\"Viajes al otro mundo en la prosa medieval española\"

ANTONIO CHAS AGUIÓN VIAJES AL OTRO MUNDO EN LA PROSA MEDIEVAL ESPAÑOLA

La preocupación por el destino que nos espera tras la muerte y, en general, por la posible existencia de Otro Mundo, ha sido una constante en el pensamiento universal de todos los tiempos. Con mayor o menor detenimiento, también la literatura ha servido de cauce para esta inquietud, convirtiendo el viaje a ultratumba en uno de los arquetipos más recurrentes.1 Prueba de la fascinación suscitada a lo largo de los siglos, el tema se presenta en la literatura medieval con una ya amplia y heterogénea amalgama de tradiciones en las que no faltan las huellas orientales, clásicas, cristianas, celtas o germánicas, sin despreciar tampoco, aunque resulta más difícil probar, cuánto compete al acervo folclórico desde los tiempos más remotos.2 Obras, en cualquier caso, a la estela de un canon perfectamente identificable, como tan magistralmente supo descifrar Howard R. Patch en su ya clásico volumen El Otro Mundo en la literatura medieval.3 Por lo general, todas ellas remiten a un mismo universo de tópicos y símbolos con los que el hombre medieval estaba familiarizado y que, en último término, no hacían sino reflejar el espíritu cristiano que impregnaba toda la sociedad en este otoño de la Edad Media que ve nacer un nuevo espacio, el Purgatorio, entre el Infierno y el Paraíso;4 un tipo de literatura, en fin, que «sirvió para que el hombre medieval plasmara sus esperanzas, sus ideales utópicos y sus críticas –veladas o no– al mundo que lo rodeaba».5 1 Carlos Alvar ya nos informaba acerca del considerable número de entradas que el Motif-Index de S. Thompson recoge para el viaje al Más Allá: unas 200 entradas, correspondientes a diferentes tradiciones culturales que abarcan desde las irlandesas, árabes, judías, pero también maoíes, hawaianas, esquimales… (ALVAR 1989, p. 18). En palabras de C. Segre, «non c’é quasi popolo che non conosca qualche mito di comunicazione morte>vita o vita>morte>vita, e che pertanto non detenga una somma di conoscenze sulla sopravvivenza» (SEGRE 1990, p. 12). Para la adaptación de la tradición popular a la literatura cristiana, sigue siendo de enorme interés GATTO 1979. 2 Acerca de la mixtura de tradiciones cultas y populares en las visiones de ultratumba, resultan muy esclarecedora la información proporcionada por DÍAZ Y DÍAZ 1985. 3 PATCH 1950. 4 Sobre este particular resulta de todo punto necesaria la lectura de LE GOFF 1981. 5 GUIANCE 1992, p. 139.

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Ahora bien, aun cuando dejemos dicho que el motivo no es patrimonio de la literatura medieval, no queda duda de que hacia fines de este período asistimos a la aparición en diferentes lenguas románicas de textos que presentan como eje de interés el viaje al espacio escatológico donde reposan los bienaventurados o sufren los condenados. Son varios los títulos que podríamos encuadrar bajo el marbete de «viajes al Más allá», «literatura de viajes escatológicos» o «viajes a ultratumba», por citar tan sólo algunas de las denominaciones con que se ha identificado a estos textos, y la nómina crece todavía más si la ampliamos a aquellos relatos que han mostrado, en mayor o menor intensidad, su preocupación por esta geografía ultraterrena, prueba del grado de implantación que este tema tenía en la cultura medieval. De entre todas las obras que surgen en este momento, me interesa reparar ahora en dos textos en prosa: el Purgatorio de San Patricio y la Historia de Don Túngano. Ambas proceden de un original latino y conocen una dilatada difusión en diferentes lenguas románicas, entre ellas el castellano. Por lo que respecta a la primera de ellas, su punto de partida ha de buscarse en el Tractatus de Purgatorio Sancti Patricii, texto latino compuesto hacia 1190 por un monje cisterciense de Saltrey, o Sawtry, del que sólo conocemos la inicial de su nombre, H., y que ha pasado a la posteridad como Henricus Salteriensis. Que el tema interesó rápidamente lo prueba no sólo el número de manuscritos conservados de esta versión latina, más de treinta,6 sino su inclusión en obras como el Speculum historiale del Belovacense o las Flores historiarum de Roger de Wendover, y aún la ingente huella que la leyenda ha dejado en diferentes lenguas europeas durante siglos, ya sea en redacciones literales o amplificadas.7 Si nos limitamos a la tradición hispánica, además de la traducción castellana conservada en la catedral de Toledo (en un manuscrito del siglo XIV que forma parte de un códice facticio integrado por fragmentos de diferentes obras relacionadas con el scriptorium alfonsí), el motivo también fue reelaborado, entre otros, por Ramón de Perellós en una versión catalana del siglo XIV,8 y, ya en los Siglos de Oro, sintieron atracción por esta leyenda, entre otros, Juan Pérez de Montalván, Lope de Vega o Calderón.9 Al igual que el Tractatus, también la Visio Tnugdali, redactada en torno a 1149 por un monje irlandés, Marcus, conoció una rápida difusión, tanto en latín como en diferentes lenguas europeas, como atestiguan los más de 150 manuscritos de la versión 6 Véase la detallada información bibliográfica que, acerca del número de manuscritos su localización y relación entre ellos, suministran, entre otros, SOLALINDE 1925, p. 221, n. 2; LE GOFF 1981, p. 221, n. 4. 7 Puede consultarse el apéndice bibliográfico sobre la difusión de este leyenda en diferentes lenguas que ofrece EBEL 1968, pp. 246-249. Para el testimonio castellano, remito a la entrada que dedica F. Gómez Redondo al Purgatorio de San Patricio, en ALVAR - LUCÍA MEGÍAS 2002, pp. 934935. 8 POPEANGA - RIBERA 2003; LÓPEZ VILAR 2005. 9 RUANO DE LA HAZA 1988; CARRIZO RUEDA 2002. Un detenido análisis del surgimiento la leyenda en diferentes lenguas (latín, catalán y castellano) nos lo ofrece PACHECO 1999.

