la educación académica en la que el conocimiento se ofrece de manera secuencial y no como un ciclo creativo, es jerárquico en lugar de paralelo, representativo mas no afectivo. En suma, el conocimiento académico es abstracto y universal, por lo cual ha sido aplicado en muchas ocasiones, acrítica e indiscriminadamente, en cualesquier entornos y circunstancias. Los pensamientos es un elogio a los procesos cognitivos de las culturas ancestrales, a su firme correlación en diálogo con la naturaleza en la que se concibe una visión biocéntrica para la coexistencia. “El hombre indígena que recibe lecciones de la Naturaleza Allá en el bosque” (p. 240) consigue desenmascarar esta tara mental: “ni la universidad es el espacio legítimo del pensamiento ni la escritura alfabética es el único instrumento del razonar” (Vivas, 2014, p. 70). Al destacar a la naturaleza como espacio genuino para la educación y abogar por su reivindicación, Lame Chantre señala la importancia del reconocimiento de las epistemes-otras ante el letargo del marco institucional inequitativo que insiste en prescindir de ellas. Por esa razón señaló, poco antes de su muerte, que “la civilización mía es montés” (Lame Chantre, 1973, p. 49) como clara contraposición de esa otra civilización de explotadores que inoculó los saberes ancestrales. Y como claro civil montés, Lame Chantre (1984) afirma que “ahí en ese bosque solitario se encuentra el Libro de los Amores, el libro de la Filosofía; porque ahí está la verdadera Poesía, la verdadera filosofía, la verdadera Literatura” (p. 240). Al referirse a “la verdadera Literatura”, de hecho, a “todo el libro de la Literatura” (p. 241) como inmanente a la propia naturaleza, erige de esa forma a la literatura como manifestación simbólica de las relaciones simétricas entre la naturaleza y los seres humanos —y no como un trocamiento de lo 31

real a lo imaginario a través de una estilización formal 39—. Esto constituye un enorme reto para los lectores contemporáneos, más familiarizados con nuestros antecedentes occidentales que con nuestras raíces indígenas, pues la decostrucción de estos términos, ampliamente tratados como objetos o fetiches estéticos e intelectuales, implica un interrogante a las epistemologías imperantes y al statu quo de la academia que rotula y valida el estudio de ciertos géneros literarios creados en Europa a la vez que declara inexistentes otras manifestaciones literarias. En parte, los estudiosos de Lame Chantre —quienes piensan el mundo ancestral desde una perspectiva occidental— suelen concentrarse en aquellos aspectos de su obra que resultan más cómodos para su comprensión. Por eso se ha planteado, desde Castillo (en Lame Chantre, 1971) hasta Zacipa (2014), que cuando habla de la naturaleza “sus palabras se hacen poéticas y sublimes” (Castillo en Lame Chantre, 1971, p. 124, nota 48), o que al referirse a ella “presenta una gran densidad poética y simbólica que se acerca a la producción literaria occidental” (Zacipa, 2014, p. 196). Sin reparar que es precisamente en ese aspecto que Lame Chantre se vale de un recurso táctico para poner en crisis al pensamiento occidental. Bajo esa lectura europeizante se le concede a occidente el título de propiedad intelectual, el derecho a la colonialidad del saber. Por eso la necesidad de otras lecturas en las que se descubra el doble prejuicio epistémico del “hombre blanco colombiano” quién además de creerse “el hombre único de ciencias y elevados conocimientos” (Lame Chantre, 1984, p. 315), “busca de mil maneras como aplastar material, moral y civilmente al indígena que se acerca a conocer el jardín de la Ciencia” (p. 293). En ese drama cultural subyace una colisión continua en la que Lame Chantre hace parte de los intelectuales que han desenmascarado la geopolítica del conocimiento y luchan por la legitimidad del saber. Otro motivo por el cual debe ser incluido en la genealogía pluriversal del pensamiento decolonial. Si Lame Chantre menciona que la naturaleza es un libro, no lo es en el sentido de descifrarlo a través de la experimentación para adjudicarlo luego a las geopolíticas del conocimiento. Por el contrario, se trata de un campo de observación en el que acontece la existencia, donde las culturas ancestrales pueden apreciar el foco generador de todo conocimiento y de todos los géneros poéticos como estructuras que describen coordenadas de pensamiento particulares. 39

De acuerdo con Antônio Cândido, quien en 1965 —seis años antes de la publicación de Los pensamientos— opinaba que las formas eruditas de literatura no pueden dispensar de un análisis estético, a diferencia de las formas de las “sociedades arcaicas”, incapaces de diferenciar la literatura de otras manifestaciones culturales.

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Lame Chantre declara: “Yo soy el indígena que fue educado por las selvas por medio de la ‘Voz del Silencio’” (1973, p. 45). Si Lame Chantre es el aprendiz y la naturaleza posee la voz del silencio, entonces es claro que esta tiene que ver con la capacidad de aquel para comprenderla. Fue en estos actos contemplativos de profunda meditación que Lame Chantre pudo notar que “el hombre tiene el cuerpo común con los minerales, la vida con las plantas, la sensibilidad con los brutos, la razón con el espíritu, etc.” (p. 298). Respecto a esa primera observación, la del cuerpo común entre seres humanos y minerales, recientemente la ciencia moderna ha podido constatar este aspecto 40 a tal punto que la frontera entre lo vivo y la materia inerte se pone en tela de juicio y nos obliga a cuestionar nuestra posición en el mundo. Este tipo de observaciones, que distan de la secularización de la naturaleza, revelan su profundo significado en el mismo seno del más avanzado conocimiento occidental. Quien encuentre irónico este tipo de constataciones de los saberes ancestrales, no hace más que incurrir en la violencia epistémica que aboga por las formas eurocéntricas de conocimiento. En cualquier caso, no es el propósito de este trabajo legitimar la sabiduría ancestral a raíz de constataciones realizadas por la ciencia aplicada. Por otro lado, al referirse a la conexión de “la razón con el espíritu” (p. 298), también contradice el dualismo cartesiano que separa la “razón/sujeto” —como única entidad capaz de conocimiento racional— del “cuerpo” —como perteneciente a la naturaleza y que, por ende, es objeto de conocimiento— (Quijano, 2005, p. 241). La seriedad de este postulado se puede apreciar en aquellas situaciones tan comunes en la que dicho dualismo se aplica radicalmente, a tal punto que, de acuerdo con Quijano, las ideas (razón/sujeto) deben ser respetadas, mientras que las personas (cuerpo/objeto) pueden ser torturadas, desaparecidas y asesinadas (p. 266). Bajo una perspectiva ecocéntrica, Lame Chantre también aboga por proteger al ser humano de sí mismo.

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La diferencia básica entre seres vivos y los compuestos inorgánicos de carbono, como el diamante, yace en la capacidad de los primeros de capturar la energía de su entorno de forma mucho más efectiva y disiparla en forma de calor. Hace poco, Jeremy L. England propuso una teoría contrastable según la cual, al ubicar un grupo de átomos dentro de un sistema que dista del equilibrio térmico (como la Tierra) que cuente a la vez con una fuente continua de energía externa (como el Sol) y un entorno en el cual disipar energía en forma de calor (como la atmósfera o el agua) puede ocurrir, bajo ciertas circunstancias, una especie de acondicionamiento progresivo que deriva en calor disipado. Esto es una singularidad física clave relacionada con la vida. Así que Lame Chantre (1984), a quien la naturaleza educó “debajo, de sus sombras, de sus calores y sus hielos” (p. 337), no se equivoca al señalar que las semejanzas entre seres humanos y minerales son un motivo de peso para desmitificar la superioridad del hombre sapiente. Para una discusión más detallada sobre esta teoría, véase el artículo: England, J. (2013). Statistical physics of self-replication. J Chem Phys 139, doi:10.1063/1.4818538

