“El pensar disonante: La dialéctica ‘sin identidad’ de Theodor Adorno”

El Cardo, Nº 10, FCE, UNER, Paraná, 2007.

El PENSAR DISONANTE: THEODOR ADORNO.

LA

DIALECTICA

“SIN

IDENTIDAD”

DE

“El todo es lo verdadero” Hegel “El todo es lo no verdadero” Adorno

[1] El nombre de Adorno se suele prestar a muchas confusiones y equívocos. Músico y musicólogo –estudió en el círculo de Alan Berg- su obra crítica en torno a la música exige una competencia de lectura de la que la mayoría carecemos. Quizá también se pertinente hacer una descripción similar en torno a la altura que exigen el conjunto de sus textos más importantes. Durante tiempo –al menos en la crítica cultural argentina y latinoamericana- estuvo asociado a la idea del apocalíptico que desde un lugar entre nostálgico y resentido denunciaba la cultura masiva –pero a la vez no terminaba de comprender “lo popular” (!!!)-. Otros eligieron presentarlo como “maltratador” de Benjamin –de quien fue, en parte, discípulo-, a raíz del debate que sostuvo con él durante los años treinta. Subsumido muchas veces al programa de la Teoría Crítica formulada en términos de Horkheimer, debido a la fuerte colaboración que sostuvieron, a esto puede agregarse que junto a 1

Horkheimer y Marcuse suele ser reducido por Habermas a ser parte de una “teoría de la cosificación”. Sorprende también lo ignorado que ha permanecido entre quienes siguen la fiebre de novedades del “postestructuralismo” a la francesa; las “últimas novedades” acumularían una trayectoria de décadas si se incluyera el repertorio de los frankfurtianos. Podría decirse que en nuestro contexto, recién hacia finales del siglo XX, quizá ya más serenos, hemos podido ir accediendo a comprender y situar la importancia y orginalidad de su planteos filosóficos. Quizá debido a las derivas de los proyectos intelectuales y la circulación de los textos, que producen encuentros y desencuentros, ignorancias mutuas, anticipaciones, descubrimientos tardíos. En una entrevista publicada bajo el título “Estructuralismo y postestructuralismo” el propio Michel Foucault, cuando se refiere a la Escuela de Frankfurt, señala las dificultades que existieron para que se dieran un diálogo y un proceso de intercambio entre las perspectivas alemanas y francesas. Sostenía el filósofo francés que nadie le había mencionado en su momento a la mentada “escuela” y que, de haberla conocido a tiempo, se hubiese ahorrado una importante cantidad de trabajo. [2] De entrada nos hemos referido a equívocos y confusiones. No tenemos la pretensión de saldar ese problema, apenas intentaremos buscar un lugar más interesante para aproximarnos a su pensamiento. Según Martin Jay, para contextualizar el pensamiento de Adorno -contextualizar teóricamente- es apropiado seguir la idea entre “benjaminiana” y “adorniana” de constelación y la ubica en una suerte de equivalencia con otra trabajada por el autor alemán, la de campo de fuerzas. Adorno se referió a esta idea –que ya aparecía en sus primeros trabajos- en Dialéctica negativa: “Percibir la constelación en que se halla la cosa es lo mismo que descifrarla como las constelaciones que lleva en sí en cuanto producto del devenir. (...) El único saber capaz de liberar la historia encerrada en el objeto es el que tiene en cuenta el puesto histórico de éste en su relación con otros, el que actualiza y concentra algo ya sabido transformándolo. Conocer el objeto en su constelación es saber el proceso que ha acumulado. El pensamiento teórico rodea en forma de constelación al concepto que quiere abrir, esperando que salte de golpe un poco como la cerradura de una refinada caja fuerte: no con una sola llave o un solo número, sino gracias a una combinación de números.” (T. Adorno, 1992: 165). Lo importante es que en las constelaciones se pueden registrar tensiones y contradicciones en devenir, si perder de vista la “complejidad”. ¿Cuáles son los puntos más salientes, cuáles estrellas que brillan en esa constelación?1 Hay, en primer lugar, una importante presencia del marxismo en el pensamiento de Adorno, aunque tanto en este caso como en el resto de los de Frankfurt, puede ser reduccionista considerarlos marxistas a secas (se nutren de muchas matrices teóricas). Es de destacar que el "marxismo" de Adorno es un marxismo para nada ortodoxo, que produce una apropiación crítica del pensamiento de Marx, capaz de pensar y desarrollar reflexiones nuevas y de atreverse a señalar el agotamiento de determinadas tesis de la tradición del materialismo dialéctico. Además, si pensamos lo sucedido con el marxismo y el socialismo en el siglo XX, es preciso agregar que Adorno 1

En parte, seguimos a Jay (1988), pero agregamos otros elementos significativos no considerados en la caracterización que hace del autor.