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latina localizados en diferentes bibliotecas europeas.10 Sólo en el ámbito hispánico, hay documentados al menos 10 testimonios, tanto manuscritos como impresos, alguno de ellos hoy perdido, en diferentes lenguas: aragonés, catalán, portugués y castellano, lengua, esta última en la que se copia la versión peninsular más antigua conservada, probablemente de fines del siglo XIV, y que, como en el caso del Tractatus, custodia la Biblioteca del cabildo toledano.11 Tanto el Purgatorio de San Patricio como la Historia del caballero don Túngano muestran el viaje iniciático que sus respectivos personajes emprenden al Otro Mundo. Este itinerario escatológico será el eje vertebrador de los dos relatos, un periplo, no lo olvidemos, al que se accede desde puntos ubicados en un contexto geográfico preciso, que el auditorio percibía como reales.12 Resulta, por tanto, evidente la relación con los libros de viajes. Y es que, para un público acostumbrado a recibir noticias de un mundo más o menos maravilloso, no era del todo sorprendente llegar al Más Allá a través de un viaje que parte de territorios, digámoslo así, ‘reales’, aspecto sobre el que tendré que volver más abajo. Ahora bien, aun cuando nuestros textos comparten rasgos característicos con estos libros de viajes, no debemos perder de vista que también poseen su especificidad. Constituyen, podríamos decir, una categoría específica de libros de viajes. En este primer acercamiento que realizo al asunto me centraré en dos aspectos: la caracterización del viajero y el itinerario que emprende. Como punto de partida, el protagonista del viaje escatológico aparece delimitado con unas pautas bien definidas que le apartan de otra suerte de viajeros medievales, sean estos mercaderes, embajadores, peregrinos o simples turistas deseosos de explorar otros confines. Al final, el periplo que va a emprender requiere unas condiciones muy específicas, pues ha de servir de aleccionador aviso.13 Por ello, tanto del caballero Ouein como de don Túngano interesa, más que cualquier otro dato, resaltar su conducta terrena: sirva como muestra la descripción de Túngano que aparece en las primeras líneas de esta obra: 10

Véase, sobre el particular, lo expuesto por LEWIS 1997, p. 86. Manuscrito con signatura 99-37 del Archivo y Biblioteca Capitular de Toledo; el texto ocupa las páginas 1 a 25 y presenta un lamentable estado de conservación que dificulta enormemente la lectura. El más completo análisis hasta la fecha de las versiones hispánicas de esta obra sigue siendo el que preparó LEWIS 1997. Para los dos manuscritos castellanos puede complementarse con la entrada que firma F. Gómez Redondo en ALVAR - LUCÍA MEGÍAS 2002, pp. 1030-1031. 12 Cf. DINZELBACHER 1987. 13 Fernando Gómez Redondo cree que gran parte del éxito y difusión de estas traducciones al castellano tienen mucho que ver con su perfecto engarce con el sistema de valores que pretendía propagar el molinismo entre la nobleza: «no venía mal que fuera un caballero el que tuviera que sufrir severas correcciones por una serie de actos, en principio, contrarios a esa religiosidad que doña María de Molina quería impulsar como pauta de convivencia y convertir en modelo de conducta» (GÓMEZ REDONDO 1999, p. 1836). 11