33

Es en estos términos que se puede hablar de una naturaleza monista. Se trata de una contraposición a la antropología estructuralista que plantea una oposición ontológica entre naturaleza y sociedad que acaba en el desarraigo. La naturaleza monista, como antítesis de la modernidad y su supuesta capacidad para facilitar una supervivencia sostenible, se opone a la relación paradigmática de estos conceptos. Por medio de la pedagogía ancestral, sensible a su contexto, la disyunción sujeto-objeto es inadmisible en el pensamiento indígena, pues la naturaleza no se concibe como una objetividad aislada de la realidad cultural. Como vimos, para Lame Chantre la realidad última se fundamenta en su totalidad en la naturaleza. Como muestra de ello, también nos deja ver que “el pensamiento de la hormiga […] es el mismo que tiene el cóndor cuando se está acabando de vestir en la cueva, es el mismo que tienen los hijos del tigre, y es el mismo que tiene el hijo del hombre” (Lame Chantre, 1984, p. 243). Estas lógicas ecosistémicas no son únicas de las comunidades indígenas del macizo colombiano ni de las amazónicas, pues se pueden hallar en las diversas culturas ancestrales de todo el planeta. Y pese a la difusión exotista aparecen silenciadas por la epistemología occidental hegemónica que se autoproclama portadora de la verdad absoluta. Para el caso de los nasa y misak, culturas familiares para Lame Chantre, este pensamiento se revela en sus propios idiomas: el nasa yuwe y el nam trik. Su lenguaje demuestra que el ser humano se concibe, no solo parte de, sino como naturaleza misma. Como bien señala Portela (2002), para los nasa el cuerpo humano “es un territorio compuesto por agua, piedra, cumbres, cerros, huecadas, raíces, tallos, cogollos, hojas, etc.; existe una relación topológica cuerpo humano-geografía que a través de los lexemas ha quedado como huella en el sistema de la lengua” (p. 55). Esto se puede apreciar en varios lexemas del nasa yuwe que, más que analogías, plasman la relación que existe en los campos semánticos de la naturaleza y del cuerpo. De tal manera que el cuerpo humano es un trasfondo inmanente a todos los seres de la naturaleza. A continuación, se registran algunos ejemplos, basados en la ortografía del Diccionario de términos raíces nasa yuwe – castellano (2005) donde se puede apreciar este vínculo:

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Waçe

Raíz

Vxlxilx

Uñas, garras, casco, pezuñas

Kakwe Kha'tx Kiwe Ka'ka Yafx

Cuerpo Piel, corteza Tierra, territorio Papa Ojos

Kwet

Piedra

Ku'ta

Hombro, brazo

Dxi'th

Hueso

Tã'sx

Tronco de árbol, talón

Kuse waçe Çxida waçe Ee waçe Pẽtxh waçe Çxida vxlxilx Jiba kuse vxlxilx Jiba çxida vxlxilx Vxiçxkwe vxlxilx Kuçxi vxlxilx Kakwe khas Yuwe kha'tx Kiwe yase Çxida ka'ka Baç yafx Jxũkwet Pukakwet Jxkwet Sekkwet Ẽjka ku'ta Fxtũ ku'ta Dxi'th sũpx Dxi'thebx Sxib dxi'th Kutxh dxi'th Skuutxh dxi'th eh Fxtũ tã'sx Çxida tã'sx

Tendón de mano Tendón de pie Vena aorta Vena yugular Dedos del pie Casco de las patas delanteras del caballo Casco de las patas traseras del caballo Garras de pajarito Pezuña del cerdo Vellos del cuerpo, vellón de oveja Labios Apellido Tobillo Cogollo de mata de cabuya Rodilla Mejilla Cabeza, fundamento intelectual Cigarra Rama de arbusto Rama de árbol Esqueleto Árbol caspi Caña del maíz Caña del maíz después de la cosecha Lugar donde posan los restos de la caña de trigo Tronco de árbol Talón, calcañar

Tabla 3. Relación topológica cuerpo humano-naturaleza en el nasa yuwe41

Asimismo, para los misak, los hombros, por ejemplo, “son las montañas y los peñascos son las cuñas del cuerpo por lado y lado”, mientras que “los pies se constituyen en el sostén del cuerpo que dan forma a la vida como el árbol que sostiene sus ramas” y “la ‘matriz’ de la mujer cuando está en embarazo se relaciona con el agua y con dos ríos [locales]: el río Cacique y el Piendamó Arriba” (Portela, 2014, p. 255). Lame Chantre, heredero de estas epistemes, da muestras del mismo pensamiento en su obra. Esta relación ecuánime y armónica en sus matices orgánicos, afectivos, mentales y estéticos lo impele a decir: “la Naturaleza humana me ha educado como educó a las aves del bosque solitario que ahí entonan sus melodiosos cantos y se preparan para construír sabiamente sus Casuchitas sin Maestro” (Lame Chantre, 1984, p. 239. Énfasis añadido). Se puede ver, por un lado, que en la pedagogía ancestral no se cuenta con un agente específico que encarne la figura del educador, lo cual se explica, también, a través del nasa yuwe, lengua en la que si bien 41

Los símbolos suprasegmentales son los propuestos por el Alfabeto Fonético Internacional (AFI) y representan: (~) nasalización, (') cierre glotal, (x) palatización y (h) aspiración. Se trascriben aquí como en el original.

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“no existe la palabra enseñar ni el que educa, es decir, el maestro” (Romero, 2005, p. 397), se tiene el término kapiyasa: el que hace que aprenda. De tal modo que cuando Lame Chantre nos menciona que la naturaleza le “enseñó a pensar, para pensar” (Lame Chantre, 1984, p. 337) también podemos leer que la naturaleza hizo que aprendiera a pensar para pensar 42. Por otro lado, en Lame Chantre hay una completa desjerarquización entre las distintas especies del planeta. La naturaleza educa al sujeto aborigen, por eso este no asume una posición de superioridad ni hace de ella un objeto. Postura totalmente contraria a la de ese coro de hombres no indígenas que han corrido a conocer los grandes claustros de enseñanza en los Colegios, en las Universidades principiando por las escuelas primarias, etc.; no han podido ni podrán conferenciar a cerca con ese libro de la Poesía, con ese libro de la filosofía que tiene tres Poderosos reinos, y que no los han podido conocer aquellos niños de la Antigüedad, los de la Edad Media, ni los de la presente; aquellos que se mecieron dentro de las Cunas de oro y otros dentro de las Cunas de Cristal (Lame Chantre, 1984, p. 241).

Como miembro de una tradición de intelectuales indígenas, Lame Chantre pone en entredicho los escollos de la falacia antropocentrista, de la superioridad del hombre racional europeo y su valoración utilitarista de la naturaleza. O mejor, de aquella élite que se ocupó, de acuerdo con Quijano (2005), “de todas las formas de control de la subjetividad, de la cultura, y en especial del conocimiento” (p. 225), al expropiar todo descubrimiento cultural de las poblaciones colonizadas que resultara beneficioso para el desarrollo del capitalismo, y al reprimir las demás formas de producción del conocimiento, tras imponer violentamente su propia epistemología con el fin de beneficiarse de la servidumbre intelectual de los pueblos constantemente subyugados y despojados de su herencia cultural. Lo anterior explica por qué la defensa del territorio y de la pedagogía ancestral son unívocas e imposibles de desligar una de la otra. Tener presente este aspecto vital, literalmente, nos permite dimensionar la verdadera relevancia de las denuncias que Lame Chantre hiciera sobre la persecución encabezada por el poeta Guillermo Valencia, quien buscaba “diborciar y destruír mi pensamiento por medio de la barbarie y el cinismo” (p. 281). A través de la barbarie, pues el devastador desarraigo del hombre europeizante no solo ha provocado la destrucción de los fundamentos de innumerables comunidades aborígenes, sino que también ha traído graves consecuencias a los ecosistemas de todo el globo terráqueo; y por medio del cinismo, porque en 42

Me remito a la siguiente observación de Romero: “Haciendo extensiva esta noción al concepto que Manuel Quintín Lame emplea, ‘la naturaleza nos enseña’, los paeces actuales dirían, ‘la naturaleza nos hace aprender’: ‘Kwe'sx kiwe kapiya'ja'k kwe'sxtxi’” (2005, p. 397). Sin embargo, la cita que empleo resulta más apropiada para ejemplificar este aspecto de la pedagogía ancestral.

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nombre del progreso, solo en el caso de Ignacio Muñoz —suegro de Valencia y explotador de Lame Chantre— se “descuajó 11000 hectáreas de montaña” (Castillo en Lame Chantre, 1971, p. XVI)

que, en primer lugar, habían sido usurpadas a los indígenas del macizo caucano, para luego

exigirles este ecocidio bajo crueles amenazas y como forma de pago del terraje. Es este viraje en la cosmovisión de las comunidades ancestrales el que provoca que muchos de sus miembros, como en el caso del padre de Lame Chantre, vean en este chantaje “la verdadera escuela” del indígena (Lame Chantre, 1984, p. 310). Gracias a la educación ancestral, Lame Chantre fortaleció su vínculo con la naturaleza y encontró en ella los medios para contrarrestar la crisis identitaria y ecosistémica incitada por “esa Corte malvada” que a través de leyes como la 89 de 1980 “ha rayado la naturaleza con su pluma inequívoca la aurora del destino y ministerio” (p. 329) de todas las culturas ancestrales. La identidad de estas comunidades está fuertemente anclada, o mejor, fusionada con la naturaleza y, por ende, con el entorno. Es por ello que Lame Chantre considera que “Ollo era la imagen de mi pensamiento, porque esta fue la imagen del pensamiento de mis antepasados Soberanos” (p. 324). La defensa indígena reclama la preservación y el retorno al pensamiento ancestral para evitar tanto la desaparición de las menguadas comunidades indígenas como la expropiación del territorio. Ambos aspectos hacen parte de una misma batalla en contra de la orfandad cultural.

