Viñedos e indios de desierto: fundación, auge y secularización de una misión jesuita en la frontera noreste de la Nueva España

Viñedos e indios del desierto: Fundación, auge y secularización de una misión jesuita en la frontera noreste de la Nueva España

José Gabriel Martínez Serna

Viñedos e indios del desierto: fundación, auge y secularización de una misión jesuita en la frontera noreste de la Nueva España

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Viñedos e indios del desierto: fundación, auge y secularización de una misión jesuita en la frontera noreste de la Nueva España

José Gabriel Martínez Serna

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Martínez Serna, José Gabriel, 1968Viñedos e indios del desierto: fundación, auge y secularización de una misión jesuita en la frontera noreste de la Nueva España / José Gabriel Martínez Serna - Monterrey, Nuevo León : Consejo para la Cultura y las Artes, Museo de Historia Mexicana, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, 2014 158 p. : il. ; 20 cm (Memoria del futuro. Concursos)

ÍNDICE

ISBN: 978-607-8317-43-1 1. Indígenas de México - Historia 2. México - Región de la Laguna - Historia 3. Jesuitas - Misiones - Historia 4. México - Historia eclesiástica LC F1219.1 .M37

Dewey 972.03 M385 V598

AGRADECIMIENTOS Viñedos e indios del desierto: fundación, auge y secularización de una misión jesuita en la frontera noreste de la Nueva España

Primera edición, noviembre 2014 José Gabriel Martínez Serna D.R. Consejo para la Cultura y las Artes de Nuevo León Doctor José María Coss sur 732 Centro, c.p. 64000, Monterrey, Nuevo León j81)20338450 www.conarte.org.mx

ISBN: 978-607-8317-43-1 Prohibida la reproducción parcial o total de esta obra, a menos que se cuente con la autorización por escrito del titular de los derechos de la misma.

Coordinación editorial: Alejandro Rodríguez Diseño: Carlos González Impreso y hecho en México

INTRODUCCIÓN. LA MISIÓN DE SANTA MARÍA DE LAS PARRAS Y LAGUNA GRANDE DE SAN PEDRO

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1. LA FRONTERA MISIONERA JESUITA EN EL SEPTENTRIÓN NOVOHISPANO Andrés Pérez de Ribas y Parras en la empresa misional jesuita Geografía de la tierra natal de los indios laguneros Santa María de las Parras y la empresa misionera jesuita

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2. ETNOGRAFÍA DE LOS INDIOS LAGUNEROS Los indios irritilas y las indios laguneros

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3. ESTABLECIMIENTO DE LA MISIÓN Primeros asentamientos españoles Llegada de los jesuitas Fundación y primera celebración de la Navidad en Parras Los colonos tlaxcaltecas y la fundación de la Misión de Parras

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4. PLEITO CON ISABEL DE URDIÑOLA Y SECULARIZACIÓN Surgimiento de la viticultura comercial

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CONCLUSIÓN Y EPÍLOGO. SANTA MARÍA DE LAS PARRAS: DE MISIÓN LAGUNERA A PUEBLO TLAXCALTECA

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ANEXOS

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BIBLIOGRAFÍA

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AGRADECIMIENTOS Este libro es resultado del Primer Premio de Investigación del Noreste otorgado por el Museo de Historia Mexicana de Monterrey, Nuevo León. El estudio se ha basado en mi tesis doctoral tutelada por David Weber (t) y Peter Bakewell, en la Southern Methodist University, en Dallas. Anteriormente había realizado estudios de posgrado en la Universidad de Stanford, donde empecé a investigar sobre los jesuitas, bajo la tutela de Fred Bowser (-0. En cada una de las etapas del presente estudio hubo multitud de personas que me ayudaron a investigar y revisar. Sería injusto solamente agradecer a quienes me ayudaron en estas últimas tareas, pero incluir a todos con sus respectivas aportaciones implicaría casi un capítulo completo. Sin embargo, mi familia y mis asesores de tesis tienen mención honorífica en la gran odisea que ha sido escribir este libro: mis padres, José León (t) y Celina Isabel, mis hermanos Eugenio, Luis Fernando y Rodrigo, además de Fred Bowser y David Weber. Debo también agradecer el esfuerzo colectivo del Museo de Historia Mexicana y del Conarte para la elaboración de esta obra, y por introducir al ambiente cultural de la localidad una nueva forma de alentar la producción histórica de calidad. Aquí llevan mención honorífica Magdalena Cárdenas, directora del Museo de Historia Mexicana, Luis Felipe Ibarra y Elvira Ramos, y en especial Eliseo Garza (fi, que desafortunadamente no alcanzó a ver el proyecto terminado. El noreste mexicano es el rincón del país cuya historia menos se ha estudiado, y me llena de orgullo haber contribuido a este proyecto de calidad, que estoy seguro será una de las referencias culturales de nuestra sociedad norestense en el futuro.

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Finalmente, quisiera dedicar este libro a los historiadores que ganarán este mismo premio en el futuro, y que asimismo promoverán nuestra historia y cultura regional. Monterrey, noviembre, 2014.

INTRODUCCIÓN. LA MISIÓN DE SANTA MARÍA DE LAS PARRAS Y LAGUNA GRANDE DE SAN PEDRO Este valle muy fértil y abundante de aguas. El pueblo de Parras de la Fuente, en el estado de Coahuila, es bien conocido por su vino y clima agradable. La producción vinícola ha sido la principal actividad económica de la comunidad desde el siglo xvfl, cuando era conocida como Santa María de las Parras y estaba en la punta noreste de la provincia de la Nueva Vizcaya. Parras empezó como una misión jesuita para los indios de la región, conocidos como indios laguneros; la presencia de la Compañía de Jesús en Parras sobrevivió al final de la misión como institución evangelizadora y a la existencia misma de este grupo étnico, pero aun así los jesuitas mantuvieron su importancia en la vida de esta comunidad fronteriza hasta su expulsión de los dominios españoles en 1767. La presencia de los jesuitas fue determinante para el desarrollo de las estructuras socioeconómicas que surgieron en Parras. La tenencia de la tierra, la distribución del agua, las relaciones laborales y jurisdicciones civiles y eclesiásticas fueron profundamente afectadas por el papel mediador de la Compañía en la sociedad parrense. Otros procesos históricos que caracterizaron a la economía y sociedad virreinal tuvieron su influencia en la expansión de la frontera, pero la presencia de los jesuitas en el septentrión influyó decisivamente en estos procesos de la frontera noreste, quizá la región

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menos estudiada del México colonial. Estudiar el papel de la Compañía en la transformación de esta frontera es crucial para entender el modo en que una misión establecida para pueblos nómadas de cazadores y recolectores se integró a la sociedad colonial y se convirtió en un pueblo multiétnico próspero con la viticultura como base económica. El papel de la Compañía de Jesús en Parras evolucionó durante su presencia de más de 170 años, que en un principio actuó como catalizadora del colonialismo español que todavía a finales de la segunda parte del siglo XVI había sido débil y efímero en la región; en la última década de dicho siglo los jesuitas establecieron una remota misión para indios "bárbaros" en lo que hoy conocemos como el área de la comarca lagunera, y en tan solo un par de generaciones ya habían transformado el perfil demográfico y sociocultural de la región. Para cuando la Misión de Parras fue secularizada a mediados del siglo xvn, era una comunidad multirracial con distintas etnias indígenas, españoles, criollos, esclavos africanos y una población de castas en aumento, pero el núcleo de la comunidad lo formaron colonos nahuas y tlaxcaltecas que acompañaron a los jesuitas en la fundación de la misión. Además de su participación en dichos aspectos sociales, los jesuitas también jugaron un papel central en el desarrollo de la viticultura como base económica de Parras. Esta actividad fue común en el virreinato desde las primeras leyes promulgadas por Hernán Cortés tras la caída de Tenochtitlan hasta finales del siglo xvi, cuando Felipe II prohibió la viticultura en la Nueva España para favorecer a los productores andaluces,' pero en las fronteras del imperio la viticul' David Joel Mishkin, The American Colonial Vineyard: An Economic lnterpretation, Nueva York, Arno Press, 1975, págs. vii-viii y 73-111. Mishkin compara las políticas de comercio del vino y la viticultura en los imperios coloniales de España, Inglaterra, Francia y Holanda en América del Norte. Para la historia del vino en la Nueva España durante el siglo XVI, ver Rafael Heliodoro Valle, "The history of winc in Mexico", American fournal of Enology and Viticulture, vol. 9, núm. 3, 1958. Ver también Antonio García-Baquero González, 'los productos vinícolas andaluces en la carrera de Indias" en Alberto Ramos Santana y Javier Maldonado Rosso (eds.),

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tura sobrevivió para abastecer las necesidades de culto, medicinales y socioculturales. La viticultura misional fue la que predominó en la frontera norte novohispana desde Parras y El Paso hasta las californias, mientras que en la frontera sur de Chile y el País de Cuyo —actualmente Argentina— hubo una viticultura comercial mucho más vigorosa durante todo el periodo colonial. Parras fue de los pocos lugares en la Nueva España donde estaba explícitamente permitido practicar viticultura comercial, actividad que forjó la comunidad no minera más rica de la frontera norte. El papel de los jesuitas en la introducción de la viticultura fue tan decisivo como lo había sido en la introducción exitosa de una vida sedentaria y la agricultura tradicional para los nativos de la región. La historia de la transformación de una misión en el desierto del noreste novohispano a pueblo fronterizo nos muestra una variante regional de la política de expansión colonial de la Corona española: una serie de grupos indígenas que vivían en rancherías semi-sedentarias se transformó en una comunidad fronteriza viticultora y próspera. Lo anterior ilustra también varios aspectos de la historia de la Compañía de Jesús, el avance de la frontera hispánica en América del Norte, sus efectos sociales y la transformación del medio ambiente debida a este avance. La Misión de Santa María de las Parras y Laguna Grande de San Pedro se fundó en 1598 en el área con la mayor densidad de población indígena de toda la frontera norte,2 pero la misión no era un puesto de avanzada lejano atendido por uno o dos misioneros solitarios que trataban de convertir a miles de cazadores y recolectores, como sugiere el tono de algunas crónicas jesuitas. Más bien, cuando se fundó la misión, los jesuitas llevaban escolta militar, guías y sirvientes El comercio de vinos y aguardientes andaluces con América (siglos XVI-XX), Cádiz, Servicios de Publicaciones de la Universidad, 1998, págs. 71-90. 'Daniel T. Reír, Disease, Depopulation and Cultural Change in Northwestern New Spain, 15181764, Salt Lake City, University of Iltah Press, 1991, tabla 1. 'Population trends among serrano groups", pág. 205. Reff utiliza el término irritila como sustituto de lagunero. Ver discusión sobre nomenclatura indígena mas adelante.

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indígenas, y fueron además acompañados por varias familias de colonos nahuas del pueblo de San Esteban de la Nueva Tlaxcala, adyacente a la villa de Saltillo. Además, había colonos hispanos —es decir, tanto españoles como criollos— con varias estancias y sus respectivos indios y esclavos africanos. Entre dichas propiedades se encontraban varias de Francisco de Urdiñola, una de las personas más importantes en la historia temprana de Parras. De Urdiñola fue un explorador y conquistador vasco cuyos descendientes acumularon grandes extensiones de tierra y paulatinamente crearon con ellas uno de los más grandes mayorazgos de la Nueva España: el marquesado de San Miguel de Aguayo.' Parras y la cercana Hacienda de Patos —hoy día General Cepeda, Coahuila— eran el centro del marquesado, que llegó a incluir vastas regiones, desde Monclova al norte y Mazapil hacia el sur. Aunque la aportación considerable de De Urdiñola a la historia de Parras y a la región no está en duda, la versión que ha dominado la historiografía es más bien una leyenda fuertemente distorsionada, lo que ha enaltecido hagiográficamente su figura, que es mucho más compleja. La presente investigación tiene como propósito equilibrar la interpretación historiográfica y resaltar la contribución tanto de los misioneros jesuitas como de los indios en la historia de Parras, aunque estos últimos hasta ahora han sido relegados a un segundo plano a favor de la narrativa tradicional. Esta interpretación presenta a De Urdiñola como un aventurero fronterizo altruista y con visión, principalmente interesado en desarrollar la economía regional y llevar la civilización y la fe a la frontera noreste.4 Los descendientes de De Urdiñola expandieron constantemente sus propiedades alrededor de Parras, ya sea por compras, matrimonios, engaño o fuerza bruta. En varias ocasiones, durante los siglos XVII y xvm, sus herederos trataron de María Vargas-Lobsinger, Formación y decadencia de una fortuna: Los mayorazgos de San Miguel de Aguayo y de San Pedro del Álamo, 1583-1823, Ciudad de México, UNAM, 1992. Vito Alessio Robles, Francisca de Urdiñola y el norte de Nueva España, Ciudad de México, Imprenta Mundial, 1931,

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confiscar las tierras y el agua de misioneros e indios, pero una alianza política entre éstos pudo detener —e incluso revertir— algunos de los peores abusos. No fue hasta después de la expulsión de los jesuitas cuando finalmente el pueblo de indios de Parras no pudo contener los embates de los marqueses de San Miguel de Aguayo y otros colonos hispanos, lo que les convirtió en una sombra de su antiguo y orgulloso pasado. Los factores para un cambio tan dramático fueron varios. El microclima benigno, un afluente continuo durante todo el año, abundante sol y la presencia de esclavos, indios forzados a trabajar y asalariados hicieron de la viticultura la principal actividad económica de Parras. Además, dichas condiciones le permitieron tener cierto grado de estabilidad y certidumbre en su economía, lo que. evitó los ciclos de auge y caída característicos de muchos reales de minas situados más al oeste. Conforme el mercado para vino y aguardiente de Parras se expandió durante todo el siglo xvii, menos indios laguneros sobrevivieron al intercambio colombino. Para la época de la Independencia, el mercado de los productos vinícolas de Parras ya no se restringía solamente al área de la frontera noreste, adonde el vino de España no llegaba, sino que el término vino de Parras significó un sustituto local y barato al vino de Castilla que llegaba en las flotas anuales y que durante tres siglos de colonialismo fue la principal exportación de España al Nuevo Mundo.5 Durante sucesivos periodos en la historia de Parras los jesuitas estuvieron en el centro de los eventos más importantes que afectaron el desarrollo de la comunidad. En los años de la misión —es decir, de 1598 hasta finales de la década de 1640- se "redujo" a los indios laguneros y se les congregó para que llevaran una vida sedentaria. Era un proceso similar al realizado en las misiones de Sinaloa, Sonora y Baja California, e incluso en otras fronteras del imperio hispánico de América del Sur. Después, durante el periodo de consolidación de la viticultura como principal actividad económica Ver los ensayos en Ramos Santana y Maldonado Rosso, op. cit.

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de la comunidad, la Compañía de Jesús se convirtió en un productor vinícola importante. Los pueblos visita' de la misión en la parte oeste de la comarca lagunera fueron abandonados durante la llamada "guerra de los tobosos" del siglo XVII, pero esto dio lugar a que los jesuitas construyeran ahí un gran latifundio en el siglo siguiente, lo que les convirtió en los principales terratenientes después de los marqueses de San Miguel de Aguayo. La importancia de la Compañía en la historia de la región también se hizo sentir en otros aspectos, además de la tenencia de la tierra, como con el derecho de saca de agua del arroyo de Parras. La conocida tendencia jesuita a litigar y llevar disputas a los tribunales tuvo el efecto de ayudar a consolidar ciertos aspectos de la vida civil y eclesiástica de Parras. La Compañía se convirtió además en un fulero y moderador de disputas comunales; sin su presencia, los litigios hubieran tenido una resolución muy distinta. La presencia jesuita en Parras fue conspicua por varias razones; entre ellas estaba el alto estatus que tenía el superior jesuita en la comunidad, la opulencia relativa de sus iglesias —especialmente cuando se comparaban con las iglesias parroquiales que se construirían después de la secularización de la misión—, la participación de miembros bien educados y disciplinados, la posesión de los viñedos mejor cuidados de la comunidad y la posibilidad de disponer de objetos importados que rara vez se veían en la frontera, pero que la vasta red interprovincial jesuita hacía circular con relativa facilidad y consistencia hasta en sus misiones más remotas. Entre estos objetos se incluían libros, ornamentos para la iglesia, objetos para el culto —crucifijos de bronce y

estampas impresas con imágenes de santos—, muchos tipos de textiles para ropa y el culto, instrumentos musicales y otros bienes procedentes de la capital o incluso importados desde España.' Los miembros de la Compañía también fueron maestros, mediadores y consejeros de la comunidad; el superior de la orden muchas veces era más estimado que el cura de la parroquia, que nominalmente era el principal clérigo de la comunidad; este superior jesuita incluso aparece repetidamente como padrino de bautizo de los hijos de los líderes indígenas del pueblo y como testigo principal en procesos judiciales, como litigios y testamentos. La flexibilidad organizacional y la habilidad de adaptación a nuevas y distintas circunstancias por parte de los misioneros jesuitas explica en gran medida la durabilidad de la Compañía en la comarca lagunera. La Misión de Parras fue de las pocas en el norte novohispano que posteriormente se convirtió en una residencia, una categoría interna jesuita muy distinta a las misiones y a un paso de convertirse en colegio. Los jesuitas adaptaron su presencia en Parras después de la secularización, y transformaron la misión para indios laguneros cazadores y recolectores en un colegio para naturales, que hacia el siglo XVIII eran ya de mayoría tlaxcalteca.8 Esta adaptación ayudó a preservar las tierras de la misión aun después de su secularización, situación que enfureció a muchos de los hacendados conurbanos que deseaban las tierras y aguas de los indios y de los misioneros. Bajo las reglas del instituto ignaciano, cada residencia y colegio necesitaban propiedades rurales o censos para ser financieramente independientes, mientras que las misiones también tenían estas fuentes de financiamiento, y además

Pueblos visita eran aquéllos dentro de un distrito misional —por ejemplo, Parras y la Laguna— que no tenían un misionero permanentemente que viviera ahí, sino que eran visitados por uno o dos padres misioneros en intervalos específicos de una vez a la semana o al mes, según el tamaño del pueblo. Las misiones también tenían pueblos con misioneros permanen-

Para una explicación de como los jesuitas hacían circular bienes, ideas y personas por medio de su organización y dentro de los imperios católicos del mundo atlántico, ver J. Gabriel Martínez Serna, "Procurators and the making of the jesuits' atlantic network" en Bernard Bailyn y Patricia Denault (eds.), Soundings in Atlantic History: Latent Structures and Intellectual Currents, 1500-1830, Cambridge, Harvard University Press, 2011, págs. 181-216.

tes, además de un pueblo cabecera desde donde se administraba toda la misión; en el caso de la Misión de Parras, San Pedro de la Laguna era un pueblo con misionero permanente y Santa María de las Parras, la cabecera de la misión.

" Gran parte del argumento de esta investigación gira en torno al significado de naturales de Parras citado en documentos legales.' er capítulos 3 y 4.

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eran subsidiadas por la Corona. Al igual que sus contrapartes en toda la organización jesuita, los colegios del septentrión tuvieron su propia fuente de financiamiento —llamada fundación— que la mayoría de las veces dependía de los magnates mineros. Tal fue el caso, por ejemplo, de los colegios jesuitas en Zacatecas, Guadiana —hoy día la ciudad de Durango—, Parral y Chihuahua, aunque estos colegios no fueron nunca misiones como la de Parras, sino que desde un principio se destinaron a la enseñanza de la elite criolla. Es por esto que estudiar la transformación de esta comunidad y el cambio en la presencia jesuita en Parras aporta una visión local de procesos de envergadura y trascendencia para toda la frontera norte, e incluso para las fronteras del imperio hispánico en América del Sur.

1. LA FRONTERA MISIONERA JESUITA EN EL SEPTENTRIÓN NOVOHISPANO Que están muy necesitados de doctrina y de vivir en comunidad y policía.' ANDRÉS PÉREZ DE RISAS Y PARRAS EN LA EMPRESA MISIONAL JESUITA Cuando el historiador jesuita Andrés Pérez de Ribas escribió la historia de las misiones norteñas de su orden en la Nueva España, le dedicó un capítulo entero a la más oriental de éstas; la llamó Misión de Parras y Laguna Grande de San Pedro, y la diferenció de las otras misiones al oeste por dos características únicas en la historia del septentrión: la primera consistió en que la violencia involucrada en reducir y convertir a los indios laguneros fue muy poca, y la segunda se debió a que se encontraba en un medio ambiente lacustre y fértil en medio de una región árida y significativamente distinta a las montañas y valles aluviales de las otras misiones jesuitas de la frontera norte» Además, el jesuita escribió que la Misión de Parras se llamó así porque su tierra había "acogido a la vid castellana tan bien, que no había otro fruto introducido a la Nueva España que haya pagado esta bondad con mayor " Se toma en cuenta uno de los significados de policía, según la Real Academia Española: 'Buen orden que se observa y guarda en las ciudades y repúblicas, cumpliéndose las leyes u ordenanzas establecidas para su mejor gobierno'. Andrés Pérez de Ribas, History of the Triumphs of Our Holy Faith Amongst the Most Barbaroas and Fierce Peoples of the New World, Tucson, University of Arizona Press, 1999, libro págs. 655-696; es traducción de Historia de los triunfos de nuestra santa fe entre gentes las más bárbaras y fieras del nuevo orbe, Madrid, Alonso de Paredes, Estudios de la Compañía, 1645.

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VIÑEDOS E INDIOS DEL DESIERTO 1. La frontera misionera jesuita en el septentrión novohispano

abundancia"» Pérez de Ribas y la curia jesuita eran muy optimistas sobre el futuro de la misión debido a la bienvenida pacífica que los indios laguneros le habían dado al proselitismo de sus cofrades, pero a pesar de esta actitud, la población de dicha misión fue radicalmente transformada en solo un par de generaciones debido a una serie de epidemias que azotaron la región. Pérez de Ribas publicó su épica misionera en 1645, al final de una ilustre carrera que lo trajo a América desde su nativa Andalucía cuando aún era joven. Ya en la Nueva España viajó a Sinaloa como pionero del empuje misionero jesuita en la frontera norte a finales del siglo XVI; después fue rector de varios colegios de la Compañía, hasta ser nombrado padre provincial. En sus últimos años de vida viajó a Madrid y Roma para representar a la provincia de la Nueva España en la octava Congregación General de la Compañía de Jesús, en 1645. Durante su estadía en Roma terminó la Historia de los triunfos de nuestra santa fe entre gentes las más bárbaras y fieras del nuevo orbe, que abarca la historia de las misiones desde 1591 hasta 1643. Pérez de Ribas accedió a los archivos centrales de la orden en Roma para completar su manuscrito» y fue gracias a estos documentos que tenemos la única fuente para elaborar una etnografía de los indios laguneros. Durante su periodo como misionero en la frontera de Sinaloa y Sonora, Pérez de Ribas vivió entre indios ahornes, yaquis y zuaques. Años después, en 1619, se convirtió en rector del Colegio de Tepotzotlán, la institución misionera insigne y cuartel general de la Compañía en la Nueva España para el avance de las misiones del septentrión. Llegó a los más altos puestos dentro de la estructura de la provincia cuando fue superior del Colegio Máximo y de la Casa Profesa, en la Ciudad de México desde 1626 hasta 1637; finalmen" ibíd., pág. 655. Para la biografía de Pérez de Ribas, ver Peter Masten Dunne, Andres Perez de Hans: Pioneer Block Robe of the West Coast, Adrninistralor, Historian., Nueva York, United States Catholic Historical Society, 1951.

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te fue padre provincial desde 1638 hasta 1641. Esta vasta experiencia, tanto administrativa como de campo, le proporcionó a Pérez de Ribas una perspectiva única: desde las avanzadas de la empresa misionera en la frontera norte, al puesto de mando y control de la Compañía en Tepotzotlán, y culminó en los más altos estratos de la sociedad virreinal durante su estancia en la Ciudad de México. Pocos jesuitas tuvieron tal abundancia de experiencia y fueron aun menos los que escribieron con una carrera tan trascendente. Aun y cuando Pérez de Ribas escribió la más duradera e importante historia de la Misión de Parras, no fue el único jesuita que lo hizo. Años antes de la publicación de su libro en 1645, hubo un intento por escribir la historia de las misiones norteñas; sobreviven órdenes y reportes de este esfuerzo, pero aparentemente nunca se publicó nada, a pesar de que se dispone de un reporte de los primeros años de dicha misión escrito en 1609.13 A pesar de no ser muy larga, esta crónica anónima tiene muchos detalles de la vida cotidiana de la misión que le da a su narrativa una familiaridad con los hechos que el libro de Pérez de Ribas no tiene. A pesar de que los indios laguneros desaparecieron a mediados de dicho siglo, es posible que los jesuitas tuvieran un papel central, pero inadvertido en su extinción, pero los pocos documentos que tenemos para la reconstrucción de la cultura de estos indígenas provienen de dichas fuentes.' 4 GEOGRAFÍA DE LA TIERRA NATAL DE LOS INDIOS LAGUNEROS La región de la Misión de Parras descrita por Pérez de Ribas y el historiador anónimo se encuentra hoy día al sur de Coahuila. La topografía está dominada por cordilleras y " "Puntos de la Misión de Parras para la historia do la Compañía embiados al visitador", Parras, de octubre de 1609, Archivo General de la Nación —en adelante AGN—, jesuitas 64, vol. 33, exp. 17, folios 61-63. " El capítulo 3 describe el papel que jugaron los misioneros jesuitas en reducir a una vida sedentaria a los laguneros, aunque los nuevos pueblos se convirtieron en focos de infección de las epidemias que acabaron con ellos.

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cuencas, incluida una cuenca grande e inhóspita colindante con Durango y Chihuahua llamada el Bolsón de Mapimí, región poseedora de microclimas y ecosistemas que varían según la altitud y topografía, e incluye hábitats de desierto, montaña y oasis. Al sureste de la zona se encuentra la cuenca subsidiaria de Parras. Lo que los geógrafos llaman hoy día la cuenca de Parras corresponde en su parte más occidental a la comarca lagunera." Es ahí donde se encontraban las lagunas que caracterizaban a la región, formadas por los afluentes de los ríos Nazas y Aguanaval en la punta noreste del altiplano mexicano, parte de la provincia de Nueva Vizcaya. Santa María de las Parras fue la cabecera de la misión, pero el distrito misionero incluía pueblos asentados desde San Pedro de la Laguna al este, hasta Cuatro Ciénegas al norte. Parras y Saltillo fueron parte de la misma alcaldía mayor durante el virreinato, sin embargo, a pesar de esta cercanía, la topografía y geografía de la región crearon microclimas, ecosistemas y asentamientos muy distintos en ambas comunidades, y por lo tanto, sus respectivas historias varían." El valle de Saltillo se encuentra aproximadamente a mil 600 metros sobre el nivel del mar y recibe humedad de los vientos del Golfo de México, mucha de la cual no pasa al oeste debido a la cordillera transversal que corre desde Saltillo hasta el límite oriental del Bolsón de Mapimí, por lo tanto, el microclima de Saltillo y el de Parras son muy distintos, y tales diferencias trajeron patrones de asentamiento humano muy diferentes en ambas comunidades. En este último " Ren F. Lemert, "Parras basin, southern Coahuila, Mexico", Economic Geography, vol. 2, núm. 2, abril de 1949, págs. 4-112; J.J. González-López y E. Centeno-García, 'Ambiente de depósito y estudio de procedencia de la formación cañón del Tule, Grupo Difunta, cuenca de Parras, noroeste de México" en E. Díaz-Martínez e I. Rábano (eds.), 4th European Meeting en the Palaeontology and Stratigraphy of Latin America Cuadernos del Museo Geominero, núm. 8, Instituto Geológico y Minero de España, Madrid, 2007, págs. 167-171; Gary G. Gray y Timothy F. Lawton, "New constraints on thning of Ilidalgoan (Laramide) deformation in the l'arras and La Popa basins, nc. Mexico", Boletín de la Sociedad Ceológica Mexicana, vol. 63, núm. 2, 2011, págs. 333-343. Peter Gerhardt, "Parras and Saltillo", en The North Frontier of New 5'pain, Princeton, Princeton University Press, 1982, págs. 219-224.

1. La frontera misionera jesuita en el septentrión novohispano

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rubro, la presencia de los jesuitas en Parras y su ausencia en Saltillo tuvo efectos importantes para el desarrollo histórico de dichas ciudades. Torreón es una ciudad relativamente nueva —cumplió su primer siglo apenas en el 2007-, aunque fue fundada en la región donde están localizados restos de los pueblos visita de la Misión de Parras. Su altitud es de aproximadamente mil metros sobre el nivel del mar y tiene un clima más árido y caliente que el de Saltillo; está localizada en el área de los estuarios de los ríos Nazas y Aguanaval, donde antes del contacto entre españoles e indígenas locales hubo grandes lagunas que le dieron su nombre coloquial a la región. Es hoy día el principal asentamiento de la comarca lagunera. La cuenca de Parras se extiende desde el este de Monterrey hasta el Bolsón de Mapimí al oeste, y colinda al norte con las sierras de Paila y de García, y al sur con las sierras de Parras y jimulco.17 Parras se encuentra aproximadamente a la mitad del camino entre Torreón y Saltillo, si se parte de la cuenca de Parras por su flanco oriental y occidental, pero debido a los manantiales y a la sierra de Paila, que evita los peores efectos del desierto, el microclima de Parras es mediterráneo y estable todo el año, lo que contrasta con los extremos de la sierra y el bolsón. Las antiguas lagunas en el flanco occidental de la cuenca de Parras que le dieron el nombre a la región fueron alimentadas por los afluentes de los ríos Aguanaval, y sobre todo el Nazas, pero no eran muy profundas y variaban considerablemente de tamaño según la estación anual. La más grande, conocida durante el siglo xvii como la laguna Grande de San Pedro o laguna de Mayrán, tuvo una circunferencia de hasta 200 leguas durante la temporada de lluvias, pero se encogía hasta 60 en la temporada seca. Lagunas más pequeñas se formaban durante las lluvias, pero desaparecían por completo durante las sequías. La flora y fauna de la región eran suficientemente abundantes como para sustentar a una Lemert, op. cit.

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población de decenas de miles de indios cazadores y recolectores, pero los grupos que vivían cerca de las lagunas o los estuarios tuvieron una mejor dieta que aquéllos que habitaban en la sierra colindante. No se sabe aún cuando iniciaron los primeros asentamientos prehistóricos en la cuenca de Parras, aunque petroglifos aún no estudiados en los cerros aledaños sugieren una presencia humana cientos de años anterior al contacto entre españoles e indios laguneros en la segunda mitad del siglo xvI; los cambios en el medio ambiente que acompañaron incontables generaciones de indígenas palidecían con la transformación ambiental dada tras el arribo de los españoles, y con ellos la agricultura y ganadería del Viejo Mundo, lo que creó un proceso de eculturación." Después de fundada la misión, un puñado de misioneros jesuitas utilizaron esta biota importada junto con el trabajo de los indios para eculturizar la región en tan solo un par de generaciones. Las ciénagas y lagunas de la región que eran el hábitat de la prodigiosa flora y fauna desaparecieron con la irrigación y pastoreo de ganado; cuando dichas fuentes acuíferas se secaron, la otrora fértil zona colindante se desertificó y convirtió a la región en un archipiélago de haciendas y pueblos con ojos de agua propios muy fértiles, pero rodeados de un medio ambiente desértico. En eras geológicas anteriores, el bolsón y la cuenca fueron hábitats marítimos, y posteriormente lacustres. Las montañas colindantes estaban cubiertas de bosques de pinos y encinos, aún existentes a la llegada de los jesuitas, pero el proceso de eculturación que estos ayudaron a introducir, junto con los cambios climáticos acabaron con estos bosques en cuestión de décadas. La deforestación de las montañas '8 E1 historiador Michael C. Meyer formuló este neologismo para describir el proceso de adaptación recíproca y continua entre humanos y el medio ambiente en una región al utilizar los recursos naturales para transformar el ambiente humano, pero al mismo tiempo se cambiaba el anterior balance natural del área irremediablemente; posteriormente habría una nueva adaptación a las nuevas circunstancias ambientales. Meyer se refiere en particular al papel del agua en el septentrión novohispano; Michael C. Meyer, Water in the Hispanic Southwest; A Social and Legal History, 1550-1850, Tucson, University of Arizona Press, 1984, pág. 4.