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Era este don Túngano natural de una ciudad que era llamada Cierga. Y era mancebo de edad de xxxv años, y era muy apuesto e muy hermoso sobre quantos hombres en el mundo en su tienpo havía. Y estava metido en el mundo, que nunca avía en mientes ni se menbrava de nuestro Señor Jesu Christo, ni curava jamás de yr a la yglesia ni dar a los pobres por Dios, ni los podía ver ante sí. E tanto era metido en el mundo que no tenía otro vicio salvo con las mugeres, e traerse muy galán, e comer manjares de muchas maneras. Y en todas estas cosas e otras muchas era su vicio. De manera que pensava que no avía otro dios ni otra cosa salvo en el vicio que se dava. Y metido en el mundo, en los deleytes e plazeres dél, e con las mugeres e buenos comeres, e no tenía cuydado de su alma ni se menbrava della ni si oviesse de morir. Ca su mancebía e hermosura toda se tornava en vanidad del mundo. Mas antes enojo era dezirle que hiziese limosnas a los pobres por Dios e por el su amor, maguer que era en despender sus bienes. E como nuestro Señor Jesu Christo es tan piadoso, quiso que este honbre, maguer fuesse tan pecador, que dexasse a nosotros exenplo entre todos los que bivimos en este mundo de las cosas y penas que vio e passó por que nos guardássemos de no las hazer e obrar.14

Mucho más parca, pero con idéntica intención, es la presentación del caballero Ouein en el Purgatorio de San Patricio: E en el tiempo que el rey don Esteuan que reyna en Ynglaterra, acaesçio que vn cauallero que auie nombre Ouein fue a penitencia al obispo, en cuyo obyspado era el monesterio […] El obispo fizo le entender quan grande era el su pecado e acusole fuerte miente, e quandol quiso dar penitencia, segund que era el su pecado, dixole el cauallero que mas graue e mas aspera que otras penitencias querie tomar, e rogo al obispo quel mandase entrar enel Purgatorio de Sant Patriçio por su penitençia.15

Pero entre ellos hay una diferencia esencial: Ouein accede a la boca del purgatorio y voluntariamente decide adentrarse en el trasmundo como vía de purgar sus pecados; Túngano, sin embargo, no penetra de modo voluntario, sino que es su alma la que es apremiada a ver qué le sucederá tras la muerte si no modifica su actitud terrena. En principio, esta diferencia es sustancial: en un caso es el personaje, en otro es su alma. Ahora bien, a medida que avanza el relato constatamos que, aun cuando se insiste en más de una ocasión en que quien viaja es el alma, recordándole que pronto ha de volver a su cuerpo, es posible comprobar que en todo momento apare14 WALSH - THOMPSON 1985, cap. I, p. 12. En adelante, para las demás citas de este mismo texto se indica mediante el título abreviado Túngano, acompañado del capítulo y la página o páginas que corresponda. 15 SOLALINDE 1925, cap. IV, p. 226. En adelante, para las restantes citas de esta obra indico Purgatorio, acompañado del capítulo y las páginas que corresponda según la edición consignada.

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ce humanizada, capacitada para percibir todo tipo de sensaciones (visión, oído, olfato, gusto y aún tacto), así como también susceptible de comportamientos y reacciones humanas, extrañas en un ser etéreo:16 asistimos a su miedo, a sus lloros y a sus lamentos desde el inicio de su periplo. Pero, incluso, esta humanización se hace más evidente a través de las continuas alusiones a partes físicas del cuerpo: Entonces dixo el alma al ángel: «ruégote, señor, que me des la mano». (Túngano, cap. 5, p. 14)17 Y el alma yendo por la puente, metíansele los clavos por los pies, de que sentía assaz pena. (Túngano, cap. 6, p. 15) Y como ella yazía toda quebrantada e muy atormentada, abrió los ojos, e vio el ángel que la avía dexado. (Túngano, cap. 7, pp. 15-16)

Todavía es más explícito en esta personificación aquel pasaje en que el alma de Túngano ha de pasar por un puente con una vaca a cuestas, que había robado en vida: Mas desque la tomó a cuestas, e començó de andar por la puente, como la vaca era pesada y grande, y la puente muy luenga y angosta, que no podía yr por ella, a las vezes el alma caya en la puente sobre las navajas, e a las vezes se le caya la vaca que no la podía llevar. E yendo en esta pena, ya que llegava a la meytad de la puente, encontró aquél que llevava el haz de trigo a cuestas. Allí veréys el apretamiento de los dientes, temiendo quál dellos avía de caer […] Mientra que assí estavan contendiendo, con muy gran temor de caer ayuso, acusándose cada una assí misma del mal que avía hecho, por lo qual sofrían aquel temor e aquellas penas e aquel dolor, ca tenían los pies cortados, e no podían andar adelante ni tornar atrás. (Túngano, cap. 8, p. 16)