3.2.

Los discursos de la escasez y la abundancia

En las referencias que Lame Chantre hace de la naturaleza, se puede notar un discurso de la abundancia que se contrapone al relato de la escasez. Este último, propio del oxímoron del desarrollo sostenible, surgió tras el desconcierto producido por el incumplimiento de las promesas de desarrollo en los años 70 y por las incongruencias de la economía capitalista. Fue entonces, cuando se anunció la crisis de la era de la confianza y seguridad del desarrollismo, que tal idea presentó un giro con el fin de “conciliar la dinámica de crecimiento del capital con los límites de los sistemas biofísicos, emergiendo así la idea de ‘desarrollo sostenible’” (CajigasRotundo, 2007, p. 172). Sin embargo, la reformulación que llevó a cabo el capitalismo no cuestionó sus fundamentos de productividad. Por el contrario, replanteó a la naturaleza con tal de conservarse a sí mismo y acusó a los países del sur de la degradación ambiental debida a su falta de crecimiento económico. Al mismo tiempo, el norte fue presentado “como el lugar de la razón, de la estabilidad, la limpieza, la opulencia y la excelencia, en contraste con el triste sur, lugar de 37

atraso, insalubridad, violencia, tecnologías obsoletas y capital insuficiente” (p. 173). Así, el sur se constituye como el botadero de los residuos industriales del norte, a la vez que sus recursos naturales y sus conocimientos tradicionales son nombrados “patrimonio inmaterial de la humanidad” como remedio al temor de la escasez e imperativo biopolítico de “esa humanidad envuelta en medio del orgullo, sedienta de riquezas” (Lame Chantre, 1984, p. 237) y apoyada en el espíritu del negocio (p. 247). Lame Chantre se adelantó a esta postura al presentar su obra “en medio de las pirámides de hielo y de calor producidas por las aves de rapiña de nuestros enemigos” (p. 264). Esta mención del desequilibrio, de la armonía alterada por aquellas “pirámides”, nos remite a una categoría de suma importancia y complejidad en la cosmovisión nasa: Pta’z. Traducido a simple vista como mugre, refiere en realidad a un “sucio cósmico” 43 producido por “el exceso de frío o calor como ‘malas energías cósmicas’”, que implica una “amenaza al medio ambiente, al individuo” (Portela, 2002, p. 43). Durante su vida, Lame Chantre fue testigo de las bonanzas de la quina, del caucho, del café, de la ganadería extensiva que requerían de grandes extensiones de territorio y de mano de obra barata, sino gratuita, que destruyeron bosques primarios y páramos enteros, obligando a su paso que los habitantes del campo buscaran refugio cada vez más alto en las montañas. En la prensa local de la época se puede dar cuenta de los argumentos que utilizaban para justificar su progreso: El derecho de propiedad sobre un pedazo de propiedad [sic] se le da a un hombre para garantizarle a él y a sus descendientes el goce parlante de los cultivos y edificaciones que sobre ese pedazo de tierra haya hecho o pueda hacer y mantener y como corolario lógico: el derecho de propiedad no puede dársele a quien no quiere o está en la imposibilidad de hacer cultivos sobre un pedazo de tierra determinado (Unión conservadora. Popayán, 29 de abril 1917, p. 3. En Romero, 2005, p. 354).

Bajo dicho “corolario”, los pedazos de tierra secularizados deben ser explotados para que “los Sánganos ociosos que sin trabajar desean comer” (Lame Chantre, 1984, p. 292) aseguren su sustento. Lame Chantre delata la falsedad oculta tras la lógica del desarrollo que se vale de una supuesta privación de derecho para ocultar su gula. Desde entonces nos señaló que “en la casa del abogado44 está el hambre, está la miseria, la ruina” (Lame Chantre, 1984, p. 266). De ese modo da cuenta de la voracidad de la dominación económica, íntimamente ligada a los propósitos modernizadores, la segregación social y la destrucción de los ecosistemas.

43

44

De acuerdo con el Diccionario de términos raíces nasa yuwe - castellano (2005, p. 140). Este sustantivo comparte su raíz con los verbos transitivos Pta'zu'j-, pta'zu'ju: Contaminar, afectar. Máximo representante de la clase hegemónica en la época de Lame Chantre.

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Este modo de proceder se prolongó hasta el punto en que ya no fue posible ocultar su impacto negativo. Así surge el discurso manipulador del desarrollo sostenible que hace especial énfasis en la noción de ‘escasez’, de ‘pérdida’ de los recursos naturales, o ‘disminución’ de la biodiversidad, y proponen soluciones de tipo tecnocientífico, potenciadas por el auge de las ciencias de la vida. A partir de este discurso, las poblaciones y ecosistemas propios de los ‘países en desarrollo’ del sur comienzan a cobrar un nuevo significado. De ser vistos como ‘obstáculos para el desarrollo’, dadas sus peculiaridades biológicas y culturales, ahora pasan a ser vistos como ‘guardianes de la biodiversidad’ debido al potencial de sus conocimientos ancestrales (Cajigas-Rotundo, 2007, p. 177).

Lame Chantre, como contraparte de esa visión glotona de la biocolonialidad del poder, reconoce a la naturaleza como propiciadora de esos procesos cognitivos. En Los pensamientos se pueden apreciar múltiples alusiones a la abundancia con las que se explayan los elogios a la naturaleza: los ríos cristalinos que bañan las cinco partes del mundo, las aguas que no cesan de correr, el coro universal de cantos interminables, la charla inagotable que tienen los arroyos de las fuentes, el “Idilio que el mismo canta, el mismo florece, el mismo se perfuma, el mismo renace, el mismo se cultiva” (1984, p. 242), entre muchas otras más. El conocimiento también hace parte del discurso de la abundancia. Lame Chantre señala que existen “miles y miles de libros” (p. 345) que yacen en la naturaleza y conforman “El Libro del Mundo”, uno que los hombres “más afamados de la edad antigua, la media y la Contemporánea no han podido adivinar o interpretar sus campos” (p. 338). De todos ellos escoge apenas quince45 para presentarnos “los claustros donde me educó la Naturaleza; ese Colegio de mi educación” (p. 341). Su interacción simétrica con la naturaleza le permite entender que la biodiversidad significa preservar y reproducir el conocimiento ancestral. Y como se verá en seguida, el conocer implica preservar para engendrar vida. Este relato de la abundancia, en contraste con los discursos conservacionistas de la visión glotona del ecocapitalismo, basados en la escasez, es a lo que Cajigas-Rotundo (2007) denomina 45

Los seleccionados por Lame Chantre (1984) para compartir por medio de su obra son: 1) “el ver cruzar los cuatro vientos de la tierra”, 2) “el contemplar la Mansión de los cuatro vientos en el cielo”, 3) “el ver nacer la estrella solar en el Oriente y verla morir en el ocaso y que así moría el hombre nacido de mujer”, 4) “contemplar la sonrisa de todos los jardines que sembrados y cultivados por esa Señorita que viste de traje azul, y que se, corona ella misma de flores y se perfuma en su tocador interminable”, 5) “el coro interminable de cantos”, 6) “ese bello jardín de la zoología montéz”, 7) “oír atentamente esa charla que forman los arroyos de agua en el bosque, lo que me parecía un concierto de niños que van de embeleso en embeleso”, 8) “el idilio”, mas “no es el de los Poetas que adivinaron el corazón humano, sino que es el idilio de los cantos del alma espiritual”, 9) “el verdadero libro de los amores”, 10) “estudiar ese libro del reglamento armónico que tiene esa Señorita, con el nombre ‘La Naturaleza’, en el Palacio de sus tres reinos”: mineral, vegetal y animal, 11) “la agricultura y quiénes son los dueños de esa agricultura, es decir, los consumidores”, 12) “el libro de la ganadería montéz”, 13) “el libro de La Higiene”, 14) “la Metafísica razones supremas del mundo”, y 15) “la Ontología, la que señala o investiga el ser en general y sus atributos inmediatos” (pp. 341-342).

