Visiones periféricas: Arqueología contemporánea, crítica y política

ARQUEOLOGÍA CONTEMPORÁNEA, CRÍTICA Y POLÍTICA*

ARTIGO

VISIONES PERIFÉRICAS:

PABLO ALONSO GONZÁLEZ** LUIS GERARDO FRANCO*** JOHANA CATERINA MANTILLA OLIVEROS****

Palavras-chave: Arqueología Contemporánea. Critica. Política. Patrimônio Cultural.

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ualquier referencia a la arqueología contemporánea debería hacer referencia al suelo desde donde es pronunciada. En ese sentido, la facilidad de generalizar la agenda de unos como la agenda de todos termina por alimentar la invisibilización y/o ––––––––––––––––––––––– * Recebido em: 05.03.2014. Aprovado em: 25.03.2014. Este texto es producto de la sesión: Arqueología Contemporánea: La Contemporaneidad del Pasado y la Crítica Material del Presente, adelantada en la sexta Reunión de Teoría Arqueológica en América del Sur, Goiania, Brasil. Septiembre de 2012. ** Universty of Cambridge, U.K. *** Universidad Nacional de Catamarca, Argentina. **** Universidad de los Andes, Colombia.

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Resumo: o artigo apresenta uma revisão crítica das ideias que foram expostas durante a sessão "Arqueologia contemporânea: A contemporaneidade do Passado e a Crítica Material do Presente”, realizada durante o VI Reunião de Teoria Arqueológica na América do Sul, em Goiânia, Goiás, Brasil, Setembro de 2012. Propõe-se aqui uma reflexão a partir da periferia, precisamente no entrecruzamento entre cultura material, capitalismo e disciplinaridade arqueológica.

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desconocimiento de los procesos que vive la disciplina arqueológica en las distintas partes del globo. Así, una nominación y una mención tal como la de Arqueología Contemporánea connota distintos sentidos en diferentes partes del globo debido a la especificidad de sus políticas temporales y de sus tradiciones académicas. Entre estas particularidades baste señalar por un lado, las distintas periodizaciones elaboradas por arqueólogos en todas las partes del mundo para sistematizar, comprender y/o interpretar los sucesos del pasado; por ejemplo, Europa y sus estudios sobre épocas prehistóricas, clásicas y medievales y sus afinidades con la Historia, y América con su división entre tiempos pre-coloniales y post-coloniales y sus afinidades con la Antropología. Por otro, es importante considerar las particularidades históricas y políticas del surgimiento de la práctica de la arqueología en cada país, y sobre todo en aquellos que estuvieron bajo los distintos regímenes coloniales. Estas pocas razones sostienen la primera enunciación que encontramos en el título de este artículo. Lo que aquí se escribe hace parte de puntos de vista particulares permeados por experiencias de vida y de formación en países, algunos más, otros menos periféricos en la producción de conocimiento arqueológico. Señalarlo, hace parte de la intención de inscribir estas mismas palabras dentro de una geopolítica, cartografía política, constituida a partir de poderes imperiales y coloniales que configuran lugares, modos de enunciación y centros de producción, que deben ser emulados. Es en ese sentido, que nuestra identificación con visiones periféricas, dentro del sistema hegemónico, se convierte en un acto crítico y político, en tanto que el proceso de reconocimiento de una condición periférica, no esencial, se corresponde con un proceso similar al señalado por Marx para la conformación de la conciencia la clase obrera. Ésta a partir de sus condiciones de existencia, debe identificar el papel y el lugar que le ha sido asignado en la conformación de la vida social y así, adoptar un posicionamiento crítico frente a la

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ARQUEOLOGÍA, MATERIALIDADES Y VALORACIÓN CAPITALISTA

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Uno de los temas que ha tomado protagonismo en la discusión actual arqueológica es aquella que se refiere a la inserción de la cultura material en regímenes simbólicos, de valor y de mercantilización. Numerosos son los procesos que han optado por involucrar elementos materiales con connotaciones arqueológicas dentro de su parafernalia, lo cual no pue-