1. La frontera misionera jesuita en el septentrión nmrohisparm

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aledañas fue parte de la transformación de la biota regional; también las ciénagas se secaron con la irrigación de campos de cultivo, y posteriormente de viñedos; la erosión causada por las acequias transformó la topografía y el paisaje, y cultígenos —plantas domésticas— y animales domesticados del Viejo Mundo sustituyeron a la flora y a los venados de cola blanca, aves acuáticas, matalotes —peces de río—, bagres y otros animales fundamentales de la dieta lagunera. La comarca lagunera tuvo la mayor concentración de indios en toda la frontera norte de la Nueva España. Su microclima mediterráneo y el ecosistema lacustre sustentaron al mayor grupo chichimeca," pero también atrajeron colonos hispanos que querían sacar provecho económico de la región, y estaban acostumbrados a vivir en las poblaciones densas del centro de México y en las zonas de depósitos minerales explotables, pero el bolsón y la cuenca les parecían relativamente de poca importancia; la colonización de la región fue relativamente tardía y permaneció como frontera de indios durante todo el periodo colonial, pues el bolsón sirvió de refugio a indios fugitivos u hostiles durante siglos. Parras sirvió de antemural contra las invasiones de indios ecuestres aun décadas después de la Independencia. Dicha zona también fue frontera natural entre los grupos indígenas más sedentarios que habitaban al oeste y sur, y los cazadores y recolectores coahuitlecos. No es casualidad que la frontera jesuita correspondiera a grandes rasgos a esta frontera etnográfica. No hay una delimitación histórica específica de la tierra natal lagunera porque inclusive en las fuentes primarias hay discrepancia sobre la nomenclatura de lo que es un verdadero indio lagunero. A veces los misioneros utilizaban el término para referirse solamente a los grupos que vivían 19 Chichimeca originalmente era el nombre genérico y peyorativo que los mexicas usaban para referirse a las naciones que vivían al norte del valle de Anáhuac, a las que consideraban bárbaras, pero el significado cambió y fue utilizado en contextos regionales más específicos; por ejemplo, a San Luis de la Paz —hoy día en el estado de Guanajuato— se le consideraba "misión chichimeca", aun y cuando los indios eran otomíes y huastecos.

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en el flanco occidental de la cuenca, donde los ríos Aguanaval y Nazas creaban sus lagunas, pero las fuentes también consignan docenas de etnias más específicas agrupadas bajo la etiqueta de laguneros, e incluso había un grupo llamado lagunero entre dichas etnias.2" Los indios del valle donde se encuentra Parras de la Fuente a veces también eran llamados laguneros, pero en otras ocasiones se les aplicaron nombres más específicos, como irritilas; fuentes del siglo xix y xx confundieron este término al aplicarlo a todo el grupo lagunero.21 La falta de una nomenclatura precisa es un problema para cualquier etnohistoria de la frontera noreste por la diversidad de nombres, la continua etnogénesis de grupos o su desaparición debido al acoplamiento a nuevos grupos, al etnocidio, a lo limitado de las fuentes primarias y al aún más limitado marco cronológico de éstas, por eso una etnografía detallada de los indios laguneros es difícil por la indefinición del término y por los huecos documentales en los testimonios. El valle de Parras fue en un principio llamado Valle de los Pirineos y tenía una misión franciscana, cuya historia nos ha llegado por fuentes limitadas e indirectas. La rivalidad entre esta orden y la jesuita fue generalizada, pero no hay duda que el esfuerzo posterior de estos últimos en la región fueron mucho más exitosos que los de los franciscanos, aunque al igual que en otras fronteras, la presencia franciscana fue anterior a la jesuita, y cuando las autoridades virreinales le pidieron a " Ver los libros de bautizo para de 1605 a la década de 1650 en el Archivo Matheo y María, de la Iglesia de San Ignacio de Loyola, en Parras de la Fuente, Coahuila; en especial los libros 1 al IV. Entre los nombres más comunes en los registros de los primeros lustros de la misión están las etnias manahues, daparabopos, mamacorras y miacopas; después de éstas se encuentra el subgrupo de los laguneros. Ver también Agustín Churruca et él., El sur de Coahuila antiguo,

indígena y negro, Torreón, Universidad Iberoamericana Plantel Laguna, 1990, pág. 90.

" El origen de la confusión se encuentra probablemente en Manuel Orozco y Berra, Geografía de las lenguas y carta etnográfica de México,

Ciudad de México, Imprenta de J.M. Andrade y F. Escalante, 1864. El mapa que acompaña a la obra lleva en la región de la comarca lagunera el nombre de "irritila", donde debería haber escrito "lagunero". Ver mapas 2 y 3 en los anexos. Los irritilas solo vivieron en el valle de Parras y eran uno de varios grupos que habitaron específicamente el lugar. Más recientemente Reff, op. cit., ha cometido el mismo error.

1. La frontera misionera ¡costa en el septentrión novohispano

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la Compañía ayuda para expandir la frontera norte, ésta decidió explícitamente no ocupar regiones que empalmaran geográficamente con las franciscanas para evitar fricciones." Por ejemplo, la Compañia rechazó amable, pero firmemente una invitación del rey Felipe II para mandar misioneros a la sierra de Nueva Galicia donde ya operaban los franciscanos, y por la misma razón rechazó también pedidos para enviar misioneros a otras partes de la frontera, como Nuevo México y Nuevo León, donde también tuvieron presencia los hijos de san Francisco, y por ello concentró sus actividades en la frontera occidental, en los valles aluviales de las costas de Sinaloa y Sonora, y en las sierras de la Nueva Vizcaya, en la frontera norte-centro. La Compañía también trató de no estar cerca de los padres seglares o de cualquier otra estructura de la Iglesia diocesana para evitar disputas jurisdiccionales.2 ' Esta decisión anticipó las amargas peleas entre la Compañía y los sucesivos obispos de Guadiana hasta la fecha de expulsión, en 1767. Después de la secularización de la Misión de Parras a mediados del siglo xvii, y a pesar de un nuevo empuje hacia tierras nativas de los rarámuri, siguieron las fricciones entre la Compañía y el obispo en turno." zz "Misión con indios de las serranías de Nueva Galicia", Monumenta mexicana VIII, doc. 22, págs. 3740; ver también la carta de un juez de la Audiencia de Guadalajara dirigida al rey Felipe III, donde lamenta que la Compañía no pudo ser persuadida de tomar el control sobre unas misiones en Nueva Galicia que estaban en manos de los franciscanos, "Carta de oidor de la Audiencia de Guadalajara al rey Felipe III", op. cit., Guadalajara, doc. 108, págs. 435-436, 13 de abril de 1605. La serie Monumenta mexicana está compuesta por documentos primarios recopilados y publicados por Ernest J. Burrus y Félix Zubillaga para el estudio de la historia de la provincia jesuita de México. Consta de ocho volúmenes que cubren el periodo de la llegada de los jesuitas a la Nueva España en 1570, hasta el año de 1605. La obra es parte de un mayor esfuerzo editorial bajo el nombre de Monumento historica Societatis lesu, que incluye un subgrupo dedicado a la actividad misionera titulado Monumento rnissionum Societatis lesu. Además de la mexicana, existen otras colecciones de documentos primarios, como Monumenta novce francice, editada por Luciera Campeau; Monumenta brasilice, editada por Seraphim Leite; Monumento peruana, editada primero por A. de Egaña y posteriormente por E. de Fernández,

todas publicadas en Roma por el Institutiun Flistoricum Societatis lesu. Monumenta mexicana VIII, abril " "Carta del provincial Ildefonso de Castro al rey Felipe de 1604, doc. 87, págs. 327-329. Este documento fue casi profético al señalar las potenciales fricciones entre la Compañía y los obispos de diócesis fronterizas. " En una instrucción para un jesuita que viajó a Madrid y Roma durante la segunda mitad del

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Tras la conclusión de la Guerra chichimeca a principios de la última década del siglo xvi, la región lagunera todavía se encontraba del otro lado del antemural novohispano y permaneció como "frontera de indios" hasta mediados del siglo xIx, debido a que el bolsón sirvió de refugio para indios fugitivos u hostiles, como los tobosos y los apaches. Durante las décadas de la Guerra chichimeca, las autoridades virreinales estuvieron más interesadas en consolidar la frontera en esta región que en expandirla. El empuje hacia el norte solamente comenzó de nuevo en la misma década en que la guerra acabó. No había prioridad por asentarse en lugares donde no hubiera minas o una población sedentaria y dócil para obligarla a trabajar, como lo era el noreste de la Nueva Vizcaya y el Nuevo Reino de León. El esfuerzo sistemático y bien organizado de colonización de la frontera noreste de finales del siglo xvi solo ocurrió cuando recursos previamente usados en la guerra abierta y continua fueron encausados a otros gastos, como la subvención real que la Corona dio a cada misionero asignado a la frontera, lo que resultó una manera más eficiente de utilizar las arcas reales para expandir las fronteras del imperio. En la guerra murieron miles de colonos, mineros, misioneros, esclavos y un sinnúmero de indios chichimecas. Comunidades enteras, tanto de hispanos como de indígenas, fueron destruidas, incluidos casi todos los grupos zacatecos meridionales. Debido a esto, los grupos zacatecos septentrionales sobrevivientes se volvieron más suspicaces contra los hispanos, y solo tras la llegada de los jesuitas se sintieron lo suficientemente seguros de las intenciones de los hispanos como para aceptar misioneros en sus comunidades. Atraer a la comarca lagunera y a sus indígenas a la orbita cultural hispana no fue hazaña de un solo individuo poderoso y visionario, y ni siquiera de unos siglo, se le pidió que reportara ante las autoridades imperiales y eclesiásticas los supuestos abusos del obispo de Guadiana, quien "odiaba a la Compañía y los padres misioneros"; provincial Bernardo Pardo, "Ynstrucción a los padres procuradores en algunos puntos que sean de obrar en Madrid y Roma», Ciudad de México, 4 de junio de 1681, Archivo Histórico de la Provincia Mexicana de la Compañía de Jesús —en adelante AHPM—, docs. 1480 y 1481.

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cuantos de ellos; más bien fue un plan complejo que involucró consultas extensas en el ámbito regional e incluso en el transatlántico. La Compañía tuvo un papel decisivo con ayuda de colonos, y autoridades provinciales, virreinales y tlaxcaltecas. La antigua visión de Francisco de Urdiñola como un Prometeo de la colonización española que traería el fuego de la civilización a la barbarie debía ser superada por una visión más integral que le diera a los distintos actores sus papeles respectivos en la historia de la frontera.25 Una lectura crítica y minuciosa de los reportes jesuitas en el campo y las instrucciones de sus propios superiores demuestra que al llegar a la comarca lagunera esta era ya una región cuyos grupos nativos estaban en proceso de descomposición y etnogénesis debido a los efectos indirectos del colo nialismo hispano. Las sociedades y naciones de todo el septentrión sufrieron esta debacle demográfica, y muchos de estos grupos se perdieron para siempre. Su existencia pudo haber sido ancestral o reciente, pero al no haber fuentes escritas es imposible reconstruir su historia más que a grandes rasgos, aunque es seguro que muchas bandas de indios fueron diezmadas y rancherías enteras desaparecieron o se fusionaron con otras,26 hecho que creó a su vez nuevas identidades; lo que hoy conocemos como indios laguneros históricos empezaron su etnogénesis antes de la fundación de la misión, conforme grupos afectados por epidemias se fusionaban, se creaban sus leyendas y trataba de explicarse esta calamidad demográfica. 25

Aquí me refiero a la biografía de De Urdiñola escrita por Alessio Robles, op. cit. Aún es

un estudio biográfico excelente y uno de los libros canónicos de la frontera colonial noreste, pero sufre también de las limitaciones históricas de su producción: está escrita desde el punto de vista que postula que la historia fue hecha por los grandes hombres europeos y todos los demás no son más que actores de reparto en esta narrativa maestra. Esta visión de la historia había sido la dominante desde Heródoto hasta el siglo XX, cuando surgieron distintas metodologías y maneras de escribir la historia desde perspectivas alternas, y algunas se hicieron populares, como la historia económica, la social, la de las ideas, la de género, la historia del medio ambiente y la etnohistoria, entre muchas otras. Aferrarse a la versión de Alessio Robles se antoja un ejercicio basado en la nostalgia, más que una visión panorámica y completa de los eventos del pasado. ' Reff, op. cit., págs. 128-129, 153-154 y 204-207.207

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Hay académicos que creen que la relativa facilidad de los grupos del norte para aceptar misioneros jesuitas y su nueva cosmología fue precisamente por los estragos de las epidemias. Era una manera de explicarse la tragedia ocurrida a su alrededor por más de una generación.27 Con el colapso demográfico y la aceptación relativamente rápida de los misioneros parece que el caso lagunero siguió el mismo patrón epidemiológico que la experiencia en otras partes de la frontera, pero también es cierto que la historia de la reducción de la población de la comarca lagunera fue mucho más pacífica que la de las misiones serranas o la de los valles aluviales de la costa del Pacífico. En la comarca lagunera, grupos tan diversos como los zacatecos, coahuitlecos y guachichiles se fusionaron en una región que les permitió una movilidad constante como parte fundamental de su identidad, pero la abundancia de su ecosistema llegó a concentrar poblaciones relativamente densas que catalizaron la etnogénesis de nuevas naciones: los indios laguneros históricos. Una característica de las operaciones de la Compañía era la insistencia acerca de que cada parte de su instituto religioso fuera financieramente independiente; cada colegio, residencia o misión tuvo una fundación para lograr independencia financiera. Estas fundaciones consistían en una combinación de censos, propiedades rurales, donaciones de benefactores acaudalados y subvenciones reales. En la frontera norte, la Compañía financió su expansión de esta manera. A principios del siglo )(VII, las autoridades virreinales tuvieron una mayor inclinación para utilizar a los misioneros jesuitas en la frontera que a sus contrapartes franciscanos, debido a que los hijos de Loyola empezaron a poner mucho celo corporativo a la empresa misionera. Esto lo demostró el requerimiento de aprender las lenguas indígenas: para los franciscanos era más bien una decisión personal, no un estatuto requerido a los novicios de la orden. Además, la estructura corporativa de mando y control jesuita, así como su sistema Éste es el punto de vista de Reff, op. cit.

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de reabastecimiento de bienes y recursos humanos eran la envidia de autoridades seglares y eclesiásticas,28 por lo tanto, real por real era más productivo y eficiente subvencionar a los jesuitas que a los franciscanos.29 La manera en que los procuradores jesuitas crearon y operaron un sistema jerárquico de gran alcance geográfico creó envidias en otras órdenes y autoridades civiles y eclesiásticas, pero también hizo que la cultura material en las misiones jesuitas —arte sacro, libros y un sinnúmero de textiles y objetos de bronce para el rito— fuera en general más sofisticada e incluso opulenta, comparada con la cultura material de sus contrapartes franciscanos y seglares. Los jesuitas primero viajaban a las fronteras en grupos expedicionarios para darse una idea del potencial evangelizador de la región, pero la fundación propia de una misión solo ocurría cuando la curia jesuita en Roma y la jerarquía provincial en la Ciudad de México estaban satisfechas no solo con lo potencial del número de bautizos, sino también porque la orden contara con los suficientes recursos humanos y financieros para que la nueva región estuviera lista para fundar y sustentar una misión. Los procuradores de la Compañía —figuras poderosas dentro de la orden responsables de sus bienes materiales y relaciones con el exterior— se encargaban de coordinar el suministro de bienes y recursos a todas las partes del instituto ignaciano, incluida la comunicación con la burocracia imperia1.30 De la misma manera, el líder de la orden, 'a Martínez Serna, op. cit. 'a No hay consenso sobre este punto, pues unos dicen que la tendencia a la administración de bienes materiales hacía que las misiones jesuitas se integraran mejor y más rápido a la sociedad colonial, lo que multiplicó el impacto de las subvenciones de frontera. Otro punto de vista es que precisamente la insistencia institucional franciscana de no administrar bienes, sino de operar en base a limosnas, hacía que sus misiones fueran más eficientes que las jesuitas. Ambas órdenes tenían votos de pobreza, pero diferían en cuanto a su aplicación a toda la orden o solamente a determinados individuos. No es casualidad que en el mundo católico los templos jesuitas tienen fama de ser particularmente espléndidos. ' A principios del siglo XVII, el procurador de la provincia de la Nueva España le escribió por lo menos tres veces en corto tiempo al virrey y al Consejo de Indias para pedir los estipendios reales prometidos para los misioneros de frontera, "Carta anua de la provincia de México desde abril de 1600 hasta el de 1602; Monumento mexicana VII, abril de 1602, doc. 110, pág. 672; ver también "Memorial del p. Martín Peláez, procurador de la provincia de Nueva España

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el padre general Claudio Acquaviva, respondió directamente desde Roma a la petición del gobernador de Nueva Vizcaya para que mandasen misioneros bien capacitados a la frontera. Antes de la fundación de Parras Acquaviva manifestó estar interesado en la región, pero sin comprometerse expresó que "ayudaría con tantas personas pueda";"' el siguiente año nuevamente le escribió al gobernador de Nueva Vizcaya para informar sobre la reorganización de la provincia que su orden había emprendido, y que esto le daría más recursos humanos y financieros a la residencia de Guadiana. Asimismo, Acquaviva respondió que le habían descrito en gran detalle el buen uso que tendrían las autoridades coloniales para los jesuitas en esa parte de la frontera que evangelizarían a los indios de la región;32 ese mismo día escribió otras dos cartas concernientes a la residencia de Guadiana y a las misiones a su cargo: la primera al padre Jerónimo Ramírez, en Zacatecas, para informar sobre la reorganización inminente al que pronto sería el futuro superior de Guadiana;" la segunda carta fue mucho más extensa y estaba dirigida al padre provincial Esteban Páez, de la Ciudad de México?' Mucha de la maquinaria corporativa de la Compañía en la Nueva España estuvo concentrada en su misión pedagógica con la elite criolla, pero la parte de su ministerio concerniente a las misiones de frontera recibió atención especial por parte de la orden; por eso obtuvo permisos de la Corona de una manera más rápida y consistente que sus rivales franciscanos. Mientras que la jerarquía franciscana de la Ciudad de México tenía que consultar con el comisario de la orden en España para que aprobara las decisiones al virrey marqués de Montesclaros", Monumenta mexicana VIII, Ciudad de México, 1604, doc. 103, págs. 354-366; Tarta del procurador Martín Peláez al Real Consejo de Indias", ibíd., [circa 16051, doc. 106, págs. 429-432. " "Carta del general Acquaviva al gobernador Rodrigo del Río y Loza", Monumento mexicana V, Roma, 9 de mayo de 1594, doc. 78, pág. 244. Ibíd., marzo 13 de 1595, doc. 118, págs. 363-364. n 'Carta del general Acquaviva al padre jerónimo Ramírez", op. cit., doc. 119, págs. 364-365. " "Carta del general Acquaviva al provincial Esteban Páez", op. cit., doc. 120, págs. 365-369.

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más importantes a tomar, los jesuitas operaban de manera distinta. Las provincias jesuitas no tuvieron un mediador entre las provincias americanas y Roma, como el comisario franciscano en España, y tampoco tenían que pedir autorización para sus operaciones o posibles reorganizaciones. La Compañía sí tuvo personal en España encargado de tramitar permisos coloniales: los procuradores jesuitas en Sevilla y Madrid facilitaban las operaciones de la orden para obtener los permisos necesarios de la burocracia imperial y agilizar así la transferencia de bienes e individuos entre las distintas provincias jesuitas del mundo atlántico hispano, pero dichos puestos en España se dedicaban al mejor funcionamiento de la orden y no eran un requerimiento, como el caso del comisionado franciscano." Esta red transatlántica de la Compañía permitió al padre general y a la curia jesuita en Roma estar en contacto continuo hasta con las avanzadas misioneras geográficamente más distantes; para cuando la Misión de Parras fue fundada en 1598, años de planificación y comunicación entre Guadiana, Ciudad de México, Sevilla, Madrid y Roma habían sentado las bases para la expansión de la frontera jesuita en el noreste novohispano. SANTA MARÍA DE LAS PARRAS Y LA EMPRESA MISIONERA JESUITA

Claudio Acquaviva fue padre general de la Compañía de Jesús desde 1581 hasta 1615; durante su gestión comenzó la mítica expansión misionera de la Compañía del Periodo moderno temprano, tanto en Asia como en el mundo atlántico, en gran parte atribuible a la visión y dotes administrativos de " La carencia de un órgano supervisor en España para la Compañía, además de la comunicación directa con Roma y la presencia de muchos misioneros europeos de tierras alemanas, italianas y de Flandes en las fronteras del imperio hizo que en la corte tuvieran fuertes sospechas de las posibles lealtades cruzadas de los jesuitas. Este hecho fue en gran parte responsable de la hostilidad que sufrió la Compañía a ruanos de ministros de Carlos III en los años anteriores a la expulsión de 1767; ver Robert E. Scully, "The supression of the Society of Jesus: a perfect storm in the age of 'enlightenment—, Studies in the Spirituality ofJesuita, vol. 45, núm. 2, verano del 2013.

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Acquaviva y su equipo en Roma, pero también a la disciplina y tenacidad de las jerarquías provinciales jesuitas y a sus operadores de campo que implementaban el programa misionero para adecuarlo a sus situaciones particulares. Al principio de su titularidad como padre general, Acquaviva tomó la decisión de promover la expansión misionera a las naciones más "bárbaras" y remotas del mundo, especialmente las ubicadas en las fronteras de los imperios católicos de América; hubo además misiones a culturas más avanzadas, como las de India, Japón y China, que fueron icónicas en la historia de la orden. Este énfasis por evangelizar paganos complementaba la otra gran misión corporativa de la Compañía, que era la educación de las elites católicas tanto en Europa como en América. La explosiva expansión misionera en las fronteras americanas tuvo un peso particular en el espíritu corporativo ignaciano, pues no era lo mismo predicar y convertir a naciones milenarias y sofisticadas como China, que hacerlo con gente considerada "primitiva", como los indios de las fronteras de América, que no solo eran paganos, sino "bárbaros" necesitados de la más elemental aculturación. Sus almas tenían un supuesto parecido a la de los niños y por lo tanto, su conversión era considerada algo extraordinario. Una de las primeras congregaciones provinciales jesuitas de la Nueva España surgió en 1599 y enfatizó en su programa de acción la prioridad que el padre general le había asignado a las misiones fronterizas, incluso éste había mencionado específicamente las regiones de la Laguna, Topia y San Andrés. La congregación acordó que era: De grande importancia, así para la pacificación de los indios como para la conversión de muchos gentiles que hay entre ellos, y para enseñar y sacramentar a los ya cristianos, que están muy necesitados de doctrina y de vivir en comunidad y policía.36 ' "Congregación provincial mexicana quinta", Monumento mexicana VI, Ciudad de México, 2-9 de noviembre de 1599, doc. 220, págs. 641-649.

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Una de las prioridades de la Compañía era demostrarle al rey y al Consejo de Indias que las subvenciones reales a los misioneros de frontera rendían fruto?' Este esmero aparentemente había cambiado para mediados del siglo )(VIII, cuando las autoridades provinciales acusaron a los jesuitas de cargar al erario más misioneros de los que tenían en el campo." Debido al gran número de indios sin bautizar que vivían ahí, el padre general Acquaviva demostró particular interés en establecer una presencia jesuita en la comarca lagunera, por lo que se le encomendó específicamente dicha tarea al padre provincial ;39 para cumplir este deseo, la residencia de Guadiana se convirtió en puesto de mando y control de las avanzadas misioneras en la frontera norteña, especialmente las de Topia, Parras y el Río Nazas: Donde se trabaja con grande fruto de los indios y en la edificación de los nuestros, así por haberse aplicado tan de veras a aprender las lenguas, que son muy bárbaras, como por ser gente muy pobre y desamparada, y que la han dejado otros religiosos, así por la asperezas de las tierras donde habitan como por la dificultad de sus lenguas.4° " Ibíd., pág. 647. sa Susan Deeds, Defiance and Deferente in Mexico's Colonial North: Indians Under Spanish Rule in Nueva Vizcaya, Austin, University of Texas Press, 2003, pág. 132. " El gran interés de Acquaviva por las misiones del septentrión novohispano puede ser visto en varias ocasiones, véase "Congregación provincial mexicana quinta", op. di., pág. 647; ver también "Carta del general Acquaviva al padre Martín Peláez", ibíd., Roma, doc. 63, 2 de agosto de 1597, págs. 259-260. Hay una directriz de Acquaviva que enfatizaba el ejercicio de una mayor pasión en el ministerio hacia los indios norteños: 'Instrucción para que se atienda con más calor al ministerio con los indios", Monumenta mexicana VID, Roma, 30 de junio de 1603, doc. 25, págs. 187-190. "° Tarta del provincial Ildefonso de Castro al general Acquaviva", Monumenta mexicana VII, doc. 125, págs. 723-724. Ver también otro documento con el mismo nombre donde el provincial le informó al padre general que aprender lenguas para el socorro de los indios era prioritario para la provincia, y que tenían una gran responsabilidad en hacerlo debido a las subvenciones reales para misioneros de frontera, e incluso aprender lenguas indígenas se había convertido en uno de los requisitos para entrar a la orden en la provincia debido a las instrucciones del mismo Acquaviva, ibíd., doc. 126. Ambas cartas fueron escritas el mismo 8 de noviembre de 1602 en la Ciudad de México.

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La importancia de estas misiones para Acquaviva era tal, que la residencia de Guadiana fue la única que escapó de la reorganización que se le hizo a la estructura institucional de la provincia, y mantuvo e incluso aumentó el número de operarios en las misiones dependientes de ella, a diferencia de la residencia de Zacatecas, que fue clausurada.41 Si en la planificación para fundar la Misión de Parras se tomó en cuenta el anterior fracaso franciscano, también se consideró la experiencia de la Compañía en sus otras misiones fronterizas de Nueva España y América del Sur. Entre la memoria institucional se consignó el gran fracaso de la misión en Florida entre 1566 y 1572, la primera misión jesuita en la frontera americana, y terminó en desastre debido a la falta de planificación previa y de aseguramiento de la ruta de reabastecimiento, por lo que los jesuitas tuvieron poco éxito en reducir a las naciones aldeanas y acabaron por administrar a los soldados de presidio. La evangelización de Florida fue difícil porque la reducción de los indios no prosperó, a pesar de que los jesuitas pusieron mucho esfuerzo en ella; incluso llegaron tan al norte como la bahía de Chesapeake, en el estado de Virginia. La falta de una red para la circulación de bienes e individuos que los procuradores construirían minuciosamente durante el siglo xvii todavía no estaba disponible, y la falta de una ruta de reabastecimiento explica en gran medida el fracaso en Florida.42 Después de este desastre, la Compañía no quiso volver a caer en la misma situación de convertirse básicamente en capellanes militares. Amable, pero firmemente, un padre provincial de la Nueva España llegó a escribir al rey Felipe III: Ver "Congregación provincial mexicana quinta" y "Respuestas romanas a la quinta congregación provincial mexicana", ibíd., doc. 222, págs. 651-654; en este último documento, la curia jesuita en Roma incluso le pidió al padre provincial que "se dé información de esto al rey y al Consejo de Indias, para que entiendan lo mucho que en estas misiones se hace: " David Weber, The Spanish Prender in North America, New Haven, Yale University Press, 1992, pág. 100; ver también el capítulo 2 del libro de Nicholas P. Cushner, Why Have You Come Here? The ¡elude and the First Evangelization of Native America, Oxford, Oxford University Press, 2006, págs. 31-48.

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Nuestro instituto no nos quiere soldados de presidio y guarnición, sino gente que siempre andemos en la guerra, en asaltos y correrías, y seamos conquistadores de nuevos pueblos." No hay estudios que sitúen a la misión de Florida en un contexto más amplio y comparativo, pero es obvio que las lecciones del desastre fueron estudiadas y entendidas por la Compañía, pues su expansión hacia el norte de la Nueva España no empezó sino hasta más de dos décadas después. Para entonces otro experimento misionero jesuita en otro virreinato había sido exitoso y se convirtió en ejemplo a seguir. Los jesuitas llegaron al virreinato del Perú antes que a la Nueva España, y pronto se expandieron no solo mediante colegios para la elite criolla en las ciudades, sino también por medio de misiones en los pueblos indígenas fronterizos, incluidos ejemplos míticos, como las reducciones guaraníes y las misiones en la Araucanía chilena, pero fue la misión de Julí fundada en 1576 en el altiplano de Perú donde fructificó la primera misión fronteriza exitosa;44 al fundar Parras ya había ejemplos a seguir más cerca que Julí. La primera misión fronteriza de la Compañía en la Nueva España fue la de San Luis de la Paz, fundada en 1588. Los jesuitas se referían a ella como "la misión chichimeca", aun y cuando era más bien un enclave en lo que hoy es el estado de Guanajuato y no parte del antemural misionero formado desde Baja California y Sonora al oeste, hasta Parras, en el este. La etnicidad de los indios de esta misión era distinta a la de los de Parras y de las misiones serranas de Nueva Vizcaya, pues eran otomíes y huastecos de la sierra del este de Nueva Galicia,45 pero como precedente a seguir fue tan importante como Julí y Florida." " "Carta del provincial Ildefonso de Castro a Felipe III", Monumento mexicana VIII, abril de 1604, doc. 87, pág. 328. " Cushner, op. cit., págs. 79-99. Phillip Wayne Powell, &ática, tndians & Silver: The Northward Advance of New Spain, 15501600, Berkeley, Los Ángeles, University of California Press, 1952. " Pérez de Ribas, op. cit., págs. 697-728.

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Un poco después de fundar San Luis de la Paz, la primera misión propiamente fronteriza se fundó en Sinaloa en 1591, a orillas del río Culiacán. Fue la única misión jesuita de la frontera novohispana que nunca fue administrada desde la residencia de Guadiana; la residencia de Sinaloa jugó un papel como centro de mando y control para la avanzada misionera en la costa del Pacífico, incluidas las misiones en Baja California, pues Sinaloa era un punto estratégico para el suministro de estas misiones;47 la presencia jesuita aquí fue la más occidental de las misiones continentales de la frontera de dicha orden, e incluso fue fundada antes que las residencias de Zacatecas y Guadiana. La experiencia institucional adquirida en las misiones de Florida -1566-, Julí -1576-, San Luis de la Paz 1588y Sinaloa -1591- fueron los precedentes que tuvieron los jesuitas de Guadiana cuando empezaron la expansión misionera en la sierra de Nueva Vizcaya, que culminó en la fundación de Parras, en el desierto de Coahuila, pero las misiones de Topia -1594- y la de los indios tepehuanos -1596fueron los antecedentes directos. La memoria institucional de la Compañía, ayudada por los reportes anuales y por un sistema de comunicación envidiable para su época, hizo que las técnicas misioneras que funcionaban en una frontera fueran repetidas en otras, como por ejemplo, invitar a cenar a caciques o evangelizar a sus hijos antes que a otros individuos; otras veces los fracasos eran evitados con la información proporcionada por el mismo sistema. La Compañía supo racionalizar sus operaciones y sabía muy bien —sobre todo después del fiasco de Florida— que tener una red de reabastecimiento de recursos materiales y operarios era clave para el florecimiento de las misiones. La comunicación continua y sistemática de la Compañía le proporcionaba al padre general jesuita una gama de conocimiento que pocas personas en occidente —y quizá en el mundo— podían igualar. Esta información era procesada por " Dunne, op. cit.

