\" HERMENÉUTICA DE LA IDEA DE LA REVELACIÓN \" DE PAUL RICOEUR

“HERMENÉUTICA DE LA IDEA DE LA REVELACIÓN”1 DE PAUL RICOEUR Por Emmanuel Sicre, SJ La propuesta de Ricoeur intenta combatir un concepto opaco de revelación conquistando uno que contenga conjuntamente la razón y la revelación, como dialéctica viviente de la inteligencia de la fe. Su exposición está dividida en dos partes bien diferenciadas: I. Las expresiones originarias de la revelación donde hace un ejercicio de hermenéutica literaria; y II. La respuesta de una filosofía hermenéutica donde aborda el problema en categorías estrictamente filosóficas. Con la primera meditación se propone la rectificación del concepto de revelación salvaguardándolo del cuerpo de “doctrinas impuestas por el magisterio” (137) como regla de ortodoxia y que utiliza el concepto de “verdades reveladas”, tenido como idéntico a la fe de base. Éste, en tanto orden descendente, contamina el orden ascendente de los los niveles de la “confesión de fe” primero, y del “dogma eclesial” luego, que refieren a un nivel más originario. En este sentido es que busca hacer una reflexión frente a la variedad de discursos en los que se inscribió tanto la fe de Israel, como la del cristianismo primitivo. Esto dará como resultado el polisémico, plural y analógico concepto de revelación. Y aquí cabe una primera pregunta que podríamos hacernos: ¿pertenecen los enunciados del dogma eclesial a un nivel de tipo originario? A continuación Ricoeur analiza cuáles son los discursos que deben ser tomados como referencia para una meditación sobre la revelación. El primero de estos discursos es el profético. Con el discurso profético tenemos un núcleo muy propio de la idea de revelación cuando el profeta anuncia en nombre de Dios, al igual que el símbolo de Nicea que dice “creemos en el Espíritu Santo que habló por los profetas”. Con dichas precisiones Ricoeur señala que tendemos a conectar la idea de revelación con la de inspiración, en tanto voz que está detrás de otra voz, y con esto se confunde con un doble autor de los textos sagrados. Como el vínculo antiguo entre oráculo y adivinación establece una asociación casi invencible entre profecía y develación del futuro, la idea de revelación toma el carácter de un “designio de Dios”. Retomado en el discurso apocalíptico de los últimos tiempos. Entonces, concluye Ricoeur, tiende a reducirse la rica concepción de promesa divina con la idea de una revelación de una premonición sobre el futuro. El discurso narrativo ocupa el primer rango dado que es el que predomina en el Pentateuco, y en los Evangelios y los Hechos. Pero, “¿qué puede significar revelación para estos textos?” (140), se pregunta Ricoeur. En primer lugar, hay que retomar la idea de que hay un doble autor: el escritor y el Espíritu que lo guía, para ver que no funciona igual que en el discurso anterior. Aquí, siguiendo las modernas teorías narratológicas, el narrador inspirado (autor doble) desaparece para darle lugar a los personajes que son los que dan que pensar. Es decir, los acontecimientos narrados son los que dando sentido por su cualidad trascendente respecto del curso ordinario de la historia, generan historia: fundan la comunidad y la liberan de sus peligros. “La marca de Dios está en la historia antes de estar en la palabra” (142). Pero lo esencial es que la confesión de fe pasa por la narración porque permite visualizar las huellas de Dios en el acontecimiento. Esto da pie a una dialéctica del acontecimiento entre narración y profecía porque “se enuncia algo en el orden del acontecimiento que, respecto de la historia inminente, será lo que fue la historia narrada respecto de los acontecimientos fundadores” (142). Con esto se dice

Ricoeur, Paul. “Hermenéutica de la idea de la revelación” En Fe y filosofía. Problemas del lenguaje religioso, (109-136) Buenos Aires: Prometeo, 2008 1