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sociedad en la que habita. En tal medida, inicia una búsqueda por ampliar los límites de la representación en materias de derechos sociales, formas de conocimiento, autonomía y de las políticas de vida. Entonces, unas visiónes de lo que puede ser la arqueología contemporánea desde la periferia empieza por aceptar, sin presuponer originalidad, que las materialidades con las que trabaja la arqueología hacen parte de una compleja red de relaciones en la contemporaneidad. Ésta es, a su modo, una apreciación que le debemos a la nueva arqueología y a Binford especialmente: el registro arqueológico está aquí y ahora. En este sentido, el término contemporáneo ha de ser caracterizado de forma difusa, teniendo en cuenta que la arqueología no puede plantearse en función de limitaciones cronológicas sino en torno a la articulación de las relaciones entre pasado y presente, cultura material, individuo y colectivos. Podría pensarse incluso que más que unas visiones de la arqueología contemporánea, son unas visiones a problemas contemporáneos desde perspectivas arqueológicas. En ese orden de ideas, pretendemos mirar con lentes arqueológicos y mostrar cómo los distintos acercamientos teóricos y metodológicos de las ciencias humanas y sociales incorporados al corpus arqueológico, pueden aportar al entendimiento de los actuales contextos sociales y, a su vez, poner de manifiesto el papel de una arqueología crítica en la sociedad actual.

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de pensarse como hecho coincidencial sino, por el contrario, como estrategia fundamental. Como ejemplo paradigmático podemos señalar el tema relacionado con el patrimonio, sus procesos de declaración, de promoción y de conservación. Éste permite entrever cantidad de conexiones con ámbitos de distinta índole, desde reivindicaciones locales y nacionales hasta activaciones mercantiles multinacionales las cuales pueden actuar o no en detrimento de las comunidades locales o nacionales. Así, debido a la conexión que la noción de Patrimonio abre hacia contextos políticos y socioeconómicos, es que tiende a ocupar un lugar fundamental dentro de una arqueología contemporánea, que se preocupa por el análisis tanto de la circulación de objetos como de significados en los mercados del valor. Alrededor de la década de 1980, en el debate arqueológico, se reconoció la polisemia del registro arqueológico y por ende de la cultura material, materia prima con que trabaja la arqueología. A esto también podemos sumarle el hecho de que la arqueología ya no trabaja exclusivamente con cultura material, sino que también, desde una visión, está implicada en la producción de narrativas sobre el pasado convirtiéndolas a su vez en objeto estudio. Con esto en mente, cultura material y narrativas, podemos acceder a uno de los aspectos que hace del patrimonio uno de los temas de mayor discusión en la actualidad, y para corroborarlo sólo basta echar una mirada a algunos de los programas de congresos de arqueología alrededor del mundo, a saber: la participación e involucramiento de la cultura material en distintos regímenes de sentido. Esta característica facilita las relaciones entre cultura material y procesos no discursivos de reproducción y valorización capitalista, procesos étnicos y nacionalistas. En esta línea se inscriben los trabajos de McGuire, Navarrete (1999), Navarrete (1998) y Pablo Alonso González, Benito del Pozo and Alonso González (2012), Alonso González (2012a, 2012b), aunque en sentidos diferentes en relación al significado de lo material y su papel en sociedad. Navarrete

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(2012) analiza el proceso de santificación y ritualización de la persona de Domingo Antonio Sánchez, camionero transportista de cerveza Zulia de la carretera Barquisimeto-Carora estado Lara, Venezuela, que perdió la vida en 1957 en un accidente de tránsito. La figura de Antonio Sánchez fue cobrando valor simbólico como protector de los choferes y camioneros, de manera contradictoria pero complementaria con la católica Virgen del Carmen, inicialmente a nivel local y luego nacional y, a su vez, clara, pero ambiguamente asociado a la multifacética constelación de manifestaciones espiritistas venezolanas lideradas por José Gregorio Hernández y María Lionza. Actualmente, la devoción religiosa hacia su figura de muerto milagroso comprende un complejo entramado de representaciones, prácticas, discursos, que manifiestan una conjunción única de elementos característicos de la economía política y el imaginario simbólico venezolano. Así, en la particular performatividad de sus ceremonias se mezclan elementos materiales que derivan de y activan su poder simbólico mientras refuerzan sentidos de identidad colectivos transitorios, tanto como de tránsito como de transitividad y transformación. Así, podemos decir que la perspectiva de Navarrete se inscribe en la tradición de la antropología discursiva o interpretativa, que siguiendo las ideas de, entre otros, Geertz (1964, 1973) concibe la realidad y la materialidad como texto a ser interpretado. En este contexto, la materialidad se inscribe en el ámbito de lo cultural o ideológico, como esfera donde lo material representa algo, en una cadena de signos y significados que remiten a otros textos. El análisis de Navarrete nos permite conocer la red simbólica en el que las identidades y formas de sociabilización de Venezuela, en proceso de modernización, toman forma y se negocian relacionalmente, en constante interacción con procesos de transmisión ideológica y formación de sujetos a nivel estatal. Por su parte, las investigaciones de Alonso González (2012a) remiten a una interrelación dinámica entre los con-