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la curia jesuita en Roma, que después respondía por la misma red, lo que le daba a la comunicación interna de la orden una eficiencia envidiable: comunicación directa y continua desde la avanzada en el desierto o las sierras, al puesto de mando y control en Guadiana y Tepotzotlán, de ahí a las oficinas corporativas en la Ciudad de México, Sevilla y Madrid, y finalmente al cuartel general en Roma, con una misma comunicación eficiente en sentido opuesto. Esta red era más eficiente que la comunicación de las líneas de comercio seculares, e incluso más que la red de comunicación de la Iglesia diocesana, y aun mejor que la imperial. Toda la planificación y esmero organizacional de la Compañía hubiese sido en vano de no haber existido un campo de trabajo fértil para llevar a cabo su cometido: un microclima propicio para la agricultura intensiva —que después se convirtió en viticultura— y el potencial de una mano de obra abundante hacían de Parras un prospecto único. Cuando la viticultura se transformó en la base económica redituable de la comunidad, Parras se convirtió en una comunidad relativamente rica, e incluso la más rica del noreste. No existían en esta parte de la frontera los recursos minerales de la sierra ni las comunidades sedentarias del noroeste, pero la presencia de colonos tlaxcaltecas con privilegios reales fue igual de importante, pues sin ella la presencia jesuita en Parras no hubiese durado mucho más que la permanencia de los indios laguneros. La exploración y colonización hispana de la frontera noreste tuvo un modus operandi específico para sus circunstancias naturales y humanas. Al contrario de lo ocurrido en las misiones de los valles aluviales de la costa del Pacífico y en las de la sierra novovizcaína, los colonos nahuas fueron parte fundamental de la expansión de la frontera hacia el noreste. Estos tlaxcaltecas se establecieron junto a asentamientos de colonos hispanos para supuestamente enseñar a los indios cazadores y recolectores con el ejemplo las ceremonias y prácticas de la nueva religión y sistema político, pero

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también hubo elementos puramente militares y estratégicos para su presencia en la frontera, como la defensa de dicho territorio contra los ataques de los tobosos en el siglo XVII y de los apaches en el xvm. Los tlaxcaltecas no fueron los únicos aliados nativos de Hernán Cortés, pero sí los más importantes, y sin ellos la conquista de Tenochtitlan hubiese sido muy distinta, e incluso quizá no se hubiera dado. Eran nahuas al igual que sus enemigos acérrimos, los mexicas o aztecas, pero habían sido rivales por muchas generaciones y los mexicas habían rodeado la tierra natal tlaxcalteca con pueblos vasallos. Los tlaxcaltecas formaron el grueso del ejército que lideraba Cortés, y fueron recompensados por la Corona con privilegios reales a perpetuidad. Fue así como la alianza forjada durante la Conquista tuvo consecuencias considerables en el futuro de la frontera noreste. Aun y cuando los tlaxcaltecas —al igual que los demás grupos indígenas— sufrieron una baja catastrófica en sus niveles de población tras el contacto con los españoles, esto sucedió a lo largo de un par de generaciones después de la caída de Tenochtitlan. Para cuando migraron al norte a finales del siglo xvi ya habían adquirido cierta inmunidad contra los patógenos del Viejo Mundo y se habían hecho muy devotos a la nueva religión; es por esto que los nahuas fueron parte fundamental de la colonización hispana en las regiones de cazadores y recolectores de la frontera noreste. En su tierra natal ancestral, los tlaxcaltecas tuvieron una relación histórica con la orden franciscana remontada desde la época de su alianza con Cortés. Entre los privilegios que recibieron de la Corona estuvo el ser ministrados por franciscanos, y aquellos tlaxcaltecas convertidos en colonos de frontera pidieron que éste fuera uno de los privilegios reales extendidos a perpetuidad. Incluso llegaron a rechazar expresamente una sugerencia del virrey Luis de Velasco El Joven para que aceptaran a los padres de la Compañía, como lo expresó él mismo en una carta dirigida a Felipe II:

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Cuando se sacaron los indios de Tlaxcala para poblar con los chichimecas, tuve propósito de encargar la doctrina de los unos y de los otros a los padres de la Compañía, y teniendo ya hecha elección de los que bastarían y eran convenientes para el efecto, no quisieron venir en ello los de Tlaxcala, diciendo que su doctrina estaba encargada a los religiosos de san Francisco, y tenían cédula de vuestra majestad en esta razón que mostraron, y que pues los que iban a poblar eran de su nación, que no los habían de adoctrinar otros padres que los que siempre los habían adoctrinado." En un principio el virrey sospechó una intriga para excluir a los jesuitas de la región por parte de los franciscanos; creyó que ellos estaban detrás del rechazo tlaxcalteca a los padres de Compañía como sus clérigos, y solo accedió a este rechazo porque los tlaxcaltecas amenazaron con no hacer el viaje al norte sin los franciscanos, pero el virrey también le recordó al rey que si no fuera por la cédula real dada a los tlaxcaltecas en la década de 1520, hubiese ignorado los deseos de los indios y puesto a los jesuitas a su cargo en toda la frontera. Si no lo hizo en ese preciso momento, tenía toda la intención de utilizar a los jesuitas en un futuro. El virrey Velasco contaba con los jesuitas porque estaba particularmente sorprendido por los resultados de su esfuerzo misionero en Sinaloa desde 1591, e incluso consideró incluirlos en la expedición planificada para explorar y colonizar Nuevo México, pero la Compañía rechazó rápidamente esta última sugerencia para evitar empalmes geográficos —y por lo tanto, pleitos jurisdiccionales— con los franciscanos en una carta escrita en 1594, el mismo año en que los primeros misioneros jesuitas entraron a la comarca lagunera. El deseo expresado por el virrey sobre la inclusión de jesuitas en Nuevo México coincide con la expansión de su frontera misionera en Sinaloa, la sierra de Nueva Vizcaya, Parras y la Laguna, pero Nuevo México fue rechazado; aun as Ibíd., pág. 219.

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el próximo virrey —el conde de Monterrey— continuó su preferencia por los jesuitas sobre los franciscanos debido a que consideraba que los primeros eran "mas aptos" para la frontera chichimeca debido a su entrenamiento en "letras y religión".49 La rivalidad llegó incluso hasta el mismo rey, que incluso reprendió al provincial franciscano de la Nueva España porque sus correligionarios no aprendían lenguas indígenas ni dejaban entrar a los jesuitas a regiones donde se hablaba el idioma de los indios reducidos, por lo que le pidió al franciscano que "remediara la situación".5° Había una razón bien fundamentada para esta preferencia de las autoridades por utilizar a los misioneros de la Compañía: su expansión había sido espectacular en la frontera noroeste, y las misiones serranas de Topia y la de los tepehuanos se veían prometedoras. El virrey le explicó al rey su predilección por los padres jesuitas sobre los frailes franciscanos en la frontera misionera: La experiencia ha mostrado que para atraer y aficionar a nuestra santa fe católica a gente tan bárbara y de tan diferentes naciones y lenguas, y para adoctrinarlas en ellas les hacen grandes ventajas los padres de la Compañía, de que tengo clara evidencia por diversas razones, que por evitar prolijidad, dejo de referir en ésta, y entre ellas es de mucha consideración que no se aplican los frailes a aprender las lenguas, sin cuyo adminículo no es posible hacer el fruto que se pretende.' Esta comparación entre los estilos misioneros de ambas órdenes sucedió tras décadas en las que los franciscanos ha" Ídem. "Carta del virrey conde de Monterrey al rey Felipe II", Monumenta mexicana VI, 4 de agosto de 1597, San Agustín, doc. 85, págs. 285-286. " "Carta de Felipe II al provincial franciscano de Nueva España", ibíd., págs. 252-253; el mismo día el rey le escribió al virrey para decirle que había ordenado al provincial de los franciscanos finalizar esta querella inter-eclesiástica: "Carta de Felipe II al virrey conde de Monterrey", ibíd., págs. 254-255; ambas cartas fueron escritas en San Lorenzo el 25 de junio de 1597. " "Carta del virrey conde de Monterrey al rey Felipe II", ibíd.

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bían monopolizado el adoctrinamiento de indios, tanto en la frontera norteña durante la Guerra chichimeca como entre los tlaxcaltecas tras la caída de Tenochtitlan, además de la frontera yucateca. En el mismo reporte a Felipe II, el virrey lamentó que los franciscanos no se aplicaran a las lenguas tanto como los jesuitas, pero fue más allá y comparó sus perfiles individuales, su disciplina corporativa y la sensibilidad cultural de ambas órdenes: Los padres de la Compañía van por camino diferente, porque se dan a las lenguas, las aprenden con facilidad y tratan a los indios amorosamente, con el solo deseo de su provecho y muy desinteresados de todo lo demás; son amados y respetados de los clérigos y españoles y de los mismos indios, a quienes ni les piden ni toman cosa alguna si no es lo que voluntariamente les dan de lo que comen para su sustento. Y así, les corresponde el fruto a manos llenas conforme al espíritu y deseo con que trabajan.52 Pero esta predilección de las autoridades civiles de mandar a la frontera misioneros jesuitas sobre franciscanos no duró más que unas décadas, precisamente por las mismas razones por las que los exaltaba Velasco: así como los jesuitas fueron agentes colonizadores eficientes y disciplinados a finales del siglo xvI, fueron también un contrincante mucho más formidable cuando las fuerzas realistas empezaron a cortar el margen de independencia de la Iglesia durante la era borbónica. Para finales del siglo xvii y principios del xviii, el proyecto colonizador de la frontera creció en complejidad, pero también la Compañía de Jesús se volvió más rica e independiente, mientras en el mundo secular la Corona desechó el modelo más descentralizado de los Habsburgo para reemplazarlo por el centralismo de los borbones, por lo tanto, las preferencias de los virreyes, obispos y gobernadores fronterizos por jesuitas sobre franciscanos cambió. 52

ídem.

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Como dice el famoso refrán, "ten cuidado con lo que desees, pues algún día se te puede llegar a cumplir". Siete años después de fundada la comunidad de San Esteban de la Nueva Tlaxcala —la primera colonia tlaxcalteca en el noreste—, el rechazo de los tlaxcaltecas de acompañar a los jesuitas cambió; de doce a quince familias acompañaron al padre Juan Agustín y al capitán Antón Martín Zapata para fundar la Misión de Parras y Laguna Grande en febrero de 1598, y se establecieron a un costado del asentamiento de los indios laguneros.53 Cómo sucedió exactamente el cambio de parecer por ambas partes es difícil de reconstruir, pues no hay deliberaciones registradas, pero parece haber sido algo más accidental que intencionado, y fue el único caso de colaboración entre la Compañía y los colonos tlaxcaltecas. Incluso el relativo éxito de la colonia tlaxcalteca de Parras causó que estos le imploraran a la Compañía más sociedades como la que tuvieron ahí, aunque sin conseguirlo. Para el año de la fundación de Parras en 1598, la Compañía tenía apenas poco más de una década de haber empezado su gran empresa misionera en la frontera, y solo cuatro de haber mandado a los primeros jesuitas a la comarca lagunera. La comunicación entre Guadiana, Tepotzotlán y la Ciudad de México convenció a la curia jesuita en su cuartel general de Roma que el área de la Laguna estaba lista para ser incorporada a la frontera jesuita, que había empezado con Sinaloa -1591-, Topia -1594- y la región tepehuana -1596-, pero en la Misión de Parras y Laguna Grande de San Pedro la topografía, el microclima y la presencia de colonos nahuas dentro de la población hicieron de ella un caso único.

Elisabeth Butzer, Historia social de una comunidad tlaxcalteca: San Miguel de Aguayo (Bustamante, Nuevo León), 1686-1820, Saltillo, Coahuila, Archivo Municipal de Saltillo, Department of Geography University of Texas, Instituto Tlaxcalteca de la Cultura, Presidencia Municipal de Bustamante, 2001, pág. 12.

2. ETNOGRAFÍA DE LOS INDIOS LAGUNEROS54 Naciones sin policía ni religión. Las primeras impresiones que los jesuitas tuvieron de los indios laguneros era que se trataban de una nación "muy necesitada" que manifestaba su barbarie en la completa ausencia de policía o sociedad civil. Enfatizaban en sus primeros reportes que los indios laguneros iban desnudos y se mudaban constantemente de lugar para buscar sustento. En un principio los padres visitaron la región temerosos de ser atacados, como lo habían sido varios jesuitas en las misiones serranas, donde incluso varios experimentaron martirio: [Los] que habitan la Laguna grande donde —por ser gente necesitadísima— se deseó mucho hacer algún asiento, pero no ha sido posible por ser tanta la barbaridad de los " La siguiente reconstrucción etnográfica de los indios laguneros fue hecha mediante el uso de las cartas anuas jesuitas de la década de 1590 y las primeras dos décadas del siglo xvIl. Otras fuentes incluyen a Pérez de Ribas y su Historia de los triunfos..., y partes relevantes de la obra del jesuita del siglo XVIII Francisco Javier Alegre y su Historia de la provincia de la Compañía de Jesús de Nueva España, Roma, Institutum Historicum Societatis Iesu, 1952-1960; sin embargo, ambos autores utilizaron las mismas cartas anuas como fuentes, lo que significa que toda esta documentación para una etnografía de los indios laguneros proviene necesariamente desde cerca de 1594 a la década de 1610, o cuando mucho a la de 1620. Los historiadores frecuentemente critican a los antropólogos por proyectar anacrónicamente prácticas culturales de un periodo particular a toda una cultura, pero la falta de fuentes previas a las jesuitas lo hace necesario en el caso de los laguneros. Es más preciso decir que éste es un esbozo etnográfico de la cultura lagunera décadas después del primer contacto con el colonialismo hispánico y durante el tiempo de la fundación de la misión.

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naturales que ni tienen ni casi son capaces de policía alguna [...], andan desnudos y no tienen casa ni asiento determinado, ni siembran, ni tienen donde, ni tienen más de lo que la tierra voluntariamente les produce [...]. Y aunque quisiesen los ministros del Evangelio vivir con ellos con toda incomodidad, hay otra mayor de no estar seguros en su compañía sino con mucho peligro de que por su antojo o por satisfacer su hambre, los maten y coman.55 Algunas de estas primeras impresiones fueron desechadas cuando los misioneros se familiarizaron mejor con los laguneros, aunque todavía los consideraban un grupo culturalmente inferior a otras naciones serranas. A diferencia de los laguneros, estos grupos de la sierra de Nueva Vizcaya —tepehuanos, xiximes y acaxees— eran conocidos por su carácter agresivo y prácticas culturales, como el sacrificio humano y el canibalismo ritual. Los misioneros dijeron que a pesar de esas prácticas bárbaras, por lo menos esas naciones serranas tenían un gobierno, policía y asentamientos duraderos: Los tepehuanos hacen grande ventaja a los de la Laguna para recibir la fe, así por ser de naturales más blandos y llegados de razón, como por tener algún rastro de policía humana, de que carecen los de la Laguna [...]; los de la Laguna, medio peces medio hombres, parte habitan el agua, parte en la tierra, pero en ninguna parte tienen habitación cierta.56 Estas descripciones quizá describan más el marco mental y cultural de los misioneros que una relación etnográfica objetiva. Los jesuitas consideraban a los laguneros tan bárbaros que temían no poder sustentar la misión con su trabajo, como lo hacían con los indios de otras misiones. Parece que esto contradecía las descripciones de gran abundancia 5'

"Carta anua de 1595; Monumento mexicana VI, doc. 1, págs. 60-61.

56 "Carta anua de 1596; ibíd., doc. 57, pág. 232.

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contenidas en los reportes anteriores, pero la confusión se explica si consideramos que los jesuitas hablaban de la pobreza de la cultura material de los laguneros y no del potencial de su tierra nativa. Los misioneros jesuitas que visitaron la comarca lagunera a mediados de la década de 1590 quedaron impresionados por la rusticidad de los laguneros. Estaban acostumbrados a ver culturas sedentarias indígenas del centro de México con una civilización y prácticas que hasta cierto punto podían llegar a entender, aunque aún las consideraba inferiores a su propia cultura. Entre estos parámetros estaban una religión institucional con una casta sacerdotal establecida, un gobierno civil y policía que rigiera las relaciones entre los individuos y grupos de la sociedad, y finalmente, vivir en asentamientos permanentes. En cambio, en la comarca lagunera encontraron sociedades indígenas sin gobierno o religión, sin templos ni sacerdotes, sin reyes ni nobleza, solamente con la más elemental estratificación social. Los laguneros pertenecían a naciones semi-sedentarias cuya cultura material consistía principalmente en el uso de pieles de venado, guajes, jícaras y recipientes de barro crudo, amuletos y cuentas de collar de huesos de animales, navajas y puntas de flecha de pedernal, hondas, redes para pescar y arcos largos para la caza del venado de cola blanca, el más importante animal en su cosmología;57 los misioneros también reconocieron su ingenio, por ejemplo, en la manera de cazar patos de las lagunas: se ponían guajes en la cabeza al sumergirse en el agua y poco a .poco se acercaban a los patos sin que estos sospecharan nada; al estar cerca, los capturaban por las patas y los sumergían." Esta sagacidad convenció a los misioneros que a pesar de su estado primitivo, los laguneros tenían potencial para ser cristianos y vasallos del rey. En estos primeros lustros después del contacto, Parras prometía ser la más exitosa de las misiones " Pérez de Ribas, op. cit., pág. 676. ss lbíd., pág. 656; Ralph Leon Beals, The Comparative Ethnology of Northem Mexico before 1750, Berkeley, University of California Press, 1932, pág. 166.

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jesuitas de la frontera norte debido al gran número de indios bárbaros. La forma más común de clasificar a los grupos indígenas del septentrión novohispano es por medio de sus lenguas. Según este esquema, los grupos vecinos de los laguneros incluían a los zacatecos al sur, guachichiles al este, coahuitlecos al noreste y conchos al norte." La mayoría de estos grupos experimentaron una reducción horrorosa de su población años antes de la llegada de los jesuitas.6° Debido a que muchos de estos grupos desaparecieron por completo de los registros históricos, y a que solo sobreviven un puñado de palabras de su idioma, colocar a los laguneros en una taxonomía lingüística precisa es sumamente difícil, cuando no imposible, aunque la mayoría de estos grupos pertenecían a una gran familia lingüística, que incluía a casi todas las naciones de la frontera norte-centro y noroeste llamada uto-azteca.61 Sin embargo, la mayoría de los etnógrafos no consideran a los zacatecos, laguneros o irritilas como miembros de esta familia lingüística, ni a la de los coahuitlecos. Las fuentes jesuitas sugieren que a excepción de los coahuitlecos, los laguneros eran más bien parte de la familia lingüística zacateca. Si fue así, estos grupos formaron un tipo de barrera étnica entre los grupos uto-aztecas de la sierra y de la costa del Pacífico, los guachichiles —el grupo más oriental de la misma familia—, los nativos dominantes del área de Saltillo. Los zacatecos dominaron el sur y oeste de la región lagunera, e incluso tenían una tierra natal que se empalmaba con el territorio tepehuano de la sierra cercana a Cuencamé, Mapimí e Indée. Según estándares etnográficos modernos, los laguneros no fueron un grupo ontológicamente distintivo. El término era un nombre genérico que los españoles utilizaron para las decenas de grupos que vivían en la parte occidental de la

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cuenca de Parras, pero los laguneros eran los suficientemente distintos como para distinguirse de los conchos, salineros y tobosos que habitaban en el norte y este del Bolsón de Mapimí, de los grupos serranos —tepehuanos y acaxees—, así como de los nahuas y tarascos que vinieron al norte como colonos o artesanos.62 Las diferencias etnográficas entre zacatecos y coahuitlecos eran relativamente fáciles de detectar debido al idioma y cultura material, pero las diferencias entre zacatecos y laguneros eran más difíciles de discernir. A veces los misioneros jesuitas se referían a zacatecos y laguneros en la misma oración como si hablaran de grupos distintos, como por ejemplo, en los primeros reportes de campo que mandaban al superior jesuita en la residencia de Guadiana tras la fundación.63 En otras ocasiones se referían a los laguneros como un subgrupo específico de indios zacatecos. En la carta anua o anual de 1596, los misioneros escribieron que los zacatecos vivían en los valles aluviales y estuarios del río Nazas, y que los laguneros se encontraban más allá, en los islotes de las lagunas." Una etnografía moderna de los indios zacatecos es casi tan problemática como una para los laguneros, pues tampoco sabemos mucho de su idioma o costumbres ancestrales, pero la manera en que los jesuitas catalogaban a sus propios misioneros pone en claro que la mayoría de aquéllos que poseían un habla fluida en el idioma zacateco vivieron en Parras y en la residencia de Guadiana.65 Además, " En el contexto de toda la frontera misional novohispana jesuita, serrano se refería a los pueblos o etnias de las misiones de Topia, San Andrés y la alta y baja Tarahumara. En el contexto regional de la comarca lagunera, dicho adjetivo se aplicaba a todos aquellos que vivían en las sierras conurbanas y eran mayoritariamente coahuitlecos. " Tarta anua de 1598", Monumento mexicana Vi, doc. 219, pág. 628. " "Carta anua de 1596", ibíd., doc. 57, págs. 242-243.

" Cerhard, op. cit., pág. 162. 60 Reff, op. cit.

" No hay una sola referencia en los catálogos jesuitas a "padres lenguas" que hablaran lagunero u irritila. En el catálogo de 1594 está consignado que en Guadiana había dos padres que hablaban o estaban aprendiendo los lenguajes de la región, aunque uno hablaba "mexicano" o náhuatl y el otro, otomí, véase Monumento mexicana y, doc. 95, pág. 286. El catálogo de 1595

" A.L. Kroeber, Uto-Aztecan Languages of Mexico, Ibero-Americana, Berkeley, University of California Press, 1934.

menciona a los mismos misioneros, más un tercero que también hablaba náhuatl, pero estaba aprendiendo un idioma de la Laguna, ibíd., doc. 149, pág. 519. El catálogo de 1596 se refiere

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el mismo misionero" que fundó en Parras en 1607 un seminario para niños laguneros, escribió una gramática y diccionario del idioma zacateco, aunque desafortunadamente la obra está perdida. La comarca lagunera fue una frontera etnográfica donde los laguneros tuvieron afinidades culturales con varios grupos aldeanos de su tierra natal; los guachichiles casi ni se mencionan en el contexto de la comarca lagunera, pero fueron el grupo dominante en la zona de Saltillo. Rancherías de coahuitlecos fueron referidas múltiples veces por los jesuitas como incorporadas a la misión lagunera, pero fue con los zacatecos con quienes los indios laguneros tuvieron las mayores afinidades culturales. Los indios zacatecos eran un conjunto de grupos culturalmente relacionados cuya tierra natal empezaba desde el norte de Zacatecas hasta Cuencamé, en la comarca lagunera al norte, al este hasta Mazapil y la tierra natal guachichil, y al oeste por la Sierra Madre y el territorio de los tepehuanos. Todos los grupos zacatecos fueron nómadas, tuvieron reputación de ser belicosos y contaban con cazadores y guerreros de gran puntería con el arco. Quizá su característica más notable era que todo lo que usaban como vestimenta eran pieles para cubrirse debajo de las rodillas y una banda de cuero en la frente, pues los misioneros describen que los hombres iban completamente desnudos, a excepción de estos artículos." a un misionero anterior que hablaba con fluidez tepehuano, otro zacateco y un tercero "una de las lenguas de la región", Monumenta mexicana VI, doc. 51, págs. 144-153. En el catálogo de 1600 hay ocho padres en la residencia de Guadiana —cuartel general de las misiones de Tapia, la zona tepehuana y Parras— que hablaban otomí, náhuatl, guachichil, zacateco, tepehuano, tarasco y acaxee, Monumenta mexicana VII, doc. 17, págs. 253-259. En el catálogo de 1604 hay referencias sobre cuatro misioneros que hablaban fluidamente acaxee, dos tepehuano y había cinco misioneros "del río Nazas" que aprendían o ya hablaban fluidamente el zacateco, Monumenta mexicana VIII, doc. 104, pág. 422. Ninguno de los catálogos dice que existiera un misionero que hablara el idioma lagunero. " Su nombre era Diego Díaz de Pangua, misionero en Parras aproximadamente desde 1604 hasta 1614; fue también el autor más probable de la historia de la misión mandada al visitador en 1609, "Puntos de la Misión de Parras para la historia de la Compañía embiados al visitador". " Powell, op. cit., pág. 39. Para la vestimenta de mujeres laguneras, ver más adelante.

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Otra razón para pensar en afinidades culturales entre laguneros y zacatecos se encuentra en las similitudes de la descripción de estos últimos y los grupos laguneros incluidos en los reportes de los indios de la Misión de Parras; el reporte del año de su fundación describe a los indios zacatecos en términos y circunstancias similares a los utilizados por Pérez de Ribas en su descripción de los indios laguneros: Los indios zacatecos, aunque están pacíficos, son todavía de ellos muchos infieles, así por no haber tenido ministros que los instruyan en nuestra fe católica, como por vivir muchos de ellos fuera de congregación y derramados en lugares varios e inciertos, a manera [de] bestias, buscando el sustento de su vida donde lo hallan, que es maguey, lechuguilla, mezquite, tunas, etcétera." Los grupos de indios zacatecos meridionales eran más grandes, sedentarios y monógamos que aquellos grupos más cercanos a la cuenca de Parras. Al igual que los guachichiles, la estructura sociopolítica de los zacatecos estaba organizada en base a la guerra. También la estratificación social entre grupos y dentro de ellos fue limitada, y los líderes no tenían mucha autoridad sobre otros miembros de su tribu." Los grupos zacatecos septentrionales fueron asimismo distintos a los laguneros en que éstos no tenían la reputación bélica de los primeros, y en que su tierra natal era geográficamente más concentrada y fértil, pero el idioma y grado de estratificación social entre los indios zacatecos y los indios laguneros parece haber sido sumamente similar.7° Por esto los 's "Carta anua de 1598; Monumenta mexicana VI, págs. 627-628. " Powell, op. cit., pág. 43. s° Los zacatecos y guachichiles eran dos de los cuatro grupos que durante la Guerra chichimeca —entre 1550 y 1590— fueron llamados chichimecas; los otros dos grupos eran los pames y guamares. Ver el capítulo tres, "Warriors of the North» en Powell, op. cit. Los guachichiles fueron los más formidables de estos cuatro grupos que pelearon a cada paso contra la expansión española septentrional y la principal razón para el reclutamiento de nahuas sedentarios —tlaxcaltecas— para la frontera noreste. Una yuxtaposición de un mapa de la tierra natal guachichil con otro de las primeras colonias tlaxcaltecas demuestra que la única región en que

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laguneros podrían ser clasificados como una variante regional de los grupos zacatecos septentrionales que vivían en un ecosistema único, con fuertes influencias de indios coahuitlecos, y en menor medida de los guachichiles. Los INDIOS IRRITILAS Y LOS INDIOS LAGUNEROS La fuentes jesuitas mencionan el idioma irritila solo en contadas ocasiones y dos de éstas en el mismo documento, que también contiene la mayoría de la información etnográfica que sobrevive de los laguneros, pero en dicho documento no está claro si los misioneros se referían a ciertos grupos de laguneros o al dialecto que hablaban: Háceseles, cada día, doctrina en dos lenguas de la irritila, que es propia de este valle, y en mexicana, que es general y que todos los más cortados y ladinos se precian de saber algo de ella, aunque la hablan bárbaramente.71 La segunda mención de los irritilas se refiere solamente al grupo y su líder, no al idioma que hablaban.72 Todos los misioneros jesuitas que hablaban el idioma zacateco fueron asignados a la Misión de Parras; los jesuitas que vivían en la residencia de Zacatecas no lo hablaban, pues su presencia ahí era solamente para la elite criolla minera. El hecho que todos los padres lengua que hablaban fluidamente zacateco trabajaran en la Misión de Parras sustenta la hipótesis de que los laguneros eran una variante regional de los indios zacatecos, pero las mismas fuentes también aclaran que los tlaxcaltecas no estaban rodeados de guachichiles era precisamente la comarca lagunera. Para la tierra natal guachichil, ver el mapa 3, "Las naciones norteña? en Powell, op. cit., pág. 34; para las colonias tlaxcaltecas, ver mapa 1.3, 'La colonización tlaxcalteca" en Butzer, op. cit., pág. 13. Para los pames, ver Patricia Gallardo Arias, Los pames coloniales: Un grupo de fronteras, Ciudad de México, San Luis Potosí, CIESAS, Colegio de San Luis Potosí, IJASLP, Secretaría de Cultura de S.L.P., 2011. ' "Carta anua de 1598", Monumento mexicana VI, pág. 635. Las cursivas en la cita son del autor. Ibíd. Ver en el próximo capítulo el papel que jugó el cacique irritila en la primera celebración de Navidad en Parras.

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los coahuitlecos, y en menor medida los guachichiles fueron incorporados a la misión; por ejemplo, el único padre lengua que hablaba guachichil también fue asignado a Parras y no hay una sola mención específica sobre algún misionero jesuita que hablara coahuitleco. Los coahuitlecos pertenecían a una familia lingüística distintiva que incluía a decenas de subgrupos, y cuya tierra natal cubría parte de Texas, Nuevo León y Nuevo Santander; a diferencia de los laguneros, los coahuitlecos sobrevivieron por generaciones después del contacto con los españoles; en las fuentes jesuitas a veces se les menciona como un grupo distinto de los laguneros, pero aldeanos a estos; otras veces se les describe como ya reducidos en Parras y parte de la población de la misión, aunque los misioneros hicieron hincapié en distinguir la apariencia física de los coahuitlecos con respecto a los zacatecos, y usaban términos más parecidos a los indios rayados de Nuevo León. Los miembros de un grupo coahuitleco del norte de la comarca lagunera llamado alamanas —que en el siglo xviii se encontraba en Nuevo León— tenían tatuajes similares a los indios rayados: "Son estos indios de buena disposición, rayados los rostros, cogido el mazo de los cabellos con un peine y dada una vuelta sobre la cabeza que les causa buen parecer".73 A pesar de que algunos grupos coahuitlecos fueron incorporados a la misión, muchos permanecieron en rancherías de la sierra de Coahuila, por lo que sobrevivieron por mucho más tiempo que los indios zacatecos y laguneros. Otra ocasión en la cual los indios coahuitlecos se mezclaron con la población lagunera fue por el caso de un hechicero de Nuevo León que iba de ranchería en ranchería con un arco y un tlatole:74

23 "Carta anua de 1604", Monumento mexicana VIII, doc. 151, pág. 533. " Palabra náhuatl que en este caso se refería a una tableta con inscripciones y supuestas pro-

piedades mágicas, pero que también podía significar rumores maliciosos, encantos mágicos o cualquier manera de propagar noticias sobre rebeliones u otras actividades subversivas.

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Desde Nuevo Reino de León envió de ranchería a ranchería a esta población de Santa María unos arcos con una tablilla o tlatole en que decía que todos se apercibiesen, porque aquellos arcos hablaban de manera que oírlos era grima y espanto, y que habían de levantarse vientos furiosos que causasen grandes males. De manera que había de venir tiempo en que los varones se habían de volver mujeres y al contrario, y otras patrañas, que como éstos son fáciles, dieron crédito y se inquietaron y atemorizaron con ellas. Lo cual, cuando el padre lo entendió, hubo de salir a la demanda y deshacer la mentira y aquietarlos!' Algunos indios laguneros sirvieron como intermediarios culturales entre los jesuitas y los grupos coahuitlecos al este y norte de Parras, algunos de los cuales paulatinamente fueron incorporados posteriormente a la población de la misión; por ejemplo, los misioneros mandaron a laguneros como embajadores ante grupos que vivían en la sierra de Coahuila y que eran todavía más rústicos. La tierra natal de los coahuitlecos era más áspera y árida que el área de las lagunas y estuarios, e incluso los jesuitas reportaron que los coahuitlecos, más que cualquier otro grupo de la región, fueron atraídos a la misión con incentivos materiales porque vivían precariamente debido a lo estéril de su tierra natal, pero su actitud era también más desconfiada hacia los colonos, pues habían sido víctimas de expediciones esclavistas provenientes del Nuevo Reino de León desde la década de 1570.76 Un misionero describió a los coahuitlecos como de buen carácter y una elevada capacidad intelectual. Decía que estos indios todavía no habían sido "contaminados" por los vicios de los laguneros, como su práctica del sacrificio humano infantil. Algunos de estos grupos coahuitlecos fueron incorporados cuando los jesuitas lograron convencer a sus caciques de mandar a sus hijos al seminario para niños que abrie"'Carta anua de 1602", Monumenta mexicana VII, doc. 110, pág. 675. " Ibíd., pág. 678.

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ron en Parras en 1607;77 otros llegaron debido a los grandes trastornos creados por epidemias, en un patrón similar al ocurrido en las sociedades nativas de la sierra y la frontera noroeste.78 Cuando una "enfermedad general" azotó a la región poco después de la fundación de la misión, unos 350 indios coahuitlecos bajaron de la sierra para asentarse entre los indios de Parras, pero en el transcurso de varias semanas la mayoría sucumbió y los aterrorizados sobrevivientes huyeron de regreso a sus parajes,79 aunque la epidemia los persiguió y algunas rancherías tuvieron una tasa de supervivencia de tan solo uno o dos por ciento de la población original. En sus antiguos parajes los indios se dieron cuenta que no había relación alguna entre bautismo y enfermedad, como lo habían sugerido sus hechiceros, y desesperados regresaron a la misión hambrientos, desarrapados y con niños al borde de la muerte." Este patrón se repitió una lastimosa cantidad de veces con grupos aldeanos de indios coahuitlecos asentados en la misión con los laguneros. Ciertos grupos coahuitlecos que se sumaron a la misión vivían en un área de manantiales al norte de la sierra de Paila y de la sierra de Coahuila, a más de 23 leguas de Parras, en terreno desértico. Su sustento era una mísera dieta conformada por serpientes, ratas, lagartijas y hasta los huesos molidos de animales que encontraban muertos;81 la zona era quizá el área alrededor de Cuatro Ciénegas, que fue un pueblo visita de la misión, pero fue abandonado. Al igual que Parras, es un ecosistema lacustre, aunque de lagunas saladas y con una biodiversidad única en el mundo, pues su biota endémica evolucionó aisladamente durante millones de años.82 Aun cuando el pueblo visita de Cuatro Ciénegas lbíd., pág. 679. Reff, op. cit., pássim. '9 "Carta anua de 1602", Monumento mexicana VII, págs. 680-681. 8° Iba, pág. 682. lbíd., págs. 681-682. " El ecosistema de Cuatro Ciénegas tiene decenas de especies acuáticas endémicas cuyo origen proviene del periodo jurásico. Fue declarado área natural protegida por la UNESCO en el 2006.