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defiende una forma de la filosofía que no llegue a la “transacción” por comodidad y oportunismo o a la adaptación a ciertas realidades políticas por el sólo hecho de que se “declaren” progresistas. 2 También hay que mencionar el impulso judío de negación. En este sentido Löwy (1997) ha estudiado las líneas de convergencia entre formas de la religión judía y la tradición crítica del pensamiento alemán a principio del siglo a través de la idea de “afinidad electiva”. Esto no sólo se manifiesta en la presencia de ciertos “elementos mesiánicos” presentes en los últimos escritos de Benjamin. Otro aspecto sugerente es la tesis de que la prohibición judía de nombrar o describir a Dios o al Paraíso se manifestó en los miembros del Institut, con una cierta excepción de Marcuse, de dar una imagen o una sustancia a la utopía. Esto quiere decir que no se ofrece una descripción positiva de la utopía: “Frente a la Decadencia de Occidente –escribía Adorno en los años 50- no está, como instancia salvadora, la resurrección de la cultura, sino la utopía, que yace, silenciosa e interrogante, en la imagen de lo que se hunde.” (1984: 56). Una década más tarde, desplazará la palabra “imagen”: "Lo que se aferra a la imagen permanece preso de la mitología adorando ídolos. La suma de las imágenes se ensambla en una muralla delante de la realidad. (...) Esta carencia de imágenes confluye con su prohibición teológica. El materialismo la secularizó impidiendo la descripción positiva de la utopía. Tal es el contenido de su negatividad.” (T. Adorno, 1992: 207). Es preciso incluir al modernismo estético. El "modernismo" no es, obviamente, ni una concepción ni una práctica artística o estética unitaria o uniforme. Más bien se trata de un proceso heterogéneo cuyo inicio podría señalarse en Flaubert y Baudelarie y en el que se puede llegar hasta su radicalización en las vanguardias como el al cubismo, el expresionismo y el surrealismo para mencionar algunos, y no se agota en alguna de las artes en particular. Adorno, por ejemplo, valoraba al círculo de Schönberg en Viena mientras Benjamin tenía, en parte, la mirada puesta en el surrealismo francés. Tal vez, lo que si puede caracterizarse como elemento en común es una actitud de renovación cultural, de proyectos que remueven las estructuras simbólicas y las concepciones estéticas en un sentido crítico y experimental. Podemos mencionar cierto “conservadorismo cultural” que suele ser leído de modo unilateral para sostener que Adorno es un pensador elitista y pesimista. En parte ese conservadurismo proviene del “anticapitalismo romántico” –de las primeras décadas del siglo XX en Europa- que, a la vez, contenía un muy fuerte impulso de izquierda, un elemento de crítica. En realidad, era una mixtura de pesimismo y elan revolucionario (M. Löwy, 1997). Sin embargo, a diferencia de éste, Adorno no tiene una añoranza por la comunidad perdida, una comunidad de sentido pleno opuesta a la sociedad. Lo que si valora de modo enfático es el individuo, en el sentido de un individuo En Dialéctica negativa (texto de 1966) señalaba las tentaciones que había sufrido el marxismo: “Entretanto, el materialismo ha dado el gusto de su propio envilecimiento a quienes no quieren que se realice. (...) Allí donde el materialismo ha alcanzado el poder político, se ha vendido a esa praxis tanto como el mundo en que en otro tiempo quiso cambiar. En vez de comprender y transformar la conciencia, la sigue esclavizando. El terror de las maquinarias estatales se hace fuerte en una institución duradera bajo la gastada excusa, desde hace cincuenta años, de la dictadura de un proletariado al que hace tiempo no se gobierna sino burocráticamente. (...) El materialismo se convierte en la recaída en la barbarie, que trató de evitar. Oponerse a tal situación es una tarea, y no la menor, de toda teoría crítica.” (T. Adorno, 1992: 204-205). 2

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autónomo y emancipado. Pero si bien se dijo que no es posible negar la presencia de un concepto aristocrático o elitista de cultura Adorno, es decir una gran valoración de las producciones artísticas y culturales más logradas, a la vez, y esto nos interesa destacarlo enfáticamente, Adorno se maneja con un concepto antropológico de cultura (M. Jay,1988:104-107). "La cultura -escribíano es, como enseña Spengler, la vida de las almas colectivas en desarrollo, sino que surge de la lucha del hombre por conseguir las condiciones necesarias para la reproducción de la vida. Por ello contiene la cultura un elemento de contradicción a la ciega necesidad, una voluntad de determinarse a sí misma por el conocimiento" (T. Adorno, 1984: 50-51). Precisamente, lo que se puede postular es un juego entre diferentes formas de pensar lo cultural: esto incluye este concepto de cultura en sentido antropológico (“el hacer del hombre”), en un sentido si se quiere elitista (la “obra paradigmática”) y el modernista (lo de avanzada, lo experimental). El psicoanálisis freudiano es también otra fuerte matriz de constitución de su pensamiento y de muchos otros miembros de la escuela (Marcuse y Fromm fueron emblemáticos pero también Benjamin y Horkheimer hicieron importantes apropiaciones del psicoanálisis. Adorno quien decía en Mínima moralia que nada era más verdadero en el psicoanálisis que sus exageraciones3, se sirve del psicoanálisis tanto para interpretar la problemática de la subjetividad como para la crítica cultural en un sentido más general y abarcador; también, podríamos agregar, como una cierta “forma de leer” atenta al resto, a la significación de lo insignificante, al síntoma. Marxismo, modernismo, psicoanálisis… Sin duda, hay que incluir en la constelación la crítica a Heidegger por lo que Adorno consideraba una concepción abstracta del ser y la historicidad. Pero, en el punto que nos interesa, es ineludible pensar en el permanente diálogo con el idealismo alemán (donde quizá Kant y Hegel son los interlocutores privilegiados). De hecho, parte de esa relación –particularmente con Hegel- es la que remite a una cuestión crucial: la no identidad y la crítica del concepto de totalidad. Esto ha sido considerado emparentado muy fuertemente con el "deconstruccionismo" o el "post-estructuralismo" (Derridá, Foucault, Deleuze) por su cuestionamiento a la idea de "totalidad" y la valoración de la "diferencia”. Lo importante a destacar en este punto es una fuerte presencia de Benjamin en el pensamiento de Adorno, aunque no sea armónica, cosa que -a su vez- le otorga un fuerte asidero a la tesis de Susan Buck-Morss (1981) cuando postula que en la filosofía de Adorno quizá deba más a Benjamin que a Horkheimer (recordemos que Adorno fue discípulo de Bejamin) y que es a través de Adorno que el pensamiento de Benjamin se incorpora –al menos en parte- al Instituto. Sin duda, existen hoy intentos de producir cruces entre esta zona del pensamiento alemán y aquella del francés, por lo cual sería falso decir que tanto que sus planteos son idénticos como que no se tocan en ningún punto. [3]

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De acuerdo a lo que sostienen diferentes estudios, Adorno comenzó a estudiar la obra de Freud por su cuenta muy tempranamente. Incluso en los año 20 –momento en que Freud no era aceptado ni por los psiquiatras ni por los filósofos- escribió un trabajo vinculaba a Kant con Freud y conducía a vincular el problema del “inconciente” con las circunstancias materiales en la crítica de la ideología. Con este trabajo, que fue rechazado, intentó conseguir la habilitación para dar clases en la Universidad.