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textos interpretativos y materialistas. En su análisis, la materialidad es otra realidad más que se inscribe en el socius contemporáneo dentro de procesos de valoración capitalista. Su estudio en la región de Maragatería, en España, muestra cómo una arqueología contemporánea puede deconstruir los procesos estatales y de mercado (neoliberales) que, a través de la materialidad, permean la esfera de lo social y la transforman. Esencial aquí es, no tanto el ámbito de lo interpretativo-simbólico como la cuestión del valor y de sus apropiaciones. Esto no deja de lado la cuestión de lo simbólico o identitario, sino que considera estos factores como inseparables de lo económico: en el contexto contemporáneo la diferencia genera identidad, la identidad crea valor y viceversa. Resulta por tanto imposible separar unos factores culturales de los otros económicos, para entender los procesos de valorización contemporáneos. Alonso González adopta una postura tangencial pero diferencial de la arqueología pública puesto que, según él, no se trata tanto de participar en lo público sino de actuar en dos maneras. Primero deconstruyendo procesos capitalistas de valorización que subalternizan a ciertos sujetos mediante la materialidad y, segundo, actuando como mediadores que entran en diálogo, como conversación y aprendizaje Haber (2011). De esta manera se procura pues formar, generar un rizoma con los agentes sociales envueltos en la investigación que permita contrarrestar las fuerzas dominantes, abrir nuevas líneas de vuelo y formas de existencia que mantengan la diversidad de las expresiones materiales del ser humano. LA ARQUEOLOGÍA EN EL HORIZONTE DE LAS REIVINDICACIONES SOCIALES: ARQUEOLOGÍA PÚBLICA Y ARQUEOLOGÍA EN COLABORACIÓN Las relaciones entre cultura material y procesos de reproducción y representación sociopolítica a nivel discursivo o de las políticas de la identidad, ha sido durante las últimas décadas un escenario prolífico en la agenda de la arqueología

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en países con pasados permeados por la experiencia colonial, sobre todo en aquellos que cuentan con poblaciones indígenas y afrodescendientes. A pesar de avances y contribuciones importantes de la arqueología a los procesos de comunidades indígenas y afros, la relación entre estas y la arqueología aún está marcada por tensiones latentes. Dentro de las más comunes, podría señalarse la reticencia de algunos arqueólogos para aceptar los procesos de empoderamiento de las comunidades nativas y el miedo a perder el control sobre el registro arqueológico, y por consiguiente, sobre la producción de conocimiento sobre el pasado. Dentro de los avances y contribuciones de esta relación podemos mencionar como ejemplo el cambio y la reestructuración de la práctica y de las relaciones entre los arqueólogos e indígenas que ocurrió a partir de 1990 en Estados Unidos con la instauración del acto legislativo conocido como Native American Graves Protection and Repatriation Act (NAGPRA)2 (FERGUSON, 1996; WATKINS, 2000). Otros países que han regulado la práctica de la arqueología mediante leyes nacionales son Argentina y Chile; en países como Australia, Nueva Zelanda, Canadá y Colombia la regulación se hace por medio de los derechos constitucionales nacionales que se han otorgado a los pueblos indígenas y aborígenes, es decir, se regula, hipotéticamente, desde la autonomía de los mismos pueblos. La actitud de algunos arqueólogos también cuenta al momento de autoregular la práctica de la disciplina con comunidades locales. Un buen ejemplo de ellos es presentado por Almansa (2012) y su propuesta de una arqueología pública. En ella se cuestionan los cimientos de la disciplina en tanto que se pregunta por la propia práctica: ¿Por qué hacemos arqueología? Y por su orientación y su rol en nuestras sociedades ¿Para qué hacemos arqueología? Estas dos sencillas pero penetrantes preguntas requieren para su respuesta una toma de posición política que aún hoy a muchos arqueólogos les cuesta aceptar.