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también era un oasis como Parras, sus aguas saladas impidieron la concentración de grupos indígenas en la misma escala que en Laguna Grande de San Pedro; dicho pueblo no sobrevivió por mucho tiempo como parte de la Misión de Parras, pero una misión franciscana fue fundada en las cercanías, en lo que hoy es Nadadores, Coahuila. Las fuentes jesuitas también describen diferencias entre las naciones serranas, como los tepehuanes, acaxees, tobosos —que venían del Bolsón de Mapimí— y los indios laguneros. Éstos, como se ha dicho, no fueron característicamente belicosos, aunque sus guerreros, al igual que los indios zacatecos, tenían fama de ser valientes y excelentes tiradores con arco y flecha. Vivían organizados en bandas y en rancherías de los alrededores de las lagunas, los estuarios del Nazas y el Aguanaval, en islotes dentro de las lagunas y alrededor de los manantiales y ojos de agua de la parte occidental de la cuenca de Parras; aunque dichas lagunas eran de agua dulce, la evaporación causaba que en temporada seca se volvieran paulatinamente difíciles de usado que forzaba a los indios a estar en movimiento continuo para encontrar fuentes de agua potable. Cuando las lagunas se secaron por completo para mediados de siglo xvii, la mayoría de las fuentes de sustento de los indios laguneros —peces y aves acuáticas— desaparecieron. Para entonces, la eculturación producto de la introducción de la agricultura y animales de pastoreo del Viejo Mundo transformó la biota local dramáticamente, y con ello se perdieron las fuentes de sustento ancestral de los laguneros. Algunas estimaciones de la población lagunera antes de los estragos causados por patógenos del Viejo Mundo han sugerido una población de más de 24 mil indios a mediados del siglo XVI; en la época de la fundación de la misión en 1598, la población era de aproximadamente dieciocho mil indígenas. Esta cifra disminuyó a dos mil familias a finales de la primera década del siglo XVII, con una población de

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mil 600 individuos para 1625.83 Hacia finales del siglo desaparecieron todas las referencias a indios laguneros. Colonos hispanos, esclavos africanos y sus descendientes, y otras etnias indígenas, como nahuas y tarascos se convirtieron en partes más importantes de la población local debido a las epidemias, y en menor grado al mestizaje entre grupos; la impresionante diversidad étnica de la población lagunera original de la región fue reemplazada por este mosaico demográfico. Los indios laguneros nunca tuvieron un asentamiento permanente ni una religión institucional, casta sacerdotal u otra estratificación social desarrollada, como la tuvieron culturas indígenas sedentarias del sur, como los nahuas y tarascos. La fertilidad de su hábitat en las orillas de las lagunas, los estuarios, manantiales y ojos de agua de la cuenca de Parras permitieron que los laguneros tuvieran una densidad de población más cercana a estos grupos sedentarios del sur que la de otros grupos de cazadores y recolectores del septentrión. Aunque su población se contaba en decenas de miles en el siglo xvi, la región no volvió a tener esa densidad demográfica sino hasta el siglo xx. Aun y cuando los laguneros eran más numerosos que los grupos serranos tepehuanos, xiximes y acaxees, desaparecieron de las fuentes primarias mucho antes que estos últimos; su extinción tan abrupta es una de las grandes incógnitas en la historia del noreste. Ningún estudio se ha dedicado específicamente a este evento calamitoso y su influencia sobre la etnohistoria de la frontera noreste, hecho que la distingue de su similar de la frontera norte-centro y noroeste de la Nueva España. La religión de los indios laguneros nunca alcanzó el grado de sofisticación y desarrollo de la religión nahua. Tenían más bien una cosmovisión animista y una pirámide social Pérez de Ribas, op. cit., pág. 661; ver también la tabla 1. "Population trends among serrano groups" en Reff, op. cit., pág. 205; Charles W. Hackett et ál., Historical Documents Relating to New Mexico, Nueva Vizcaya and Approaches Thereto, to 1773, Washington, D.C., The Carnegie Institution of Washington, 1923. Ver tabla de población de Parras en los anexos.

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muy amplia y corta, aunque sus hechiceros y chamanes nunca tuvieron el reconocimiento social de la casta sacerdotal azteca o el de los clérigos católicos en la española, ni sus caciques el nivel de control sobre el grupo que el tlatoani nahua o el rey de España tuvieron sobre sus vasallos. La falta de una religión institucionalizada, de una estratificación social y asentamientos permanentes fueron para los hispanos signos de la barbarie de los laguneros. Los aztecas e incas tuvieron templos, clases sociales y ciudades, y a pesar del intento de los españoles por erradicar estas culturas, por lo menos se les consideraba civilizados, pero aun los mismos indígenas serranos —que para los nahuas eran chichimecas— veían con desprecio a los laguneros por su rusticidad. Los misioneros los catalogaban como "naciones sin policía ni religión", el más bajo nivel de civilización en la clasificación de sociedades indígenas formulada por el jesuita José de Acosta, uno de los estudiosos más importantes e influyentes de la historia de la Compañía sobre los pueblos del Nuevo Mundo.84 A pesar de la ausencia de un gobierno y policía, los jesuitas creían que los indios laguneros poseían un espíritu comunitario más marcado que el de cualquier otro grupo norteño.85 Los consideraban como gente honrada y pacífica, algo que rara vez decían de otros 'grupos chichimecas, e incluso los exaltaban por haber ayudado a los españoles a derrotar rebeliones de los acaxees y tepehuanos en las primeras décadas del siglo xvii,86 pero al mismo tiempo, aunque generalmente pacíficos, los grupos laguneros también hicieron alianzas estratégicas por cuestiones de defensa común contra otros grupos chichimecas." Esto sugiere que a pesar de que la cultura de los laguneros estaba compuesta por decenas de sub" José de Acosta, Natural and Moral History of the Indies, Durham, North Carolina, Duke University Press, 2002. " Pérez de Ribas, op. cit., pág. 661. 86

Charlotte M. Gradic, The Tepehuan Revolt of 1616: Militarism, Evangelism and Coionialism in

Seventeenth Century Nueva Vizcaya, Salt Lake City, University of Utah Press, 2000. " tbíd., pág. 662.

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grupos, había una cierta proto-identidad en común con la que se diferenciaban de indios aldeanos, como los zacatecos, guachichiles y coahuitlecos. Como se ha dicho anteriormente, los primeros reportes jesuitas de la comarca lagunera señalaban que los laguneros tenían fama de ser caníbales, pero estos testimonios eran de segunda o tercera mano;88 por el contrario, hubo referencias específicas de grupos serranos —acaxee y xixime— que practicaban regularmente canibalismo ritual vinculado a ceremonias de guerra. La manera detallada y espeluznante sobre el proceso y consumo de los cadáveres de enemigos por parte de estas naciones serranas fue descrita por misioneros jesuitas, y no tiene contraparte en las crónicas sobre los laguneros ;89 por otro lado, los laguneros practicaron una versión específica de sacrificio humano de niños, una práctica que compartían con sus vecinos, los tepehuanos," pero para los laguneros esta ceremonia se destinaba a curar o prevenir las enfermedades de los caciques y otras personas importantes, y aunque no eran ceremonias establecidas y comunes, como el sacrificio humano en otros grupos, era más bien una práctica selectiva y esporádica que contrastaba con el terror de estado del ritual de sacrificio humano masivo que los mexicas practicaban con sus enemigos y vasallos. En la frontera noroeste, las naciones indígenas opata, sonora, culiacán y sinaloa también practicaron este rito, pero en las fronteras centro-norte y noreste solamente los laguneros y algunos grupos de Nuevo León lo hicieron." Los jesuitas incluso cuentan la historia del principal —es decir, el indio líder— de una banda lagunera que enfermó y " lbíd., pág. 688. Beals, op. cit., págs. 192-194, no pone a los indios laguneros como practicantes del canibalismo ritual, como los sinaloa, acaxee, tepehuanos y otros grupos de Nuevo León. " Ver por ejemplo la descripción del canibalismo de los indios acaxees en "Relación que el hermano Juan de la Carrera hizo al padre Antonio de Mendina cerca de la myssión que se hizo a la nación de los indios tepehuanes el año de 96", Monumento mexicana VI, doc. 107, 1597, págs. 324-341. " Deeds, op. cit., pág. 29. " Pérez de Ribas, op. cit., pág. 657. Beals, op. cit., págs. 214-216.

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trató de comprar o intercambiar por bienes a un niño recién nacido de una india de su grupo, pero la madre huyó durante la noche para salvar a su hijo. La india fue perseguida por miembros del grupo para forzarla a entregar el bebé, pero al no localizarla quemaron en represalia la choza de un pariente de edad mayor con él adentro, y después esparcieron sus cenizas al viento.92 Los varones adultos laguneros, al igual que los zacatecos, iban desnudos o con pieles que solo cubrían abajo de las rodillas, y según los jesuitas, eran "altos y bien proporcionados", además de excelentes tiradores de arco y flecha. Las mujeres se cubrían más el cuerpo mediante ornamentos hechos de pieles teñidas de pigmentos de animal, plantas y minerales, y se trenzaban el pelo con cuerdas entrelazadas con conchas, pero los laguneros tomaron la vestimenta al estilo español rápida y entusiastamente, y algunos incluso buscaron trabajo en haciendas para adquirir ropa y vestirse "a la andanza española" inclusive antes de la fundación de la misión." Se dificulta determinar exactamente el papel que jugó el género en la cultura de los grupos laguneros porque desafortunadamente fueron pocas las mujeres mencionadas por los misioneros. Sabemos que la caza y la guerra eran trabajos asociados con la masculinidad, y que los mejores cazadores tuvieron el mayor esta-tus dentro de cada grupo, pero aun estos caciques disponían de poder limitado sobre los otros miembros del grupo, incluidas las mujeres." No hay una sola mención de una cacique, y las pocas referencias a mujeres eran más bien sobre personajes excéntricos. Uno de estos casos describe a una mujer que tenía una lagartija enjaulada que llevaba a todas partes; le cantaba y hablaba, pero le fue quitada y lanzada al fuego en su jaula por un misionero en un arrebato religioso. Otra notable excepción fue la de "una vie-

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ja de la montaña" a la cual los misioneros se referían como profeta. Tenía la reputación de ejercer poder sobre enfermedades, y aparentemente fue de los rivales más formidables que tuvieron los jesuitas en los primeros años de la misión," pero aun y cuando los misioneros rara vez mencionaron roles sociales de género bien definidos, los pocos ejemplos demuestran que las mujeres laguneras tuvieron más rango de libertad de acción social del que dispusieron aquéllas que vivían en naciones indígenas sedentarias del centro y sur de la Nueva España.96 La actitud de los laguneros con respecto a la sexualidad femenina escandalizó a los jesuitas, pues no era como la española, y ni siquiera como la nahua. Estaban impresionados y molestos de lo fácilmente dispuestas que estaban las indias laguneras a tener relaciones sexuales sin estar formalmente unidas por matrimonio con un hombre, y aun más por el hecho que los hombres laguneros consideraban esto como algo normal, en especial si los indios ya eran nominalmente cristianos. En sus reportes, los jesuitas señalaban: Otra superstición o mal pecado de todos es que no guardan ni celan a sus doncellas, ni procuran de casarlas intactas; antes las dejan vivir sueltas, a su libertad, por lo cual vienen ellas a que son muchos días y años malas mujeres antes que se casen, y con la facilidad que escogen uno, lo dejan y toman otro, y no reparan si él es cristiano o en que sea ella fiel, y así cohabitan muchos años juntos." Los laguneros también creían que el diablo a veces tomaba forma de mujer, hecho que los misioneros aceptaron de manera acrítica, pues solo reforzaba la tropología occidental de la mujer como seductora. Decían que "el enemigo no cesaba " Pérez de Ribas, op. cit., pág. 681.

o, Pérez de Ribas, op. cit., pág. 676. "Ibíd., págs. 661-662. " Éste fue el caso también de los grupos más norteños de guachichiles y zacatecos; Powell, op. cit., pág. 39.

" Susan Deeds, "Double jeopardy: indian women in jesuits missions of Nueva Vizcaya" en Susan Schroeder, Stephanie Woods y Robert Haskett, Indian Women of Early Mexico, Norman, University of Oklahoma Press, 1997, págs. 255-271. "'Carta anua de 1598», Monumento mexicana VI, pág. 632.

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en usar a la mujer en su guerra" contra la conversión de los laguneros a su nueva fe. En otra ocasión describieron que el diablo se le apareció a una india en forma de hombre y la sedujo.98 Hay una sola vaga referencia en las fuentes a la homosexualidad, o quizá sea otro supuesto comportamiento sexual aberrante, pues al contrario de lo que escribieron sobre grupos serranos, los misioneros nunca mencionaron específicamente la sodomía en la zona lagunera. El caso involucraba a un joven y carismático cacique lagunero, quien al saber que su conducta —que nunca es mencionada directamente— no sería bien vista por los padres y que le causaría problemas con ellos, amenazó con sus supuestos poderes supernaturales a aquéllos de su comunidad que sabían de sus aventuras sexuales. Un indio cristiano que había sido nombrado fiscal por los jesuitas lo denunció, pero no hay registro del desenlace de esta historia." Las prácticas medicinales de los laguneros fueron descritas por los misioneros como pocas en número y muy primitivas. Usaban una rama ardiente para cauterizar heridas o ataban un torniquete alrededor de las piernas de un paciente para punzar las piernas con sus flechas de pedernal y así forzar el sangrado.m° Los hechiceros laguneros también curaban enfermedades mediante ceremonias consistentes en rodear a una persona enferma con cabezas y astas de venado, mientras convocaban a los espíritus de este animal mediante el son de conjuros y agüeros; este ritual en particular enfurecía a los misioneros, y en una ocasión, después de haber presenciado una de estas ceremonias paganas, un misionero jesuita respondió con sus propias invocaciones sobrenaturales y ordenó que las cabezas de venado fueran arrojadas al fuego para ser destruidas, pero los indios tuvieron miedo de hacer lo que les pedía el misionero, pues creían que el humo

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de las cabezas ardientes podía llegar a matarlos. El iracundo misionero tomó en sus propias manos las cabezas y las arrojó a la hoguera. Los indios presentes se sorprendieron y consternaron, pues el venado era el animal de mayor valor espiritual en la cosmovisión animista lagunera, además de una fuente importante de su dieta; además de utilizarlo en ritos religiosos y consumir su carne, los laguneros también empleaban la piedra bezoar de sus entrañas, aunque más para ceremonias rituales y no siempre medicinales, como en el caso de la medicina occidental)" Para supuestamente contrarrestar epidemias, los laguneros organizaban mitotes que a veces duraban días. Los indios bailaban y cantaban alrededor de fogatas día y noche hasta supuestamente caer al suelo víctimas del hambre y del cansancio;102 durante dichos mitotes tomaban un licor hecho con las raíces de anea —junco—, o con el fruto del mezquite.'°3 También usaban el peyote para cuestiones medicinales, así como para rituales religiosos, y tomaban un atole rústico para curar enfermedades)" Para sanar enfermos o espantar espíritus portadores de enfermedades colgaban en la entrada de sus chozas "objetos engañosos", como cuchillos de pedernal, talones cercenados de halcones o su cadáver entero)" Algunas de estas prácticas sobrevivieron varios años después de la llegada de los jesuitas, pero se perdieron hacia la tercera década del siglo xvii. La dieta lagunera era substancialmente distinta a la de los grupos sedentarios mesoamericanos, y aun a la de sus vecinos semi-sedentarios; consistía principalmente en las raíces de anea que crecían en las orillas de las lagunas y en las ciénagas de la región, y con las cuales hacían un tipo de harina y pan, y una bebida fermentada)°6 También comían aves acuáticas, pág. 664. Ver también "Carta anua de 1598", Monumenta mexicana VI, pág. 636. Ibíd., págs. 673674. '" Ibíd., pág. 676. 004 Ibíd., pág. 677.

101 add., 102

98 ídem. " Pérez de Ribas, op. cit., págs. 685-686. `a° Ibíd., pág. 673.

63

1°5 Ibíd.,

pág. 674.

'" 'bid., pág. 656.

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como patos y garzas que vivían o pasaban por la región en su migración anual, además de un tipo de matalote y bagre. Otros elementos importantes de su dieta eran la liebre, otros roedores de campo, reptiles, insectos y frutos del mezquite, pero lo que más apreciaban era la carne de venado, aunque la mayoría de estas fuentes de alimentación desaparecieron con la eculturización de la región. El maíz, la principal fuente de alimento de las culturas mesoamericanas, era solo una parte relativamente pequeña de la dieta lagunera, pues no practicaban la agricultura y solo recolectaban maíz silvestre que crecía en las orillas pantanosas y fértiles de lagunas y ciénagas: No siembran ni cogen más de lo que la tierra voluntariamente les ofrece de raíces o casa, y así nunca están en un lugar determinado y cierto, sino donde les parece podrán hallar sustento: hoy aquí, mañana acullá, vagando todo el año.107 A pesar de lo fértil de la tierra natal de los laguneros, los misioneros explicaban en un reporte que éstos "no podían proveer comida" para la misión, "ni tampoco la Compañía los recibe de ellos. Esta gente no puede proveer los materiales para la construcción y el adorno de las iglesias".'t'n Según los misioneros, los laguneros parecían estar impresionados por la cultura material de los hispanos, pero no fueron los únicos indios del septentrión que acusaron este efecto, por eso resulta extraño que hayan sido más fáciles de aculturar que otros grupos septentrionales. De acuerdo con reportes, "entre los indios de Nueva Vizcaya, aquéllos de Parras y la Laguna son los más excepcionales" al adoctrinarlos, hecho que les hizo más receptivos al colonialismo hispano que los tepehuanos, acaxees y xiximes.'" Cuando las primeras impresiones erróneas de los laguneros fueron despejadas por la experiencia personal, los misioneros en repetidas oca"7 "Carta anua de 1596', Monumento mexicana VI, pág. 232. '" Pérez de Ribas, op. cit., pág. 662. 0 y Ibíd., pág. 686.

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siones comentaron sobre su naturaleza dócil y los compararon favorablemente con los aguerridos grupos serranos. La cultura material sencilla y rupestre, y la falta de complejidad social hicieron que los misioneros compararan a los laguneros con infantes, un tropo recurrente en sus crónicas. Un jesuita anónimo de los primeros años de la misión describe a los laguneros de manera chocante para sensibilidades modernas, pero visto en su contexto histórico cambia de significado, pues para un jesuita del siglo XVII esta supuesta barbarie solo elevaba ante sus ojos el proyecto misionero entero; precisamente, esta percepción de barbarie extrema que tenían de ellos hizo de su labor reductora algo específicamente edificante. De acuerdo con este jesuita:"° Muchos son tan bárbaros y ásperos, y de naturaleza no apta, en especial los más viejos y aquéllos que vienen del desierto al pueblo, que ni siquiera parecen humanos. La luz natural de la razón está tan oscurecida en ellos que no logran entender nada que sea espiritual o cualquier cosa razonable. Su mayor felicidad y todo de lo que se preocupan es causado exclusivamente por comida y bebida. Siempre piensan en comida, hablan de ella como si fuera la cosa más preciada e importante en el mundo f...], por lo tanto, no les asusta el concepto del infierno ni los inspira la gloria celestial a menos que se les diga que el cielo es un lugar abundante en todo tipo de comida y el infierno un lugar donde no hay nada más que pobreza extrema, hambre y sed [...J. Son "Relación de Parras" en Chrysostomo Dabertzhofer, Drey neue Relationes, Augsburg, 1611, citada en Peter Masten Dunne, Pioneer jesuits in Northern Mexico, Berkeley, Los Ángeles, University of California Press, 1944, pág. 81. El libro de Dabertzhofer está compuesto por reportes de misioneros jesuitas en lapón, India y la Nueva España, y es precursor de las Leares édificantes publicadas en Francia, que fueron muy populares a finales del siglo XVII y durante el siguiente; fue un género literario muy popular en la Europa católica. La relación de Parras se llama Andere von Missionibus oder Reisen so ediche Priester der Societet jesu im lar 1607, in das Kanigreich Mexico angestelt, y cubre todas las misiones dependientes de la residencia de Guadiana, pero dicha obra es de particular importancia por la falta de información sobre Parras en las cartas anuas que han sobrevivido hasta nuestros días. Véase también Dunne, "Ensayo sobre fuentes", ibíd., 687.

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tan estúpidos que después de días y meses de enseñanza cuidadosa y diligente no habían aprendido ni un ápice del catecismo. Solo unos pocos hablan el mismo idioma; casi cada pueblo tiene su propio dialecto, que es enteramente distinto al de todos los otros y por lo tanto, hace difícil el poder enseñarles la fe cristiana. A menudo se desplazan en bandas en el monte y tenemos que salir a traerlos de regreso a los pueblos. Aquéllos que se quedan en los pueblos están inquietos y huyen sin nuestro conocimiento al monte. Es difícil conciliar esta dura evaluación de los indios laguneros con otros comentarios positivos mencionados anteriormente; podría ser que estas opiniones cambiaran cuando los misioneros empezaron a instruirlos en la agricultura, pero en los reportes su falta de belicosidad es universal y contrasta notablemente con la experiencia que los jesuitas tuvieron con otros grupos norteños. Como resultado, los misioneros llegaron a creer que los laguneros eran más receptivos a la órbita cultural hispánica. Hubo un caso notorio: después de ser cristianizado, un grupo lagunero invitó a un grupo rival de antaño a su tierra natal en los estuarios del Nazas, la cual habían defendido contra éstos durante años y con mucho esfuerzo; antes de este evento hubieran intimidado y perseguido a sus contrincantes con danzas de guerra y flechazos si se aventuraban en su territorio, pero después de ser bautizados, los indios del estuario "rompieron sus arcos y se los aventaron junto con flechas y aljabas a sus enemigos", lo cual interpretaron los misioneros como un símbolo de paz."' A juzgar por el tono de la historia plasmado en el documento, este tipo de gestos ostentosos vindicaban a la empresa misionera ante los ojos de los jesuitas. Entre las prácticas culturales que los misioneros describen en sus crónicas destaca una que trata sobre sus principales rituales: una danza inspirada en la caza del venado de cola blanca. Según los misioneros, cada grupo lagunero Pérez de Ribas, op. cit., pág. 687.

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tenía su propia manera distintiva de llevar a cabo dicho ritual, pero todos compartían varias características: usualmente empezaban la ceremonia de noche, se dividían en grupos separados por género y bailaban alrededor de una fogata hasta la mañana para invocar a los espíritus de cazadores ilustres del pasado. Otras costumbres descritas por los jesuitas incluían un tipo de juego de azar y otro llamado chueca, consistente en formar equipos rivales equipados con palos para empujar una pelota mientras se hallaban alineados uno al lado del otro; cada equipo intentaba empujar la pelota más allá de una línea protegida por miembros del equipo opuesto: Tienen de sus bailes cada nación su manera, pero todos en corona, alrededor de sus lumbres y hogueras, y lo ordinario es de noche hasta salir el sol, con alguna división de hombres y mujeres. Juegan también a la chueca y a cierta manera de dados que tienen."2 La organización sociopolítica de los grupos laguneros es particularmente difícil de reconstruir debido precisamente a la diversidad que existía entre ellos; por ejemplo, en las fuentes se mencionan a veces indios caciques y otras indios principales, pero no hay manera de saber si se referían al mismo tipo de líderes políticos o no. Aparte de estos individuos, la única mención específica de otro grupo social lagunero eran los hechiceros, que fueron los principales antagonistas de los jesuitas durante los primeros años de la misión; no hay mención alguna de líderes femeninos, aunque un par de referencias tratan sobre mujeres en términos similares a los utilizados para describir a los hechiceros, como los dos ejemplos citados anteriormente. Entre la información etnográfica más detallada que tenemos sobre la cultura lagunera se encuentran sus rituales de "'Carta anua de 1600", Monumenta mexicana Vil, doc. 13, págs. 238-239; para una explicación más detallada del juego de la chueca, ver ibíd., pág. 239, nota 310.

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vida y muerte. No sabemos de ningún templo o monumento ceremonial hecho por ellos para fines religiosos o políticos, pero las cabezas de venado y sus astas eran los principales artículos para sus ceremonias. Otra práctica importante era una versión del rito de la couvade de la cultura occidental: en este caso el padre de un niño recién nacido se abstenía de comer carne o pescado durante seis o siete días después del nacimiento para no antagonizar a los espíritus de los venados y otra fauna que cazaban.113 Otra característica de los indios laguneros en la cual hacen hincapié los jesuitas era su afán por componer y cantar endechas —canciones tristes o de lamento— de asunto fúnebre. Los misioneros describen que en estos casos se pintaban la cara de negro y se juntaban alrededor de las tum bas. Cada individuo tomaba su turno y endechaba sobre las hazañas del difunto, que podía ser cualquier miembro del grupo, pero el rito se practicaba en especial para celebrar la vida de los cazadores más importantes. Otros rituales descritos por los jesuitas parecen más una reacción natural de seres humanos ante circunstancias particulares; describen, por ejemplo, como si fuera una ceremonia religiosa, el caso de un infante lagunero que entró en coma tras ser pateado en la cabeza por el caballo de un hispano. Los miembros del grupo "se pusieron notablemente perturbados" como lo hacían "cuando algo malo le pasa a un miembro de su nación". De acuerdo con los jesuitas, los indios endecharon hasta el amanecer, luego cobraron venganza al matar al caballo. 714 Tanto la caza como los ritos funerarios de los laguneros incluían cabezas y astas de venado. Creían que estos artefactos servían para transferir las cualidades viriles de un cazador difunto a sus hijos, "para que en la caza puedan ser tan ágiles como un venado y la fuerza para seguir a estos y cansarlos". Esta ceremonia consistía en que el hechicero sacaba una cabeza de venado que tenía escondida y preservada en "' Pérez de Ribas, op. cil., pág. 657. "4 11:dd., pág. 683.

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memoria de un cazador en particular para utilizarla en un mitote celebrado alrededor de una fogata; entonces arrojaba las astas del venado y algunos huesos al fuego, bajo la creencia de que las llamas que los consumían representaban el espíritu del cazador. Después, las astas y huesos quemados eran molidos y el polvo mezclado con bebidas embriagantes tomadas por los hijos del cazador, quienes de esta manera adquirían su destreza en la caza.' 5 Un ritual funerario en particular parece haber empezado durante la epidemia que azotó a la misión franciscana anterior a la fundación de la misión jesuita. Una cueva al sur de Parras estaba llena de huesos humanos y era considerada por los laguneros como un lugar maléfico. Creían que el diablo —o más bien algún espíritu maligno de la cosmovisión lagunera que los misioneros interpretaron como el diablo de la cristiandad— a veces aparecía en la cueva y tomaba la forma de una serpiente. En otras ocasiones, se manifestaba como un humano deforme y en otras cobraba la figura de un misionero colérico)" Los indios habían cubierto los huesos con piedras bajo la creencia de que esto impediría a los espíritus de los muertos despertar y salir. Las paredes de la cueva estaban cubiertas con petroglifos hechos aparentemente con sangre humana, pero los misioneros creían que estaban localizados muy arriba del nivel del piso como para haber sido hechos por mano humana. Después de enterarse lo mucho que los indios le temían al lugar, los misioneros decidieron contrarrestar estas supersticiones mediante un bautizo en masa seguido por una procesión religiosa que salió desde el recinto jesuita hasta la cueva. Ya ahí, realizaron un exorcismo y erigieron una cruz en honor del apóstol '1 ' Ibid., pág. 667. 16 La

cueva se llamaba Texcoalco, probablemente localizada donde hoy día está la ermita Santo Madero que domina el paisaje del pueblo. Algunos historiadores han especulado que ésta fue el sitio de inhumación para la epidemia de 1578 a 1581, y que la figura del diablo en forma de misionero enojado era probablemente un franciscano enterara y en delirio mortal. Observación de los traductores en Pérez de Ribas, op. cit., pág. 668, notas 14 y 15. Véase también Dunne, op. cit., pág. 203, nota 20.

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Santiago. De acuerdo con Pérez de Ribas, el elaborado ritual tridentino impresionó tanto a los laguneros, que después del bautismo participaron entusiasmados en la procesión y en el exorcismo.17 Otra práctica lagunera en cuestiones de vida y muerte era abandonar e incluso enterrar vivos a los enfermos de muerte o ancianos débiles, debido a la creencia de que estar alrededor de estas personas al momento exacto de su muerte podría ser contagioso para los presentes. En una ocasión, los misioneros se horrorizaron al enterarse que una anciana en la misma ranchería en la que predicaban había sido enterrada esa misma tarde porque "ya no servía para nada en este mundo"." Los jesuitas también han descrito otras ceremonias que dan una idea más completa de la cosmovisión lagunera. Cuando un corneta apareció en el firmamento —probablemente el cometa Halley, en 1607—, un tipo especial de mitote fue celebrado para aplacar al espíritu del astro y mantener alejadas a las enfermedades que le atribuían.19 El mitote consistió en que el grupo entero se dividió en subgrupos según el género. Cada individuo llevaba en sus manos canastas llenas de lo que los misioneros llamaron "dátiles de la tierra", además de tunas, mezcal, mezquitamal y brotes asados de maguey. También llevaban animales, como ratones de campo, liebres y víboras. Cada uno llevaba en su mano izquierda una flecha de pedernal con la punta presionada contra su pecho. Al final de la procesión venían cuatro hechiceros con las caras y cuerpos pintados, y látigos de piel en sus manos. Uno de estos hechiceros creía que la estela del corneta eran plumas, y entonces participó en el mitote y "aderezaron" su cabeza con plumas. Otros hechiceros creían que la estela del corneta era la cola de animales, y llevaron puestas en la caPérez de Albas, op. cit., pág. 668. "8 Ibíd., pág. 067; este ritual era específicamente atribuido al grupo de los pachos, uno de los

innumerables grupos laguneros, en "Carta anua de 1598", Monumenta mexicana VI, pág. 637; véase también Beals, op. cit., pág. 206. "' Para la reacción de los grupos serranos a la aparición del corneta, ver Deeds, Defiance..., op. cit., pág. 25.

2. Etnografía de los indios laguneros

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beza colas de "león" —probablemente de puma o jaguar— y zorro. Cada uno de los hechiceros remedaba con sus movimientos a su respectivo animal en la ceremonia, y después de un rato, y como sacrificio al espíritu del corneta, todos los miembros del grupo arrojaban las canastas y su contenido a la hoguera ubicada en medio de la ranchería; los hechiceros utilizaron entonces los látigos para forzar verticalmente al humo, y cuando se dispersó en dirección horizontal, lo tomaron como un mal agüero y decidieron cambiar de ceremonia. Para este nuevo ritual raparon a seis consternadas niñas vírgenes; después, con cuchillos de pedernal se rasparon la piel hasta sacar sangre que recogieron en guajes, luego tomaron sangre de todos los demás miembros del grupo, incluidos los recién nacidos, y la mezclaron en los guajes. Después de invocar al espíritu del cometa, utilizaron los mechones de cabello extraídos de las vírgenes para esparcir la sangre combinada alrededor de la hoguera mientras seguían cantando hechizos y entraban en trance. Transcurrido un rato arrojaron la sangre restante a las llamas y nuevamente azuzaron el aire con sus látigos para dirigir el humo al cielo; cuando por fin se elevó, los hechiceros lo interpretaron como un buen augurio en señal de que el corneta había sido aplacado y la peste contenida.'2° Hay también relatos de otras "supersticiones" que los jesuitas extirparon al reducir a los indios a la vida de misión, como la extraña historia de un indio carismático que de acuerdo con los jesuitas tenía un familiar' 21 que le contaba secretos íntimos de otra gente. Tenía amedrentada a toda su ranchería con supuestas habilidades supernaturales, pero tampoco sabemos cual fue el desenlace de este caso particular. Hubo también el caso antes mencionado de la Pérez de Ribas, op. cit., págs. 675-676. La Real Academia Española tiene como uno de los significados de familiar: "Demonio que se supone tiene trato con una persona y a la que acompaña y sirve", y podía tomar la forma de un animal o un humano diminuto con rasgos diabólicos; es una contraparte infernal del ángel de la guarda en la cosmología católica. Como es el caso de otras creencias laguneras, revelan muchas veces más del que escribe que del que se ha escrito. 120

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2. Etnografía de los indios laguneros

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anciana que cuidaba con esmero a una lagartija en una jaula de ramas, a la que constantemente alimentaba y cantaba; en un principio los misioneros la tomaron como una vieja excéntrica con su mascota, pero cuando le dijo a uno de ellos que el reptil era su dios, el jesuita reunió a la ranchería entera a su alrededor para darles una lección en doctrina cristiana. Tomó la jaula con la lagartija de las manos de la mujer, luego recitó sus oraciones en voz alta, y en un gesto teatral la arrojó al fuego.122 Las creencias de los laguneros involucraban varios espíritus descritos en las crónicas jesuitas. Algunos eran maléficos y otros benéficos, pero para los misioneros no había tal distinción. Quizás el espíritu más importante de la cosmovisión lagunera fuera uno llamado Cachinipa; los indios lo asociaban con las tolvaneras habituales de la región debidas a ráfagas de viento caliente y un suelo seco y arenoso, comunes aun hoy día y visibles al viajar por la carretera de Saltillo a Torreón. Cuando uno de estos remolinos aparecía, los indios se tiraban al piso y se cubrían la cabeza con las manos mientras gritaban una y otra vez: "I Cachinipa!, ¡Cachinipa !". Este espíritu supuestamente vivía en el centro de las tolvaneras y los indios creían que rancherías enteras habían sido consumidas por él.'23 Hay también una referencia enigmática sobre espíritus nocturnos que volaban por la región y aterrorizaban a los indios, "de la misma manera se espantan las noches de ver las exhalaciones que se encienden en el aire y se mueven por él".124 Otro espíritu temido por los laguneros se llamaba Cane, y era un ser supernatural que supuestamente mataba a los indios desmembrándolos. El misionero que describió el espíritu creía que su nombre era adecuado, pues le recordaba a perros diabólicos, y además el diablo trataba a los indios como "un perro rabioso y sangrante".125

Otros espíritus malignos descritos por los jesuitas estaban supuestamente encarnados en personas con facciones de africanos.' Los indios contaban que había un espíritu que tomaba la forma de un africano, que "escupiendo fuego de sus ojos" y con "sangre saliendo de nariz y orejas" merodeaba la región para esparcir epidemias y enfermedades. Pudo haber sido algún esclavo de la misión franciscana o de Valle de los Pirineos que enfermó, parecido al caso del misionero franciscano mencionado anteriormente en la cueva exorcizada.727 Otra supuesta manifestación del diablo cobraba forma de africano bajo de estatura, con ojos pequeños hundidos y con apariencia desfavorable que viajaba por la comarca lagunera y predicaba contra los jesuitas y sus creencias, y les advertía a los indios que no le creyeran a los misioneros y que jamás permitiesen ser bautizados porque todo lo que decían los jesuitas sobre este ritual no era más que un engaño, y si eran bautizados enfermarían del cocoliztli y morirían.'28 La reducción de pueblos cazadores y recolectores por la Compañía de Jesús tuvo lugar en las fronteras de la Araucanía, Argentina, Paraguay y Brasil, entre otras, pero el medio ambiente lacustre en medio de una zona desértica fue una situación única que hace de la Misión de Parras y Laguna Grande un capítulo especial en la historia de las misiones de la orden.