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Quizá, este último sea un nudo fundamental, que lo emparenta con las discusiones contemporáneas, pero a la vez lo sitúa en un lugar particular. ¿Hegeliano antihegeliano? ¿Postestructuralista dialéctico? Si de un tiempo a esta parte la “dialéctica” terminó para muchos en el cuarto de los trastos viejos, Adorno siguió insistiendo en un pensamiento dialéctico. Y quizá en este sentido nada lo caracteriza mejor: la opción por el momento de la negatividad es lo fundamental, es optar por el “movimiento”, y la filosofía debía ser como la música, o sea, debía “ir componiéndose”. ¿Permanece Adorno en el pensamiento dialéctico? Sin duda, pero de ningún modo permanece en el “mismo” pensamiento dialéctico del que parte, lo conduce hacia la “dialéctica negativa”. Su propósito es construir una forma de la dialéctica a partir del materialismo, en una operación de crítica del idealismo que apunta a desplazar lo que Adorno llama pensamiento de la “identidad”. Generalmente se suele citar como un hito en la trayectoria de Adorno un aforismo de Mínima moralia (aparecida en 1951): "el todo es lo no verdadero". Era una explícita distancia con Hegel, pero en una profunda relación con Hegel, filósofo del que Adorno tiene una lectura sumamente compleja. Fiel a su horizonte, Adorno explora los límites de la dialéctica formulada en términos idealistas para hacerla “saltar” o “estallar” y conducirla hacia el materialismo. Las objeciones a la totalidad están presentes desde muy temprano, ya que en "Actualidad de la filosofía" (texto de 1931) se iniciaba la reflexión del siguiente modo: "Quien hoy elija por oficio el trabajo filosófico, ha de renunciar desde el comienzo mismo a la ilusión con que antes arrancaban los proyectos filosóficos: la de que sería posible aferrar la totalidad de lo real por la fuerza del pensamiento. Ninguna Razón legitimadora sabría volver a dar consigo misma en una realidad cuyo orden y configuración derrota cualquier pretensión de la Razón; a quien busca conocerla, solo se le presenta como realidad total en cuanto objeto de polémica, mientras únicamente en vestigios y escombros perdura la esperanza de que alguna vez llegue a ser una realidad correcta y justa." (T. Adorno, 1991: 73). En este sentido la totalidad es "reconciliación" y para Adorno concepto y realidad, sujeto y objeto, no coinciden, no pueden subsumirse uno en otro. La totalidad presiona, reduce lo "otro" a lo mismo, es "identidad" y suprime lo no idéntico. Ni el "objeto" ni lo "no idéntico" pueden reducirse a concepto, porque el concepto es lo que hace aparecer lo no conceptual. Precisamente, la totalidad tiene una pretensión "reconciliadora", la trampa que nos hace permanecer en el idealismo: “Ni la plenitud de lo real se deja subordinar como totalidad en la idea del Ser que le asignaría su sentido, ni la idea de lo existente se deja construir basándose en los elementos de lo real. Se ha perdido para la filosofía, y con ello se ha visto afectada en su mismo origen la pretensión de ésta a la totalidad de lo real.” Y concluía el filósofo: “De ello da fe la misma historia de la filosofía. La crisis del idealismo equivale a una crisis de la pretensión filosófica de totalidad.” (Ibídem: 74, subrayado nuestro) Para Adorno la diferencia entre filosofía y ciencia no tiene que ver con el trivial argumento en torno al grado de generalidad y abstracción de la primera. Es algo más radical: la ciencia toma sus hallazgos como algo “ulteriormente insoluble que descansa sobre sí mismo”, mientras que la filosofía tropieza con un material que es como un signo o clave a descifrar. Ciencia y filosofía tienen ideales distintos: “el ideal de la ciencia es la investigación, el de la filosofía, la interpretación” (Ibídem: 87) Pero, además, para Adorno el problema de la interpretación no concierne al “sentido”, no se trata ni de exponerlo ni de hallar