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que la revelación está implicada en esta inteligencia de la historia, alternada entre la seguridad de la narración y la amenaza de la profecía que sólo la esperanza hace coexistir, dado que no hay síntesis racional posible. ¿Hay una perversión que busca evitar la tensión dialéctica? Sí, cuando se le aplica a la revelación la idea estoica de la providencia en una representación teleológica del curso de la historia convertido en “designio de Dios”. El discurso prescriptivo trae, del polisémico concepto de revelación, la dimensión práctica y que tiene su expresión simbólica de “voluntad de Dios”. No está exento de trampas como la de hacer de la ley divina el imperativo categórico kantiano, que lleva a rebajar la idea de revelación a una heteronomía externa y superior. Nada más ajeno al significado judío de la Torá. Porque, aclara Ricoeur, “no es indiferente que todos los textos legislativos estén puestos en boca de Moisés y en el cuadro narrativo de la estancia en el Sinaí” (144). Así, las instrucciones están ligadas al acontecimiento fundador: la memoria de la liberación cualifica la Ley con el término Alianza haciéndola más global y concreta que un simple imperativo. En este sentido, la Torá representa el dinamismo histórico de la evolución de las ideas morales transformadoras de la relación individuo-ley, que encontrará su plenificación en el Sermón del Monte. Esto es lo que en palabras de Ricoeur “constituye la dimensión ética de la revelación” (145) que no sólo se lee en los acontecimientos narrados (narración) o en el futuro de la historia (profecía), sino que orienta la práctica engendrando instituciones (prescripción). El discurso sapiencial que impregna todo género literario, nos ayuda a profundizar en la Ley. ¿Por qué? En primer lugar, porque nos da otra característica de la revelación más allá de las prescripciones: la sabiduría. Y especialmente, porque “la sabiduría desempeña una de las funciones fundamentales de la religión que es la de vincular éthos y cósmos en el mismo lugar de desacuerdo: en el sufrimiento…” (146). Lo cualifica porque enseña a soportarlo y a sufrirlo con significado para la vida. El discurso del himno nos trae una nota distintiva respecto de los otros discursos, dado que presenta la alabanza, la súplica y la acción de gracias, ya no en tercera persona como la narración, ni en primera como la profecía, sino en segunda. Se trata de la palabra humana dirigida a Dios. Pero no hay que caer en la trampa de pensar que la revelación se da por esta comunicación de tú a tú, sino que hay que tomar en su conjunto el sistema de personas: yo, tú, él, como modalidades que “jamás se recubren enteramente”. Con el himno la revelación muestra su carácter de sentimiento (páthos) que trasciende las modalidades cotidianas del sentir humano. Las conclusiones, en esta primera parte del análisis del discurso religioso, arrojan la certeza de que dicho análisis no se debe hacer inicialmente en el nivel de los enunciados (Dios existe, por ejemplo). Es decir, hacer una hermenéutica de la revelación implica, en primer lugar, atender a las modalidades más originarias del discurso, porque son la expresión e interpretación de la comunidad de fe para sí y los demás. La segunda conclusión busca romper con el prejuicio sobre los géneros literarios, respecto de la neutralización formulada en proposiciones teológicas. Los géneros literarios bíblicos no son una mera decoración, sino que tienen una función poética generativa al modelar la confesión de fe como una historia de la salvación. Tercero, si las formas de los discursos religiosos son tan fecundas, entonces la noción de revelación no puede formularse uniformemente y debe respetar la polisemia analógica. A lo que podríamos preguntar: ¿acaso escribir un poema religioso sería hacer teología en tanto discurso sobre la revelación? ¿Cuál sería una teología apropiada a la idea de inspiración espiritual no psicologizante? Cuarto, la revelación no se deja dominar por ningún discurso porque representa la idea límite de secreto. El hombre en tanto enigma oscurece por sí mismo hasta las claridades que Dios comunica. Es 2



decir, entonces, que la revelación está en la dialéctica entre el secreto y la manifestación. Esto es lo que impide cualquier intento totalizante de discurso sobre ella. II. ¿Cuál puede ser entonces la tarea del pensamiento ante este concepto reivindicado de revelación? (la respuesta de la una filosofía hermenéutica). Ricoeur habla de una reivindicación de la idea de revelación y aclara que puede significar doblemente: o bien - pretensión indebida e inaceptable que recae en un sacrificium intellectus como grieta infranqueable entre las “verdades de la fe” y las “verdades de la razón”; o bien, - apelación no coactiva a la inteligencia de la fe. Después de renunciar al camino que le ofrece una teología racional, busca los rasgos de una verdad de tipo manifestativa (y no verificable), a la vez que una autocomprensión no arrogante del sujeto respecto de su conciencia. También ha desistido, Ricoeur, de un existencialismo de la miseria que deviene en la ecuación: filosofía pregunta-religión responde con su dios “tapahuecos”. El camino que recorre nuestro autor es el de prestar atención a las estructuras de interpretación de la experiencia humana para discernir cómo se puede comprender la idea de revelación en “un sentido arreligioso de la palabra” (154), de manera tal que pueda sintonizar con la apelación no coactiva de la revelación bíblica. El análisis tiene dos vertientes. Una se refiere a la pretensión de transparencia objetiva que corresponde a la manifestación de las cosas, y que en términos de revelación sería violento pensarla como una manifestación porque atenta contra el criterio de veracidad. Y la otra responde a la pretensión de autonomía subjetiva del discurso que desemboca en la autocomprensión que le refleja dicha manifestación al hombre de sí mismo, y que entendida en términos de revelación atenta contra la autonomía del sujeto pensante dueño de su conciencia. Me pregunto: ¿acaso un texto es tan poderoso que puede reflejar una autocomprensión de sí para la vida? ¿Dónde radica ese poder manifestativo? Para la primera vertiente, Ricoeur, toma como punto de partida el texto y la escritura en su función reveladora del discurso poético en sentido amplio (no restringido a ningún tipo de discurso). Pero antes prepara la comprensión aclarando que por escritura nos referiremos a la relación específica que hay con las cosas dichas y que conlleva la autonomía de la intención del autor; que por obra entenderemos el discurso conformado y exteriorizado por los géneros literarios; y que por mundo del texto describimos la visualización y referenciación que despliega el texto más allá de sí y de la intención del autor. Pero, ¿por qué es tan importante la función poética del lenguaje? Porque, según Ricoeur, devuelve al hombre la pertenencia a un orden de cosas que precede al objetivismo descriptivo. Hace que emerja lo primordial de nuestra existencia, dándole a la verdad un rostro manifestativo-revelante. En este sentido una revelación (no bíblica) se apoya en la función poética del lenguaje para manifestarse. Me pregunto: ¿dicha función poética del lenguaje depende de un tipo de estética particular? ¿Podremos hablar de una función poética no lingüística como cuna revelatoria? Ahora podemos comprender que la primera analogía de la revelación como inspiración (de un profeta o narrador) puede ser reconducida a una segunda analogía de revelación como manifestación bajo el signo de la función poética del lenguaje. Porque todo el discurso religioso es poético es que el sentido arreligioso de revelación restaura el religioso. Así, los conceptos de Nueva Alianza y Reino de Dios son lo que el texto bíblico despliega dejando ver indirectamente nuestro arraigo originario. Esto, evidentemente, requiere un tipo de hermenéutica bíblica dentro de una hermenéutica general.