" "Carta anua de 1596", Monumento. mexicana VI, pág. 243. Pérez de Ribas, op. cit., pág. 657, y "Carta anua de 1598", Monumenla mexicana VI, pág. 629. '" lbíd., pág. 629. '" Ídem.

y Deeds, op. cit., pág. 214, nota 108. Pérez de Ribas, op. cit., pág. 657; ver también 'Carta anua de 1598", Monumenta mexicana Vi, pág. 628. lbíd., pág. 629.

Otros que han escrito sobre el diablo encarnado en africanos en el contexto del la frontera norte de la Nueva España son Daniel Rcff, "The 'predicament of culture' and spanish missionary accounts of the tepehuan and pueblo revolts", Ethnohistory, 42, núm. 1, 1995, págs. 63-90;

3. ESTABLECIMIENTO DE LA MISIÓN

Poblarlos y asentarlos en policía y orden de república. PRIMEROS ASENTAMIENTOS ESPAÑOLES

Los indios de la comarca lagunera estuvieron familiarizados con el colonialismo español y sus consecuencias —incluidas epidemias— por lo menos una generación antes de la llegada de los jesuitas a la región. Durante las décadas de 1560 y 1570 hubo varios intentos de poblar la región por medio del otorgamiento de mercedes de tierra y del establecimiento de una misión franciscana. En esos años el área fue conocida como Valle de los Pirineos en honor a la patria de varios personajes importantes durante los primeros años de historia de la Nueva Vizcaya. Para la década de 1580 la misión franciscana había desaparecido, y la mayoría de las mercedes habían sido vendidas o nunca fueron ocupadas por sus concesionarios. El principal benefactor de esto fue el conquistador vasco Francisco de Urdiñola, quien además de haber recibido una merced propia compró las de otros colonos; sus dotes militares y administrativos ayudaron a consolidar la presencia hispana en el área,129 pero aun después de la fundación '29 María Luisa Rodríguez Sala, "Francisco de Urdiñola: explorador, minero y ganadero en la Nueva Vizcaya de finales del siglo XVI" en María Rodríguez Sala, Ignacio Gomezgil y María Eugenia Cué (eds.), Exploradores en el septentrión novohispano, Ciudad de México, Miguel Ángel Pornía Editores, 1995, págs. 173-207. Ver también Alcssio Robles, op. cit. Rodríguez Sala y Alessio Robles son poco críticos con la leyenda de De Urdiñola propagada por sus descendientes, los marqueses de San Miguel de Aguayo. La tesis principal del presente estudio es precisa-

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de la misión jesuita en 1598 De Urdiñola no tenía más que una presencia simbólica en la región, como lo demuestra un censo poblacional que él mismo hizo años después cuando fue gobernador de la Nueva Vizcaya.13° Las primeras avanzadas españolas a La Laguna salieron de Zacatecas y pasaron por Mazapil, donde De Urdiñola tenía una estancia, pero éste era un camino difícil, y para la década de 1580 Guadiana se convirtió en la base para la exploración y subsecuente colonización de la región. Algunos indios laguneros ya trabajaban en las minas de Cuencamé o en haciendas en el valle de Guadiana años antes de la llegada de los jesuitas.131 Por ello, a pesar del tono de asombro ante las maravillas exóticas narradas por Pérez de Ribas y el cronista anónimo de los primeros años de la misión —cuyas anécdotas comparten con otras crónicas jesuitas de la época—, los misioneros no encontraron un hábitat prístino, sino un medio ambiente que ya había experimentado los estragos de epidemias y convulsiones sociales debido a expediciones esclavistas y a los efectos del intercambio colombino. Tanto Valle de los Pirineos como la misión franciscana prácticamente desaparecieron de las fuentes primarias a mediados de la década de 1580, después de una epidemia que azotó a la región. No queda claro en dichas fuentes cual fue la presencia hispana en la cuenca de Parras después de la epidemia y mente demostrar que el papel de la Compañía de Jesús en la historia temprana de Parras fue más importante y decisivo aun que el de esta dinastía fronteriza como agentes en el desarrollo histórico de la región. l" Woodrow 13orah, "Francisco de Urdiñola's census of the spanish settlements in Nueva Vizcaya, 1604", en

Hispanic American ftistorical Review, vol.

35, núm. 3, agosto de 1955, págs.

3. Establecimiento de la misión

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antes de la fundación de la misión jesuita, pero alguna debió permanecer, porque hay reportes de ataques de indios a finales de la década de 1580 en el camino entre Parras y Saltillo.132 Algunos hispanos que recibieron mercedes en la región se las vendieron a De Urdiñola en la década siguiente, y empezó así la acumulación de tierras que sus descendientes convertirían en el mayorazgo de los marqueses de San Miguel de Aguayo, que posteriormente abarcaría desde Mazapil hacia el sur, hasta Almadén —Monclova— al norte, Saltillo hacia el este y Parras al oeste.133 Los descendientes de De Urdiñola dominaron la vida social y económica de Parras durante la era colonial mediante el control de tierras y agua, crearon el marquesado en 1687, transmitido por varias generaciones de orden matrilineal. Los marqueses acapararon la tierra y agua del pueblo, además de casi toda la tierra fértil y el agua de la cuenca localizada entre Parras y Saltillo, y en especial la inmensamente productiva Hacienda de Patos, hoy llamada General Cepeda, Coahuila.' LLEGADA DE LOS JESUITAS

Francisco de Urdiñola ya poseía varias mercedes en la comarca lagunera y en el valle de Parras a la llegada de los primeros misioneros jesuitas en 1594 procedentes de Guadiana. Su arribo alentó a los colonos hispanos de toda la región que oyeron sobre la manera en que la Compañía había reducido a otras naciones serranas y de Cuatro ríos en la costa del Pacífico, pero Parras fue un caso especial porque tenía la única misión jesuita de la frontera norte en la que vivía un grupo de nahuas

398-402; Borah dice que el documento original está en el Archivo General de Indias en Sevilla, ms. 66-6-17, Audiencia de Guadalajara, pero en realidad consultó una copia de la Bancroft Library, de la Universidad de California en Berkeley. Para 1604, la presencia secular española en Parras se limitaba a tres españoles, dos esclavos africanos y la población de la misión, de aproximadamente seis mil laguneros, algunas familias tlaxcaltecas y los misioneros; Gerhard,

op. cit.; Borah, op. cit.; 1-lector Barraza, "La población negra en el sur de Coahuila" en Churruca Peláez et ál., op. cit., pág. 187. Reff, Disease..., págs. 125-127.

"r War and Peace en the North Mexican Frontier. A Documentary Record, Coilected and Arrunged by Philip Wayne Powell, vol. 1, "Crescendo of the chichimeca war (1551-1585)", Madrid, Ediciones José Porrúa Turanzas, 1971, pág. 188. 33

Este mayorazgo fue el más importante de la frontera noreste y de los más grandes de la

Nueva España; fue abolido tras la Independencia y vendido a diferentes acreedores para pagar las enormes deudas que había acumulado; Vargas-Lobsinger, op. '" Vargas-Lobsinger, op.

cit.

cit.; Alessio Robles, op. cit.

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VIÑEDOS E INDIOS DEL DESIERTO

sedentarios: familias de colonos tlaxcaltecas provenientes de San Esteban de la Nueva Tlaxcala.'35 De Urdiñola y otros colonos españoles reconocieron el potencial económico de la región, aunque los jesuitas la veían de manera muy distinta. Para los colonos no había yacimientos minerales explotables, y la poca precipitación no era favorable a un asentamiento agrícola y de pastoreo. Para los jesuitas, los indígenas laguneros de la región aún no habían sido evangelizados con éxito debido a que se opinaba que carecían de "el comercio de las gentes civilizadas porque no hay pueblo o villa de españoles cerca, mas que unas haciendas",' 36 pero los misioneros veían una fuente de almas para la conversión al catolicismo: un campo sin sembrar de miles de indios bárbaros que esperaban ser salvados de su situación material y espiritual. La fundación de la misión jesuita en la Laguna catalizó la colonización permanente de la frontera noreste y su integración al mundo atlántico. A diferencia del caso de Valle de los Pirineos, el resultado fue positivo y duradero. Tanto en Parras como en otras fronteras de América donde otros fracasaron, los jesuitas tuvieron éxito por ser disciplinados y con suficientes recursos para un esfuerzo multigeneracional; además de las ventajas de la Compañía, las decisiones políticas, planificación e impulso de las autoridades imperiales, virreinales y provinciales convergieron para establecer bases sólidas para la expansión de la frontera. Como se ha señalado, los indios laguneros tuvieron cierta familiaridad con los efectos del colonialismo hispano aun antes de que la misión se asentara en sus tierras. El asenta'" Hubo varias colonias tlaxcaltecas fundadas cerca de asentamientos españoles en Nueva Vizcaya y Nuevo León, usualmente al lado de otras naciones de cazadores y recolectores —como por ejemplo, guachichiles al lado de tlaxcaltecas en San Esteban—, sin embargo, todas estas colonias tlaxcaltecas fueron administradas por franciscanos y solo Parras lo fue por los jesuitas. Para una historia de estas colonias, ver David B. Adams, Las colonias tlaxcaltecas de Coahuila y Nuevo León en la Nueva España, Saltillo, Archivo Municipal de Saltillo, 1991; ver también Sean McEnroe, From Colony to Nalionhood in Mexico: Laying the Foundations, 15601840, Cambridge, Cambridge University Press, 2012 y Butzer, op. cit. Pérez de Ribas, op. cit., pág. 623.

3. Establecimiento de la misión

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miento de Valle de los Pirineos fue fundado en la cuenca de Parras alrededor de la década de 1570, e incluyó una misión franciscana, una de varias en la región.137 Para la fecha de la fundación de la misión jesuita, algunos laguneros ya tenían años de trabajar en las minas de Cuencamé o en haciendas del valle de Guadiana.138 Esta primera oleada de colonialismo hispano de las décadas de 1560 hasta 1590 en la frontera noreste fue también caótica por la Guerra chichimeca, pero aun así se otorgaron mercedes en el área, aunque no prosperaron, y la presencia española en la región estuvo al borde del abandono total. No hubo destacamento militar, solo un puñado de españoles y sus esclavos en medio de miles de laguneros. Aun antes de la existencia de Valle de los Pirineos hubo una presencia franciscana y de colonos hispanos en el borde del bolsón, en Cuencamé y Mapimí. Los guachichiles en Saltillo, y zacatecos y tepehuanos en Guadiana habían sido reducidos o atraídos durante los últimos lustros de la Guerra chichimeca. Saltillo fue fundado en 1577 al este del bolsón por un grupo liderado por Alberto del Canto de manera contemporánea a la de Valle de los Pirineos,'" pero en esa época no atrajo a muchos colonos. Los franciscanos administraron a la población de Valle de los Pirineos durante los años en que la orden mendicante consolidaba su liderazgo en las misiones de la Nueva Galicia. Pronto se unieron a la expedición de Juan de Oñate, quien fundó Nuevo México en 1598, el mismo año de la fundación de Parras,14 ° pero Valle de los Pirineos, a pesar de su potencial económico y misional, nunca fue prioridad para " Rodríguez Sala, op. cit., págs. 173-207. Hubo misiones franciscanas en Guadiana, Durango, Topia, Mapimí, Cuencamé, Saltillo y el sur de Nuevo León. 138 Reff, op. cit., págs. 125-127. '" José Cuello, Saltillo colonial: Orígenes y formación de una sociedad mexicana en la frontera norte, Saltillo, Coahuila, Archivo Municipal de Saltillo, Universidad Autónoma de Coahuila, 2004, págs. 35-38. '" Marc Simmons, The Last Conquistador: Juan de Oñate and the Settling of the Far Southwest, Norman, University of Oklahoma Press, 1991.

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VIÑEDOS E INDIOS DEI. DESIERTO

los franciscanos. Epidemias, falta de recursos humanos, y la ausencia de autoridades civiles y eclesiásticas sabotearon los intentos hechos en la región durante estos años. A pesar de la existencia del Valle de los Pirineos en la cuenca de Parras, al tiempo de la fundación de la misión, la comarca lagunera quedaba distante de otras instituciones coloniales, como reales de minas, presidios y la Iglesia diocesana, por lo tanto, este contacto con franciscanos anterior a la llegada de la Compañía afectó solo parcialmente a los indios laguneros. Algunas mercedes otorgadas en el flanco occidental de la cuenca de Parras durante la década de 1570 por el gobernador de Nueva Vizcaya, Martín López de Ibarra, fueron compradas por De Urdiñola en la década siguiente;141 después, en la segunda década del siglo )(VII, el capitán Antón Martín Zapata, primer alcalde mayor de Parras, también le vendería sus tierras a De Urdiñola, quien además le compró mercedes a colonos hispanos que no pudieron poblar y desarrollar estancias en sus tierras: ante el riesgo de perderlas, se las vendieron a bajo costo. Tal y como pasó con las misiones de la orden en el resto del septentrión, el colapso demográfico de los laguneros empezó una generación antes de la llegada de los jesuitas; incluso hubo epidemias antes de la década de 1570, pero no hay fuentes que lo demuestren. La epidemia que azotó la comarca lagunera de 1576 a 1581 llegó hasta Santa Bárbara al oeste y a Saltillo por el este. Aun y cuando no sabemos cual patógeno fue el responsable, algunos documentos de la época le describen como "la gran matlazáhuatl", propagada desde Zacatecas, que poco después entró en Guadiana y de ahí se expandió hacia el norte y hacia el este.142 Algunos aca-

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démicos han especulado que la epidemia pudo haber sido la fiebre tifoidea, tifus, disentería o la peste bubónica."' Sin importar cual de estos patógenos o combinación de ellos golpeó a la región, fue la primera epidemia en ser documentada y sabemos que causó el colapso del esfuerzo franciscano, pero también fue responsable del retraso en la colonización secular de la región durante más de dos décadas. El intercambio colombino afectó a los laguneros aun antes de la llegada de los jesuitas porque patógenos y animales del Viejo Mundo —caballos mesteños y ganado cimarrón— transformaron la región. Previamente a la fundación de la misión, en su primer reporte de 1594, los misioneros reportaron haber visto caballos en la región, los mismos que influirían en el desarrollo de muchas naciones indígenas fronterizas, como los apaches y los comanches, aun antes del contacto directo con europeos. El primer encuentro con indios laguneros descrito por los jesuitas sucedió en el flanco oriental del bolsón; en un reporte se describe que tuvieron como cacique a un indio tarasco que andaba a caballo, "vestía a la usanza española" y tomó el liderazgo del grupo debido precisamente a su conocimiento de la cultura hispana y al poder que esto le daba frente a los laguneros.144 Este primer reporte indicaba además que algunos laguneros habían trabajado para españoles no como indios de naboría'45 o encomienda, sino como trabajadores de temporada

Cultura, 1938, págs. 140 142. "2 Nicolás León, "¿pilé era el matlazáhuatl y qué el cocoliztli en los tiempos precolombinos y en la época hispana?" en Enrique Florescano y E. Malvido, Ensayo sobre la historia de las epidemias en México, Ciudad de México, Instituto Mexicano del Seguro Social, 1982, pág. 388;

de d. Francisco Hernández", op, cit., pág. 376. " Reff, op. cit., págs. 124-126. "' Tarta anua de 1594", Monumenta mexicana V, doc. 128, noviembre t de 1595, pág. 455. 1 " La Real Academia Española define naboría como "repartimiento que en América se hacía, al principio de la Conquista, adjudicando cierto número de indios, en calidad de criados, para el servicio personal". Se trataba del indígena adjudicado por las autoridades coloniales para servicio personal de un español, casi siempre en el medio rural y por tiempo limitado. Era distinto a la encomienda en que no incluía a varias generaciones de indios que trabajaban para un español o su familia, y se distinguía del repartimiento en que no era de temporada. La mayoría de los indios que trabajan en haciendas fronterizas a principios del siglo XVII eran de naboría, también llamados indios naboríos o laboríos. A veces había poca diferencia en el trato dado a

ver también Germán Somolinos D'Ardois, "Hallazgo del manuscrito sobre el cocoliztli, original

un esclavo africano, a un indio común y a los indios de naboría, aunque estos últimos podían

"' Vita Alessio Robles, Coahuila y Texas en la época colonial, Ciudad de México, Editorial

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VIÑEDOS E INDIOS DEL DESIERTO

asalariados, aunque el pago muchas veces era con mercancía —como textiles— y no con dinero. Algunos supuestamente habían ido voluntariamente a trabajar en haciendas para obtener ropa, pues vestir a la usanza hispana era considerado por los laguneros como algo que les daba estatus en sus rancherías, pero a pesar de estos importantes efectos del colonialismo hispano en la cultura de los indios no hubo autoridad civil o eclesiástica, ni eculturación duradera en la comarca lagunera hasta la llegada de la Compañía. De Urdiñola y sus descendientes gradualmente hicieron de estos asentamientos incoados la médula de su futuro mayorazgo. Tenían acceso a financiamiento y a las conexiones políticas que otros españoles no poseían. Estas acciones tuvieron como consecuencia la institucionalización temprana de un patrón que caracterizó a la frontera norte, y en especial a la parte noreste; surgió una enorme disparidad no solo entre miembros de distintos grupos étnicos, sino incluso entre los mismos españoles, brecha particularmente evidente en Parras a finales del siglo XVII y durante el siguiente. La población de laguneros declinó precipitadamente tras la fundación de la misión jesuita y desapareció por completo durante la segunda mitad del siglo xvii. Los brotes epidemiológicos observados en Sinaloa y Sonora llevaron patógenos por la costa mucho antes de la llegada de los jesuitas, y en este aspecto fue similar al patrón observado en la sierra de Nueva Vizcaya. Aquí, a pesar de las montañas y barrancos que dificultan la transportación, los patógenos mortales llegaron antes que la presencia jesuita y la reducción de las naciones de la región a pueblos misioneros, que también se convirtieron posteriormente en focos de infección que diezmaron aún más la población nativa."'

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La naturaleza móvil de las sociedades indígenas de la frontera noreste parece no haber sido determinante en el patrón epidemiológico de la región; los patrones epidemiológicos de los patógenos del Viejo Mundo observados en las naciones serranas de la Nueva Vizcaya fueron similares a los del caso de los laguneros. Allá, los acaxees, xiximes, tepehuanos y posteriormente los tarahumara experimentaron caídas significativas de sus poblaciones antes del establecimiento de las misiones jesuitas, pero asentarlos en pueblos de misión contribuyó a un mayor grado de infección. Los laguneros y grupos aldeanos eran significativamente más móviles que estos grupos serranos,147 pero a pesar de que su catástrofe demográfica no fue causada por las misiones, éstas tampoco ayudaron a salvarlos de las enfermedades. El caso de los indios semi-sedentarios del noreste y su colapso demográfico completa la visión panorámica del tema en la frontera norte-centro y noroeste, pero aún no ha sido corroborada con herramientas de análisis estadístico comparativo.14" A lo largo del siglo xvn, otras epidemias flagelaron a la región y devastaron a los remanentes de la población lagunera; hubo además una transformación en la composición étnica de la población: nahuas, tárascos, africanos, hispanos y castas aumentaron y sustituyeron a los indios laguneros. Hubiera sido difícil resistir los embates de las epidemias para cualquier cultura, pero para una semi-sedentaria y oral los efectos fueron terminales. A pesar de que Europa era una civilización sedentaria y letrada, tardó siglos en reponerse de los estragos de la peste bubónica que mató entre una cuarta y una tercera parte de su población durante la Alta Edad Media; a partir de esto se pueden estimar los estragos que ocasionó una serie de epidemias que produjeron

tener posesiones materiales propias y no podían ser marcados con hierro como los otros, pero

'" Cecilia Sheridan-Prieto, "Social control and native territoriality in northeastern New Spain"

estaban ligados con tierras particulares e incluso eran vendidos como parte de estas propie-

en Jesús F. de la Teja y Ross Frank (eds.),

Poblar la frontera: La provincia de Santa Bárbara en Nueva Vizcaya durante los siglos XVI y XVII, Zamora, El Colegio de Michoacán, 2006, págs. 234-240. '" Un trabajo reciente que toca el tema es el de Deeds, op. cit., págs. 13, 17, 21, 41 y 54; ver también Reff, op. cit., pássim.

dades, ver Chantal Crarnaussel,

Choice, Persuasion and Coercion: Social Control on Spain's North American Frontiers, Albuquerque, University of New Mexico Press, 2005; la

autora acentúa la importancia del espacio, movilidad y diversidad como características determinantes de estas culturas indígenas del noreste. '" Reff, op. cit.

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la disminución de más de 95 por ciento de la población con cultura oral. Dichas poblaciones vieron además sus hábitats ancestrales destruidos en cuestión de un par de décadas. En este tipo de sociedades sin asentamientos permanentes, sin capacidad de generar excedentes para el comercio, ni una tradición escrita ni estratificación social, el capital cultural es difícil de transmitir, en el mejor de los casos. Las epidemias en dichas culturas causaron severas dislocaciones sociales, hambrunas y erosión de la cohesión de grupos enteros en situaciones parecidas a las creencias apocalípticas y escatológicas que muchos franciscanos compartieron durante el siglo xvi.149 Los misioneros jesuitas itinerantes provenientes de Zacatecas y Guadiana, en la década de 1590, quedaron impresionados por la densidad poblacional de la comarca lagunera, e inmediatamente entendieron el potencial de la región para el proyecto misional. Uno de los reportes de estos misioneros ambulantes impresionó de tal manera a los líderes de la Compañía, que ordenaron una reorganización de recursos para darle prioridad a la Misión de Parras por sobre otras misiones de la frontera norte."° El primer reporte jesuita de la región consigna un encuentro —al noreste del pueblo, en dirección de Cuencamé— de los misioneros con los indios que hablaban zacateco. Algunos eran "viejos cristianos", cuyo líder era el tarasco mencionado anteriormente que andaba a caballo y vestía a la usanza española. Estos indios habían sido bautizados, pero los jesuitas se quejaban de que eran "supuestos cristianos", pues no sabían nada de la doctrina y no tuvieron lecciones de catecismo:

'4' Éstas se dieron en particular durante las dos o tres décadas posteriores a la caída de Tenochtitlan, cuando las epidemias devastaron el centro de México y sus culturas indígenas sedentarias. '" 'Has ultra gentes alise sunt nationes aliique populi numersissimi, quibus ut evangelii lumen haud unquam affulsit, ita flagitiorum genus omne dominatur", "Carta anua de 1594", Monumento mexicano V, doc. 128, pág. 454.

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La causa de esta confusión y desorden es que al principio, cuando se descubrió esta tierra, entraron a verla algunos ministros y de paso bautizaron muchos, y así se los han dejado sin adoctrinar ni aun acordarse de ellos, de lo que han nacido no pocos inconvenientes.'" Era un ataque apenas disimulado a los franciscanos y a su modo de evangelizar; como se verá más adelante, este diferente estilo evangelizador tuvo consecuencias no solo sobre el adoctrinamiento, sino especialmente sobre la manera de financiar y proveer de bienes y personal a las misiones, La zona de la primera visita de los misioneros itinerantes se ubicaba cerca de donde los jesuitas fundarían el pueblo de San Pedro de la Laguna, próximo al estuario del río Nazas, y donde en un principio pensaron poner el cuartel general de la misión, hasta que una combinación de inundaciones y el descubrimiento del excelente microclima de Parras y sus manantiales hizo que se mudara la cabecera de la misión a este último lugar. Dentro de la comarca lagunera, San Pedro de la Laguna y Santa María de las Parras eran los lugares con mayor densidad de población, pero el río Nazas no tenía afluente durante todo el año, y en periodos de sequía el río terminaba leguas antes de llegar a las orillas arenosas de las lagunas. En 1603 San Pedro todavía era el asentamiento con mayor población del distrito misionero de Parras, aun y cuando el cuartel general ya se había transferido al pueblo de Santa María de las Parras. Una de las razones para el detallado plan misionero que hicieron los jesuitas para la fundación de la Misión de Parras era que no querían repetir el fracaso del esfuerzo franciscano anterior: el que indios ya bautizados o casados volvieran a sus querencias y mitotes era un prospecto aun peor que dejarlos en su idolatría. Esto explica también el hecho de que los misioneros enfocaran más su esfuerzo en los niños y no en los adultos; en los primeros años se adoctrinó más 151

"Carta anua de 1598", Monumento mexicana VI, pág. 632.

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que todo a niños laguneros, y solamente a los adultos más excepcionales se les bautizaba. Este enfoque aplicado a los infantes dio frutos adicionales, pues algunos se convirtieron en informantes del nuevo orden cosmológico para delatar las herejías o prácticas paganas que sus padres u otros familiares practicaban clandestinamente. Estos "pequeños fiscales" aceptaban entusiastamente tareas cotidianas de la misión, como ir de casa en casa para juntar a otros niños para el catecismo, o barrer el piso de la iglesia antes de misa.'52 Los misioneros estaban especialmente preocupados de que los indios regresaran a sus viejos parajes y revirtieran a su idolatría, tal y como el débil y desorganizado esfuerzo franciscano había hecho posible. Los reportes de esos primeros años mencionan con gran consternación episodios de indios fugitivos que huían de la misión. Hubo el caso de un grupo que regresó a su tierra natal en la sierra aldeana después de que una epidemia flageló a la población de la misión. Los misioneros estaban determinados en traerlos de regreso y bautizar a los que estuviesen cerca de la muerte y sin capacidad para emprender el viaje de regreso a la misión:153 Viendo la necesidad extrema y riesgo que corrían los demás que en la sierra estaban caídos por la peste, hubo de ir a fuerza el padre a socorrer su necesidad. Fueron en su compañía algunos indios amigos y dos soldados de los que habían venido a la defensa y socorro contra los alzados. Y después de haber andando seis leguas por la tierra que he dicho, llegando al pie de la serranía donde estaban, hubieron de apearse y dejar allí las cabalgaduras para subir a pie, porque es imposible entrar bestias allá [...], tomando el breviario en una mano y un báculo en la otra, fue subiendo y bajando peñas tajadas y cuestas de tanta profundidad y aspereza que parecía que el mismo demonio que los per112

Pérez de Ribas, op. cit., págs. 663 y 666.

"Carta anua de la provincia de México desde abril de 1600 hasta el de 1602", Monumento mexicana vil, abril de 1602, doc. 110, pág. 672.

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virtió les había guiado y abierto el camino para entrarse en aquel laberinto. Los padres misioneros que penetraron supuestas tierras vírgenes colmadas de indios aguerridos dan a veces la idea de un individuo indefenso y solitario con un breviario y báculo en la mano, pero no fue así; frecuentemente viajaban a caballo y en pares, acompañados de ayudantes, guías indígenas y un destacamento militar para su protección. Éste fue también el caso de la Misión de Parras en su inicio; el misionero criollo Juan Agustín la fundó en 1598 y llegó a la región acompañado de ayudantes, pero sin otro jesuita, aunque después estuvo con él otro misionero. Agustín estuvo en lo que hoy es el pueblo de Parras, mientras que su colega en San Pedro de la Laguna todavía no ocupaba su lugar en la administración de la misión, lo que hizo difícil tener una comunicación efectiva. Esto tuvo como resultado que el padre Agustín muriera "solo", después de una breve enfermedad y sin alguien que lo confesara y le diera comunión,154 pero el misionero iba acompañado de indios aliados y el capitán Antón Martín Zapata, como las mismas fuentes jesuitas señalan. No se mencionaron estos actores de reparto en la narrativa jesuita porque sus reportes y libros estaban dirigidos a la "edificación" de individuos —otros jesuitas y el público en general—, por lo que solamente describían las acciones del misionero "edificador". La planificación jesuita para evangelizar la comarca lagunera ayudó a vincular a la región y sus habitantes más estrechamente con las instituciones coloniales, pero su éxito fue visto con ambigüedad por los colonizadores hispanos. '" El padre Juan Agustín murió en Parras en abril de 1602, un mes después de que el padre general Claudio Acquaviva le otorgara el cuarto voto de su orden. Había tenido un acompañante durante un breve tiempo en San Pedro de la Laguna, quien no recibió la noticia hasta días después. El siguiente año cuatro nuevos misioneros llegaron a Parras, que fue por unos años la misión con más operadores en toda la frontera; "Carta del procurador Martín Peláez al Real Consejo de indias", Monumento mexicana VII, Ciudad de México, marzo de 1605, doc. 105, págs. 427-428.

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Francisco de Urdiñola en un principio quizá vio positivamente la llegada de la Compañía, pues una misión en la parte occidental de la cuenca de Parras serviría como antemural para defender sus propiedades más al oriente, pero resulta inverosímil considerar a De Urdiñola como el principal instigador de la conquista y colonización de la comarca lagunera, como tradicionalmente se ha hecho. La entrada de lleno de los indios laguneros a la orbita cultural hispana se debió más al trabajo y planificación corporativa jesuita, y no a De Urdiñola, como señala la leyenda en torno a dicho personaje; incluso ésta ha sido la única versión de la historia, pero se basó en documentos primarios selectivos que tienen un fuerte sesgo a favor de los descendientes de De Urdiñola, los marqueses de San Miguel de Aguayo.155 Un repaso cronológico de la vida de De Urdiñola yuxtapuesta a eventos de la misión ampliamente documentados demuestra lo anterior. De Urdiñola estuvo bajo arresto domiciliario desde 1594 hasta 1598, acusado de asesinar a su esposa y a un criado por un supuesto romance entre ellos, y a un esclavo y a otro trabajador que sabían de dicha relación. También es verdad que durante esta parte de su vida De Urdiñola tuvo fuertes diferencias políticas con rivales en el Gobierno de la Nueva Vizcaya y sufrió represalias, incluida la cancelación de su nombramiento como adelantado en la expedición a Nuevo México, que posteriormente organizó Juan de Oñate en 1598, el mismo año de la fundación de la Misión de Parras.'" '" "Testimonio del real título de composición con el rey —que Dios guarde— impetrado por los muy ilustres marqueses de San Miguel de Aguayo, sobre las tierras que poseen en la jurisdicción de la Nueva Vizcaya", 26 de julio de 1717, manuscrito vi del Instituto Vito Alessio Robles en Saltillo, Coahuila; Alessio Robles, Francisco de Urdiñola... También debe recordarse que la manera de escribir historia en ese entonces enfatizaba las hazañas de los grandes hombres europeos que cambiaron el rumbo de la historia. No había ni el intento por integrar voces de mujeres, indios o incluso de los vecinos. Alessio Robles es todavía sin duda el mejor historiador del noreste colonial, pero esto no implica que sus interpretaciones estén más allá de una crítica historiográfica. La supuesta leyenda negra sobre De Urdiñola, que defiende la interpretación de Alessio Robles, tiende a ser invocada por aquéllos que todavía ven a la historia como la recitación de los eventos políticos y militares de los "grandes hombres blancos«. '" Simmons, op. cit.

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Por eso es difícil creer que toda la formidable maquinaria institucional de la Compañía se moviera al antojo de un aventurero que se encontraba en la cárcel y en el ostracismo político durante los años cruciales de mediados de la década de 1590. De Urdiñola fue el individuo poderoso y rico de la leyenda solamente en los últimos años de su vida, particularmente después de 1603, cuando fue nombrado gobernador de Nueva Vizcaya.'57 Existió toda una red de comunicación entre la avanzada jesuita en la comarca lagunera, la base de operaciones de las misiones de frontera en Guadiana y Tepotzotlán, la sede provincial en la Ciudad de México y el cuartel general de la orden en Roma, que desde 1594 gestaba la penetración jesuita a la región. Hay escasas fuentes jesuitas de estos primeros años sobre la conformación de la misión que mencionen por su nombre a De Urdiñola, y en cambio, hay documentos posteriores que sí lo hacen, aunque rara vez de manera positiva. Además, hay que recordar que casi toda la documentación oficial concerniente al capitán Antón Martín Zapata desapareció para beneficio fortuito de la leyenda blanca de De Urdiñola; está ausente en casi todas las fuentes, excepto en las jesuitas, por esto resulta difícil creer que De Urdiñola haya magnánimamente "invitado" a la Compañía a establecer su misión en la comarca lagunera, lo que debe ser visto más bien como una de varias maneras en que los marqueses de San Miguel de Aguayo manipularon la historia y su memoria para legitimar sus intentos expansionistas y debilitar a la Compañía —o por lo menos tenerla a la defensiva— con disputas que tuvieron sobre tierras y aguas en el siglo XVIII.