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una realidad llena de sentido. Al contrario, “el texto que la filosofía ha de leer es incompleto, contradictorio y fragmentario, y buena parte de él bien pudiese estar a merced de ciegos demonios”... (Ibídem: 88). De lo que se trata es de solucionar enigmas, pero no buscando una esencia oculta detrás, sino iluminando como un relámpago –nótese la afinidad con la terminología de Benjamin- que hace emerger esa solución. “Y así como las soluciones de enigmas toman forma poniendo los elementos singulares y dispersos de la cuestión en diferentes órdenes, hasta que cuajen en una figura de la que salta la solución mientras se esfuma la pregunta, la filosofía ha de disponer sus elementos, los que recibe de las ciencia, en constelaciones cambiantes o, por decirlo con una expresión menos astrológica y científicamente más actual, en diferentes ordenaciones tentativas, hasta que encajen en una figura legible como respuesta mientras la pregunta se esfuma.” (Ibídem: 89).4 Un momento en algún punto “inductivo”, pero en un matiz benjaminiano, ya que Adorno consideraba que Benjamin había “redimido” la inducción. La tarea de la filosofía era irrumpir en lo fragmentario, en los desechos. Sólo allí se alojaba la esperanza de que alguna vez la realidad sería correcta o justa. Renunciar a la pretensión de captar lo real como un todo, inmiscuirse en los fragmentos: “Pues el espíritu no es capaz de producir o captar la totalidad de lo real; pero sí de irrumpir en lo pequeño, de hacer saltar en lo pequeño las medidas de lo meramente existente.” (Ibídem: 102). [4] No siempre se incluye en las trayectorias de la crítica a la fe de la modernidad en la razón, a la crisis de ese ideal, el fracaso de la revolución y la cooptación del proletariado, los potenciales autodestructivos de la modernidad, para mencionar algunos problemas, el lugar pionero que tuvieron las reflexiones de Adorno y Hokheimer en Dialéctica del iluminismo.5 Razón, dialéctica, totalidad, sujeto, etc. parecen según algunos relatos de la historia de la filosofía contemporánea haber sido puestos en cuestión solo en textos recientes. La muerte de Benjamin en los colegas refugiados en Estados Unidos tuvo fuerte impacto y sorprendente la afinidad de las “tesis” de Benjamin con Dialéctica del Iluminismo. La muerte de Benjamin era testimonio de la eliminación del individuo, de la impotencia frente a la fuerza del mal y de la “caída” del ideal transformador. La versión catastrofista del marxismo, había esperado las condiciones objetivas, es decir la crisis y posterior colapso del capitalismo y el advenimiento de la nueva sociedad. Ocurrió todo lo contrario a la expectativa de la versión catastrofista del marxismo que anunciaba el derrumbe definitivo del capitalismo y la llegada de una nueva sociedad. Más bien sucedió lo que Gramsci denominaba una “revolución pasiva” y más Continúa Adorno en torno a este argumento: “Para la filosofía interpretativa se trata de construir alguna clave que haga abrirse de golpe a la realidad. En cuanto al tamaño de esas categorías clave, la cosa está planteada de una forma muy peculiar. El antiguo idealismo eligió unas demasiado grandes; así que no entraban de ninguna manera en el ojo de la cerradura. El puro sociologismo filosófico las elige demasiado pequeñas; entrar, entran, pero la puerta no se abre. Una gran parte de los sociólogos lleva tan lejos el nominalismo que los conceptos se vuelven demasiado pequeños para organizar los demás a su alrededor, para formar una constelación con ellos.” (Ibídem: 97). 5 Dialéctica del iluminismo se editó por primera vez en 1944 y nuevamente en 1947 con el agregado de un ensayo sobre el “antisemitismo”. 4

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todavía: la situaciones vividas eran más parecidas a las descriptas por Kafka en En la colonia penitenciaria que al “reino de la libertad”. ¿Cómo pudo suceder? ¿Se había desviado la humanidad de su curso a la emancipación? Horkheimer y Adorno no se contentan con una explicación coyunturalista ni con la “dominación carismática” y apuntan a buscar raíces más profundas en la propia modernidad. Quizá Goya en el epígrafe de uno de sus grabados había anticipado desde la expresión estética la crítica filosófica: “El sueño de la razón produce monstruos”. El mito que la razón había querido desterrar quedó alojado en ella y dado lugar a una recaída en la barbarie. Era una “parálisis” del iluminismo que hacía visible que el progreso era también “regresión” "Progreso social" y "condena de los hombres" eran procesos inescindibles: aquello que había sido sometido -la naturaleza, y por extensión los propios hombres- estaba puesto al servicio de la destrucción El fascismo había sido sostenido por las víctimas de la "racionalidad instrumental" al modo de una "síntesis satánica" entre naturaleza y razón, decía Horkheimer en Crítica de la razón instrumental.. El mundo que supuestamente se había encaminado a un estadio más avanzado de la humanidad encarnaba en realidad el proceso inverso. La misma racionalidad instrumental, esa que había puesto el énfasis en la productividad, sometido a la naturaleza y a los hombres en nombre el progreso, era la que informaba el exterminio planificado de millones. No otra cosa fueron que “industrias de la muerte” los campos de concentración y la cámaras de gas. Era un plan racionalmente armado, administrado, eficaz, organizado... El “industrialismo” no sólo produjo bienes económicos (sobre la base de la explotación), también industrializó la muerte. El antisemitismo es el “retorno de la sociedad iluminada a la barbarie en la realidad. La tendencia a la autodestrucción pertenece desde el comienzo a la racionalidad no sólo idealmente sino también prácticamente y no sólo en la fase en que emerge con toda su evidencia. (...) Su «irracionalismo» se deduce de la esencia misma de la razón dominante y del mundo hecho a su imagen” (Horkheimer y T. Adorno, 1971: 13). Pasados los tiempos más oscuros, en 1950 el Instituto de Investigación Social que había nacido en Frankfurt volvió a Alemania, nuevamente bajo la dirección de Horkheimer y luego bajo la de Adorno. Para Adorno sería casi una obsesión el tema de las consecuencias del nazismo, incluso para el hacer filosófico. Les dio el nombre de “ciencia melancólica” a las reflexiones de su Minima Moralia, conjunto de aforismos sobre la “vida dañada” que dedicó a su amigo y colega Max Horkheimer. En las primeras páginas de ese texto reflexionaba sobre cómo la disolución del sujeto sin dar nacimiento a uno nuevo había sido demostrada en la nulidad que se le impuso al individuo en el campo de concentración (ver Dedicatoria, 1998: 10). En uno de sus grandes textos posteriores, Dialéctica negativa, el lugar de la filosofía en torno a los horrores vividos se radicalizaba en la siguiente pregunta incial: “¿Es aún posible la filosofía?”. En un tono, al parecer polémico con la tesis 11 de Marx, y próximo a pioneras elaboraciones del Marcuse de los años 30, respondía: “La filosofía, que antaño pareció superada, sigue viva porque se dejó pasar el momento de su realización. El juicio sumario de que no ha hecho más que interpretar el mundo y mutilarse a si misma de pura resignación ante la realidad se convierte en derrotismo de la razón, después que ha fracasado la transformación del mundo. (…) Desde que la filosofía faltó