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Lo provocador de esta propuesta no es su llamado a la crítica, pues ésta ya ha sido institucionalizada, sino su llamado a la acción, es decir a pensar y practicar la arqueología como acción social, recordando de cierta manera a Mcguire con su arqueología como acción política. Esto señala de facto a la arqueología como una herramienta política para arqueólogos y comunidades involucrados en su trabajo. Así, Almansa (2011) reclama un nicho específico para la arqueología pública partiendo de la crítica de una arqueología positivista centrada en preguntas alejadas de cuestiones sociopolíticas concretas y contemporáneas que incrementan la brecha arqueología-sociedad. Esta situación lleva a que en muchas ocasiones los arqueólogos apoyen situaciones de imposición de poder y dinámicas opresivas contemporáneas de forma subrepticia y en la mayor parte de las ocasiones de forma subconsciente. Trata así Almansa de desarrollar un tipo de arqueología socialmente concienciada como nos muestra el ejemplo del yacimiento etíope de Melka Kunture, donde demuestra cómo la arqueología, una no-colonial, puede utilizarse como herramienta política al servicio de la sociedad. Una cuestión fundamental ya que, como diversos autores han mencionado Escobar (2003, 2001), Haber (2011, 2003), Hardt and Negri (2009), tanto la antropología como la arqueología y, en general, las ciencias sociales, juegan un papel fundamental en la expansión de la frontera colonial y la mercantilización de formas de vida, conocimientos y recursos de los otros subalternos. Almansa se separa de las acciones egoístas que emprenden la arqueología científica e colonial cuando se presenta con piel de oveja ante las comunidades exclusivamente para atraer su atención y aceptación y así utilizarlas. En esa misma línea, aunque con matices diferentes, se inscriben los planteamientos de (MARÍN-AGUILERA 2012, 2012b, 2012c) quien, desde Europa, intenta deconstruir lo que denomina: las políticas de la identidad europeas. De esta manera, su análisis se centra en los procesos contempo-

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ráneos de colonización interna que alimentan las relaciones geopolíticas desiguales en dicho continente. Así pues, rastrea de manera audaz, cómo la creación de departamentos e institutos especializados, con la compra y robo de propiedades culturales mediterráneas para sus museos y colecciones privadas y con el desarrollo de proyectos foráneos de excavación, fortalecen los denominados centros de producción de conocimiento, europa del norte y el empobrecimiento y marginalización geopolítico del sur. En definitiva, sus señalamientos permiten identificar las diversas caras que ha tomado el eurocentrismo en su proceso de configuración histórica-geopolítico, en las que ha fagocitado historias y memorias mediterráneas, y de otras latitudes, para presentarlas bajo la estela de un multiculturalismo que esconde, una geopolítica de la desigualdad. Ya en otra geografía, no tanto así en cuanto a la realidad socio-cultural, el contexto suramericano provee más ejemplos acerca de la relación entre arqueología y comunidades locales, relación que normalmente implica más aspectos, tales como: el conocimiento etnográfico, posicionamientos políticos y epistémicos y reivindicaciones de saberes locales. En esta geografía la mayor de las veces se promueve, en relación a las comunidades indígenas y afros, una investigación colaborativa y comprometida. En esos trabajos se abordan temas relacionados al patrimonio arqueológico, la educación, el turismo, el fortalecimiento de identidades y el resurgimiento de las mismas, reclamos por tierras, colaboraciones en batallas legales frente al gobierno y multinacionales la restitución de restos humanos, entre otros más. En Argentina, a pesar de la pretendida eliminación retórica de los indígenas, se desarrolla una amplia reflexión sobre el papel de la arqueología en las luchas de las comunidades indígenas Véase Endere y Curtoni (2006), Endere (2004), entre otros. Países como Chile y Bolivia han desarrollado trabajos considerables frente a este tema:

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lo que yo quería decir es que sin duda se ve una necesidad de parte de las comunidades de que nosotros como investigadores entreguemos la información con que contamos al hacer investigaciones arqueológicas. Pero quisiera que la comunidad sepa que también hay una necesidad de parte de nosotros como investigadores, de algunos quizás, de buscar un sentido más social a lo que estamos haciendo en términos de que haya un producto más directo de nuestras investigaciones, porque nosotros difundimos nuestro conocimiento en los congresos arqueológicos y demás, pero también queremos ver en qué medida nuestra disciplina, nuestra carrera, puede aportar en términos más concretos a la sociedad en general. Aportar en la construcción de sus identidades yo lo encuentro valioso y quiero expresarles que también es una necesidad de los investigadores este tipo de acercamiento (AYALA et al., 2003, p. 385). Por su parte, la arqueología, desde una perspectiva no cientificista, ha empezado a gozar de un reconocimiento como pieza fundamental para las reivindicaciones de los movimientos sociales que buscan un mayor reconocimiento y una mayor participación en la sociedad. Si bien entre el movimiento social indígena y afro, ha habido algunos casos donde la práctica de esta disciplina ha colaborado en la formación de un discurso que desafía las creencias populares y que afirma una pertenencia a un territorio y fortalece una identidad étnica, dicha colaboración no forma parte de todas las agendas reivindicatorias. Los temas en cuestión, como los discursos que establecen continuidades o descontinuidades, el de la autenticidad, entre otros, son temas que las preocupaciones actuales de la arqueología están empezando a reflexionar. Sin embargo, aún falta camino por recorrer para que esto pase de una simple preocupación académica a una consideración trascendental en las agendas de los grupos interesados en este tipo de discursos. Al respecto, el análisis propuesto por Johana Caterina Mantilla con relación a las comunidades afrodescendientes en Colombia y otros lugares de América Latina (ALLEN,

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1998; MENEZES FERREIRA, 2009) señala justamente que las ausencias y distanciamientos ocurridas entre la práctica arqueológica y las agendas de dichas comunidades se encuentra mediada por una persistencia de la colonialidad del poder (CASTRO-GÓMEZ Y GROSFOGUEL, 2007; MIGNOLO, 2003; QUIJANO, 2000; RESTREPO Y ROJAS, 2010) que ha permeado a la disciplina y por ende, a sus practicantes y los sujetos con quienes trabajan. En ese sentido, plantea que el proceso de colonización ocurrido en América, signó cualidades y atributos al individuo africano y a sus descendientes en el que, pensados desde la ruptura, el distanciamiento y la deslocalización de sus saberes – estigmatización y persecución, se les consideró no como poseedores, sino, como usurpadores e imitadores en el mejor de los casos. Así mismo, y como segundo punto de su argumentación, sugiere que los discursos disciplinares propios del pensamiento moderno, y de manera particular de la Arqueología, alimentaron de manera posterior, una intervención y clasificación del mundo acordes en esencia a una ruptura espacio/ temporal/cultural de las memorias, prácticas, y por ende materialidades de la población sometida, indígenas y negros para este caso, y por esa vía a fines con la idea de una diferencia negra a-material/sin memoria. Ante tal panorama, según Mantilla (2007), el camino de interlocución no se remite a la inclusión de temas negros dentro de la agenda de la arqueología, sino, 1) al cuestionamiento de los procesos históricos que sirvieron como base para la conformación de dicho distanciamiento, 2) del tal manera que este ejercicio, permita ir más allá de la simple celebración multicultural, para dar paso al replanteamiento de las fronteras usuales desde donde tanto practicantes como comunidades interactúan. Sus señalamientos, a partir del trabajo realizado con la comunidad de origen cimarrón, San Basilio de Palenque en Colombia (MANTILLA, 2007; 2010; 2013), apuntan hacia una

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actitud descolonial (MALDONADO-TORRES, 2004) desde la que se esboza una moción de orden, en el sentido, las maneras y los lugares desde donde el investigador habla e interactúa, procurando con ello generar caminos alternos de interrelación histórica y contemporánea con las memorias y materialidades en y de las comunidades afrodescendientes. Así pues, plantea la necesidad de continuar realizando arqueologías en colaboración que reten los entramados históricos de poder, producción de conocimiento, órdenes de inter-relación de los sujetos etc., que han producido a lo largo del tiempo, subjetividades coloniales. Por otra parte, son conocidos los casos donde el discurso arqueológico producido por arqueólogos ha jugado un papel importante, por ejemplo, el caso de la comunidad indígena de Guambia en Colombia (VASCO, 1992) o el caso ecuatoriano de la Confederación del Nacionalidades Indígenas del Ecuador (CONAIE), el cual es muy particular pues utiliza un discurso opuesto al producido tradicionalmente por los arqueólogos. Al decir de Benavides (Comunicación personal 2009), la CONAIE utiliza información arqueológica, pero como todo movimiento, incluyendo el estado o académicos, lo hacen con mucha discreción y  manipulación, escogiendo lo que mejor quede para sus fines, de nuevo igual que los otros.  De esa manera los Incas son una etnia pan-andina más que una civilización guerrera que logró dominar el espacio andino. Hay casos, como el de Agua Blanca y varios otros, donde comunidades post-indígenas reclaman monumentos arqueológicos como parte de su derecho ancestral pero estos suelen ser comunas costeras y no comunidades indígenas en la sierra. Este caso, como muchos otros, ilustra de manera importante la centralidad del pasado en la consecución de sus objetivos, puesto que “el pasado precolombino se vuelve el sitio inicial o de origen desde donde construir y dotar de coherencia interna a la identidad indígena actual” (BENAVIDES, 2005 p. 7). Pero, igualmente expresa cierto desentendimiento del trabajo de la Arqueología, pues si bien la base de este movimiento es el pasado precolombino, la re-