"Documentos relativos al capitán Francisco de Urdiñola", 1562-1642, Archivo General de Indias —en adelante AGI—, Audiencia de Guadalajara, Escribanía de cámara 380, legajo 1 de pleitos, y "Papeles tocantes a las que dexo Francisco de Urdiñola suegro del lic. Longoria oydor de México y unos de sus herederos', 1618-1622, AGI, México, Cartas del virrey, estante 58, cajón 3, legajo 18. Hay copias de ambos en Rare Books Archives, de la Colección Nettie Lee Benson de América Latina, en la Universidad de Texas en Austin.

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FUNDACIÓN Y PRIMERA CELEBRACIÓN DE LA NAVIDAD EN PARRAS

Los documentos existentes que describen las primeras celebraciones de Navidad en Parras pertenecen a la "Carta anua de 1598", el año de fundación de dicha misión. Los padres oficiaron una celebración católica tradicional, pero dejaron que los laguneros montaran como acompañamiento la versión de uno de sus mitotes, aunque el ritual tuvo dos cambios significativos: los jesuitas insistieron en que no debían consumir peyote, y que las endechas y los cánticos que les gustaba componer debían ser cambiados para alabar a la Virgen María y al nacimiento de Jesús. Lo receptivo de los laguneros se observa en la manera que describió la situación un jesuita: "Gustan de las ceremonias y ritos exteriores de la iglesia y celebran, a su modo, las fiestas con mucho regocijo", y fue "muy alegre para ellos la pascua de Navidad en que el padre les dio licencia para que hiciesen mitotes".158 Como en otros casos de encuentros con culturas distintas, los jesuitas mezclaron elementos autóctonos con la propia; esto ocurrió en toda la frontera novohispana, pero también en los virreinatos sudamericanos y en las misiones del lejano oriente, donde los jesuitas practicaron un sincretismo cultural más de acuerdo con la sensibilidad moderna que con la de su época, aunque también es cierto que a diferencia de los criterios de los antropólogos modernos, este esmero por ser culturalmente tolerantes estaba dirigido a la conversión de los indios y a la destrucción de su cultura. Entonces vemos que la ceremonia de Navidad tomaba lugar con elementos de un rito tridentino católico, y un mitote del desierto se convertía en todo un desfile sincrético en el que participaban diferentes grupos laguneros: Concertose la fiesta y venida la Nochebuena hicieron grandes lumbradas en el cementerio y puerta de la iglesia. Hallase el padre presente con algunos españoles, ve'" "Carta anua de 1598", Monumento mexicana VI, pág. 637.

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cinos del valle. Comenzó la danza, la cual guiaba el cacique de los irritilas, que es un buen indio cristiano. Y después de haber hecho en la iglesia su adoración al niño Jesús y a su Santísima Madre, salieron al patio, donde por ser lugar anchuroso se fueron juntando los irritilas, los miopacoas, meviras, hoeras y maiconeras, que son los de este valle. Tras éstos vinieron los de la Laguna, paogas, caviseras, vasapayes, ahomamas, navopos, daparavopos, las cuales naciones he querido nombrar otra vez por parecerme la adoración que hicieron esta noche ser en parte cumplimiento de aquella universal profecía: omnes gentes venient et adorabunt coram te, Domine.159 Una gran cantidad de indios laguncros, nahuas sedentarios del centro de México, colonos hispanos y sus esclavos africanos también participaron en las celebraciones frente a la iglesia rústica de ramada y adobe, pero en la actitud de los laguneros hacia sus nuevos vecinos había una diferencia generacional. A juzgar por los comentarios, y nuevamente de acuerdo con lo ocurrido en otras misiones jesuitas, como las de la frontera guaraní en Paraguay y la Araucanía en Chile, fue primordialmente hacia los niños, en vez de los adultos, sobre los cuales los jesuitas enfocaron su atención en la conversión. El reporte continúa: Venían todos aderezados a su modo, con plumería y flechas en las manos. Los más mozos regocijaban más la danza, y de los viejos solo uno, llamado Maygosa, se halló en ella porque, como ya dije, estos viejos tarde o nunca son buenos.'" Los misioneros estaban especialmente orgullosos de haber logrado encauzar el talento lagunero para endechas y versos '59 1bícI., pág. 638, la cita es de los Salmos 85:9 y está mal escrita; debería decir: "Omnes gentes quas fecisti venient et adorabunt coram te Domine et glorificabunt nomen tuurd, que se traduce como "todos los pueblos vendrán a postrarse en tu presencia, Señor; bendecirán tu nombre". I" "Carta anua de 1598", ibíd., pág. 638.

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paganos hacía villancicos sobre la Natividad y en alabanza a la Virgen María. Esto para ellos era una victoria contra el diablo, que de acuerdo con ellos tenía a esa gente esclavizada con ignorancia y le seguían "como si fueran bestias salvajes", pero ahora, en lo que consideraban evidencia del mayor poder de su Dios, los indios laguneros habían dejado atrás su paganismo, abandonaron sus arcos y aljabas con flechas y ahora adoraban pacíficamente al Niño Jesús, como lo profetizaba el Nuevo Testamento. La "Carta anua de 1598" describe los pormenores de una ceremonia, consistente en celebrar toda la noche un festín amenizado con mitotes sincréticos de distintos grupos de laguneros efectuados entre dos misas católicas: Cuando se hizo hora, se les dijeron las dos misas del gallo y del alba, las cuales oyeron con devoción. Y después se les hizo un convite muy espléndido con un novillo que todo entero se había estado asando aquella noche, y con otras ollas de vaca y maíz. Y porque cayó esta fiesta en viernes se les declaró como el santo padre de Roma, cabeza de la Iglesia, daba licencia para comer carne aquel día, por mayor honra y solemnidad del misterio."' Invitar a caciques a banquetes era una táctica que utilizaban frecuentemente los españoles para agraciarse con las elites indígenas, pero en el caso de esta celebración fueron grupos enteros de laguneros los que participaron en el ritual y festín. Fue tal su fascinación por la ocasión que incluso los indios bromearon con detener contra su voluntad a los misioneros si intentaban irse de la región: Los indios vinieron muy bien en esto, quedaron tan agradecidos al convite, que decían al padre que aunque él quisiese irse y desampararlos, que le habían de detener por fuerza. Favor que de tal gente debe tenerse en mucha estima.'62 '61 ídem. '" Ibíd., pág. 639.

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Unos días después, en el Año Nuevo, se efectuó una ceremonia y festín similar, pero esta vez los jesuitas insinuaron otra faceta de su programa de aculturación para obligarlos a seguir el ejemplo de los tlaxcaltecas de San Esteban que habían venido con los misioneros a la fundación de la misión, y fue el permitirles nombrar a sus propias autoridades: "El día de Año Nuevo, celebrados los divinos oficios, hicieron la primera elección de alcaldes y regidores, con lo cual y con vestirse tienen alguna apariencia de gente".163 Esto es, se erigieron en policía. LOS COLONOS TLAXCALTECAS Y LA FUNDACIÓN DE LA MISIÓN DE PARRAS

Parte de la política oficial para expandir la frontera noreste consistió en invitar a indios tlaxcaltecas a colonizar con la promesa de privilegios reales adicionales a los que toda su nación había ganado por su ayuda durante la Conquista. En esta frontera, la falta de depósitos minerales o culturas sedentarias dificultaron la expansión, pues no había muchos colonos hispanos dispuestos a explorar y asentarse. También el supuesto grado de barbarie de las naciones nómadas de la región dificultó su reducción, por lo que se elaboró una política para asentar a los tlaxcaltecas en colonias adyacentes a las misiones de "indios bárbaros". La colonia matriz de todo el esfuerzo y piedra angular de esta política fue San Esteban de la Nueva Tlaxcala, fundada en 1591 junto a la villa de Saltillo, catorce años después de que Alberto del Canto fundara esta capital.'" Bajo las órdenes del gobernador de Nueva Vizcaya, Diego de Velasco, un pequeño grupo de tlaxcaltecas de San Esteban acompañó al capitán Antón Martín Zapata y al padre Juan Agustín al valle de Parras, donde fundaron la misión en febrero 17 de 1598 rodeados de decenas de rancherías con miles de laguneros. lo Ídem. Cuello, op. cit., págs. 35-37.

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La fundación de San Esteban de la Nueva Tlaxcala fue parte de la estrategia basada en la reducción —o por lo menos pacificación— de los indios guachichiles y rayados de la región que hostigaban a los colonos hispanos desde su fundación en 1577.1" Hubo otras colonias tlaxcaltecas establecidas en la sierra de Nueva Galicia antes que en la frontera noreste, pero San Esteban se convirtió en la colonia matriz de una serie de asentamientos tlaxcaltecas en Nueva Vizcaya, Coahuila y Nuevo León. Las estructuras sociopolíticas de San Esteban evolucionaron a una versión fronteriza del altépetl —montaña del agua, en náhuatl— de los nahuas del centro de la Nueva España. El altépetl era su principal unidad social y política, tenía connotaciones tanto territoriales como de lazos sanguíneos, y fue la piedra angular tanto de la sociedad mexica, así como de sus archi rivales, los tlaxcaltecas.'" Por ser la unidad política más elemental de los nahuas, y por cumplir en cierto modo la función de municipalidad o cabildo del derecho castellano, ayudó grandemente al proceso de aculturación mediante la incorporación al mismo altépetl de figuras y procesos del derecho indiano, como alcaldes mayores y fiscales. El altépetl tenía dentro de sí una subunidad llamada calpolli —casa grande, en náhuatl—, que a diferencia del altépetl estaba basado solamente en lazos sanguíneos. En el caso del altépetl de Tlaxcala, hubo cuatro calpolli: Quiahuixtlan, Tepeticpac, Ocotelolco y Tizatlán. La gran mayoría de los colonos tlaxcaltecas asentados en San Esteban de la Nueva Tlaxcala eran del calpolli Tizatlán,'67 por eso en cierta manera la historia de San Esteban se basó más bien sobre los colonos de este calpolli adaptados a las condiciones de la frontera. La historia política y social de San Esteban puede ser descrita como la trayectoria de cientos de familias tlax" Cuello, op. cit., pássim. '" Ver el capítulo dos, "Alteped" en James Lockhart, The Nahuas After the Conquest: A Social and Cultural History of the Indians of Central Mexico, Sixteenth Through Eighteenth Centuries, Stanford, Stanford University Press, 1992, págs. 14-58. 167 Butzer, op. cit., capítulo 1, "Los tlaxcaltecas en el norte', págs. 5-24.

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caltecas inducidas a mudarse al norte mediante privilegios reales y exención de tributo, alcabalas y trabajo forzado, así como por la posibilidad de montar a caballo y poseer armas. Muchos de estos tlaxcaltecas vieron esta oportunidad como un avance económico y social, pues pensaron que obtendrían tierras que en Tlaxcala no hubiesen tenido e incluso un mayor estatus social, debido a que los tlaxcaltecas importantes eran reconocidos con el honorífico "don", privilegio de hidalgos. Además, San Esteban dependía jurídicamente del virrey, y sus oficiales de cabildo eran tomados de su propia población, distinta de la situación de Saltillo, que a su vez dependía de la Audiencia de Guadalajara, en lugar de estar bajo la jurisdicción directa del virrey. San Esteban de la Nueva Tlaxcala se estableció al lado de una misión para indios guachichiles administrada por franciscanos. Estos indígenas eran cazadores y recolectores con fama de belicosos, y al igual que los zacatecos, su movilidad era parte fundamental de su identidad étnica.'" Existía un protector de indios nombrado por el virrey para defender tanto a tlaxcaltecas como a chichimecas de los abusos de los colonos hispanos, aunque a veces estos protectores eran cómplices de los colonos para defraudar a los indios. Esto pasó en Parras también, que compartía con San Esteban el mismo protector, pero al residir éste en Saltillo solucionaba los problemas desde ahí, por lo que se involucraba en los asuntos de los indios de Parras en menor medida. La primera expedición tlaxcalteca solo llegó hasta Colotlán y Calchihuites, al sur de Sombrerete, en la Nueva Vizcaya, hoy día en el estado de San Luis Potosí. Más al norte solo San Esteban y Parras fueron parte de esta primera generación de colonias tlaxcaltecas,169 cuyos colonos nahuas '" Sheridan-Prieto, op. cit. '" A finales del siglo xvii y principios del siguiente hubo una segunda generación de colonias tlaxcaltecas lanzadas desde estas dos colonias de primera generación. Desde Parras se fundó San José de Los Álamos, en la parte occidental de la cuenca de Parras en 1731, y desde San Esteban se fundaron otras colonias a finales del siglo XVII y principios del XVIII, incluidos San Miguel de Aguayo en el norte de Nuevo León —hoy día Bustamante—, así como Lampazos, Can-

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fueron descritos como indios madrineros por su ejemplo para los chichimecas cazadores y recolectores.'" Su llegada a Saltillo en 1591 estabilizó al asentamiento y a la misión franciscana para fundar el primer asentamiento triple formado por colonos hispanos, nahuas e indios chichimecas. De todas estas colonias tlaxcaltecas solamente la de Parras estuvo administrada por jesuitas, y llegó a tener una sólida base económica con viñedos y productos vinícolas. Dichas diferencias fueron fundamentales para el desarrollo histórico de las estructuras socioeconómicas y socioculturales de Parras. A lo largo de la era colonial, los colonos tlaxcaltecas de San Esteban reivindicaron sus privilegios reales ante las autoridades virreinales; resistieron la presión una y otra vez ante los embates de colonos hispanos que deseaban sus aguas y tierras, pero las disputas en dicha localidad sobre los recursos fueron distintas de las de Parras, pues en San Esteban los tlaxcaltecas se encontraron en un lugar donde ya había asentamientos hispánicos, mientras que en Parras fueron parte del grupo de fundadores de la comunidad."' Además, en San Esteban y Saltillo las disputas fueron entre la colonia matriz —por lo cual fue defendida por las autoridades con mayor esmero que otras— y los colonos hispanos. En Parras los tlaxcaltecas lidiaron con los descendientes de De Urdiñola. La presencia de la Compañía en Parras también le dio a los colonos tlaxcaltecas un aliado dispuesto a litigar contra terceros cuando tenían intereses en común, y que los orientaba sobre los procedimientos legales necesarios para entablar alguna querella contra colonos hispanos, e incluso contra los marqueses. La habilidad del cabildo indígena de Parras para soportar y a veces contrarrestar los embates de los colonos fue notoria, porque a diferencia de Saltillo o del pueblo de dela y Guadalupe, ciudad fundada cerca de la capital, Monterrey; Butzer, op. cit.; Adams, op. cit. "° Cecilia S heridan Prieto, "'Indios madrineros': colonizadores tlaxcaltecas en el noreste novohispano'', Estudios de Historia Novohispana, vol. 24, 2001, págs. 15-51. 17 ' Para el caso de San Esteban y Saltillo, ver Cuello, op. cit., capítulos 3 y 4, págs. 137-248.

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San Miguel de Aguayo en Nuevo León, aquí lidiaban contra la familia más poderosa de la frontera noreste y una de las más prominentes de todo el virreinato.172 Cuando los tlaxcaltecas llegaron a Saltillo había un pequeño número de franciscanos agobiados porque debían administrar no solamente a los guachichiles reducidos en misión, a los indios de naboría de las haciendas hispanas de alrededor, a la población de colonos y a los esclavos africanos. Además, se habían peleado con los párrocos: Los obispos ponen clérigos en las poblaciones que se han fundado en minas para que administren a los españoles e indios naboríos que trabajan en ellas, y de ordinario los frailes tienen pesadumbre con los religiosos, pretendiendo administrar también a estos naboríos, siendo gente diferente de los tlaxcaltecas y chichimecas que están a su cargo, de lo que se sigue y ha seguido escándalo y mal ejemplo para los que nuevamente vienen en conocimiento del Evangelio.'" Los problemas entre el clero diocesano y regular fueron constantes en la historia de la frontera, pero a diferencia de los franciscanos, los jesuitas tenían una fama bien justificada de entablar disputas legales para la protección de lo que consideraban sus intereses. Durante los primeros años de la misión, la distribución de la tenencia de la tierra en Parras consistía en el fundo legal"' de una legua cuadrada rodeado de haciendas pobladas por Butzer, op. cit., págs. 5-24. '" "Carta del virrey Luis de Velasco El Joven al rey Felipe Ir, Monumento. mexicana V, Ciudad de México, 6 de abril de 1594, doc. 67, pág. 220. '" Un fundo legal era una asignación de tierra para misiones; en la frontera generalmente

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poseía una legua cuadrada. Eran consideradas tierras reales, y por lo tanto, no podían ser enajenadas, es decir, vendidas o transferidas. En un principio había por lo general una zona deshabitada entre el fundo legal y el asentamiento hispánico, pero conforme crecían, se ocupaba. Como en el caso de Saltillo, tanto la misión chichimeca como el pueblo tlaxcalteca se encontraban dentro de un fundo legal. Para la evolución de la tenencia de tierras dentro y fuera del fundo legal de Parras, ver más adelante.

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colonos hispanos. Dentro del fundo estaba el recinto jesuita con viñedo y huerta cercados, y varios barrios de subgrupos laguneros, pero también había uno para los tlaxcaltecas. Además de las casas, estaban las milpas y sementeras de los indios más allá del área poblada, pero dentro del fundo. El acta de fundación de la misión -17 de febrero de 1598- señala que el cabildo tlaxcalteca se erigió el mismo día que la misión, aunque no hay mención de alguna delimitación específica dentro del fundo legal.175 Las fuentes que han llegado "s Algunos autores han disputado la validez de este documento. Agustín Churruca siempre negó vehementemente la información contenida en el acta de fundación de 1598 tal y como llegó hasta nuestros días. Él decía que los tlaxcaltecas habían llegado a Parras después de la fundación y no como parte de ella, pero no da ninguna fuente para corroborar su hipótesis e ignora otras documentos que apoyan la información contenida en la historia plasmada en el acta de fundación. Alessio Robles transcribió el acta en su libro Coahuila y Texas..., op. cit., págs. 154-156, tomada de Esteban Portillo, Apuntes para la historia de Coahuila y Texas, Saltillo, 1886, autor que a su vez la copió de la original, perdida en el incendio del archivo tlaxcalteca de Parras durante la Revolución mexicana. Llama mucho la atención la vehemencia de Churruca —un jesuita— por negar participación alguna a los tlaxcaltecas en la fundación de la Misión de Parras, como si dicho acto minara de alguna manera todo el esfuerzo jesuita; sus ataques a la versión plasmada en el acta de la fundación los hace en tono sarcástico, y parecen fuera de lugar respecto al tono empleado en el resto de su considerable obra historiográfica. Puede ser que esto se deba a la rivalidad entre escuelas de historiografía mexicana: Churruca sigue más la versión de la leyenda blanca del papel del colonialismo hispánico, yen especial el papel de la Iglesia en la aculturación de los indios del Nuevo Mundo; la historiografía oficial, al contrario, tiene un énfasis secular con fuertes connotaciones indigenistas, lo cual ha elevado el papel de los tlaxcaltecas al mismo rango que el de colonos y misioneros hispánicos. Churruca fue un historiador con publicaciones importantes, antes de ser transferido a Parras en la década de 1980. Sus primeras obras fueron impresas por Porrúa, una de las más reconocidas casas editoriales en México: Primeras fundaciones jesuitas en Nueva España, 1572-1580, 1980 y El pensamiento insurgente de Morelos, 1983. Cuando vivió en Parras coordinó una serie de obras sobre la historia del sur de Coahuila, pero fueron publicadas por casas editoras regionales, pero sin un registro legal de derechos de autor, incluidos sus propios trabajos; algunos de eston son la Historia Antigua de Parras, Parras, Coahuila, Compañía Editora La Popular, 1989, con la colaboración de Héctor Barraza, Jesús Gutiérrez, Manuel Sakanassi y Patricio Borja. Otros trabajos coescritos con algunos de estos mismos autores fueron El sur de Coahuila en el siglo XVII, Torreón, Coahuila, Editorial del Norte Mexicano, 1994, y El sur de Coahuila antiguo, indígena y negro...; dichas obras tuvieron un tiraje muy reducido y carecen de menciones a la historiografía de la frontera, y en especial a la de las colonias tlaxcaltecas del noreste, e incluso no se hace una sola referencia a la etnohistoria. Una explicación de lo anterior puede ser que durante su preparación y a principios de su carrera como historiador, Churruca se concentró en la historia del centro de la Nueva España y no de la frontera, por lo que su obra se refiere más a la alta cultura criolla que a las clases populares y a las misiones de la periferia. A pesar

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hasta nuestros días dicen poco sobre la interacción entre tlaxcaltecas, laguneros e indios de naboría de las haciendas conurbanas durante estos años, pero si la presencia tlaxcalteca era minúscula, comparada con el número de indios laguneros reducidos, su importancia para el proyecto misionero fue mayor que lo sugerido por su escasa presencia. Feroces en la defensa de sus privilegios, los tlaxcaltecas madrineros fueron ejemplo a seguir, y ocasionalmente formaron parejas con indios chichimecas.176 Las uniones biológicas entre colonos tlaxcaltecas y los cazadores y recolectores no ha sido bien estudiada, y se sabe menos de ellas que de las castas que surgieron en la sociedad virreinal del centro y sur, pero no hay duda que existieron, pues los libros bautismales de la misión muestran que dichas uniones empezaron en 1605. Es verdad que los bautizos de tlaxcaltecas fueron muy pocos comparados con los miles de indígenas laguneros registrados en la misión, y con los indios de naboría de las haciendas conurbanas; además, el primero de estos bautizos tlaxcaltecas no fue registrado sino hasta 1607, es decir, casi una década después de la fundación de la misión,177 pero no hay duda que a pesar de ser una parte numéricamente pequeña, pero culturalmente de sus muchos años en Parras, Churruca parece nunca haberse adentrado o familiarizado con la historiografía de la frontera. 1" Sheridan Prieto rechaza que existieran uniones entre tlaxcaltecas y laguneros, pero los libros de bautizo así lo señalan. Dichas uniones empezaron en los primeros años de la misión, y aún en el siglo XVIII las hubo entre otros grupos de cazadores y recolectores. Ver la nota siguiente. '" También están registrados un par de bautizos de tarascos en estos primeros años. Ver también bautizos, libro I, fs. 1-7, en el Archivo Matheo y María del Colegio de San Ignacio de Loyola, en Parras, Coahuila; Churruca recopiló una lista de mil 31 bautizos a lo largo del siglo XVII —aunque hay lagunas importantes en los documentos—, de los cuales solo trece son tlaxcaltecas y doce de ellos proceden del periodo anterior a 1650, Agustín Churruca Peláez et ál., El sur de Coahuila en el siglo XVII; ver también la tabla "Relación de naciones" en ibíd., págs. 108-114. Los pocos casos de bautizos tlaxcaltecas es una de las justificaciones dadas por Churruca para rechazar la presencia tlaxcalteca en Parras durante los primeros años de la misión; aunque merece ser estudiada, esta problemática también puede ser explicada por la pérdida de la mayoría de los registros de bautizos tlaxcaltecas en el incendio de su archivo en 1911. El punto de vista de Churruca también pierde credibilidad al analizar su bibliografía, pues no menciona una sola obra de etnohistoria o de la historiografía de la frontera.

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importante a principios del siglo xvii, los colonos tlaxcaltecas se convirtieron en el principal elemento étnico conocido como naturales de Parras hacia finales del siglo y hasta la Independencia.' 78 A pesar de que para la época de la expulsión de los jesuitas en 1767 el obispo de Guadiana se quejaba de lo litigioso de los tlaxcaltecas de Parras, al tiempo de la fundación de la misión su presencia fue bienvenida y ayudó en varios aspectos de la reducción de los laguneros. Para colonos con mercedes en la región, como De Urdiñola, los tlaxcaltecas eran bienvenidos, pues se creía que ayudarían a que Parras fuera más duradera de lo que Valle de los Pirineos había sido. Para las autoridades virreinales y provinciales, ayudaban a consolidar y expandir la frontera en áreas sin población indígena sedentaria que pudiese ser forzada a trabajar; y para los jesuitas, ayudaban a la aculturación de los indios laguneros. La reducción y aculturación de los indios laguneros fue distinta a otros ejemplos del proyecto misionero jesuita, pues en ninguna otra parte de la frontera novohispana tuvieron a un grupo de colonos indígenas junto a su nuevo rebaño. Ni siquiera en las fronteras de los virreinatos sudamericanos existió una situación similar, pero no cabe duda que su l" Churruca cita un reporte el siglo XVIII para desacreditar el papel que jugaron los tlaxcaltecas en la historia de Parras. Pedro Tamarón y Romeral fue obispo de Durango, y unos años antes de la expulsión de 1767 hizo una visita pastoral a Parras, según su libro, Demostración del vastísimo obispado de la Nueva Vizcaya (1765), Ciudad de México, Antigua Librería Robredo, 1937; al tomar este documento acríticamente, Churruca declara que Simón Hernández y su esposa eran "fugitivos" de San Esteban, y llegados a Parras después de la fundación de la misión; Hernández y su esposa son mencionados en los libros bautismales como padrinos de varios niños, pero sostener que solo hubo esta pareja de tlaxcaltecas y que además eran fugitivos, es tomar la palabra de Tamarón y Romeral sin evaluar fuentes que contradicen dicha afirmación. Incluso dichas fuentes son contemporáneas de la fundación de Parras, pero el caso es que el obispo sentía marcada animadversión por los tlaxcaltecas de Parras, les llamaba "supuestos tlaxcaltecas" y litigiosos, por lo tanto, hay que tomar con cautela sus pronunciamientos sobre este tema, pues no ser reconocidos como tlaxcaltecas hubiera ocasionado que sus tierras y aguas fueran enajenadas. Elisabeth Butzer y David B. Adams son mucho más conocedores de la etnohistoria y la historia de la frontera novohispana, y ambos insisten que de doce a quince familias de tlaxcaltecas participaron y se asentaron ahí al tiempo de la fundación de Parras, en febrero de 1598.

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presencia ayudó a aculturar a los laguneros; pues aunque su interacción con los tlaxcaltecas no queda exactamente clara y necesita investigarse más, no hay duda de que sirvieron para enseñar a los laguneros agricultura y artesanías, pero sobre todo, ayudaron a la organización política y a introducirlos a la república de indios del derecho indiano. Las décadas de experiencia en gobierno local que los tlaxcaltecas tuvieron en su tierra ancestral y su adaptación del típico altépetl tradicional a las condiciones de la frontera fueron partes indispensables de esto. Es una situación inédita con otras etnias sedentarias que fueron al norte, como por ejemplo, los tarascos.'" Además de la presencia de varias etnias, la actuación de los jesuitas tuvo consecuencias importantes para los indios de Parras. Era de conocimiento común la práctica de la Compañía de litigar ante autoridades tanto civiles como eclesiásticas, y sumado a esto, el permiso otorgado a los jesuitas en derecho eclesiástico para la administración de bienes, su largo entrenamiento y el aprendizaje de lenguas indígenas; además, la red de reabastecimiento de reportes, bienes e individuos hizo de la colonia tlaxcalteca en Parras algo inédito. Fue notable su habilidad corporativa para enviar detalles de querellas a la sede central de la orden en la Ciudad de México, lo que les permitió contar con abogados especializados y documentos pertinentes, e hizo de esta colonia un caso especial. Estos casos de ayuda corporativa a los indios '" A diferencia de los tlaxcaltecas norteños, no hay un solo estudio sobre los tarascos de la frontera. Su presencia en Parras está documentada en los libros de bautizo de principios del siglo XVII, y aun para finales del siglo —en 1692— había todavía un grupo de ocho familias tarascas en el pueblo; Churruca et ál., El sur de Coahuila..., op. cit., pássim; véase también la historia del pueblo escrita por el párroco una década después —16 de noviembre de 1777— de la expulsión de los jesuitas de los dominios españoles: Joseph Dionisio Gutiérrez, "Origen del pueblo y vecindario de Santa María de las Parras can otras cosas notables acerca de su estado y situación presente" en Sergio Antonio Corona Páez (ed.), Tríptico de Santa María de las Parras: Notas para su historia, geografía y política en tres documentos del siglo XVIII, Saltillo, Torreón, Universidad Iberoamericana Laguna, 2001, pág. 31. El manuscrito original se encuentra en el Archivo Franciscano de la Biblioteca Nacional de la Ciudad de México. Es probable que estos tarascas fueran maestros artesanos de tallado en madera.

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comenzaron desde la era de la misión con los litigios contra la heredera de De Urdiñola, Isabel, hasta el siglo xviiI, cuando la composición étnica del pueblo ya no era lagunera, sino tlaxcalteca.18° A pesar de lo promisorio de la Misión de Parras, es curioso encontrar en la documentación por lo menos dos instancias en las cuales la Compañía contempló cerrar y reasignar sus recursos a otras misiones. La primera de dichas deliberaciones sucedió en 1603;181 aparte de esta vaga referencia, no se sabe mucho sobre dicho intento abortado de secularización, pero parece haber sido el inicio de una nueva evaluación sistemática por parte de la orden para racionalizar sus recursos financieros y humanos. Que éste haya sido el caso es sugerido también por una carta del padre general, Claudio Acquaviva, escrita al año siguiente, mediante la cual preguntó al padre provincial de la Nueva España si era conveniente abandonar tanto la Misión de Parras como la de San Luis de la Paz.182 Resulta difícil de entender el debate interno de la Compañía en sus más altos niveles sobre si deberían dejarse dos misiones tan emblemáticas como la primera misión —San Luis de la Paz— y la que tenía en ese entonces el mayor potencial de todas —la del área de Parras y la Laguna—. Aunque en esta ocasión no se consumó el cierre de la misión, este tipo de debates volvería a suceder en el futuro con resultados mixtos.

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En menos de una década la jerarquía jesuita nuevamente volvió a considerar la entrega de la misión a la Iglesia diocesana. Quizás esta segunda vez el debate sobre la secularización tuvo que ver más con varios alzamientos de indígenas serranos en otras partes de la frontera que con los recursos de la Compañía, pero también es probable que para cuando surgió este segundo debate la atracción del lugar para colonos hispanos había hecho que una comunidad de vecinos empezara a crecer cerca de la misión; a pesar que la Compañía siempre intentó evitar estas condiciones en sus misiones de frontera, nuevamente la sugerencia fue rechazada.183

la cabecera de la misión y tenía en aquellos días una mayor población que la de Parras. '" "Carta del general Acquaviva al provincial Ildefonso de Castro", Monumento mexicana VIII,

'"Churruca et ál., op. cit., págs. 26-27. El título de este documento es "Pregúntase si convendrá que la Compañía haga dexación de la Misión de las Parras y se las entregue al ordinario"; no tiene autor ni fecha, pero Churruca estima por medio de evidencias internas que el documento debe haberse escrito entre 1607 y 1611. Churruca obtuvo este documento por medio del jesuita estadounidense Charles Polzer, quien fue un muy importante historiador de las misiones jesuitas del norte de México y del suroeste norteamericano, además de formar parte de la escuela historiográfica de la Spanish Borderlands —septentrión novohispano—, zona que incluía todas las posesiones españolas ahora parte de Estados Unidos. Esta escuela "fronteriza" fue fundada por Herbert Eugene Bolton y tuvo mayor aceptación en la academia estadounidense de lo que jamás ha tenido en su par mexicana, pues no hay en esta última un gran tradición historiográfica de la frontera como la hay en la estadounidense. Aun así, resulta difícil de creer que Churruca prácticamente no menciona libro alguno de Polzer en su obra ni parece estar interesado e incluso consciente de toda la historiografía en inglés de las misiones jesuitas de la frontera norte, por ejemplo, de la obra de otro de sus correligionarios, Peter Masten Dunne, quien escribió cuatro libros sobre las misiones jesuitas del norte de México, además de la

Roma, 30 de abril de 1604, doc. 99, págs. 343-348.

biografía de Pérez de Ribas citada anteriormente; véanse más de sus obras en la bibliografía.