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“ecosofía de la multiplicación de la vida46”: un pensamiento corporal —que no fija relaciones dualistas

sociedad/naturaleza,

pensamiento/acción

o

mente/cuerpo—

activado

en

la

consubstancialización con plantas del conocimiento (p. 185). En otras palabras, el territorio es el cuerpo del sabedor y estas plantas47 adoptan la presencia real y sustancial del conocimiento. Bajo esta concepción, “la reproducción de la vida en el territorio depende de la diplomacia cósmica agenciada por el sabedor en relación con subjetividades-otras que co-habitan en el territorio” (p. 186). Esta idea, que simpatiza con el pta’z de los nasa, porta una valoración compleja del equilibrio, de la conservación de la biodiversidad y, por ende, de las epistemes de los pueblos ancestrales. Y de la vida, en suma, pues “conocer encierra conservar para generar vida” (p. 188).

3.3.

De la montaña al valle de la civilización

La metáfora del recorrido entre el valle y la montaña, que se reitera a lo largo de Los pensamientos, varía su significado de acuerdo con la dirección del mismo. De esa manera, teniendo en cuenta el modelo epistemológico de la semejanza, se puede relacionar el ascenso y el descenso con los marcos comparativos de identidad y alteridad, respectivamente. Por un lado, el ascenso desde “los valles de la civilización” (Lame Chantre, 1984, p. 334) hasta la montaña es designado al hombre no indígena, quien absorto en su mentalidad europeizante le resulta imposible la comprensión de la diferencia, pues las percepciones que se conciben desde la identidad referenciada al sí-mismo evaden, implacablemente, la referencia al “otro”. Por su parte, el descenso se atribuye a Lame Chantre (1984), quien hace su recorrido luego de haberse educado en las montañas con el propósito de extender sus pensamientos sobre aquellos que aparecen cojeando en su obra (p. 341). Tal como él explica, “[m]e llegó un pensamiento, que así de altas debían quedar colocadas mis ideas en la nación Colombiana cuando yo bajara del monte al valle a defender mi raza indígena proscrita, perseguida, despreciada, robada, asesinada por los hombres no indígenas” (1984, p. 236). Al procurar que el resto de la sociedad comprendiera las diferencias culturales, Lame Chantre devela la profunda crisis provocada por las identidades 46

47

Para Cajigas-Rotundo (2007), la ecosofía apunta “a los saberes que estructuran el manejo humanizado de la selva por parte de los pueblos makuna”, mientras que la filosofía para la multiplicación de la vida hace referencia “a la relación entre palabra y reproducción de la vida social y ecológica” de los minika. De ahí se adapta el término ecosofía para la multiplicación de la vida el cual “pretende ser una categoría híbrida que da razón del pensamiento amazónico” (p. 185). Si bien se tratan de comunidades indígenas amazónicas, esta “herramienta conceptual que puede dar razón y apoyar la diferencia cultural, económica y ecológica de estas [comunidades], en el campo de lucha por la biodiversidad” (p. 186), también está presente en Lame Chantre. Lame Chantre (1984) habla del “pan de vida e inteligencia” y “del agua de la sabiduría saludable” (p. 248).

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geoculturales inoculadas a las poblaciones colonizadas por parte de los hombres que ascienden del valle al monte, que carecen de alteridad. Para entender estas ideas, vale la pena hacer un salto y establecer un punto de comparación. Un ejemplo icónico del romanticismo alemán que representa este primer caso 48, el del ascenso, se encuentra en la pintura de David Caspar Friedrich, Der Wanderer über dem Nebelmeer (1818). En “El caminante sobre el mar de nubes” aparece un sujeto contemplativo, posado en la cima de una montaña tras su escalada desde el valle de la civilización. Este cuadro fue dibujado en posición vertical —a diferencia de la mayoría de pinturas horizontales que se concentran en el paisaje— para darle mayor relevancia al personaje que luce de espaldas al espectador. La actitud segura del protagonista, de total dominio sobre la naturaleza tras superar ese mar de nubes, coincide con aquella experiencia de la lírica moderna tras la pérdida de la naturaleza “justamente a partir del deseo de sometimiento del mundo a las necesidades humanas” (Vivas, 2014, p. 87). De ese modo, se plantea la dualidad hombre/naturaleza a través de esta pintura. De acuerdo con Béguin (1981), para Friedrich no basta expresar los sentimientos que experimenta el hombre [occidental] ante la naturaleza, ni transcribir en la tela el conocimiento que de la vida del organismo universal pueda tener el pintor […]. El paisaje ideal será el que evoque a la vez nuestros estados de alma subjetivos, que nos revelan el infinito tras las cosas, y una visión objetiva, vuelta hacia el mundo finito y atenta a las formas (p. 166. Énfasis aquí introducido).

Por su parte, Lame Chantre (1984) delata esa falacia antropológica de la que ni los románticos alemanes lograron desprenderse 49. Para ello “se educó debajo de las selvas madres para hacerle frente y engañar a los Poetas con puntos suspensivos” (pp. 273-274) y para oponerse a la concepción utilitarista de la naturaleza que surge desde el punto de vista del capitalismo y la Ilustración. Al enfrentarlos y denunciar su eurocentrismo, los rodea con un lenguaje abundante referido a la naturaleza, deconstruyendo la postura cartesiana que fundamentó la dualidad separatista hombre-naturaleza, llenándola de esas referencias: para hacerle frente a esas inteligencias que habían sido talladas en los colegios de Europa, para hacerle frente a esas punsantes espinas de los rosales que estaban florecidos y coronados de blancas flores, hoy llamadas por el indiecito flores que han coronado el Cementerio de la ilusión de aquellos hombres de 70 a 80 años, y que han quedado enterrados debajo de sus capas (Lame Chantre, 1984, p. 274).

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49

Para este propósito también puede utilizarse The Recluse (1888), de William Wordsworth. Esta obra del romanticismo inglés propone al valle de Grasmere como metonimia del mundo entero y como refugio del conocimiento. En 1927, mientras estaba en la cárcel, Lame Chantre escribió: “Ahí está la poderosa Alemania que viste la alpargata y las arandelas de la mendicidad” (2005, p. 473).

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Para ello debió tomarse su tiempo. Fue luego de la Quintinada que Lame Chantre se sintió preparado para su descenso: Este pensamiento de filosofía debía yo remontarlo, profundizarlo y extenderlo, pero no es el caso todavía, pues debo dejar correr las nieblas del bosque en bosque, debo dejar mi lana enredada en las espinas del zarzal, donde cada uno de los hombres que pasamos por la Pradera del Valle dejamos alguna cosa cada cual, la oveja su blanca lana y el hombre su virtud (p. 321).

En otras palabras, se permite la oportunidad de comprender el cambio cataclístico y la extranjería cultural que acaecieron con el sistema-mundo implantado desde 1492, postura que ha sido propia de los pensadores andinos quienes, a diferencia de los vencedores, no pueden tomarse la libertad de ignorar las evidencias (Salomon, 1984, pp. 94-95). Esta pausa le permite notar que su caso y el de su comunidad ancestral no es único, pues lo mismo ha ocurrido con “los indios vedas”, “los indios egipcios”, “los indios japoneses” (Lame Chantre, 1984, pp. 288-289). Y lo mismo terminará por suceder en todos los rincones del planeta a causa de la globalización y su frenesí por homogeneizarlo todo. En el caso de Lame Chantre “no han podido envenenar la brújula que trajo a la Pradera el que se educó en las Selvas” (p. 292). No prestar atención a quienes cargan siglos de experiencia en la preservación de la naturaleza y de sus cosmogonías es una necedad arcaica. Tanto más, a riesgo de ser oportunistas, si tenemos en cuenta —cómo no podríamos— la ruina ambiental propia de esta era indolente, del Antropoceno. Obras como las de Lame Chantre, así como las de otros personajes que ofrecen un mensaje ancestral, merecen nuestra atención más aguda, no por su calidad de marginales, sino porque han logrado pervivir en medio del más terrible de los escenarios y demostrar, pese a ellos, la profunda crisis e incapacidad de los modelos occidentales. En total acuerdo con Vivas (2015), aquí podemos advertir que colegir que los productos de la imaginación no cosificante de la poesía ancestral carecen de valor estético sería tanto como afirmar que los millones de años de existencia de la vida en el planeta son nimiedades frente a los últimos cinco siglos de historia moderna. Sería hacer caso omiso al grave deterioro ambiental global (p. 109).

Y la crítica literaria no puede permanecer ajena a estos aspectos. Tal indulgencia la convierte en cómplice de quienes atentan contra la libertad del pensamiento y cometen crímenes de lesa naturaleza.

42

3.4.