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Para analizar la segunda vertiente, aquella de la autonomía del sujeto frente a la verdad revelada, es necesario hacer una equivalencia: así como la palabra poética es reveladora en el discurso, la autoimplicación del sujeto en su discurso asume la concepción bíblica de testimonio, categoría maestra de la autocomprensión. Para acceder a lo que llamará testimonio nuevamente es necesario preparar el terreno con tres aclaraciones: (1) el cogito cartesiano no es inmediato a sí mismo, está mediatizado por el universo de signos que lo constituyen, (2) hay una mutua pertenencia (Zusammengehörigkeit, al decir de Heidegger) del sujeto-objeto en una inclusión englobante que supone la reflexión (distanciamiento) como “crisis” en el seno de una experiencia que nos sostiene y nos constituye en sujetos de esa experiencia” (162), y (3) la apropiación como acto de comprenderse a sí mismo ante el texto (“contrapartida de la autonomía de lo escrito y de la exteriorización de la obra”, 163). ¿Qué tienen que ver estos tres elementos? Bueno, operan como suelo epistemológico y metodológico de la desposesión de la conciencia cuando ésta se torna un obstáculo a la revelación porque se cree capaz de constituir significados desde y en sí misma. Ahora sí podemos hablar de la categoría de testimonio como efectiva para la idea de revelación, en tanto que desmantela la supuesta fortaleza de la conciencia al incluirla en la contingencia histórica. Y al llevarla a una afirmación originaria que necesita despojo para ser percibida en la reflexión de los signos contingentes que el absoluto hace aparecer generosamente en la historia. Entonces, una hermenéutica del testimonio resulta de la confluencia entre el despojo de sí y la exégesis de los signos exteriores. En efecto, el testimonio combina de manera simultánea el acontecimiento y el sentido. Pero como este maridaje se desvanece requiere de una interpretación que supere la veracidad del juicio (ante la falsedad), y la presencia del testigo (que también vio), para perdurar y ser revelatorio. Por eso el mártir (testigo) es el testimonio de vida que comprueba la “excelencia de su convicción”, en tanto asume un destino trágico. Con estos tres elementos dialécticos del testimonio: acontecimiento-sentido, veracidad del juicio y testimonio de vida, es que se puede transformar el azar en destino, la convicción en apropiación crítica, y la autocomprensión de sí en muestra cabal de lo que para la reflexión seguirá siendo una idea, “a saber, la idea de un despojo tal que en él afirmamos un orden exento de las servidumbres de las que no puede librarse la existencia finita” (169). Es decir, que una vida se convierta en fuente de revelación histórica del absoluto. La conclusión de Ricoeur al son de las preguntas retóricas, congrega las dos vertientes de su análisis, la objetiva (verdad-revelación) y la subjetiva (reflexión-testimonio), poniendo la imaginación como llamado no coactivo al encuentro de la revelación, porque responde al texto en su función poética abriendo, no al asentimiento de verdades, sino a la reflexión del testimonio histórico que se quisiera interiorizar en una vida auténtica. Algunas preguntas para el debate: -

¿pertenecen los enunciados del dogma eclesial a un nivel de tipo originario? ¿Que la función poética del lenguaje es la sede de la revelación sugiere el hecho de que la teología tiene que evitar ser discursiva? ¿acaso escribir un poema religioso sería hacer teología en tanto discurso sobre la revelación? ¿Cuál sería una teología apropiada a la idea de inspiración espiritual no psicologizante? ¿acaso un texto es tan poderoso que puede reflejar una autocomprensión de sí para la vida? ¿Dónde radica ese poder manifestativo? ¿dicha función poética del lenguaje depende de un tipo de estética particular? ¿Podremos hablar de una función poética no lingüística como cuna revelatoria? La autocomprensión a la que nos lleva el testimonio de vida ¿puede ser colectiva?

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