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presentación que dicho movimiento hace de éste “tiene poco que ver con los estudios arqueológicos llevados a cabo en el país” (Idem; 8). No obstante, el encuentro de actores sociales con la arqueología esta precedido por procesos que están lejos de incluir a esta última dentro de su horizonte. En este sentido, no podemos desconocer lo que se ha dado en llamar la emergencia indígena en América Latina (BENGOA, 2000), la cual se viene desarrollando desde las décadas de 1960 y 1970. El surgimiento, o mejor, la visibilización y el empoderamiento de las comunidades indígenas en el continente dio pie al fortalecimiento de la cuestión y la demanda indígena. Las peticiones por políticas públicas que respondieran a cuestiones de tipo económico, político y cultural, constituyeron las principales necesidades de los grupos indígenas en relación con los estados Latinoamericanos. La exigencia por el respeto a la diversidad cultural y étnica fue y es otro elemento constitutivo de la lucha indígena por ganarse el reconocimiento como sujetos políticos. Sin embargo, la lucha indígena y la organización de toda una estructura para afrontar los embates de los grupos sociales dominantes en cada lugar del continente americano tienen, si no la misma antigüedad que lo que hoy conocemos como América. Bonfil (1979) al analizar el resurgimiento de las organizaciones políticas indígenas apunta de acuerdo a una división entre factores exógenos y endógenos algunas cuestiones para explicar esta situación: entre los factores exógenos derivados de la situación global están, 1) la persistencia de diversos modos de producción articulados con el modo de producción capitalista dominante; 2) las formas concretas de articulación que reproducen aspectos ideológicos y sociales de la situación colonial; 3) la incapacidad del sistema dominante para incorporar al sector de la población marginal que está en disponibilidad de hacerlo; y 4) la coyuntura política. Entre los endógenos derivados desde el seno de las comunidades indígenas están, 1) las identidades étnicas di-

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ferenciadas; 2) la necesidad de espacios propios; y 3) el surgimiento de nuevos dirigentes en las comunidades. Este análisis de Bonfil está hecho desde el caso mexicano, pero, y respetando las condiciones históricas de los demás países latinoamericanos, se podría ampliar estas cuestiones para que cobijaran de alguna manera las condiciones en que se dieron los resurgimientos indígenas en los demás países latinoamericanos. Estos factores señalados por Bonfil hace ya más de cuatro décadas pueden verse reflejados en los procesos actuales de las comunidades locales, indígenas y afrodescendientes. Como ejemplo importante podemos citar el caso presentado por Rodríguez (2012) donde analiza los recientes procesos de fortalecimiento identitario y reorganización de los pueblos indígenas en la Patagonia austral, enfatizando sus demandas en las áreas de educación, cultura y revitalización de la lengua tehuelche, oponiéndose a visiones estatales que los siguen concibiendo como objetos del pasado, susceptibles de sólo llegar a ser patrimonio muerto. El proceso en la Patagonia argentina tiene como telón de fondo, según Rodríguez (2012 p. 4), la participación de “una formación discursiva particular, una formación centrada en modelos que recrean concepciones positivistas, nacionalistas, raciales y evolucionistas, sobre los proyectos indígenas de reconstrucción de sus memorias y aumento de su participación en la arena pública”. Esta formación discursiva particular está alimentada por saberes arqueológicos y etnográficos que han ido configurando lo que Rodríguez denomina una formación discursiva de la extinción. Sin embargo, como ya se anotaba más arriba, tanto la arqueología como la antropología están dirigiendo sus compromisos a repensar el orden colonial, delatar su situación nefasta, y a actuar, con compromiso y colaboración, sobre escenarios de emancipación socio-cultural y política sustentados en reconstrucción de memorias colectivas y en la recuperación de tierras de pueblos sometidos a invisibilidades por el orden colonial y sus agentes.