Los derechos de la naturaleza

En el palacio de la sabiduría, la naturaleza, “repercute sus acentos la paz, la razón y la justicia” (Lame Chantre, 1984, p. 300). El conocimiento allí adquirido le permite a Lame Chantre y a sus hermanos indígenas expresar, por un lado, “el respeto por la naturaleza como proyecto epistemológico que respalda sus reclamos políticos” (Zacipa, 2014, p. 202) y, por el otro, abogar por la preservación y la defensa de la pedagogía ancestral como legado cultural. Esto se constituye, a su vez, como un deber y un derecho de todas las comunidades aborígenes. En Los pensamientos Lame Chantre (1984) se refiere a este aspecto como al “verdadero derecho que tenemos los indígenas en Colombia” (p. 248) y a la “ley natural legislada por la sabiduría eterna […] [que] pasa armónicamente con el hombre y sobre el hombre” (p. 259). Se trata de principios comunitarios ancestrales que coinciden con aquellos que figuran en el Derecho Mayor de la Misak Ley (2007), en nam trik, como karup (la autoridad) y lata-lata (la igualdad) (p. 18). En cuanto al karup, Lame Chantre deja en claro que quienes llegaron el 12 de octubre de 1492 no solo se apoderaron de las riquezas, sino también de las “leyes y costumbres” (p. 292) de las comunidades nativas. El énfasis y la reiteración que hace sobre la invasión y usurpación de los foráneos sirve para objetar la potestad instaurada y, más tarde, heredada y preservada por la República al decretar a los resguardos como baldíos y a sus habitantes como salvajes y menores de edad, a quienes debía reducirse a la vida civilizada por medio de misiones evangelizadoras y leyes enajenantes. Sobre este aspecto, cabe traer a colación el siguiente planteamiento de Jacques Derrida (2001) en torno a la conformación de las naciones unívocamente identitarias: Todos los Estados-naciones nacen y se fundan en la violencia. Considero irrecusable esa verdad. Incluso sin exhibir los espectáculos atroces en relación a esto, basta subrayar una ley de estructura: el momento de fundación, el momento institutor es anterior a la ley o a la legitimidad que él instaura. Por consiguiente, está fuera de la ley y es, por eso mismo, violento50 (p. 131).

No sorprende que esta idea enunciada por Derrida haya sido expuesta por Lame Chantre a través de la prensa local, en 1916, cuando puso en jaque a las autoridades estatales al develar que los foráneos, “mejor que nosotros, saben que nuestro derecho a la tierra no prescribe, porque el derecho no prescribe cuando hay fuerza mayor de por medio” (en Lemaitre, 2013, p. 82); y también en su manifiesto de 1922 titulado Por mi desventurada raza, escrito “para que examinen

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Traducción mía: “Tous les États-nations naissent et se fondent dans la violence. Je crois cette vérité irrécusable. Sans même exhiber à ce sujet des spectacles atroces, il suffit de souligner une loi de structure : le moment de fondation, le moment instituteur est antérieur à la loi ou à la légitimité qu'il instaure. Il est donc hors la loi, et violent par là-même”.

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detalladamente todas las vejaciones y atentados que han cometido violenta y villanamente” (p. 211) aquellos que no reconocen que “nuestro derecho es anterior a toda legislación civil colombiana” (p. 215). Ante este panorama —en una época en la que “no tiene derecho ni de hablar ni tampoco de litigar porque eso nunca se ha visto” (p. 228) y en la que “ el indio que defiende su derecho es perseguido como un ladrón fascineroso por el no indígena” (Lame Chantre, 1984, p. 293)—, Lame Chantre se erige como autoridad que representa los derechos de la Naturaleza. La clase dirigente de la época exhortaba, por el contrario, al abandono y a la neutralización de esta concepción de la naturaleza, pues resultaba demasiado peligrosa. Para el periódico republicano Opiniones era más conveniente dejar de hablar de “la injusticia con que procedieron los conquistadores arrebatándoles a los aborígenes el derecho a la tierra que habitaban” (en Lemaitre, 2013, p. 147. Énfasis del texto) y adoptar el principio bíblico de “[p]oblarás y poseerás la tierra 51” (p. 148). Las élites caucanas veían como una obligación apremiante el acallar esas voces críticas que les restaban autoridad: “Mientras subsista en nuestra legislación ese reconocimiento implícito de nuestra usurpación estarán apareciendo de cuando en cuando restauradores como Manuel Quintín y es lógico que aparezcan” (p. 147). De entelequias como esta surge el que el “mundo indígena […] [sea] perseguido por los aristócratas para destruirle la flor de sus conocimientos que la misma naturaleza les ha inspirado en medio de los acusadores cohechadores y perjuros” (Lame Chantre, 1973, p. 22). En este contexto se entiende la función política del karup, pues, de un lado, reclama la legitimidad de los pueblos ancestrales a regularse por su derecho propio y, de otro, plantea la necesidad de que el derecho occidental colombiano reconozca el principio de la igualdad. El concepto de lata-lata, inserto en los textos de Lame Chantre, desestabiliza el pensamiento legal dominante al cuestionar “la ficción de la igualdad jurídica de los ciudadanos y su supuesto consentimiento a ser gobernados por medio de un pacto social implícito” (Lemaitre, 2013, p. 258). Como ya vimos, en este pensamiento ancestral la identidad se haya completamente fusionada con la naturaleza. De ahí se desprende el que en esta falacia legal también se halle implícita, o mejor, en entredicho, la conservación de la naturaleza. Así se puede ver en una carta de 1957 dirigida al ministro de economía, en la que Lame Chantre le argumenta: “Estamos sosteniendo nuestro propio derecho de que la Raza civilizada no penetre […] en las 51

Idea que probablemente se remonte al Génesis 1:28 donde se ordena al hombre llenar la tierra y sojuzgarla. En base a ello se sostiene que “los conquistadores tenían derecho propio para hacerse dueños de esas tierras puesto que tenían la potencialidad y el ánimo de cultivarlos” (p. 148).

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montañas perjudicando las destrucciones de los montes en los nacimientos de las aguas, las quebradas que […] los ricos millonarios de Ortega envenenaron” (en Lemaitre, s. f., pp.153-154. Énfasis añadido). De esta manera, incita a la estimación del impacto ambiental y, más sugestivo aún, a la adjudicación del derecho a preservar su entorno como si se tratara de protegerse a sí mismo. Proteger los derechos de la madre Naturaleza es la base de cualquier derecho humano en el que se hable de justicia e igualdad. Si en el pensamiento ancestral no se da una jerarquización de especies, si no existe la disyunción sujeto-objeto, si no se concibe a la naturaleza como una objetividad que puede ser explotada y si, en cambio, “la naturaleza es sujeto, conciencia; [y] nosotros hijos de esa conciencia” (Vivas, 2014, p. 86), entonces se habla de la naturaleza como sujeto de derechos. De acuerdo con Kroeber (1994), “si aceptamos que estos modos de ser no pueden ser simplemente antitéticos, no es absurdo leer de nuevo en los fenómenos de la existencia de la planta y el animal equivalencias a las aspiraciones religiosas y legales de la humanidad 52” (p. 55). Se trata de una tesis ecocéntrica, biocéntrica, formulada por las comunidades nativas con respecto al origen de la vida. Lamentablemente estas concepciones del derecho han permanecido durante más de cinco siglos desatendidas, tanto en sus implicaciones jurídicas como en sus repercusiones filosóficas 53. Tal como menciona la Misak Ley en torno al Derecho Mayor, “los gobiernos del mundo tienen una gran deuda histórica y ecológica por la que deben indemnizar a nuestros pueblos” (2007, p. 3). Así lo deja ver Lame Chantre: “¡Señores!: de todos estos grandes e irreversibles perjuicios que han producido las leyes y decretos hasta aquí citados, ¿quién es el responsable? La nación” (en Lemaitre, 2013, p. 215). No obstante, las narrativas plurinacionales del constitucionalismo latinoamericano han empezado a prestar atención a las cosmovisiones indígenas. Tal es el caso de las constituciones de Ecuador (2008) y Bolivia (2009), al incluir en ellas los principios ancestrales del sumak kawsay (que en ruma simi significa buen vivir) y suma qamaña (bien vivir en aymara), respectivamente (Barié, 2014, p. 12). En particular, la carta magna ecuatoriana trata específicamente de los derechos de la Madre Tierra (capítulo 7) y considera a la naturaleza como 52

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Traducción mía: “Once we grant that these modes of being may not be merely antithetical, it is not absurd to read back into the phenomena of plant and animal existence equivalences of mankind's religious and legal aspirations”. La crítica especializada se equivoca evidentemente al considerar como el ensayo precursor de los derechos de la naturaleza al trabajo de Stone, de 1974, titulado Should Trees Have Standing?: Toward Legal Rights for Natural Objects.