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a su promesa de ser idéntica con la realidad o estar inmediatamente en vísperas de su producción, se encuentra obligada a criticarse sin consideraciones” (T. Adorno, 1992: 11). Si la praxis pretendidamente transformadora había cristalizado en el modelo de la sociedades socialistas del este, el recaudo básico era la autonomía del pensar y no la “obediencia militante”; si la falsa colectividad tendía al sometimiento, había que apostar fuertemente a individuos conscientes y autónomos (esto se vinculaba a su crítica de la totalidad y la valoración de lo no-idéntico). Si el sacrificio de los hombres era regla en aquellas sociedades autoritarias, el materialismo estaba atrapado en la praxis que había querido transformar: “La unidad de la teoría y la praxis no fue pensada como una concesión a la debilidad mental, engendro de la sociedad represiva.” (T. Adorno, 1992: 207). Hasta el propio materialismo, que Adorno intenta redimir, se había envilecido vendiéndose a una praxis envilecida. Denunciarlo era también una tarea, y no la menor, de la teoría crítica. ¿Cómo pudo ocurrir? La pregunta adquiere su cabal sentido (o sin sentido) considerando que Auschwitz fue posible en el escenario de las grandes tradiciones artísticas y científico-ilustradoras que, paradojicamente, no había podido ponerle freno a lo que le persigue como su sombra: la barbarie. Y de ahí que el fundamento del conocimiento y el motor del pensamiento dialéctico, es la negatividad, la infiltración de lo físico y corpóreo, aunque sus huellas sean irreconocibles, en síntesis: el dolor humano. “La conciencia desgraciada no es presunción ofuscada del espíritu; por el contrario le es inherente, la única dignidad que recibió al separarse del cuerpo. Ella le recuerda negativamente su componente somática. Sólo porque el espíritu es capaz de ella, puede conservar alguna esperanza.” (T. Adorno, 1992: 203-4). De ahí que en su crítica al idealismo Adorno encontrara también coincidencia entre teología y el aspecto más materialista del materialismo: “Su anhelo sería la resurrección de la carne, algo extraño por completo al Idealismo como Reino del Espíritu absoluto.” (Ibidem: 207). [5] Si el “imperativo categórico” según Kant nos indica algo que es un bien en sí mismo (o actuar de modo tal que las acciones sean en beneficio del género humano, que uno y los otros sean fines, nunca meros medios), la experiencia del nazismo había impuesto para Adorno, casi como una urgencia, un nuevo imperativo: que Auschwitz no se repita. Precisamente, el dolor y la culpa de vivir ante tanta muerte, ante “un número aplastante de asesinados con la cifra mínima de salvados”, es lo que obliga a filosofar y aquello que ha de ser conocido dista demasiado de ser algo noble y elevado. Si alguna expectativa quedaba de reformular prácticas sociales ante las tendencias autodestructivas del género humano –Adorno es quien lanza la célebre y polémica sentencia “es imposible escribir poesía después de Auschwitz”- consistía en evitar que algo tan monstruoso se repita. En 1966, Adorno pronunció una conferencia por radio “La educación después de Auschwitz”: “Cualquier debate sobre ideales de educación es vano e indiferente en comparación con este: que Auschwitz no se repita. Fue la barbarie, contra la que se dirige toda educación” (T Adorno, 1973: 80). Un aspecto fundamental de esta meta, era que la educación permitiese una “autorreflexión crítica”, que preparara para la libertad y la autonomía. El sujeto autoritario, había sido caracterizado por Adorno en La

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personalidad autoritaria como aquel que “está dominado por el temor a ser débil”. Adorno advierte como se configuran -si se quiere- “dispositivos”, donde las “resistencias” no son externas ya que estas últimas son inherentes al poder. Precisamente, “la disposición a ponerse de parte del poder y a inclinarse exteriormente, como norma, ante el más fuerte constituye la idiosincracia típica de los torturadores, idiosincracia que no debe ya levantar cabeza.” (Ibidem: 84). "La ponderada dureza que debe lograr la educación significa, sencillamente, indiferencia al dolor. Al respecto no se distingue demasiado entre el dolor propio y el ajeno. La persona dura consigo misma se arroga el derecho de ser dura con los demás, y se venga en ellos del dolor cuyas emociones no puede manifestar, que debe reprimir. Ha llegado el momento de hacer consciente este mecanismo y de promover una educación que ya no premie como antes el dolor y la capacidad de soportar los dolores" (T. Adorno, 1973: 88, subrayado nuestro). 6 Por otra parte, se trataba para Adorno, en una línea convergente con el diagnóstico trazado con Horkheimer en la Dialéctica del Iluminismo, de combatir las formas ciegas de la supremacía de lo colectivo, sea de la raza, la patria, el partido o el Estado. Pero hay algo más: hay goce para el sujeto dominado en el marco del dominio y, lo perverso, es que éste termina reclamando por su propia cuenta los golpes que el dominador está dispuesto a darle. 7 La experiencia del nazismo, como dijimos, había impuesto para Adorno un nuevo imperativo: que Auschwitz no se repita. Imperativo, a los ojos del filósofo, reacio a la fundamentación ya que allí "se hace tangible el factor adicional que comporta lo ético. Tangible, corpóreo, porque representa el aborrecimiento, hecho práctico, al inaguantable dolor físico a que están expuestos los individuos, a pesar de que la individualidad, como forma espiritual de la reflexión, tocas su fin (...) El estrato humano de lo somático, lejano al sentido, es el escenario del sufrimiento que abrasó en los campos de concentración sin consuelo alguno todo lo que hay de apaciguador en el espíritu y su objetivación, la cultura" (Ibidem: 365-6).8 La cultura había fracasado, no había podido ponerle freno a la barbarie. Quizá en ninguna otra parte sintetizó Adorno esa idea como cuando sostenía que “es imposible escribir poesía después de Auschwitz”. Más aún: escribir poesía después de lo ocurrido en Auschwitz era un acto de barbarie. Situación aporética del arte, que según Ferénc Fehér, aproxima al “elitista” Adorno al Podemos completar estas reflexiones con la siguiente cita: “en esta época de universal opresión social, la imagen de libertad frente a la sociedad sólo pervive en los rasgos del individuo maltratado o aplastado. No es posible decretar de una vez por todas los escondrijos históricos que la libertad va encontrando históricamente una y otra vez. Su concreción la adquiere en las cambiantes figuras de la represión, es decir, en la resistencia contra ellas. Nunca ha habido más libertad que la voluntad que tuvieron los hombres de liberarse.” (1992: 263). 6