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Un debate fundamental que emerge trasversalmente a todos los debates sobre arqueología contemporánea y, más generalmente, sobre la concepción teórica y metodológica del objeto de estudio del arqueólogo, tiene que ver con los entrecruzamientos entre los presupuestos de Alejandro Haber y Almudena Hernando, en relación con la crítica realizada por Franco (2012) a la arqueología simétrica. El ataque del autor citado arriba a la línea de flotación de la simetría se fundamenta en que esta propone un giro epistemológico y no tanto ontológico: así, mientras se apoyan retóricamente en la simetría de Latour (2004), simplemente lo hacen en aras de establecer una epistemología simétrica, mientras ontológicamente mantienen sus posiciones de privilegio occidentales. Es decir, para Franco (Idem) la propuesta simétrica se enmarca dentro de los paradigmas teóricos que han dominado el panorama arqueológico en el mundo y que han sido producidos en Norteamerica y Europa occidental, actuando a manera de enunciaciones locales con pretensiones globales, localismos globalizados gracias a las relaciones y geometrías de poder-colonialidad, cuyos presupuestos tienen poca validez en un contexto intercultural como el sudamericano. En sentidos similares se enmarcan los debates entre Haber (2010) y Hernando-Gonzalo (2002): mientras el primero apunta a una reontologización de la disciplina, la segunda busca refinar las epistemologías para conocer al otro. Pese a que las posturas de ambos se enmarcan en posicionamientos alternativos y situados en oposición a las epistemes y formas coloniales de poder, lo hacen desde ámbitos distintos:

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parte de la convicción de que existe esa coherencia… entre la conciencia subjetiva que tienen los seres humanos de los hechos sociales y el carácter objetivo de esos hechos. Y propone que puede conocerse la modelación básica que adquirirá esa conciencia subjetiva en cada grupo cultural, pues defiende una relación estructural y necesaria entre control material de los fenómenos de la

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naturaleza humana y no humana… y modo de percepción de la realidad. Asume que a menor control material de las condiciones de vida, mayor la sensación de impotencia que podrían sentir los seres humanos frente a los fenómenos dinámicos de la naturaleza no humana… si la construcción social y cognitiva del mundo tiene una relación directa con el grado de control material sobre ese mundo, entonces podremos abstraer una serie de principios estructurales de aplicación a cualquier grupo cultural (HERNANDO GONZALO, 2002, p. 46). Así, según la capacidad de control, previsión y predicción de los fenómenos que le rodean, cada grupo humano percibirá:

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sólo una parte de la realidad, aquella que cree poder controlar, de forma que todos nos sentimos igualmente seguros y confiados en ella a pesar de que la controlamos en grados distintos… cada grupo humano contempla un porcentaje distinto de fenómenos de la totalidad de los posibles, y además, les da significados distintos (HERNANDO GONZALO, 2002, p. 51). Ésta tesis estructuralista sólidamente argumentada es discutida por Haber (2010), que tiende a ontologizar la producción de conocimiento arqueológico y pone en duda la preeminencia de la escritura como tecnología fundamental que transforma a los otros bajo estudio. En realidad, estos otros del sujeto central colonial no son tales ya que una vez que el investigador entra en contacto con ellos ya puede decirse que no están aislados, sino que su identidad está relacionalmente condicionada por la presencia del investigador. Esta argumentación, que aquí sólo podemos exponer de manera superficial, va en línea con la crítica postestructuralista al estructuralismo: su excesivo énfasis en el lenguaje y su determinismo causal de pretensión quasi-universalista. Por ejemplo: Mumford (1971) y Guattari (1995) apuntan al lenguaje como una tecnología más entre otras cuya funcionalidad aparece únicamente al in-

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las conversaciones con los sujetos y colectivos populares, movimientos sociales y comunidades locales, en fin, junto a quienes se forman solidaridades duraderas en las que nos reconocemos mutuamente, son la situación de la investigación… No es una conversación instrumental para recabar información acerca de cómo estos sujetos otorgan sentido a la realidad. Es una conversación con los sentidos otros de la realidad, una conversación que interpela y, a la corta o a la larga, conmueve. En segundo lugar… es una conversación con movimientos sociales y comunidades locales, es decir, colectivos políticamente movilizados para hacer frente al poder hegemónico. Nuevamente, no se trata de describir cómo los pobres o campesinos se organizan para obtener beneficios del Estado. Todo lo contrario. Es someterse al aprendizaje de la teoría que en esos contextos ya se construye a contrapelo del discurso hegemónico… Insisto, no para describir esa teoría, sino para tomársela en serio, y transformarse en esa conversación (HABER, 2011, p. 23, 30).