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sujeto legal. Sobre este reconocimiento, Barié considera que se trata de “la búsqueda por una nueva relación entre ser humano y naturaleza” (p. 27. Énfasis añadido) de “conceptos de vanguardia […] que podrían ser entendidos como una nueva generación o dimensión de derechos” (p. 29). Es curioso que los saberes ancestrales, desconocidos durante tanto tiempo, se vean ahora como una corriente de vanguardia. Lo más antiguo resulta en el paradójico contexto latinoamericano como lo más moderno y de moda. La confusión podría explicarse gracias al desconocimiento de los saberes ancestrales debido a la colonialidad del saber. Dicha relación ecuánime no es nueva ni se trata de una vanguardia y mucho menos apuntan a una cuarta generación de derechos54. Se trata, en realidad, del pensamiento jurídico indígena que tiene su origen en la misma naturaleza, de derechos milenarios: “Así se habla desde la tradición oral, así se enseña y así se adquiere el deber de respetar ese orden natural, deber de defenderlo y la responsabilidad de restablecer el equilibrio” (Misak Ley, 2007, p. 21). Las narrativas constitucionales en mención anuncian el retorno de una concepción biocéntrica antigua. Como señala Gudynas (2011), “el reconocimiento de los derechos de la Naturaleza no es una moda pasajera, o producto de una casualidad política. Será un atributo que terminará estando en casi todas las constituciones latinoamericanas” (p. 282). Para el caso colombiano, se debe prestar atención a la autoridad ambiental de los principios ancestrales, incluidos los de mayeley (para todos) y linchap (acompañar), que también aparecen en la Misak Ley (2007, p. 18). Los derechos de la naturaleza, diría Lame Chantre, sin duda requieren de tales fundamentos para impulsar los actuales sistemas leguleyos que atentan contra ella al cosificarla. “Si se debe obediencia a lo injusto, a lo inicuo, a lo absurdo, ¿qué pensaremos de los hombres ilustres que en todas las épocas se han negado a cometer una iniquidad aun cuando fuese mandado por el más poderoso legislador?” (Lame Chantre, 1973, p. 29). De ese mismo modo se podría plantear: si en el pensamiento ancestral siempre han estado las alternativas para contrarrestar y restaurar los estragos producidos por la modernidad, ¿qué pensaremos de los hombres y mujeres ilustres que en esta época continúan abogando por el caduco antropocentrismo y el modelo de desarrollo extractivista?

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Los derechos de la 1G o civiles y políticos son aquellos que garantizan la protección de los seres humanos, mientras que los de la 2G o derechos económicos, sociales y culturales aseguran el desarrollo de los mismos y sus pueblos. Finalmente, los de la 3G o derechos de solidaridad atienden cuestiones de carácter supranacional como la paz y un medio ambiente sano.

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Gudynas (2014) advierte que “[l]os derechos de la Naturaleza no implican imponer una única escala de valoración, sino que obliga a reconocerlas como múltiples y diversas” (pp. 255256). Precisamente, es en el seno de las culturas ancestrales donde encontramos estas concepciones, “y cada una de ellas no solo define el ambiente de una manera, sino que posee sus propias particularidades sobre los usos correctos y aceptados” (p. 267). En el caso de Lame Chantre, la justicia ecológica 55 se encuentra implicada en lo que él denomina “Ley de la Compensación”. Aunque para Castillo se trata de una “especie de mano invisible que castiga a los que hacen mal, una creencia ‘cristiana’ que tiene sus orígenes en la Biblia (Antiguo Testamento)” (en Lame Chantre, 1971, p. 20, nota 8), se debe aclarar que en esta apreciación se consideran las resonancias de solo una de las tradiciones del choque cultural presente en la obra de Lame Chantre, y, por eso mismo, se deja a un lado el sustrato ancestral que Vasco (2008) ubica en el Pachacutec (p. 377). El pachacuti es un concepto propio de las tradiciones orales andinas, presente en la obra de Guamán Poma de Ayala, y que señala el cumplimiento de un ciclo temporal para dar inicio a un nuevo mundo trastocado. Como en el caso de Lame Chantre, “el concepto de pachacuti que presentó Guamán Poma no era prístinamente andino” sino “sintético y bicultural” (Adorno, 1987, p. 372). Para Lame Chantre esta ley ineluctable rescatará los derechos de las comunidades indígenas. Como resalta Heffes (2013) “‘lo indígena’ constituye una formación histórica que excede nociones frecuentes de ‘lo político’” (p. 63). En sus formas de pensamiento creativo y descentralizado yace la enmienda al desastre provocado por el desfase entre la forma de pensamiento lineal de occidente y los fenómenos naturales. Y “[c]ontra esto protesta el corazón indígena y resuelve sublevarse contra semejante apoteosis de la tiranía” (Lame Chantre en Lemaitre, 2013, p. 250). Tiranía que, sabemos, proviene en parte de la imposición de la escritura alfabética como sistema privilegiado del poder y del conocimiento.

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Se diferencia de la justicia ambiental, la cual “parte de un conjunto de derechos humanos atendiendo a cómo son afectadas las personas. La comunidad de la justicia son los humanos, y éstos discuten sobre lo justo o injusto en cuanto a la situación ambiental. Es por lo tanto una postura acorde con una Naturaleza objeto de derechos, donde el acento está puesto en los asuntos humanos” (Gudynas, 2014, p. 273). Por su parte, la justicia ecológica hace énfasis en la naturaleza como sujeto y “[s]u énfasis está en asegurar la sobrevida e integridad de la Naturaleza y la restauración de los ecosistemas dañados” (p. 274).

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3.5.

Apuntes para la ecocrítica

En los últimos años, la crítica literaria Latinoamérica ha prestado atención a una disciplina emergente capaz de liquidar esas omisiones e invisibilizaciones del pensamiento ancestral: la ecocrítica. Como en el caso de toda teoría migrante, debe ser adaptada conforme a los contextos en los cuales se aplica. A continuación se harán unas cuantas consideraciones al respecto. Para empezar, se debe señalar que la ecocrítica literaria aplicada al ámbito latinoamericano debe prestar suma atención a las diversas contribuciones que las culturas ancestrales tienen para ofrecerle y de las cuales puede valerse tanto para su retroalimentación como para cuestionar su propia teoría crítica. Sin duda, las producciones textuales —tanto orales como escriturales, individuales o colectivas— de estas culturas cuentan con una milenaria tradición que puede orientar este derrotero. Entre tales aportes se encuentran el marcado contraste con el antropocentrismo y el nexo que existe entre la defensa por la pedagogía ancestral y el territorio. De acuerdo con Ostria (2010), en las diversas manifestaciones culturales de los pueblos quedan impresas las preocupaciones que han sido dominantes a través de los tiempos (p. 97). Entre ellas destaca la grave relación que existe entre ‘el hombre’ y ‘el medio ambiente’. Y la literatura “en tanto expresión simbólica de las relaciones del ser humano con el mundo (el de las cosas y el de la subjetividad)” (p. 101) no es ajena a esta problemática. La ecocrítica se encarga, precisamente, de explorar la percepción de la naturaleza en aquellas obras que manifiestan preocupaciones por a) denunciar el deterioro ambiental, b) representar la relación del ser humano con su entorno natural como un valor, c) recuperar la conexión entre naturaleza y cultura, d) mostrar el nexo entre literatura y naturaleza como representación fundamental de esta relación y e) procurar una conexión entre la subjetividad y el mundo social con el mundo exterior, mítico y sagrado de la naturaleza (p. 101). Este enfoque, no muy difundido o adaptado en la teoría literaria latinoamericana, posibilita un análisis mucho más fecundo y razonable al abordar “cualesquiera prácticas textuales, buscando indagar en ellas, la presencia (explícita o implícita) de la naturaleza, en tanto sujeto-objeto en constante dinamismo, y del ser humano en interacción (positiva o negativa) con ella” (p. 107). Para Yepes (2014), la ecocrítica es a la vez “el estudio de la producción cultural (p. ej. literatura, arte) a la luz de su contexto ecológico (interrelación entre organismo y entorno)” y el replanteamiento del “enfoque de la crítica literaria en relación con la ecología científica y política” (p. 244). Sin embargo, como apunta Kroeber (1994), muchos 48

intelectuales continúan trabajando bajo la asunción de que la cultura y la naturaleza son esencialmente antagónicas en una era en la que tal simplificación excesiva resulta más que peligrosa (p. 139). Debido a ello propone que esta crítica [ecológica], que se escapa de la abstracción esotérica que afecta a las teorías literarias actuales, aprovecha las oportunidades que ofrecen las recientes investigaciones biológicas para hacer estudios humanísticos con mayor responsabilidad social. Los biólogos han llegado a la frontera de las nuevas concepciones revolucionarias del lugar de la humanidad en el mundo natural56 (p. 1).