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Esa era también una de las líneas centrales de su implacable crítica a la industria cultural -tan mal leída o descontextualizada de las premisas que le daban sentido- ya que se había convertido en la “profeta de lo existente”. “El que consiguiera acordarse de lo que le sugirieron, cuando las oyó, las palabras cloaca y cerdada, se hallaría ciertamente más cerca del Saber absoluto, que el capítulo de Hegel que, después de prometérselo al lector, se lo rehusa soberanamente. (...) Si el recuerdo de esa zona le resulta intolerable, es porque (...) esto precisamente es incompatible con la idea que la cultura tiene de si misma. Si aborrece el hedor es porque ella misma hiede; porque, como dice Brecht en un magnífico pasaje, su palacio está hecho de caca de perro”. (1992: 366) 8

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proverbial hombre de la calle: ¿para qué seguir creando arte ante la cantidad de urgencias que nos presentan los potenciales destructivos? “Hasta el árbol que florece –escribía- miente en el instante en que se percibe su florecer sin la sombra del espanto; hasta la más inocente admiración por lo bello se convierte en excusa de la ignominia de la existencia”… (1998: 22). Decía Adorno: "el sufrimiento es físico". De esto no hay dudas, se experimenta en el cuerpo. Esto que se dijo es lo que tal vez revelaba, en alguna medida, el momento de falsedad de esa verdad dicha años antes: "La perpetuación del sufrimiento tiene tanto derecho a expresarse como el torturado a gritar; de ahí que quizá haya sido falso decir que después de Auschwitz ya no se puede escribir poemas. Lo que en cambio no es falso es la cuestión menos cultural de si se puede seguir viviendo después de Auschwitz, de si le estará totalmente permitido al que escapó casualmente teniendo de suyo que haber sido asesinado" (T. Adorno, 1992: 363, subrayado nuestro). [6] El iluminismo, habían sostenido Horkheimer y Adorno, había llegado a la “parálisis” por temor a la verdad. Y lo que hizo fue atenerse a los hechos, aceptar lo existente. Desde la herencia asumida del pensamiento dialéctico, los de Frankfurt hacen una opción radicalmente diferente y en Adorno se transformará en “dialéctica negativa”. La dialéctica hegeliana trajo consigo el pensamiento en devenir, concebido en una relación dinámica de positividad (lo dado), negatividad (acción, movimiento) que se resolvería en una instancia superadora. La importancia del segundo momento radica en que se nos presenta como un momento de “otredad”, donde aquello que se nos presenta en lo inmediato como verdad “ya no es”. Podemos recurrir a una metáfora que se utiliza en la Fenomenología del Espíritu para pensar ese devenir del todo en el que no se puede fijar unilateralmente lo verdadero y lo falso: “El capullo desaparece cuando irrumpe la flor, y se podría decir que aquel es negado por esta; asimismo, cuando aparece el fruto la flor es una falsa existencia de la planta, y como su verdad muestra a aquel en lugar de esta”. (G. Hegel, 1991: 68) Más adelante agrega: “El movimiento es así el doble proceso y devenir del todo, en que a la vez cada momento pone al otro, y cada uno tiene en él a ambos momentos como dos aspectos; tomados en conjunto forman, pues, el todo, en tanto ellos mismos se disuelven y se convierten en los momentos del todo” (Idem: 89). La “flor”, por ejemplo, puede pensarse como verdadera y falsa a la vez, y su significación en el proceso no se funda unilateralmente, sino en una contradicción en devenir o en desarrollo histórico. En el vuelco materialista producido por Marx, no será el despliegue del espíritu lo que se pensará en términos dialécticos, sino la historia del trabajo de los hombres, de los hombres concretos construyendo sus condiciones de existencia. Adorno no restringe el pensamiento dialéctico a un método que se pueda poner aparte del trabajo filosófico y aplicarse a los materiales como si fuese un “instrumento neutral”9: “Crítico de la separación kantiana de contenido y forma, quiso Hegel una filosofía sin forma independizable, sin un método a “La tendencia positivista general, que contrapone rígidamente al sujeto todo objeto posible como objeto de investigación, se queda, en esto como en todos su demás momentos, en la mera separación de formas y contenido. (…) Según uso positivista, el contenido, una vez fijado según la protoimagen de la proposición de protocolo, debería ser según esto indiferente a su exposición, y ésta tendría que ser convencional, no exigida por la cosa”… (1998a: 248). 9