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En conclusión, la teoría, en contextos postcoloniales e interculturales, se pregunta por sus condiciones de existencia y por sus agenciamientos en contra del orden colonial y de la colonialidad en sus distintas versiones. Enfrenta la barrera de lo impensado y permite, a la percepción de quien se ubica en la frontera, hacer frente al acontecimiento. En este sentido, el

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corporarse a una máquina o aparato socioproductivo mucho más amplio. Más aún, parece que la tesis estructuralista, pese a ir más allá de un multiculturalismo simplista, se incluye en la tradición de raigambre epistemológica, un cierto tipo de producción de conocimiento, que argumenta que la comprensión/conocimiento del otro nos permitirá de algún modo derribar barreras coloniales y establecer un marco más justo e igualitario de relación con lo estudiado. La posición de Haber por el contrario, se inscribe en una tradición ontológica un cierto tipo de relación con la realidad, que busca agenciarse o ensamblarse en un diálogo real con los sujetos estudiados:

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planteamiento de Haber (2010) adquiere una vital relevancia: En la frontera, la teoría no es un lugar desde donde conocemos, sino un lugar inestable donde el mundo es vivido y creado. La teoría en la frontera no es sólo acerca del conocimiento, sino acerca de la vida.

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PALABRAS FINALES Actualmente, es fácil aceptar que la arqueología y sus discursos no se dan aislados de su contexto de producción y de las relaciones de poder que en él se encuentran, sino que son un producto de las relaciones entre pasado, presente y futuro mediadas por individuos, grupos de interés e instituciones, que inevitablemente le imprimen un carácter político a su producción. En este sentido, Zimmerman planteó un dictum sobre la arqueología, alterando el viejo dictum de Willey y Philhips, la arqueología es antropología, o es nada, que decía así: “la arqueología es política o es nada” (ZIMMERMAN 2007, p.14). Si bien el dictum de Zimmerman no se ha hecho tan popular como el de su predecesor, queremos traerlo a escena para señalar, tal como lo vimos en el transcurso del texto, que el trabajo del arqueólogo está de entrada implicado en relaciones de poder que terminan definiendo un campo político de acción. Teniendo en mente lo anterior, la arqueología se encuentra frente a desafíos que antes no fueron vistos o fueron ignorados, producto de la visión hermética de una práctica científica que se satisfacía en la búsqueda y generación de conocimiento en sí y para sí, aislándose de su contexto de producción. Estos desafíos la han llevado a intentar acciones como comprometerse, hacerse pública y colaborativa, entre otras, con la intención de transformarse en una disciplina implicada en acciones sociales, políticas y emancipadoras. Esta actitud disciplinaria incurre en el desafío, y en la desestabilización, del status quo; para muchos incurre en una pretensión utópica al querer imaginar que otros mundos si son posibles.

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Al referirnos a una pretensión utópica queremos significar el aspecto positivo de la utopía, desde el cual se puede configurar actualmente la imaginación de la sociedad. Tradicionalmente la utopía se ha asociado con un lugar que no existe ó el lugar que no existe en un lugar real. Sin embargo, rescatando el poder de la estructura funcional del concepto, Ricouer (1986, p. 58) anota que desde ese ningún lugar puede echarse una mirada al exterior, a nuestra realidad, que súbitamente parece extraña, que ya no puede darse por descontada, y con lo cual, el campo de lo posible queda abierto más allá de lo actual. Es, entonces, un campo de otras maneras posibles de vivir.

Abstract: the article presents a critical review of the ideas presented during the session "Contemporary Archeology: The Contemporaneity of the Past and the Material Critique of the Present" held during the Sixth Meeting of Archaeological Theory in South America, Goiania, Brazil, in September 2012. We propose here a reflection from the periphery, precisely at the intersection of material culture, capitalism and archaeological disciplinary work. Keywords: Contemporary Archaeology. Critique. Politics. Cultural Heritage. Decoloniality. Nota 1

Para un panorama más detallado del NAGPRA véase Watkins 2000., especialmente las páginas 51 a la 68.

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PERIPHERAL VISIONS: CONTEMPORARY ARCHAEOLOGY, CRITIQUE AND POLITICS

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