'" Por ejemplo, a principios del siglo XVIII, durante una estancia del marqués de San Miguel de Aguayo en la Ciudad de México, convenció con verdades a medias al provincial jesuita sobre donar cierto excedente de agua a los indios de Parras y alteró de esta manera el statu quo que existía en el pueblo a su favor, pero los jesuitas de Parras pronto le escribieron al padre provincial y entablaron una demanda en la Audiencia de Guadalajara para hacer nula tal donación, véase AGN, jesuitas, 64, vol. 11-9, exp. 34, fs. 2-7, "Alegato del colegio de Parras en el pleito q este pueblo sigue con el marqués de San Miguel de Aguayo", jcirca 17261, s.a.. '8' El documento se llama "Relación del estado de la misión en orden a determinar si convendrá dexarla al ordinario", y Churruca dice haberlo consultado en el AGN, pero el número de referencia no coincide con la investigación hecha por el autor. De acuerdo con Churruca, este documento hace poco más que mencionar los nombres de los pueblos de la misión con sus respectivos pueblos visita y con la población de cada uno de ellos, y señala que San Pedro de la Laguna era

4. PLEITO CON ISABEL DE URDIÑOLA Y SECULARIZACIÓN Que los indios chichimecas nada hacen sino comidos y pagados. SURGIMIENTO DE LA VITICULTURA COMERCIAL

En febrero de 1641, en respuesta a un pleito con la hija de Francisco de Urdiñola sobre las aguas y tierras en Parras, la jerarquía jesuita en la Ciudad de México le pidió a uno de sus antiguos operadores de la misión que les indicara el origen de la disputa. El viejo jesuita Thomás Zapata escribió desde San Andrés para explicar que el problema se originó décadas antes, cuando la población de la misión todavía era en su mayoría lagunera y aún no ocurría la revolución vitivinícola que transformó a la comunidad y al medio ambiente de la región.'" A diferencia de la versión escrita en el título de composición dieciochesco utilizado por Alessio Robles, las mercedes de tierra de los De Urdiñola al tiempo de la fundación de la misión no tenían derecho al agua del arroyo de Parras, ya que era en su mayoría de los indios. Por 184'Carta del padre Thomás tsapati, Colegio San Martín, 24 de febrero de 1641, AGN, jesuitas 64, vol. 33, exp. 81, fs. 247-249. Este documento es crucial para reconstruir fielmente la historia de la Misión de Parras por ser de los pocos que sobrevivieron que no son hagiográficos respecto a la figura de Francisco de Urdiñola y su hija, Isabel; casi todos los documentos oficiales que contradicen la versión de los marqueses de Aguayo se perdieron misteriosamente de los archivos oficiales, la mayoría cuando hubo aliados de la familia en posiciones de poder. Esto explica que solo en fondos documentales jesuitas —es decir, aquéllos más allá del poder de los De Urdiñola y los marqueses— hay una versión más crítica que la que ha llegado a nuestros días. Ni Alessio Robles ni Churruca utilizaron éste y otros documentos jesuitas del AGN.

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medio de una serie de demandas, pleitos, alegatos e incluso encuentros violentos a lo largo de los siglos xvii y xvm, los De Urdiñola y sus descendientes aumentaron sus posesiones y las legitimaron. Conforme adquirían más tierras, misteriosamente la historia de la familia se hacía más heroica y altruista, pero la carta del padre Zapata y otros documentos jesuitas contradicen la versión de los marqueses, y por lo tanto, del mismo Alessio Robles en elementos importantes de su obra. El padre Zapata sospechó que los De Urdiñola querían deshacerse de la presencia jesuita en la región, pues creía que sentían que los misioneros eran cada día un mayor impedimento a su anhelada expansión de tierras, acceso al trabajo de los indios y a los derechos de saca de agua del arroyo de Parras. De acuerdo con el padre Zapata, De Urdiñola "no se hartaba de tierras, de más que las dichas" caían "en los términos de las tierras de los indios".185 Los De Urdiñola, los indios de la misión y la Compañía monopolizaron los derechos de saca de agua de los manantiales del valle,'" con la excepción de la otra gran hacienda en Parras, la de Abajo, o San Lorenzo, la cual tenía su propia fuente de agua. Desde este tiempo se gestó el antagonismo que caracterizó gran parte de la relación entre los De Urdiñola y los marqueses por un lado, y la Compañía y los indios por el otro. El padre Zapata fue misionero en Parras entre principios de la década de 1610 y hasta mediados de la de 1630, por lo tanto, su versión es la de un testigo y participante de importancia en los hechos. Durante su estancia en Parras le tocó vivir la hecatombe lagunera y el principio del crecimiento vinícola, y fue el primero en hacer de la viticultura una empresa más allá de la producción vinícola artesanal de autoconsumo que caracterizaba a las fronteras del imperio.'" Es por esto que su memoria de los eventos le hace un f. 248. '"` Gutiérrez, op. cit. l" Pablo Lacoste, "La vid y el vino en América del Sur: el desplazamiento de los polos vitivinícolas (siglos XVI al xxl", Revista Universum, vol. 2, núm. 19, 2004, págs. 62-93.

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documento tan importante, pues contradice la información del título de composición dieciochesco que solo utilizó selectivamente fuentes que iban de acuerdo con la leyenda de los De Urdiñola, que además fue escrito más de un siglo después de los hechos, mientras que el padre Zapata narró lo que él mismo había visto y vivido. La desconfianza de los jesuitas hacia los De Urdiñola no fue inmediata, surgió tras una serie de eventos que hicieron aumentar aún más en cuestión de lustros su considerable presencia y poder en la región. Esto es más impresionante si se consideran los años que De Urdiñola estuvo en la cárcel, que fueron tiempos cruciales para la expansión de la frontera y la creación de fortunas; la Compañía vio de cerca actos violentos, injustos y arbitrarios cometidos por los De Urdiñola o a su nombre. Por ejemplo, durante una disputa que tuvieron Isabel de Urdiñola y los indios de Parras en torno al agua del arroyo principal, a finales de la década de 1610, un jesuita llevó la documentación del caso a la oficina del gobernador de Nueva Vizcaya, Gaspar de Alvear. Anteriormente el gobernador le dio la razón a los indios en otra querella sobre el agua que tuvieron con los De Urdiñola, pero al poco tiempo se casó en segundas nupcias con la viuda Isabel, la béte noir de la Compañía en la región. Cuando llegó a sus manos esta nueva disputa, la reacción de De Alvear fue distinta. El jesuita que presentó la documentación en Guadiana para la adjudicación de la disputa quizá estaba confiado en que el gobernador fuera justo, y dejó los documentos en su despacho.188 Fue así como dichos documentos de los primeros años de la historia de Parras se "perdieron" en la oficina del gobernador y futuro patriarca de la familia De Urdiñola, pero no fue así con otras fuentes jesuitas correspondientes al caso. Cuando por fin se manifestó abiertamente la animadversión entre la Compañía y los De Urdiñola, la orden le pidió '" "Carta del padre Thomás Qapate, Colegio San Martín, 24 de febrero de 1641, AGN, jesuitas 64, vol. 33, exp. 81, f. 247.

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su propia versión de los eventos al padre Zapata. Los jesuitas se dieron cuenta que tener de vecinos a los De Urdiñola no había sido exactamente de lo más fortuito, e incluso contradecía la típica preferencia jesuita de establecer misiones lejos de asentamientos de colonos hispanos. El extravío de los documentos de la disputa no hizo que los jesuitas se rindieran, sino más bien echaron a andar un plan de acción para afianzar sus posesiones en Parras. Tendrían reveses en este plan, pero también se adecuaron y siguieron prosperando. Las fricciones entre los De Urdiñola y la Compañía precedieron a la muerte de Francisco de Urdiñola en 1618, pero con Isabel de Urdiñola las relaciones se volvieron abiertamente hostiles. La prudencia y la posesión de un manantial exclusivo para su uso habían permitido que los superiores del padre Zapata ignoraran la tormenta que se avecinaba, pero gracias a él, la vinicultura artesanal de autoconsumo típico de frontera que había dominado en Parras hasta ese entonces cambió a una empresa más grande y con excedentes para el comercio. El padre Zapata fue quien empezó a sembrar viñas y a atender majuelos para producir este excedente:1B9 Sembré toda la cuadra o frente de parras, digo, un crucero de parte a parte y los demás majuelos, de lo que logré coger antes de salir de así cantidad de ocho pipas de vino, y con esperanzas de coger el siguiente año más de veinte. Por ir los majuelos creciendo aprisa y haber en esta cuadra junto o pegada una huerta, puesto otros tantos majuelos que se quedaron de a dos y tres años, pienso juntaron los padres esto con la antigua y que había cercado —como para huerta—. El padre Luis de Ahumada y el padre Thomás Domínguez, su compañero, está toda [la] cuadra [...] despoblada, por estar cerca de la casa o habitación, y el superior decía que los indios suelen huir por la cercanía de los padres; midieron los gobernadores indios llamados don Simón y don Francisco Cabisera, y éste con buena fe se plantó sº Ibíd.

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y benefició a nuestra casa, como también la de adentro del cercado, que entonces había. Los jesuitas modernizaron la enología rústica y artesanal en Parras debido al conocimiento vinícola obtenido gracias a su red de comunicación. Esto ayudó a revolucionar la viticultura en Parras, lo cual benefició a la Compañía y a los indios, pero también la volvió una empresa con potencial comercial que benefició también a los colonos hispanos, incluidos los De Urdiñola, lo que a su vez causó una competencia por los recursos de una manera que no había ocurrido antes. La caída catastrófica de la población lagunera fue un duro golpe para los planes jesuitas. Con el desarrollo vitícola dado a partir de la segunda mitad de la década de 1620, los colonos hispanos vieron con anticipación la desaparición de la misión y la futura enajenación de las tierras del fundo legal y sus derechos de agua. Para mediados de la década de 1630, debido a la rápida reducción de la población de la misión y al auge en la viticultura, los prospectos para retener las tierras se volvieron difíciles para los jesuitas e indios, por lo tanto, llegaron a un acuerdo mutuo para proteger sus intereses y posesiones en Parras. En el verano de 1638, la Compañía recibió de los indios de Parras una "donación viva" de tierras y agua; los jesuitas habían cultivado estas tierras desde los años de estancia del padre Zapata, y todos temían que Isabel de Urdiñola reclamara las tierras y aguas. Al justificar la donación, los indios narraron que los padres utilizaban el usufructo de las tierras para cubrir los costos de la misión, adoctrinar a los indios y darles de comer, así como también traer otros grupos que vivían en el monte para reducirlos. El documento es fascinante por la manera de mostrar el proyecto de aculturación basado en utilizar a los tlaxcaltecas para construir una policía indígena multiétnica: Don Miguel Hooche, gobernador actual de este pueblo de Santa María de las Parras y jurisdicción; Juan Miguel y

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Gerónimo Taparabopo, alcaldes ordinarios; Joseph Lucas de Villegas, alguacil mayor y don Simeón Hernández, fiscal mayor, comparecemos ante vuestra merced en nombre y voz de todo nuestro pueblo y le suplicamos reciba jurídicamente y en nombre de su majestad. Admita la donación intervivo que hacemos todos nosotros, con todo nuestro pueblo libre y graciosamente de las tierras que siembran nuestros padres de la Compañía de Jesús con el agua que nos pertenece desde la fundación del pueblo del ojo grande que llaman del capitán Francisco de Urdiñola, de las cuales tierras que llaman de Santa Catalina y Hoyas, junto al dicho pueblo, y del agua de otros manantiales que están sobre él, les hacemos donación inter vivos a nuestros padres, que actualmente están y en adelante estuvieren para siempre, la cual para que tenga más fuerza juraremos con toda la solemnidad del derecho, pues que nuestros antepasados y abuelos la hicieron delante de los señores gobernadores de veinte y cinco años a esta parte y la tuvieron por de [gracia] servicio de Dios y del rey nuestro Señor, porque dichos padres de la Compañía nos [...] visten, y traen de la sierra a los gentiles [...], y los dichos padres con su soli [...] desmontado y puesto en labor, y que sin ella nuestros padres nos podrían adoctrinar ni nosotros nos pudiéramos sustentar ni vestir, suplicamos a vuestra merced admitir en nombre de su majestad esta donación de tierras y aguas, como quien es justicia suya y nuestro protector, y de otra manera se deshará y se acabará el pueblo, y se volverán a sus tierras los naturales y gentiles, y pues es de tanto servicio de Dios, esperamos recibir bien y merced.'"

El documento es importante por dos razones: la primera, demuestra el origen y razón de la alianza política entre indios y jesuitas contra los De Urdiñola; la segunda, da una idea de la interacción entre laguneros y tlaxcaltecas. Como '" "Donación intervivos de tierras y aguas de los indios de la Misión de Parras a la Compañía", Parras, 21 de julio de 1638, AGN, jesuitas, 64, vol. 33, exp. 80, f. 244.

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se aprecia, el cabildo estaba compuesto por los gobernadores de distintos barrios étnicos de la misión, lo que hacía posible referirse al conjunto de etnias indígenas dentro de la misión con el nombre genérico de naturales, lo que a su vez sería la piedra angular del argumento legal utilizado por jesuitas e indios para mantener sus tierras y aguas después de la secularización de la misión por el obispo de Guadiana. Era predecible que después de esta donación, las relaciones entre Isabel de Urdiñola y los jesuitas e indios jamás volverían a ser cordiales. Quizá la matriarca se sintió burlada, o simplemente no estuvo de acuerdo con la transacción. Había esperado pacientemente durante veinte años después de la muerte de su padre, y deseaba las tierras y aguas de la misión, sobre todo después del comienzo del auge vinícola de la década de 1620. Ahora no solo no tendría las tierras que anhelaba, sino que tendría que lidiar en perpetuidad con la fastidiosa Compañía e indios que tenazmente defendían sus privilegios reales. Con la donación como un fait accompli —hecho consumado—, Isabel cambio de táctica. Poco después de la donación decidió cambiar la situación a su favor al ocupar físicamente las tierras que siempre había deseado, mientras que presionaba tanto a autoridades provinciales como diocesanas para que limitaran e incluso acabaran con la presencia jesuita en la región. Al aprovechar su fortuna y conexiones políticas, Isabel trató de aumentar sus posesiones por la fuerza e ignoró la donación que el pueblo le había hecho a la Compañía al ocupar uno de dos terrenos en disputa entre ella y la misión, ambos localizados en la otrora zona despoblada entre el fundo legal y la hacienda de los De Urdiñola; uno era el terreno mencionado en la donación de 1638, correspondiente a los barrios llamados Santa Catalina y Hoya; al segundo le decían La Andrada, y era parcialmente labrado por un tal Panocho, pero también por los misioneros, que además lo usaban como sitio de ganado menor —cabras y corderos—; además, el terreno se inundaba, por lo que nunca había sido poblado

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por los indios. Fue en este segundo terreno adonde Isabel de Urdiñola mandó a su mayordomo para ocuparlo por la fuerza.'91 Debido a que La Andrada había sido utilizado por los jesuitas para sembrar y pastorear a su ganado menor durante más de veinte años y nunca hubo presencia de los De Urdiñola ahí, el padre superior de la misión, Sebastián de Hita, pensó que tendría la razón en la disputa, pero ésta también fue la época en que empezó el auge vinícola que transformó a Parras, por lo que estas tierras adquirieron una plusvalía sustancial en esos veinte años. Para dar a la ocupación de La Andrada un matiz legalista, la matriarca alegó que el tal Panocha —probablemente un mestizo asociado con la misión— le había vendido su parte de la tierra y que la otra estaba despoblada, y por lo tanto, no era ilegal ocuparla.'92 Estas medidas contundentes por parte de Isabel de Urdiñola a su vez causaron una reacción de la Compañía en defensa de sus intereses. El superior jesuita no estaban dispuesto a simplemente dejar que una codiciosa matriarca usurpara lo que él y su orden consideraban que habían logrado por medio de muchos años de esfuerzo propio y de los indios. El padre De Hita, en su respuesta a la ocupación, dijo que la zona nunca había estado despoblada, por el contrario, había sido ocupada por sus antecesores durante muchos años sin que Isabel o su padre hubieran cuestionado la situación una sola vez; dijo además que las tierras fueron sembradas para beneficio de los indios y sustento de la misión, pues "siempre se han tenido por ejidos de los indios de este pueblo". En las tierras que no estaban pobladas pastoreaban los rebaños de la misión, y por lo tanto, no eran tierras rea-

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lengas. Además, De Hita afirmó en su testimonio que el tal Panocho no pudo haberle vendido su tierra a Isabel porque murió fuera de ella, y aunque éste no fuera el caso no podría haberla vendido porque nunca fue suya para vender, sino de los indios de la misión.'" De Hita estaba convencido que la querella contra Isabel de Urdiñola había tomado un matiz más turbio que una sim, ple disputa sobre tierras, pues insistía que lo que ésta había promovido no era más que una "demanda maliciosa, y solo con fin de molestarme y a mi religión, con quien la susodicha tiene manifiesta y declarada pasión". El superior jesuita también atestiguó que no tenían ni el alcalde mayor ni el mayordomo de Isabel, ni siquiera las autoridades provinciales jurisdicción alguna para sancionar a la Compañía debido a una serie de bulas papales y privilegios eclesiásticos con la que ésta contaba, por lo tanto, carecían de autoridad para sancionar o forzar a cambiar la labor que hacían los jesuitas, pues estaban "exentos según los cánones y concilios de toda justicia seglar", y no podían "ser diezmados". Además, de que De Hita puso en duda las intenciones de Isabel y su mayordomo, también amenazó con llevar la querella no solamente ante las autoridades eclesiásticas de Guadiana, sino ante el mismo virrey y la Audiencia de México, e incluso ante el visitador Juan de Palafox.194 Quedaba claro que Isabel no era la única con influencias políticas importantes, pues la Compañía también tenía conexiones en la Ciudad de México y aliados en la catedral de Guadiana. De Hita decidió llevar el caso ahí y argumentó que el derecho eclesiástico les daba la razón, pero este paso " ídem.

" "Respuesta de una petición q el cap.n Joseph Sánchez maiordomo mayor de las haciendas de doña Isabel en ratón de q se nos quitase un sitio de ganado menor llamado Andrada q poseemos muy a de 20 años los 14 sin contradicción;Icirca 1640), AGN, jesuitas, 64, vol. I, núm. 33, exp. 44, f. 109. Este documento no tiene fecha, pero debió escribirse después de la llegada de luan de Palafox y Mendoza a la Nueva España, en el verano de 1640 y no más tarde de 1641, fecha de secularización de la misión. '" Ibíd.

" ídem; es obvio que se refiere al principio de la visita de Juan de Palafox, quien llegó como obispo de Tlaxcala —posteriormente de Puebla— y visitador a la Nueva España en el verano de 1640; hizo reformas que incluyeron deponer al virrey en turno, fue arzobispo de México en funciones por un periodo y trató de reformar los estatutos de las órdenes de la Iglesia regular, lo que provocó un pleito con éstas; poco después se convirtió en el rival más acérrimo de la Compañía —en la Nueva España— hasta que ésta ayudó a que lo nombraran obispo de la pequeña diócesis de Osma, en España, donde murió. De Palafox fue beatificado por Benedicto XVI en el año 2011.

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tuvo consecuencias más allá de las previstas, pues mientras la catedral de Guadiana se regía por derecho canónico, las disputas sobre tierras y el gobierno de los indios caían bajo el derecho indiano. La Compañía, además de contar con aliados en el capítulo o junta de la catedral, también tenía un historial contencioso con el obispo en turno, el tercer obispo de Guadiana, Diego de Evia y Valdés (1639-1653), y con su antecesor, el segundo obispo de Guadiana, Alonso de Franco y Luna (1632-1639).1" La orden jesuita tuvo privilegios papales que la excluían de la autoridad de los obispos en mayor grado que otras órdenes de la Iglesia regular. Siempre hubo roces entre la Iglesia diocesana y la regular, y los jesuitas estuvieron frecuentemente involucrados en éstos, precisamente por el margen de independencia que las bulas papales le daban a la orden.'" Este grado de independencia —y la riqueza de la orden, aun y cuando mucha de ésta era más mito que realidad— creó tensiones y antipatía entre jesuitas y obispos en todo el mundo católico. Las fricciones se dieron en especial en las periferias imperiales, donde la Iglesia diocesana era más débil que la regular, como fue el caso de la frontera de la Nueva Vizcaya, pero también en otras fronteras de imperios católicos del mundo atlántico, como la Nueva Francia, el Maranháo brasileño y la Araucanía chilena. Incluso en el caso de la Nueva Vizcaya, los jesuitas tuvieron presencia durante décadas en el valle de Guadiana antes de la elevación de la ciudad a diócesis en 1620. Las fricciones entre la orden y el segundo obispo Alonso Franco y Luna se dieron casi inmediatamente de su elevación a la mitra de Guadiana en 1632. Al llegar a Guadiana se espantó del estado de "indecencia" en que encontró a la catedral; era una estructura de adobe y techo de paja, mientras que los jesuitas ya poseían un templo y recinto adjunto que

ponían en vergüenza al nuevo obispo,'" pues mientras a la diócesis se le dificultaba sustentar sus gastos y remediar el descuidado estado de los templos, los jesuitas tenían ya un colegio con su propia fundación de haciendas y una iglesia con relativa opulencia para los estándares de la frontera noreste. La exención del diezmo de que gozaba la Compañía molestaba a obispos, pues dejaban de percibir ingresos de la orden religiosa más rica. Éste fue especialmente el caso de los obispos de frontera que usualmente tenían diócesis pobres e incoadas. Para hacer las cosas más complicadas en el caso de Parras, el arcediano de la catedral de Guadiana estaba en muy buenas relaciones con los jesuitas y les hizo donación de una hacienda llamada La Punta en 1634 para otorgarle una nueva fuente de ingresos.'" Dicha donación tuvo lugar cuando habían pasado seis años de no llegar las subvenciones reales para la catedral, a la que la Real Hacienda le debía más de diez mil pesos. Curiosamente, el mismo día que el arcediano finalizó la donación de La Punta a la Compañía, la descuidada catedral se incendió, por esto, tanto el obispo como el capítulo de la catedral tuvieron que mudarse temporalmente al templo jesuita mientras la catedral era reconstruida, proceso que tardó hasta 1640. A la llegada en 1639 del tercer obispo de Guadiana, Diego de Evia y Valdés, el obispo —Alonso de Franco y Luna— y capítulo todavía ocupaban las instalaciones jesuitas mientras que la Compañía aún amasaba propiedades en el valle de Guadiana y sus alrededores;'" esto no era un buen augurio para las futuras relaciones entre la Compañía y el obispo De Evia y Valdés, y este hecho poco propicio a la diócesis y a su honor herido tendría consecuencias serias para el destino de la Misión de Parras. El nuevo obispo pronto se percató que no estaba solo en su antipatía hacia la Compañía de Jesús en Nueva Vizcaya,

'" José de la Cruz Alonso de Franco y Luna Rojas, El Colegio de Guadiana de los jesuitas, 15961767, Durango, Universidad Juárez del Estado de Durango, 2001, págs. 57-58.

19' José de la Cruz Pacheco Rojas, El Colegio de Guadiana de los jesuitas, págs. 57-58.

195 Para una historia de las primeras décadas de la Compañía y de las exenciones diocesanas que obtuvo del papa, ver John O'Malley, The First Jesuits, Cambridge, Harvard University Press, 1993.

'" Sin embargo, esta hacienda le trajo problemas a los jesuitas más allá de la envidia del obispo, como se verá más adelante. 199 Pacheco Rojas, op. cit.

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y no perdió tiempo en hacer alianzas. Aproximadamente al mismo tiempo que Isabel de Urdiñola ocupó a la fuerza el terreno de La Andrada, también convenció al alcalde mayor y capitán de guerra de Parras, Bartolomé Doblado —el supuesto guardián de los indios— para que se quejara ante las autoridades provinciales en Guadiana sobre la conducta de los padres. De esta manera pretendían impedir que los misioneros siguieran utilizando el terreno en disputa, pero las jurisdicciones civil y eclesiástica estaban involucradas en el conflicto, y esto complicó sustancialmente la situación. Doblado defendía sus acciones en base a cédulas reales y leyes de la provincia, mientras que la Compañía apelaba a bulas papales y concilios, pero en un principio no fue el obispo el que trató de mediar la disputa, sino el capítulo de la catedral de Guadiana, donde los jesuitas tenían a gente predispuesta hacia ellos, como el arcediano del capítulo de la catedral que les dio la razón cuando llevaron su queja ahí:2°'

La principal acusación que el alcalde Doblado imputó a la Compañía era el monopolio de la mano de obra de los indios de Parras en perjuicio no solo del alcalde mismo, sino también de los hacendados locales que la necesitaban.201 Doblado se quejó que el padre superior jesuita tenía más de diez indios a su servicio, además de otros que trabajaban en las sementeras, milpas y viñedos de la Compañía, mientras que ni él ni el cura párroco tenían un solo indio que trabajara para ellos, e incluso ni siquiera un templo para oficiar:

El dicho señor arcediano provisor y vicario general y comisario del Santo Oficio, habiendo visto lo pedido por el dicho reverendo padre Francisco de Ibarra y la información sumaria que tiene dada por la cual consta la molestia que el dicho capitán Bartolomé hace a los religiosos de la dicha Compañía de Jesús que viven y moran en su casa de las Parras, dijo que amonestaba y amonesta al dicho capitán Bartolomé Doblado caritativamente de parte de Dios nuestro Señor y de nuestra santa madre Iglesia alce la mano de molestar y perseguir a los dichos religiosos y de impedirles el sustento y servicio necesario para sus labradíos y para su casa no atemorizando a los indios ni amenazando los que de su voluntad les quisieren seguir pagándole su debido jornal, pues esto es permitido a todos y cualesquier vasallos de su majestad por ley natural cuanto y más a los dichos religiosos que tantos y

Además, Doblado acusó al arcediano de tener conflicto de intereses, por lo que carecía de potestad para intermediar justamente en la querella, y le recordó que la hacienda La Punta se la había donado él mismo a la Compañía, y estaba llena de indios trasladados ahí desde la misión contra lo estipulado por la ley. También acusó al arcediano de tener "pasión" por los jesuitas, y como esta hacienda había afectado negativamente el desarrollo económico de la región de Parras, los padres "que han sido superiores de esta misión y el que hoy lo es han sacado mucha gente para engrosar aquella

205 "Exhorto del juez eclesiástico de Durango al alcalde mayor y capitán de guerra de Parras para que deje en paz a los jesuitas del pueblo y la respuesta de éste del abuso que hacen los padres de los naturales y de toda la riqueza que tienen», Parras y Guadiana, agosto y septiembre de 1641, AGN, jesuitas, 64, vol. 1-33, exp. 14, fs. 31-34.

tan señalados servicios han hecho a Dios nuestro Señor y a su majestad adoctrinando aquellas gentes bárbaras desde su primera reducción.

En tanta manera que yo con ser alcalde mayor no tengo servicio de uno tan solo y el [...] vicario de dicho pueblo no ha tenido mano para que le ayude un muchacho de misa teniendo el padre rector más de diez, y no ha podido en todo el tiempo que asiste hacer una capilla para decir misa.m2

201 ídem. "' No queda claro en base a los documentos primarios consultados la cronología exacta de la secularización de la misión, pues este documento citado en las notas anteriores se redactó en el verano de 1641 y la fecha del decreto de secularización del obispo Diego de Evia y Valdés a veces se consigna como 1642, por lo que la presencia del cura párroco al tiempo de redactar el documento —agosto y septiembre de 1641— hace suponer que más bien la secularización se decretó a principios de 1641, aunque como se verá, el proceso tardó más de una década en ser acatado. Sobre la secularización de la misión, ver más adelante.

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hacienda que vuestra merced dio a los dichos padres, por cuya causa han venido los indios a tanta disminución".2°3 De acuerdo con Doblado, fueron los mismos indios de Parras los que se quejaban de los trabajos impuestos por los padres y reclamaban que éstos les regresaran sus tierras, pero Doblado es vago en su respuesta y no proporciona ningún nombre, por lo que su versión de los hechos suena difícil de creer: Hoy que los dichos indios se ven libres del dominio y opresión de dichos padres piden sus tierras y aguas y claman les den la posesión de ellas, que antes tenían lo uno para sembrarlas y cultivarlas ellos para su sustento y lo otro por eximirse del servicio perpetuo a que los dichos padres.204

Si Doblado tenía razón, sería el único caso disponible en las fuentes de Parras en las que los indios acudían a un alcalde mayor para amonestar a los jesuitas. Para poner en contexto las acusaciones del alcalde mayor Doblado tenemos el testimonio del padre Zapata, quien escribió su carta en los meses del pleito entre la Compañía y el alcalde. Como se había dicho anteriormente, esta carta respondió al deseo del padre provincial de saber más sobre el conflicto de la donación de aguas y tierras transcurrido unos años antes, pues había llegado a sus oídos que los problemas con los De Urdiñola se complicaban. Zapata detalló en su misiva la manera en que los jesuitas de Parras utilizaban las tierras en disputa y la mano de obra de los indígenas para el proceso de aculturación de los laguneros:

A lo de las tierras digo que el primero que aró y sembró fui yo, con consentimiento de los indios del pueblo y gobernadores de los barrios. Porque los dichos como gente 2" "Exhorto del juez eclesiástico de Durango...", op. cit. '"' ídem.

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nueva y que apenas sembraban cuatro granos de maíz y se los comían con gusto, no saben de sembrar trigo y ni nunca les pasó por el pensamiento, y así yo porque los dichos tuvieron que comer y nosotros también, con parecer del padre Bettafani, visitador, que fue también de aquella misión siembre las que me pareció buenas fuera del pueblo, y sin perjuicio de las que ellos siembran, de maíz, chile y frijol, y esto también con buena fe, que gastando los dichos de ello [...] porque lo procedido [...] de trigo y otras semillas, acabadas las suyas se gastaban con ellos comiéndolas o vendiéndolas yo para vestirlos y para ornato de su iglesia.205

La experiencia del padre Zapata es instructiva, pues su carta llena el hueco documental que causó el "extravío" de los papeles concernientes al caso de la misión y los De Urdiñola que el gobernador De Alvear tuvo en su posesión. La descripción que da el padre Zapata explica que los misioneros organizaron los factores de producción y recursos para la edificación física y espiritual de la misión: usaban las subvenciones reales anuales para bienes que importaban del centro de México y que ayudaban al rito y la aculturación de los laguneros. El trabajo extraído de los indios laguneros se utilizaba para lo mismo, y además Zapata afirmó que siempre remuneraban a cada indio por su labor, muchas veces con bienes importados: Digo más, que todas estas tierras las rompí y labré, así de huerta como de maíz y trigo a nuestra costa gastando en ello mi limosna y otras de amigos y que nada se hizo en mi tiempo a costa de los dichos indios, pues hasta los ordinarios hortelanos les pagaba su salario con paño, huipiles, sábanas, cobijas y otras zarandajas a costo y costas de México. Otro sí digo, que la iglesia se edificó con las limosnas del padre Luis de Ahumada, padre Thomás Domínguez "Carta del padre Thomás Capata", Colegio San Martín, 24 de febrero de 1641, AGN, jesuitas 64, vol. 33, exp. 81, fs. 247-249.

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su compañero, con más algunos ornamentos vi que todo lo nuevo se hizo después que los padres salieran, como lámpara de plata que compré custodia para que envíe desde la misión mil treinta y siete pesos y gramos de plata para ella, como constara en el libro del procurador de provincia, padre Alarcón y el hermano Montero. También envió el dicho el sagrario, que costo seiscientos y más pesos; doseles, candelabro de plata e incensario, naveta, con más todo lo necesario a una iglesia, pues en ella no faltaba cosa y sobraban muchas buenas, y de nuevo los padres habían hecho mucho más y todo a su costa, que los indios chichimecas nada hacen sino comidos y pagados, digo con ropa que es la paga de allá, como también de otras misiones, bien es verdad que en Parras hay algunos indios Iaboríos que se cuenta habían hecho algo en la iglesia de que tendrán los padres memoria, más yo la tengo en que mi tiempo habían dado nada a la iglesia.206 Es notoria la falta de información precisa en la respuesta del alcalde —e incluso la vaga promesa de proveerla a futuro— cuando se yuxtapone al detalle provisto por la carta de Zapata. Si a esto le añadimos la coincidencia en el tiempo preciso en que sucedieron los eventos referentes a La Andrada con Isabel de Urdiñola, se puede inferir que la veracidad del alcalde Doblado es dudosa. La ocupación de La Andrada por parte del mayordomo de Isabel fue reforzada por las acciones del alcalde Doblado. Mientras el mayordomo Sánchez ocupó el terreno a la fuerza, el alcalde alegó que solo seguía órdenes del obispo y de las cédulas reales correspondientes a su posición de protector de indios: Solamente defiendo las tierras y aguas que su majestad tiene dadas a los naturales de este pueblo como protector que soy suyo, para cuyo fin me tiene puesto el rey nuestro señor "ídem.