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manejar con independencia de la cosa; y, sin embargo, procedió metódicamente. La dialéctica no es de hecho ni sólo método ni tampoco algo real entendido ingenuamente. No es un método: ya que la cosa no reconciliada, y que carece precisamente de esa identidad que el pensamiento imita, está llena de contradicciones y se cierra a cualquier tentativa de una interpretación unánime. Pero es la cosa la que da motivo a la dialéctica, y no el impulso organizador del pensamiento.” (1992: 148, subrayado nuestro). Una suerte de método ametódico, capaz de enfrentarse a lo que se le escapa como diferencia y de problematizar su intención de poderío: “Frente a la tiranía del método la filosofía contiene como correctivo ese momento del juego que su posterior tradición científica eliminaría con gusto.” (1992: 22). 10 El pensamiento dialéctico, al contrario de la consigna positivista de atenerse a los hechos, los desnaturaliza haciéndonos ver su génesis histórica, a partir de un análisis que asume como tarea del conocimiento la negación determinada de aquello que es, a lo que no acepta como algo dado de una vez y para siempre. “El nombre de dialéctica comienza diciendo que los objetos son más que su concepto, que contradicen la norma tradicional de la adaequatio.” (1992: 13). Desde ahí, y reivindicando la imaginación, la teoría crítica se abre a un horizonte que se vincula con la esperanza: el interés de la teoría crítica es emancipatorio, una exigencia de felicidad y libertad. Dicha esperanza es que lo dado puede ser otra cosa. Ahora, también hay un fuerte punto de polémica: la pretensión de captar la realidad como totalidad. “Lo verdadero es el todo. Pero el todo es sólo la esencia que se completa a través de su desarrollo” escribió Hegel (1991: 77). La dialéctica estaría orientada a la reconciliación, a la emancipación de lo no idéntico, hacia una pluralidad no coaccionada por la razón identificatoria. Pero esa “reconciliación”, cuando se produce en el pensamiento y por anticipado, neutraliza al pensamiento frente a la realidad y deja a la realidad tal cual existe. La dialéctica negativa, polemiza con la totalidad a favor de la diferencia: “El conocimiento no se asimila hasta el fondo ninguno de los objetos. No debe elaborar el fantasma de una totalidad.” (1992: 22) Por esto mismo hay que “oponerse a la totalidad, ya que está convicta de la misma diferencia consigo que niega según su concepto” (: 1992: 50). [7] Los teóricos de Escuela de Frankfurt, son muy hegelianos en un sentido y, a la vez, se distancian respecto de Hegel. Recuperan contra Hegel a Kant, que asumía un cierto momento de opacidad, de oscuridad, de impenetrabilidad que para Hegel se resolvería en un estadio superior en una síntesis

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Respecto del lugar del juego y de la imaginación, resulta interesante la siguiente manera en que Adorno conceptualiza las intuiciones: “En las intuiciones, la ratio recuerda aquello que ha olvidado, y en este sentido tiene razón Freud –aunque evidentemente no lo intentara así- cuando atribuye al inconsciente una especie propia de racionalidad. La intuición no es un simple opuesto a la lógica: pertenece a éste y le recuerda, al mismo tiempo, el factor de su no-verdad. En cuanto manchas oscuras en el proceso de conocimiento, del que no obstante no puede separárselas, las intuiciones constriñen a la razón a reflexionar sobre sí misma como mera forma de reflexión de lo arbitrario, con el fin de poner fin a la arbitrariedad. En el recuerdo involuntario, el pensamiento arbitrario intenta, aunque en vano, curar algo de aquello que no obstante debe ejecutar” (1986: 63-4)

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totalizadora.11 Y además, se trata de optar por el movimiento, no por el momento de síntesis.12 El concepto fracasa tratando de captar al objeto nos diría Adorno, pero no tenemos otro acceso al objeto que el intento de conceptualizarlo. No hay identidad entre pensamiento y realidad. Una tal dialéctica, con una radical conciencia de la diferencia, parte de la idea de que la alteridad constituye al conocimiento. Este último no puede ser lo mismo que lo conocido, de ese modo sería “pura tautología”. “La transición a la prioridad del objeto –agrega Adorno- convierte a la dialéctica en materialista” (1992: 193). Pero esta forma de pensamiento que se hace violencia a sí mismo y se niega a invocar algo positivo no renuncia a ser dialéctica, cosa que sí está presente en buena parte del postestructuralismo que repetidamente ha declarado su muerte. Sin embargo, sin negar las posibles afinidades y que Adorno sería un muy importante antecedente de ciertas posiciones actuales, es fundamental enfatizar esta divergencia central. Sin embargo, como dijimos, la relación de Adorno con Hegel es muy compleja, en su trabajo Tres estudios sobre Hegel, decía claramente que, aún en su idealismo, la razón se convierte en crítica al hacerse negativa. (1991a: 23). Por esto mismo es posible comprender que “tendencialmente, el idealismo hegeliano se saca fuera de sí mismo” (Idem: 20). Los conceptos ayudan al concepto en lo que le está impedido. Esto implica también la primacía del objeto13, como correctivo para la dialéctica tendiente al idealismo. “El concepto es concepto incluso cuando trata de la realidad; pero ello no obsta para que también él se encuentre enredado en una totalidad que no es conceptual; sólo la cosificación del concepto es capaz de aislarle de esa totalidad y esa cosificación es la que le crea como concepto. (...) Cambiar esta dirección de lo conceptual, volverlo hacia lo diferente en sí mismo: ahí está el gozne de la dialéctica negativa. El concepto lleva consigo la sujeción a la identidad, mientras carece de una reflexión que se lo impida; pero esa imposición se desharía con sólo darse cuenta del carácter constitutivo de lo irracional para el concepto. La reflexión del concepto sobre su propio sentido le hace superar la apariencia de realidad objetiva como una unidad de sentido.” (1992: 20-21, subrayado nuestro). La dialéctica negativa desplaza la totalidad desde una mirada materialista14 y se abre de otro modo hacia el objeto, pero no renuncia a ser dialéctica. Renunciar a esta última es hacerle una concesión al positivismo y su mandato atenerse a lo dado, de atenerse a los hechos. 15 La