Por otro lado, como señala Love (1996), a través de la ecocrítica se consigue una renovación de los papeles que cumplen la literatura y la crítica literaria. Para el primer caso, reconoce que “actualmente, la función más importante de la literatura es la de redirigir la conciencia humana hacia un examen total de su lugar en un mundo natural amenazado 57” (p. 223). La necesidad de este redireccionamiento, inviable dentro de los parámetros de la crítica contemporánea, se debe a un sentido ampliamente compartido —por fuera del establecimiento literario— que revela lo peligrosamente reduccionistas que son las ideologías imperantes al separar a los seres humanos de la naturaleza (p. 223). Para el segundo campo, resalta que solo “el reconocimiento de la primacía de la naturaleza y la necesidad de una nueva ética y estética que abarquen lo humano y lo natural pueden proporcionarnos nuestra mejor esperanza de recuperar la función social perdida de la crítica literaria 58” (pp. 223-224). Pese a estas bondades, los ecocríticos parten del supuesto de que, como en el caso de Kroeber (1994), fue “la poesía romántica británica de principios del siglo

XIX

la primera literatura en anticipar las concepciones

biológicas contemporáneas59” y por ello consideran a sus autores los “precursores de una nueva comprensión biológica, materialista del lugar de la humanidad en el cosmos natural 60” (p. 2). Si bien Yepes (2014) reconoce que la ecocrítica surge de una rama de la crítica anglosajona y europea que se concentra en la manera en que la literatura local —un corpus 56

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Traducción mía: “This criticism, escaping from the esoteric abstractness that afflicts current theorizing about literature, seizes opportunities offered by recent biological research to make humanistic studies more socially responsible. Biologists have arrived at the frontier of revolutionary new conceptions of humanity's place within the natural world”. Traducción mía: “The most important function of literature today is to redirect human consciousness to a full consideration of its place in a threatened natural world”. Traducción mía: “recognizing the primacy of nature, and the necessity for a new ethic and aesthetic embracing the human and the natural—these may provide us with our best hope of recovering the lost social role of literary criticism”. Traducción mía: “British romantic poetry of the early nineteenth century, the first literature to anticipate contemporary biological conceptions”. Traducción mía: “forerunners of a new biological, materialistic understanding of humanity's place in the natural cosmos”. Sin embargo, el mismo Kroeber pudo haber refutado esta tesis de haberse remitido a las relaciones que muchas culturas alrededor del planeta mantuvieron y han mantenido con la naturaleza.

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europeo/euro-norteamericano— se acerca a temas medioambientales, el desafío radica en “investigar cómo las formas literarias producidas desde localidades específicas arrojan otra luz sobre los asuntos medioambientales y demandan una teorización diferente” (p. 245). Tesis que coincide con la de Heffes (2013) al decir que “el sentido de pertenencia a un lugar (sense of place) es uno de los rasgos más importantes de la ecocrítica, ya que la relación que establecemos con un lugar específico determina nuestras formas de ser y actuar” (p. 29. Énfasis en el original). Es decir, es el origen geopolítico de los textos el que propone una teorización específica. Y sobre este aspecto Los pensamientos tiene mucho por contribuir, como ya se pudo apreciar, para decolonizar el discurso del desarrollo sostenible inserto en el pensamiento ambiental de la ecocrítica. Aunque para Bula (2009) “[u]na tarea central de la ecocrítica es plantear una cultura que supere aquello que de antropocéntrico tiene nuestra cultura” (p. 28), Kroeber (1994) señala que la concepción particularmente romántica de la auténtica individualidad se basa en el poder liberador tras la comprensión de la interdependencia del hombre y del mundo natural. De esa manera, cada elemento específico del conjunto no es reconocido como igual a todos los demás, sino como igualmente necesario en su forma especial de integrarse a todo el sistema. Así, la individualidad romántica es una unidad incompatible con el aislamiento (p. 56). Para él, “los románticos nunca olvidaron lo que hoy pasamos por alto con demasiada frecuencia: que los elementos más importantes de nuestro entorno son los demás seres humanos61” (p. 21). Esta concepción de la individualidad es la piedra angular del compromiso político romántico: “la más trivial, común e inadvertida de las personas es naturalmente digna de respetarse como individuo62” (p. 56). Como se puede apreciar, aquí yace otra de las principales limitantes de la ecocrítica: la dificultad de desligarse, a pesar de todo, de una mirada antropocentrista que, además, parece desatender el hecho de que la lírica europea perdió por completo aquel vínculo luego de la Segunda Guerra Mundial, y por ello canta con nostalgia y padecimiento a la naturaleza mutilada por el exceso de racionalización (Vivas, 2015, p. 103).

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Traducción mía: “The romantics never forgot what today we too frequently overlook, that the most important elements of our environment are our fellow human beings”. Y luego agrega: “—most of whom, thank goodness, are not academic critics”. Traducción mía: “the most trivial, commonplace, unnoticed of person is naturally deserving of respect as an individual”.

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El reclamo ambiental de Lame Chantre se vale del concepto de naturaleza como uno crítico para desafiar tanto la “lógica del industrialismo” como el “culturalismo complaciente”. Para Gisela Heffes (2013), es a través de abordajes como estos que se cuestiona la validez de tratar a la naturaleza como algo que es producido por el lenguaje: negando estos dos supuestos (la industrialización y el culturalismo), concibe la vida planetaria en condición crítica, y procura buscar y ofrecer una respuesta a esta crisis. Esta apelación es, en última instancia, una cuestión ética, y estos estudios, por lo tanto, no tienen sentido en sí mismos, a menos que contribuyan a la lucha por preservar la comunidad biótica (p. 39).

Tal es el caso de Lame Chantre, el intelectual formado por la voz del silencio de la naturaleza. Al reconocer que su “maestro fue un gusanito que escribía en unas hojitas haciendo signos” (en Espinosa, 2009, p. 196) desafía las nociones de que somos los seres humanos quienes otorgamos sentido al mundo a través del lenguaje y que la naturaleza no es más que una construcción lingüística, “una concepción por parte de diversas escuelas críticas de que el término ‘naturaleza’ existe como algo primariamente dentro del discurso cultural, fuera del cual no tiene sentido ni existencia” (Heffes, 2013, p. 38). Este es uno de los puntos centrales por los cuales el posmodernismo y el pensamiento ancestral continúan en desacuerdo. Como señala Heffes, “el relativismo intrínseco del posmodernismo deconstruccionista puede acarrear una actitud nihilista respecto a la naturaleza, la cual es leída como producto cultural o un constructo lingüístico, al punto de negar su realidad objetiva” y menciona que debido a ello “elementos como las ‘montañas’ y el ‘agua’ existen, dentro de algunas teorías, únicamente como ‘significados’ dentro de la cultura humana y que, por lo tanto, no tienen un mérito intrínseco, y carecen de valor y de derechos” (p. 38). El pensamiento ancestral, como en el caso de Lame Chantre y las comunidades nasa y misak, da cuenta de la falacia semiótica de referentes lingüísticos como este a través del modo en que concibe la justicia ambiental y a la naturaleza como sujeto de derecho, y de la imposibilidad de semejante separación ontológica entre naturaleza y seres humanos. Para Lame Chantre “la verdadera Literatura” no se trata de meras figuras retóricas que sirven para transportar a los lectores hacia la naturaleza, o viceversa, sin reparar, como resalta Heffes (2013) en “la falta de conexión entre semiótica y las entidades naturales existentes”. En total acuerdo con esta autora, y aplicado al pensamiento de Lame Chantre, “no es la naturaleza en sí la que demanda una reflexión y reformulación conceptual sino la estetización de la naturaleza, en tanto entidad que existe separada de los humanos” (p. 41). Los ejes semánticos de la obra de Lame Chantre aquí señalados permiten franquear estas falencias y potencializar el 51

papel social de la ecocrítica literaria en nuestros contextos, despojada ya de su ganga ideológica, como se indicó anteriormente para el caso de los discursos insurreccionales indígenas, a la vez que aclama la urgencia de que desde el corazón mismo de las humanidades se reflexione sobre este tipo de problemáticas. La ecocrítica como práctica estética produce una “nueva episteme crítica” en el ámbito latinoamericano (p. 21) dadas las peculiaridades de las literaturas de la Tierra Guananí. Para Heffes “la producción literaria y cultural latinoamericana excede a la ecocrítica en tanto aparato teórico de análisis” (p. 20). Debido a ello, aquí hemos procurado destacar las formas creativas del pensamiento ancestral para trazar los alcances de una ecocrítica latinoamericana, teniendo en cuenta la suma importancia de su consideración en el debate respecto a la sostenibilidad ecológica, la cual adquiere una dimensión diferente cuando es leída desde aquellas constelaciones culturales que, en forma implícita o explícita, dialogan con diversos modos de conceptualizar el destino del planeta, planteando cuestiones relacionadas con el balance y equilibrio necesarios entre el uso y la preservación de los potenciales naturales, como así también de los recursos disponibles (p. 18).