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y el señor gobernador en su real nombre, que si con mano de doctrineros los dichos padres se han aprovechado de dichas tierras y aguas, y del trabajo y sudor de dichos indios con solo de que eran los frutos para ellos [...]. Y por cuanto en impedir que se siembren las tierras de los dichos indios por los dichos padres u otras personas, estoy ejecutando la orden que tengo del ilustrísimo señor don fray Diego de Evia y Valdés, obispo de esta Nueva Vizcaya, y del señor gobernador, don Luis de Valdés, mandándome que ampare y defienda a los naturales de este pueblo no reciban agravio de ninguna persona.207 Esta defensa debió enfurecer a los jesuitas, pues desde los tiempos del capitán Zapata habían sido ellos los que defendían a los indios de los colonos. El arcediano y los jesuitas respondieron a Doblado e invocaron la autonomía del clero, y en especial de la Compañía, bajo derecho canónico. En su admonición, el arcediano le dijo al capitán que las actividades económicas de los jesuitas que tanto le molestaban a él y a Isabel de Urdiñola estaban autorizadas por bula papal, por lo cual pedía que parara inmediatamente sus acciones contra los padres. Que se haga saber al dicho capitán Bartolomé Doblado, alcalde mayor de dicho pueblo de las Parras y su jurisdicción, que han defendido ésta por derecho bulas y constituciones de los sumos pontífices que los magistrados seculares y jueces de cualquier condición que sean hagan parecer en sus audiencias y tribunal [...] ni pretexto las personas eclesiásticas, cuya inmunidad y excepción y de derecho divino sobre que están fulminadas gravísimas penas y censuras ipso facto, y especialmente por la bula "In Ccena Domini",2" que 207 "Exhorto del juez eclesiástico de Durango...", op. " La bula "In Ccena Domini" amenazaba con la excomunión papal efectuada automáticamente en caso de que algún seglar infringiera las actividades eclesiásticas autorizadas por derecho

canónico; fue promulgada por el papa Urbano VIII en 1627, aunque trataba temas que ya habían sido tocados en otras bulas del Medievo. "In Ccena Domini", en The Cathoiic Encyclopedia

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por sus dueños, doliéndose su ilustrísima así de la pobreza de los indios de ese dicho pueblo como por lo mucho que ha perdido esa santa catedral de diezmo en los años atrasados, cuya causa debía vuestra merced fomentar, pues le incumbe como a dignidad de ella siendo tan justificada y en favor de esta miserable gente para cuyo amparo me ha puesto su majestad, y de esto tengo hechas informaciones remitidas al señor virrey, al señor visitador y a los señores obispo y gobernador de este reino, a quien le toca el mandar lo que convenga.21°

lo defiende con excomunión reservada a su santidad sobre que así mismo con mayor razón los religiosos usan de la inmunidad generalmente y por especiales privilegios, y otros y mandamos despachar mandamiento compulsorio y citatorio por el cual requerimos, amonestamos y encargamos, y si es necesario mandamos al dicho capitán Bartolomé Doblado y al escribano o escribanos.209 El alcalde respondió que además de las cédulas reales que le daban autoridad sobre el bienestar de los indios, el obispo de Guadiana estaba de acuerdo con lo que había hecho, y aun más osadamente amonestaba al arcediano por ser partidario de la Compañía en perjuicio de la misma catedral para la cual trabajaba: Vea vuestra merced si los dichos padres le han mostrado algún título de las tierras y aguas que dicen ser suyas, y si dicen que los indios les han hecho donación de ellas es contravenir a la cédula real en que prohíbe tales donaciones como violentas, que claro es que estando los indios tan sujetos y oprimidos les harán hacer gracia de que quisiesen, y en la petición que ante mí se presentó por parte de los indios desamparasen sus aguas y tierras no declaran haber hecho donación alguna, ni por parte de los religiosos se me ha presentado título ni derecho a ellas para que haya incurrido en censura de la Iglesia y de los que en merced me corresponde en este mandamiento; con el debido respeto apelo de ellas ante su ilustrísima del señor obispo de este reino, porque no pare en perjuicio en tiempo ninguno por cuanto vuestra merced no es juez en esta causa para poner la dicha censura por estar dependiente del ilustrísimo señor obispo, que como pasa que estuvo en este valle y vio lo que pasaba, mandó no sembrasen las dichas tierras sino [versión electrónica], recuperado el 14 de agosto del 2013, disponible en www.newadvent.org/ cathen/07717c.htm. Una excomunión papal no podía ser rescindida por un obispo —como lo era el caso de una excomunión diocesana—, sino exclusivamente por el pontífice. d° ° "Exhorto del juez eclesiástico de Durango...", op. cit.

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Quizás en parte harto de lidiar con la Compañía, o como represalia por alguna percepción o incluso por creer auténticamente en lo que hacía, lo cierto es que la querella entre Isabel de Urdiñola y los jesuitas que empezó con la donación de 1638, culminó con la secularización de la misión en 1641. La donación dedicada a afianzar el dominio jesuita sobre las tierras de la misión desató una serie de eventos que llegaron al escritorio del obispo De Evia y Valdés, que aún estaba de inquilino forzoso en el templo jesuita de Guadiana, quien aun así mandó secularizar la misión. No hubo hasta ese entonces muchos casos de secularización de misiones en la frontera, y por lo tanto, la de Parras fue de las primeras. Tuvo que haber sido un duro e inesperado golpe a la Compañía, cuyas expectativas para quedarse en la región tras la secularización de la misión en parroquia, pero como característica de sus actividades, los jesuitas veían las cosas a largo plazo, y aun de esta aparente derrota pudieron sacar provecho.

Ídem.

CONCLUSIÓN Y EPÍLOGO. SANTA MARÍA DE LAS PARRAS: DE MISIÓN LAGUNERA A PUEBLO TLAXCALTECA El obispo Diego De Evia y Valdés tuvo una relación contenciosa contra los jesuitas desde su llegada en 1639, y su tiempo a cargo de la mitra de Guadiana marcó la pauta para las relaciones entre la diócesis y la Compañía por el próximo siglo y medio. La donación en 1638 de las tierras y el agua hecha por los indios a los padres fue aprobada por su antecesor, y quizá De Evia y Valdés no quiso contradecirlo a su llegada al puesto, pero cuando ocurrieron los acontecimientos con Isabel de Urdiñola y el alcalde Bartolomé Doblado desde 1640 hasta 1641, el obispo quizá ya sentía la necesidad de meter a la orden en disciplina. El decreto de secularización fue promulgado alrededor de principios de 1641; debido a la extinción formal de la Misión de Parras y Laguna Grande, parecería que las propiedades de la Compañía en Parras estuvieron condenadas a ser transferidas a la nueva parroquia o enajenadas para beneficio de los colonos hispanos, aunque la Compañía echó a andar su maquinaria corporativa para frenar el proceso mientras se adaptaba a la nueva situación. Utilizó su red interprovincial para negociar sobre la autoridad del obispo y el gobernador, y llevaron su caso directamente a la Ciudad de México, e incluso hasta Madrid y Roma. Hubo además otro factor externo que también ayudó a los jesuitas a posponer la entrega no solo de la Misión de Parras, sino incluso de algunas misiones serranas. Al poco

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tiempo del decreto de secularización hubo un alzamiento generalizado de indios que iba desde la sierra Tarahumara hasta el Bolsón de Mapimí. Grupos de naciones aliadas liderados por los temidos tobosos fueron el azote de la comarca lagunera desde mediados del siglo xvii hasta principios del siglo xvm, y estas décadas llegaron a conocerse regionalmente como la guerra de los tobosos. Durante este conflicto con los indios nómadas la situación de la región en general, así como la de la misión en particular, cambió considerablemente. Haciendas de colonos en la comarca occidental fueron atacadas y sus habitantes masacrados; las propiedades jesuitas en la misma región e incluso pueblos enteros fueron abandonados debido a los ataques. En parte por esto, pero también por la mala planificación de De Evia y Valdés, los jesuitas pospusieron la entrega de la Misión de Parras durante años. Cuando después del decreto de 1648 se quejaron los jesuitas con un visitador de su orden sobre que los pueblos de la misión al oeste de la comarca estaban "desamparados de clérigos", culparon al obispo y éste respondió ofendido al visitador que la razón por la que no había curas en las nuevas parroquias era porque los candidatos a párrocos todavía no habían sido colados y seleccionados por las autoridades del Patronato Real. Además, acusó a los operadores en las misiones secularizadas de tácticas dilatorias, pues decían no tener autoridad para cumplir órdenes del obispo o tomar decisiones propias sin el consentimiento de la jerarquía de la Compañía en la sede central del la provincia, en la Ciudad de México;2" a pesar de las protestas del obispo al visitador jesuita, la realidad es que una década después de que emitió su decreto de secularización, De Evia y Valdés apenas tenía la lista de candidatos "" "Respuesta del señor obispo al padre Carboneri acerca de las doctrinas de Parras y San Pedro", obispo Diego de Hcvia y Valdés, Parral, 9 de septiembre de 1648, AGN, jesuitas, 64, vol. 33, exp. 82, f. 250. Ver también "Respuesta que dio el padre Joseph Pasqual extradjudicialmente a una petición del promotor fiscal de su señoría ilustrísima presentada contra los misioneros de la Compañía', Parral, 12 de julio de 1649, AGN, jesuitas, 64, vol. 33, exp. 83, f. 252.

Conclusión y epilogo

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para administrar las parroquias.212 Además, las misiones al pie de la sierra y el borde occidental del bolsón —como Tizonazo y San Miguel de Bocas— sufrieron una situación similar a la de Parras y la Laguna, es decir, estuvieron durante años sin párroco después de la secularización que ocasionó el relapso de algunos indios de la región al paganismo de sus antepasados.2'3 De Evia y Valdés fue elevado en 1653 a obispo de Antequera, en Oaxaca, y algunos documentos jesuitas de esos años en los que todavía solicitaban operarios para las misiones de frontera se refieren a Parras todavía como "misión", y hablan de ella de la misma manera que de las misiones serranas no secularizadas.214 Esto hace pensar que las intenciones del obispo no tuvieron efecto, pero ése no fue el caso. Aunque la presencia jesuita en Parras dejó de ser una misión, todos estos años fueron aprovechados por la Compañía para cambiar la razón legal de sus propiedades. De Evia y Valdés fue asignado a otra diócesis e Isabel de Urdiñola murió. Mientras, la Compañía transfirió temporalmente sus propiedades a la fundación del Colegio de Guadiana, que ya tenía autorización para poseer propiedades rurales para su financiamiento, y cuyas propiedades posteriormente fueron transferidas de nuevo a los jesuitas de Parras cuando estos transformaron el antiguo seminario para niños laguneros en un "colegio incoado", una figura transicional entre misión y colegio usada en las fronteras del imperio. Los colegios incoados tuvieron un régimen fiscal que les permitía poseer propiedades rurales, mientras los misioneros todavía recibían sus subvenciones '''"Tratado de la nómina de el sr. obispo de eclesiástico para cada doctrina", obispo Diego de Hevia y Valdés, Guadiana, 4 de julio de 1651, AGN, jesuitas, 64, vol. 33, exp. 79. 213 "Petición del provincial Andrés de Rada sobre la situación de misiones secularizadas", ibíd., [circa década de 1650], exp. 73, fs. 210-212. "Auto sobre la secularización de misiones en Nueva Vizcaya", Parral, ibíd., 1650, exp. 71, fs. 203-241. "Memorial sobre la secularización de misiones en Nueva Vizcaya", ibíd., 1649, exp. 78, fs. 225-241. A pesar de los intentos de De Evia y Valdés, ni Tizonazo ni San Miguel de Rocas fueron finalmente secularizadas, sino hasta el siglo XVIII, ver Deeds, op. cit., págs. 65-66 y 69-70. 2" "Carta del padre general para los provinciales de España para que mande sujetos al procurador Diego de Monroy", Roma, Ciudad de México, 30 de noviembre de 1655, AHPM, doc. 1667.

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reales. Aunque casi todos los colegios jesuitas fueron para la elite criolla, hubo algunos —como San Gregorio, en la Ciudad de México— que fueron para indígenas; éste fue el modelo que siguieron los jesuitas para establecer un colegio incoado que estuviese a cargo de la enseñanza de los "naturales de Parras", tal y como habían sido las intenciones originales de la misión.215 A partir de la segunda parte del siglo xvii, la comunidad de Parras siguió con presencia jesuita, un pueblo indio dentro de un fundo legal y una comunidad de vecinos que crecía a su alrededor. En la superficie parecía que no hubo grandes cambios debido a la secularización, pero esto era una falsa impresión. La historia de Parras desde la secularización hasta la Independencia fue también una historia de conflictos sobre recursos naturales entre distintos grupos étnicos y sobre jurisdicciones civiles y eclesiásticas empalmadas, aunque ahora los indios eran tlaxcaltecas cristianos y agricultores, y no laguneros. Las propiedades jesuitas llegaron a constar de un impresionante recinto amurallado y el mejor —aunque no el más grande— de los viñedos de la comunidad, además de un gran latifundio formado durante el siglo xvm en la parte occidente de la comarca lagunera que albergó a varios pueblos misioneros, incluido San Pedro de la Laguna; además, la producción de vino y aguardiente, junto con la evolución en la tenencia de tierra y derechos de saca de 20 Se sabe muy poco acerca de estos colegios incoados. Hubo una relación parecida a la del Colegio de Guadiana y la Misión de Parras con la que hubo en la frontera chilena entre el colegio de Concepción y la misión de Arauco, que durante la segunda parte del siglo XVII compartieron la hacienda de San Francisco de Borja de Guanquehua; ver Sandra Negro Tua y Manuel María Marzal, Esclavitud, economía y evangelización: Las haciendas jesuitas en la América virreinal, Lima Pontificia Universidad Católica del Perú, Fondo Editorial, 2005, pág.

384. Un caso similar sucedió en Honda, Nueva Granada yen San Juan de la Frontera, en el País de Cuyo; para este último ver Celia López, Con la cruz y con el dinero; Los jesuitas del San Juan colonial, San juan, Argentina, Editorial Fundación Universidad Nacional de San Juan, 2005; para los colegios de la Nueva Granada, ver José del Rey Fajardo, Biblioteca de escritores neogranadinos, Bogotá, Editorial Pontificia javeriana, 2006, pág. 375; Pedro de Mercado, Historia de la provincia de! Nuevo Reino y Quito de la Compañía de Jesús, Bogotá, Empresa Nacional de Publicaciones, 1957, pág. 21.

Conclusión y epílogo

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agua, hicieron únicas a las estructuras socioeconómicas de Parras. Para entonces, algunos indios de Parras eran incluso más ricos y políticamente más poderosos que la mayoría de los vecinos de la comunidad aledaña. Colonos tlaxcaltecas, los descendientes de De Urdiñola, uno que otro hacendado menor y la Compañía de Jesús tuvieron derecho exclusivo al agua del valle, y dejaron a la mayoría de los vecinos más allá del perímetro del pueblo sin los recursos para una producción agropecuaria —o vinícola— sustentable y sin la influencia política para cambiar el statu quo. La sociedad de frontera era ya muy distinta a la existente durante la fundación hacía apenas cuatro décadas. La gran cantidad de participantes con distintos intereses hace ver que en cuestión de un par de generaciones las instituciones de la frontera se habían desarrollado tanto que sus distintos actores formaron alianzas estratégicas. La riqueza creada por la viticultura que los jesuitas habían hecho posible consolidó la inserción de Parras en la economía y sociedad colonial, pero ésa es otra historia para otro libro.

ANEXOS ANEXO A: DOCUMENTO 1. "CARTA DEL PADRE TOMAS CAPATA", 24 DE FEBRERO DE 1641, AGN, JESUITAS 64, VOL. 33, EXP. 81, FS. 247-249, COLEGIO DE SAN MARTÍN

[f 247]

Acerca de lo que vr me manda le abise del derecho que la Compañía tiene en la Misión de Parras a las tierras, viñas y agua con que se riega que es diferente de la del pueblo, que con esta riega dicho, y la hacienda que era del gov. Francisco de Urdiñola y muele [...] su molino = digo, que lo que se es que siendo gover. de Guadiana el Sr. Don Dgo. de Belasco; y Alde Mayor del Rio de las nasas, y mision de Parras, Laguna de S. Pedro y sus contornos el capitan Anton Martín Cama; y cuidando la casa de Parras el Padre Juan Agustín; embio el dicho señor Gov. Don Digo. De Belasco mandar al Alde. Mayor nombrado, Para que asentase los indios del contorno de Parras en pueblo formado, con efecto lo higo; se [...], calles, solares e Iglesia y Casa apte. y a los indios, el agua toda del Rio de las Parras, para que regasen con ella sus sementeras que hasta entonces no las avian tenido si bien Gogado de tengo inmemorial del agua toda como suya propia, como consta en una carta de capitan y Gov. Francisco de Urdiñola, que di a vr con otro legajo de papeles en Guaxaca, yendo el Pde. Visitor. Do. de sosa a la visita de aquel collegio; y Rogue a vr se Remitiessen al archibo de Guadiana, para guando fuessen nesseos. Con otros que el Pde. Gongalo de Arellano que actuado en el pleito del agua de los indios con el licendo.

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VIÑEDOS E INDIOS DEL DESIERTO

Longoria, dexo mal habidamte. en el oficio de Governacion de Guadiana, donde se hallaran si no los saco de alli el Sr. Govdor. Don Gaspar de Albear despues que se caso con doña Ysabel de Urdiñola, que como un arligio [...] mio, y que tanto faborecio la causa de los Yndios [¿en orden?] al agua tenia mas larga noticia de todos los Papeles y del derecho de los dichos Yndios, y nos.; si bien la carta de Urdiñola y mandamiento de fundacion que yo di a ver, no le fue notoria, ni nadie supo de ella; Porque nunca fue tiempo de poner lo uno, ni otro; un capitulo de la carta dise Rogando al capitan y alde. Mayor Anton Martín Capata guando fue a fundar el pueblo de Parras, sabido de que el Sr. Govdor. don Digo. de Belasco a embiado comision a vr para que los indios del valle de las Parras los funde, y ponga en pueblo formado, y asi suplico a vr me haga merced de dexarme libre un herido de Molino, de que tengo merced hecha en dicho Rio, assi que segun el madamto. Del Gov. don Dio. De Belasco; y fundacion del Pueblo; fue eso primero que su hacienda y herido de Molino, de que no avia memoria, ni de que fuese el agua suya [fin]. [vuelta, f. 247] Mas dice en dicha carta que el herido de Molino se le avia dado y tenia de nuestra parte del Rio; y asi que pues de esta pte. avia lugar bastante fundase alli el Pueblo y no donde tenia hecho merced del herido de Molino; Pidio como discreto y el Buen Alde. Mayor, vino en ello en notable daño de los naturales, Pues quedaron poblados en lo Peor del valle con pocas y malas tierras Respecto de las muchas Y [...] que quedaron de parte del herido de Molino, que yso y otras. Y Aguas; Por ser aora la Sra. doña Isabel de Urdiñola, dando o dexando a los Yndios sin tierras bastamte y del agua la sesta pte. dandoles en tiempo de su pde. mobido a el derecho que los indios tenian; la tercera pte. y que yo alcance en tiempo del Sr. Gl. don Gaspar de Albear y de su alcalde mayor que era don Dio. de Robles; asi en primerea como en se-

Anexos

133

gunda instancia como consta de los papeles que digo arriba dexo en el oficio de Govierno en Guadiana el Pde. Gonsalo de Arellano y si el Pde. Nicolas de Arnaia no me saca de la Mission delo faltaba bencer el pleito en la Rl. Audiencia de Guadalaxara: como signifique avr en Guaxaca guando le di los papeles, en que iba una como apologia contra, o en declarasion de la carta del capitan Franco. de Urdiñola, diciendo confesar uno en su carta, Y pedir si formalte. ante el Alde. mayor, y Gov. en Guadiana. Esto he dicho Por mayor Para mas claridad en lo que vbiese duda = Y por que no la ayan la declarasion a la carta del capitan Francisco de Urdiñola digo que la declaracion o interpretasiones. hechas, y de letra del Pde. Gonsalo de Arellano, que esta con los papeles que di avr en Guaxaca y tambien la dicha carta a que se Responde= Digo lo primero que el Agua con que se sirve nuestra casa y se riega la Guerta, y su remanente sirve a los Indios es diferente que la que llaman del aRoyo de Parras, por que el Pe. Juan Agustin puso la casa e Iglesia donde pudiese tomar de esta; y claro es que el Alcalde Mayor y Capitan que era Anton Martín Capata, y los indios principales y caciques de aquel tiempo la darian y señalarian [¿Con.nadse?] el solar u cuadra en que vivimos, y por estos años guste en romper la presa de donde sale el agua (algunas mas baras) para ver si salia mas agua, como con effecto salio, poblada y saliera mucha mas, dicese continuamente esta acaba porque tiene muchos manantiales alrededores y no hizo manifesto que hay mucha mas de la que sale, que es un buen [...] de agua no seque aya de n. agua merced porque los padres misioneros de aquel tiempo, que yo alcance: Pde. Fco. Arista, Pde. Dgo. Larios, Pde. Luis de Ahumada, Pde. Thomas Domingues, Pde. Juan Ruis de Forcin, Pde. Pedro de [...] no trataban de [¿afino?] nada desto. Y guando yo como mas moco les decia algo desto, Respondian que para quatro dias qce aviamos de estar alli, no avia que matarnos Por ello de mas que [...] Por [¿siem?] los [...]

134

VIÑEDOS E INDIOS DEL DESIERTO

248]

obispo, clerigos; y nos hecharian de alli. Mas la Boz que me [...] tener a cargo el partido de Parras fuera de algunas que el Pde. Luis de Ahumada tenia y arboles del tiempo del Pde. Juan Agustin, sembre toda la cuadra o frente de Parras, digo, un Crucero [...] de parte aparte. y lo demas maxuelos de que lo que logre coxer antes de salir de asi cantidad de ocho pipas de vino, y con esperancas de coxer el siguiente año mas de beinte, Por ir los maxuelos creciendo aprisa; y ayer en esta quadra, junto o pegada a la una Guerta Puesto otros tantos maxuelos quece quedaron de a dos y tres años, Pienso juntaron los padres esto con la [¿htiguo?] Y que avia zercado (como para Guerta) El Pde. Luis de Ahumada, y Pde. Thomas domingues, su compañero, [¿Esta tda?] Quadra [...] despoblada, por estar cerca de la casa; o abitacion Y el Sp. desia de que los indios suelen huir, Por la cercanias de los padres midieron los gobernadores indios llamados don simón y don Francisco cabisera, y este con buena fee se planto y beneficio a nha Costa, como tambien la de adentro del zercado, que entonces avia; de que son testigos mis companeros Pdes. Franco. Alarcon, loan de San Guessta [...] y Pedro de la Erea, que me ayudaron balientete. a todo = Es de notar que la biña esta dentro de nuetra quadra como lo esta la huerta del colegio de Tepozotlan, Y en la misma forma y manera y tan aRimadas las Parras y cepas a las Bentamas de los aposentos de los padres que fue nesso. quitar algunas de las quece avia puesto Porque los muchachos las alcansaban a cortar desde las Bentanas. = .a lo de las tierras digo que el primero q Aro y zembro fui yo, con consentimiento de los indios del pueblo y governadores de los Barrios. Porque los dichos como Gente nueba y que apenas sembraban cuatro Granos de maiz y se los comian con gusto, no saben de sembrar trigo y, ni nunca la paso por el pensamiento, y assi yo Porque los dichos tubieron que comer y nosotros tambien, con parecer del pde. Bettafani vistor. que fue tambien de aquella misson. sembre

Anexos

135

las que me parecio Buenas fuera del Pueblo, y sin Prejuicio de las que ellos siembran de mayz, chile y frijol; y esto tanbien con buena fee, q gastando los dichos de ello [...] porque lo procedido [...] de trigo y otras semillas; acabadas las suias se Gastaban con ellos, comiendolas, u, bendiendolas yo Para bestirlos Y Para ornato de su iglesia, no se quece hiciesen [¿antes?) de mi estada alli [¿a usi ellos?], como otra alguna Persona, donacion, ni benta de agua y tierras, o Cosa seme xante. todos viviamos en la inosencia [...] nto. Primer padre, ni tampoco se que los Sres. virreyes o Audiencia de Guadalaxara, hiciese alguna Merial. si bien como nunca mereci [...] entre Indios son Pringipal, no vide el archibo de [fin]

11:

248v]

de la mision acuerdome que el mio [...] Pde. [...] me dixo el Pde. Martín de Biñuelas Rtor. de aquel colegio que por estusar Borraxa [...] con el gobernador Gaspar de albear avian los indios hecho donacion a la Compa.de las tierras que yo sembrava y de otras algo distante del pueblo para nuestro ganados, en que antiguaente. Se apasinaban que llamavanlo de Panochas, y el capitan Francisco de Urdiñola pretendia y ni el dicho Panochas tenia titulos ni Francisco de Urdiñola tampoco que no se artaba de tierras, de mas de que las dichas caen en los terminos de las tierras de los indios. Y sin estas no se puede sustentar ntro. Ganado bajo ubexuno o cabrio, que el ganado mayor lo transte. en una bisita de s. Pedro, llamada Sta. Ana, que en Parras apenas ay para los bueies de arado y carreteria: = Digo mas que todas estas tierras, las rompi y labre, asi de huerta como de maiz y trigo, a nta. Costa gastando en ello mi limosna y otras de amigos y que nada se hizo en mi tiempo a costa de los dichos indios pues hasta los ordinarios ortelanos les pagaba su salario con paño, guipiles, sabanas, cobixas, y otras sarandaxes a costo y cortas, de Mexico. otro si digo que la iglesia se edifico con las limosnas del Pde. Luis de Ahumada, padre thomas domigues su compañero, con

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VIÑEDOS E INDIOS DEL DESIERTO

mas algunos ornamentos [¿vi?] y que todo lo nuebo se hizo despues que los padres salieran, como lampara de plata que compre custodia para que embie desde la mision mil y treinta y siete pesos, y gramos, de Plata para ella como constara en el libro del Proqdor. de Prova., Pde Alarcon y herno. Montero. tambien embio el dicho el sagrario, que costo seicientos y mas pesos; doceles candelavo de plata, y ynsensario, nabeta, con mas todo lo nesso a una iglesia, Pues en ella no faltaba cosa, y sobraban muchas buenas, y de nuebo los Padres habian hecho mucho mas y todo a su Costa, que los indios chichimecos, nada hacen sino comidos, y pagados; digo con ropa que es la paga de alla como tambien de otras Missoes., bien es verdad que en Parras ay algunos indios laborios; quece quenta habian hecho algo en la iglesia de que tendran los Padres memoria; mas yo la tengo en que mi tiempo avian dado nada a la iglesia; el Pde. Rcto. Martín de Biñuelas informara de estos ultimos tiempos.= si nesso. fuera jurar todo esto ser asi verdad, lo are mandadomelo vr, y de como el Gov. Francisco de Urdiñola segun su carta no tiene ningunas tierras de nstra pte. del arroyo de las Parras assia el Poniente sino dele otra pte. asssia el Oriente, y que los Yndios Gocaban en su tiempo de la tercera parte del agua, sin xamas mostrar la Merced y titulos q de ella, u, de las tierras, tubiesse = no entrando en esto el agua que viene a nrta. Guerta, que esta distmte. de la del Rio de las Parras [fin]. 249]

Y ultimamente digo q aunque el dicho capitan Francisco de Urdiñola dice en su carta que el herido de Molino le tiene de essa otra parte del Rio asscia el oriente, que ser a donde caen sus tierras; junto despues el Molino de esto otra parte del Rio, hacia al poniente tambien el xacal de trigo era Capilla casa de vivienda y Guerta; araniendo [...] toda la mas tierra que pudo y con todo sus herederos no estan contentos y quisieron acabar con el pueblo, Para quarto [¿G? ¿tromia?] y q

137

Anexos

no aser alli Religiosos, porque mostraban a los Yndios Gentiles que baxan de las serranias a que [...] a vivir a su estancia, Y Ranchos, de quel tiene ser [sendas?] todas sus tierras, digo toda la tierra, montes, y valles; Y esto o de esto he podido agora acordar; vr por amor de dios passe los ojos por esto, Y me perdone los yerros y faltas, que con prissa ba todo mal di gesto y por escrito mas todo es verdad y assi lo firmo de mi nombre quece fecho en este Colegio de S Martín a 24 del mes de febrero del año de 1641 Años. Thomas Capata

ANEXO B: DOCUMENTO 2. "DONACION INTERVIVOS DE TIERRAS Y AGUAS 21 DE JULIO 64, VOL 33, EXP. 80, F. 244

DE LOS INDIOS DE LA MISIÓN DE PARRAS A LA COMPAÑÍA", DE

1638, PARRAS, AGN,

JESUITAS

244]

Don Miguel Hooche governador actual deste Pueblo de Santa Maria de las Parras y jurisdicion: Juan Migel, y geromino taparabopo, alcaldes ordinarios: Joseph Lucas de Villegas, alguacil maior, y don Simeon hernandez, fiscal maior, Parecemos ante vmd En nombre y boz de todo nuestro Pueblo y le suplicamos Reciva juridicamente, y en nombre de su Magd. Admita la donacion yntervivo que hazemos todos nosotros, con todo Nuestro Pueblo, libre y graciosamente de las tierras que siembran nuestros padres de la Compa. de Jesus con el agua que nos pertenece desde la fundacion del pueblo del ojo grande que llaman del capitan franciso de Urdiñola de las quales tierras que llaman de Santa Catalina y hoyas, junto al dicho Pueblo, y del agua de otros manantiales que estan sobre el, les azemos donacion ynter vivos a nuestros padres, que actualmente estan y en adelante estubieren Para siempre: la qual para que tenga mas fuerga juraremos con toda la solemidad del derecho, pues que nuestros antepasados y aguelos la hizieron delante de los Señores Governadores de veinte y cinco años a esta parte y la tuvieron por de [ara?]

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servicio de Dios, y del rey nuestro señor porque dichos padres de la Compa. nos [...] y visten; y traen de la sierra a los gentiles, y [...] para que lo [¿tragisen?] y [...] 240v] [...]; y los dichos padres con su soli[...] desmontado, y puesto en labor; y que sin ella ntros. padres nos podrian doctrinar; ni nosotros nos pudieramos sustentar ni vestir; suplicamos a vmd admitir en nombre de su Magd. esta donacion de tierras y aguas. Como quien es justicia suia y nuestro Protector; y de otra manera se deshara, y se acabara el pueblo, y se bolberan a sus tierras los naturales y gentiles, y pues es de tanto servicio de Dios, esperamos Recibir bien y mrd y porque no sabemos escrivir rogamos a don Fran°. Cano, yndio, Maestro de Capilla, lo firme por nosotros. A Ruego de los dichos. Don Francisco Cano [rúbrica]. Y vista por mi la dicha donacion que haze el governador Don Migel hooche, con todos los alcaldes y topiles juzgando ser de servicio de Dios, y de su Magd.: y que della Resulta bien para la dotrina de los yndios, y su comer y vestir, como lo he visto en casi catorce años que ha que asisto en estas partes; Les admiti la donacion, debajo de juramto. en nombre de su Magd. por que ni por miedo, ni de voluntad puedan Rebocarla delante de testigos y Rogue al Pde. Martín de Viñuelas Ror. de la missión de la Compa. de Jesús de parras, la azeptase; y en nombre de su religión la acepto: siendo testigos Juan goncales y lorenco Garcia Ante mi Pedro de Moya [rúbrica] fernando de Cardenas [secretario] Lorenco garcia.

Anexos

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ANEXO C. MAPAS

Ilustración 1. Lenguas indígenas del septentrión novohispano a principios del siglo xvii. Tomado de Gerhardt, op. cit.

140

VIÑEDOS E INDIOS DEL DESIERTO

Ilustración 2. Manuel Orozco y Berra, "Carta etnográfica de México", 1879.

Anexos

141

ANEXO

D

Tabla 1. Población de Parras. • Grupos Año

:.•

Indios

Década de 15601

30,000"

0

1594

Españoles' Africanos Castas

20,000'

2-3

1598

:

18000d ,

2-3'

1603

:.

6,000f

1625

.•

3g

0

O I

1642

i Más de 500' i Más de 10' 1

1692'

' 120 familias

Más de 20

Ilustración 3. Detalle de la frontera noreste, en ibíd.

Medido en vecinos, es decir, en jefes de familia. "Gerhardt, op. cit., pág. 222. lbíd. d Reff, op. cit., pág. 205. "Carta anua de 1598", Monumento mexicana vi. f Gerhardt, op. cit. g Borah, op. cit. Barraza, op. cit., pág. 187. Reff, op. cit., pág. 205. Gerhardt, op. cit., pág. 223. Churruca, op. cit. k Barraza, op. cil. ' Gutiérrez, op. cit.

O

i 1

1,569'

0

25 -

2.5E

. .. • . .

:

n.a. n.a. n.a.

i 27 familias

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PREMIO MUSEO DE HISTORIA MEXICANA. INVESTIGACIONES SOBRE EL NORESTE DE MÉXICO Esta convocatoria fue instituida en el año 2013 por el Patronato Consultivo del Museo de Historia Mexicana, con el propósito de fomentar y difundir la investigación sobre el noreste mexicano. La presente obra es la primera publicación resultado de esta convocatoria. Pueden participar trabajos de autores mexicanos y extranjeros cuyo tema central pertenezca al campo de estudio de las ciencias sociales y las humanidades, y que aborden contenidos referidos a la región del noreste de México —Nuevo León, Coahuila y Tamaulipas—, así como su área de intercambio cultural —Texas, Chihuahua, Durango, San Luis Potosí y Zacatecas— en cualquier periodo de su historia.

Viñedos e indios del desierto. Fundación, auge y secularización de una misión jesuita en la frontera noreste de la Nueva España Se terminó de imprimir en noviembre del 2014 en los talleres de Seprim/Amelia Hernández Ugalde. En su composición se empleó la tipografía celeste. El cuidado de la edición estuvo a cargo de David Ricardo. El tiraje consta de mil ejemplares, impresos en papel cultural de 90 gramos.

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