Para Adorno: “ninguna de las reconciliaciones que afirmó el idealismo absoluto –y todo otro idealismo fue una inconsecuencia- fue sólida; esto vale para toda la gama de soluciones, desde las lógicas hasta las históricas y políticas.” (1992: 15) 12 Recordemos, como se señalaba al principio, que el impulso judío de negación se vinculaba con la opción por no dar una descripción sustantiva de la utopía. Esa positividad, para Adorno, produce reconciliación “por anticipado” en el pensamiento y por lo tanto recae en una forma de idealismo. 13 Adorno, cuando formula la idea de la “primacía del objeto” no piensa, ingenuamente, que se pueda tener acceso al objeto “en sí”; siempre la relación con el objeto está mediada por categorías. Pero es diferente un pensamiento que busca subsumir el objeto en un marco preestablecido del que, pensando el pensamiento, se abre hacia lo no conceptual como no idéntico. 14 Si bien Adorno no lo tematiza de modo directo, sería interesante preguntarse si el concepto de “totalidad” no ha sido una sobrevivencia idealista dentro del materialismo histórico. 15 “Nietzsche, el enemigo irreductible de la herencia teológica en la metafísica, se burló de la distinción entre esencia y fenómeno, abandonando el trasfondo a los trasnochados. En esto coincide con todo el positivismo”… (1992: 171) Ahora, atenerse a lo dado, es optar por las “apariencias”. “La esencia sólo se deja conocer en la contradicción del ente con lo que afirma ser. Aunque, al revés de lo que se tiene por hechos, es conceptual y no inmediata”… (1992: 170) 11

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construcción de constelaciones o campos de fuerza16 es la forma en la que Adorno halla una forma de salir del concepto de totalidad sin adoptar el de sistema. El giro anti-idealista también destrona al sujeto: “El sujeto está destronado ya antes, aunque sólo sea en parte. Y sabe que es la misma norma de su propia absolutez lo que le hace sentirse absolutamente amenazado por el más pequeño resto de diferencia. Desde el momento en que pretende todo, un minimum basta para hacerle fracasar.” (1992: 185). Seguramente, también, en este momento “antihegliano” –para denominarlo de algún modo- del pensamiento adorniano sigue resonando Hegel en la figura de la “conciencia desdichada”: “Todo dolor y toda negatividad, motor del pensamiento dialéctico, son la figura de lo físico a través de una serie de mediaciones que pueden llegar a hacerle irreconocible. A la inversa, la felicidad tenderá siempre a la satisfacción sensible y en ella adquiere su objetividad” (1992: 203). En este sentido, la dialéctica negativa pretende también “trocar” fuertemente la tradición filosófica. Al respecto dice Adorno: “Aunque no sea más que por vergüenza, la filosofía debe enfrentarse con una idea de Georg Simmel: lo asombrosamente poco que se le nota a su historia los sufrimientos de la humanidad. La contradicción dialéctica no ‘es’ simplemente; su intención –su componente subjetiva- es, por el contrario, no dejarse disuadir en este sentido, y ella es quien hace a la dialéctica dirigirse hacia lo distinto.” (1992: 156). Mirar, dice Adorno citando a Freud, la “escoria del mundo fenoménico” es seguir una intención dirigida a lo particular como lo diferente”. (1992: 173) 17 El arte, caracterizado por Adorno como “magia liberada de la mentira de ser verdad” (1998: 224), está también en la estética adorniana vinculado a la problemática de la “no-identidad”, de juego entre mimesis y ratio, como pensamiento de lo no pensado. Forma de escritura de la historia (¿escritura inconsciente quizá?), pero como un modo de testimonio del dolor y el sacrificio humano: "¿qué sería el arte –se pregunta al final de Teoría estética- en cuanto forma de escribir la historia, si borrase el recuerdo del sufrimiento acumulado?" (1983: 339). La dialéctica negativa es esa forma de pensamiento que es capaz de hacerse violencia a sí mismo y por lo tanto no se reconcilia con él mismo por conveniencia. “El pensamiento que no se deja reglamentar es afín a la dialéctica, que, en cuanto crítica del sistema, trae a la memoria lo que pueda haber fuera de él; y la fuerza que libera en el conocimiento el movimiento dialéctico es la que protesta contra el sistema. Ambas posiciones de la conciencia están unidas por su mutua crítica, no por un compromiso” (1992: 39) BIBLIOGRAFIA. ADORNO, T, (1973), Consignas, Amorrortu, Buenos Aires. 16

En su trabajo sobre Husserl decía: "Husserl sólo ve la rígida alternativa entre el sujeto empírico, contingente, y la ley ideal, absolutamente necesaria, pura de toda facticidad; pero no ve que la verdad no se halla contenida en ninguno de ambos, sino que es una constelación de factores que no puede agregarse como «residuo» a la parte subjetiva ni a la objetiva. (...)". "Así como la verdad no se legitima mediante la mera facticidad de una organización subjetiva, tampoco lo hace mediante una idealidad que sólo se constituye gracias a la ceguera con respecto a sus propias implicancias fácticas. Tanto la teoría empírica como la idealista yerra la realidad al fijarla como un ente (que Husserl llama «ser»), mientras ésta es un campo de fuerzas." (T. Adorno, 1986: 94-95). “La más mínima huella de sufrimiento absurdo en el mundo en que vivimos desmiente toda la filosofía de la identidad. Lo que esta intenta es disuadir a la experiencia de que existe el dolor”. Adorno cita aquí a Benjamin: “mientras haya un solo mendigo, seguirá existiendo el mito” (1992: 204). 17

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