Y ante la pregunta de Bula (2009), “¿qué clase de literatura comprende las múltiples y multiformes relaciones de coconstitución entre el hombre y la naturaleza?” (p. 29), respondemos con esta mirada de Los pensamientos. Para su autor tal coconstitución abarca, además, las interacciones recíprocas que sostienen los seres humanos entre sí, pues para recuperar el vínculo perdido con la naturaleza también se debe asumir la alteridad como apertura hacia el otro. Así lo dejó ver en aquella ocasión en la que se topó con Valencia tras varios años de hostigamiento. Al encontrárselo en las calles de Bogotá le dijo: Doctor présteme esos cinco claveles y nos dimos la mano para hacerle comprender que ya no era el indio lobo sino su hermanito lobo; ya no era la fiera de la montaña ni tampoco el espíritu que grita en el bosque sino una paloma torcaz, la que había navegado en los aires sobre la montaña y el bosque por conocer donde estaban los jardines de la Ciencia para poderle cucurrutiar al Poeta que adivinaba el amor humano en sus estrofas (Lame Chantre, 1984, pp. 281-282).

Solo con simbiosis como estas será posible concebir una coexistencia que priorice el respeto y la regeneración que tanto clama la naturaleza.

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4. CONCLUSIONES

La obra de Lame Chantre goza de gran actualidad continental, en especial porque plasma su experiencia existencial, su cosmovisión y su modo de sentir ancestrales. Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas es la expresión de un problema vital para la existencia de su autor y de las comunidades nasa, misak, pijao, natagaima, etc. Por eso, más que catalogarla como autobiografía, testimonio, literatura subalterna, etc., debe tenerse en cuenta que se trata del producto de una confrontación política con la realidad. Sus páginas se caracterizan por demostrar un alto sentido crítico ante la agenda de la supremacía de una epistemología subyugadora que no tolera disentimiento alguno. Estas son, a todas luces, las características de la forma ensayística del pensamiento ancestral indígena colombiano y latinoamericano que hoy más que hace ocho décadas encuentra interlocutores válidos en la academia en varias disciplinas como: la historia intelectual, el derecho propio, la ecocrítica y la filosofía latinoamericana. El presente estudio hace evidente la necesidad de rastrear la presencia de las fuentes nasa yuwe y nam trik en Los pensamientos, así como de una génesis textual que recupere la última voluntad del autor, ya que el análisis de un texto depende directamente de la edición objeto de estudio. Resultado de la investigación y realización del presente trabajo, se afirmó la importancia del pensamiento de Lame Chantre en el ámbito político e intelectual colombiano. A través de su valor civil y pensamiento crítico nos recuerda el papel activo que los intelectuales latinoamericanos deben asumir ante una sociedad en la que el debate por la tierra y los derechos de la naturaleza es de vital importancia. A este respecto, la narrativa de Lame Chantre adquiere una dimensión determinante, que tanto en su época como en la actualidad tiene que ver directamente con la vida de miles de despojados de su territorio en nombre del desarrollo. También queda claro el carácter fundamental de la reivindicación de la pedagogía ancestral, del fortalecimiento de la autonomía política de las comunidades indígenas y la autoridad que ellas representan en materia ambiental frente a las sociedades consumistas en las cuales nos desenvolvemos. La emergencia de una conciencia ecológica no puede pasar desapercibida en el ámbito de las humanidades, por lo que se deben propiciar espacios en la academia para una ecocrítica que tenga a las literaturas indígenas como uno de sus principales referentes. En la medida que la 53

pedagogía ancestral vaya cobrando espacios en los ámbitos académicos se irán superando las dualidades de la modernidad y los estragos ecológicos que estas han causado. La poética ancestral entra al auxilio de la deconstrucción y decolonización de la ecocrítica literaria al despojarla de sus vestigios de antropocentrismo y de la influencia del discurso del desarrollo sostenible. Por otra parte, la lectura minuciosa de la obra de Lame Chantre y la concepción que este autor tiene de la literatura nos recuerda la necesidad de contemplarla como testimonio permanente de la unidad compleja que constituyen la naturaleza y los seres humanos, y nuestra labor por recuperar el vínculo perdido entre estos y aquella. Además, ante el presente panorama político colombiano, en el que se habla de procesos de paz y de la proximidad de una nueva constituyente, la resonancia del pensamiento jurídico de Lame Chantre debe cobrar protagonismo en las narrativas constitucionales. El pensamiento de este autor en torno a la naturaleza se anticipa a las concepciones de la Constitución Política de Colombia de 1991 y su artículo 79, a la Misak Ley de 2007, a la Constitución de la República del Ecuador de 2008 y a la Constitución del Estado Plurinacional de Bolivia de 2009. Con esto se generan nuevos temas de investigación, como el abordar intelectuales indígenas del mismo talante de Lame Chantre en otros países latinoamericanos para establecer en qué medida influyeron en la concepción de otras narrativas jurídicas y constitucionales. Asimismo, para crear un paralelo entre los diferentes intelectuales indígenas y su formación política. Esperamos que estas líneas de investigación se puedan asumir en un trabajo de Maestría.

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ANEXO: COTEJO DE ALGUNAS EDICIONES DE LOS PENSAMIENTOS A continuación se encuentran las citas que Castillo hace del manuscrito en su estudio introductorio y los fragmentos que corresponden a la edición de 1971:

Izquierda: cita de la página 3 del manuscrito (p. XXXIII). Derecha: (pp. 5-6)

Izquierda: cita de la página 24 del manuscrito (p. XXXIV); que en realidad corresponde a la página 33. Derecha: (p. 41)

Izquierda: cita de las páginas 24 y 25 del manuscrito (pp. XXXIV-XXXV); aquí también se equivoca Castillo, pues corresponden a las páginas 33 y 34 del texto original. Derecha: (p. 41)

1

Izquierda: cita de la página 28 del manuscrito (p. XXXIII); corresponde a la p. 38. Derecha: (p. 45)

Izquierda: cita de la página 40 del manuscrito (p. XXXVIII); corresponde a la p. 56. Derecha: (p. 64. Nótese el trastrocamiento entre las líneas 2 y 3)

Izquierda: cita de las páginas 53 y 54 del manuscrito (pp. XXXVI-XXXVII); corresponde a la p. 73. Derecha: (p. 83)

Izquierda: cita de las páginas 56 y 57 del manuscrito (p. XXXVII); corresponde a la p. 78. Derecha: (p. 89)

2

Izquierda: cita de la página 61 del manuscrito (p. XXXVIII); corresponde a la p. 84. Derecha: (p. 95)

Izquierda: página 63 del manuscrito (p. XXXV). Derecha: (p. 71). Abajo: copia facsimilar de la página 63 del manuscrito (Se puede ver que la negrita obedece a Castillo y no a Lame Chantre, y que no se conservan todas las mayúsculas de relevancia presentes en el texto original [Señores indígenas Colombianos]).

Izquierda: cita de la página 73 del manuscrito (p. XXXIII); corresponde a la p. 99. Derecha: (pp. 111-112)

3

Izquierda: cita de la página 74 del manuscrito (p. XXXVII); corresponde a la p. 100. Derecha: (p. 112)

Izquierda: cita de las páginas 45-74 [sic] del manuscrito (p. XXXVI); en realidad corresponde a la p. 101. Derecha: (p. 113)

Izquierda: cita de la página 74 del manuscrito (p. XLII); corresponde a la p. 100. Derecha: (p. 112). Abajo: epígrafe principal de la edición de 1973 (p. 11)

4

Izquierda: epígrafe de la edición de 1971 (s.p.). Derecha: epígrafe de los Pensamientos en la edición de 1973 (p. 11). Abajo: (1971, p. 40)

Izquierda: Título del capítulo X del primer libro alterado por castillo en la edición de 1971 (p. 61). Derecha: Título en el manuscrito “El arem de la justicia” (1984, p. 285)

Izquierda: Copia facsimilar de la página 63 del manuscrito incluida en la edición de 1971 Derecha: La misma página del manuscrito en la tesis de Castillo de 1984 (p. 295); además del deterioro se puede apreciar que en esta última desaparece la nomenclatura

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