Evidentemente, tal presentación no sólo hace más efectiva la impresión de los mirabilia descritos ante los receptores,18 sino que contribuye a dotar de verosimilitud el periplo, propósito que, asimismo, hemos de verificar en otros aspectos. La elección de los personajes no es, pues, casual. En uno y otro caso es la caracterización necesaria para 16

Es lo que Ribera Llopis acuñó como «retórica a favor de la humanización del periplo de ida y vuelta a Ultratumba» (RIBERA LLOPIS 1993, p. 37). Sobre este mismo aspecto también ofrece atinadas observaciones CORBELLA 1996. 17 Como en adelante, la cursiva en las citas es introducida por mí. 18 Un buen acercamiento al análisis de los mirabilia en los libros de viajes es el que proporcionan, entre otros, KAPPLER 1986; ACOSTA 1993; CRIVAT-VASILE 1994-1995; PÉREZ PRIEGO 1995; DOMÍNGUEZ PRIETO 1997; BÉGUELIN-ARGIMÓN 2004. Por mi parte, tengo en curso un estudio del componente maravilloso, sus técnicas y la función que cumplen en la estructuración de estos viajes al más allá.

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cumplir una transmutación: el viaje al Más Allá de estos dos pecadores, con la consiguiente superación de las sucesivas pruebas, con las continuas admoniciones doctrinales con que los guías espirituales de estos viajeros adoban cada uno de los espacios visitados, comporta un aprendizaje, factible de verificar en la adopción de una vida edificante, cuando no apostólica (en el caso de Túngano), al regreso de su periplo. Desde este punto de vista, no está de más considerarlos como viajes iniciáticos.19 Pero, más allá de quedar en anécdota personal y privada, la experiencia de cada uno de estos personajes se convierte en eficaz ejemplo para promover ansias de perfección; trascienden, de este modo, la anécdota personal para servir de aleccionador testimonio universal. Así, pues, tanto la humanización del viajero (como recurso para atraer la atención del auditorio y, al tiempo, garantizar la verosimilitud del relato) como la finalidad adoctinadora, y por tanto universal, de su periplo son marcas esenciales en la configuración literaria de estos personajes. Pero pasemos ahora a otro aspecto de interés en nuestros textos: el itinerario que describen sus protagonistas. En un trabajo ya clásico sobre la caracterización literaria de los libros de viajes, en el que, por cierto, no contemplaba estos periplos al Otro Mundo, Miguel Ángel Pérez Priego consideraba que en el libro de viajes «la narración se articula básicamente sobre el trazado y recorrido de un itinerario, el cual constituye la urdimbre o armazón del relato».20 Evidentemente, son bien distintos los recorridos emprendidos, pongo por caso, por los embajadores a Tamorlán enviados por Enrique III o, incluso, los más fantásticos, por irreales, del anónimo franciscano del Libro del conoscimiento o del Infante don Pedro de Portugal y sus acompañantes, que los que inician el caballero Ouein a través de la boca del Purgatorio de San Patricio o don Túngano, en tanto que estos dos últimos son peregrinaciones por una geografía ultramundana, una geografía teológica plagada de elementos simbólicos fuertemente topificados por una tradición milenaria que el cristianismo supo adaptar para sus propios fines; no esperemos, por ello, encontrar ciudades, vías marítimas o terrestres ni elementos de la naturaleza, porque los espacios referidos en estos periplos escatológicos están dotados de un alto valor simbólico, lugares que, como afirma Rubio Tovar, «pueden ser descritos en un doble plano: por geógrafos, viajeros y visionarios, pero también por teólogos, por exégetas de las escrituras».21 En todo caso, para nuestros textos hemos de hablar de una mixtura, o mejor, de una convivencia de dos perspectivas espaciales diferentes: por un lado, la realidad desde la que parte y a la que vuelve el viajero, correlato del mundo real en el que conviven con el auditorio; por otro, la visita a las moradas ultraterrenas. 19 Acerca de esta cuestión, véase lo expuesto, para otros textos similares a los que aquí trato, por CORBELLA 1996. 20 Cf. PÉREZ PRIEGO 1984, p. 220. 21 Cf. RUBIO TOVAR 1992, p. 56.

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Así, Túngano se nos presenta antes y después de conocer el trasmundo, y, como acabo de exponer, ese marco, además de estar en función de la pretendida verosimilitud, sirve para constatar el éxito del recorrido iniciático del viajero. Pero esta interrelación de planos todavía resulta más acusada en el Purgatorio de San Patricio; el caballero Ouein, decide voluntariamente adentrarse en una sima en la que, según se nos indica al comienzo del relato, San Patricio había ordenado construir un monasterio tras recibir la revelación por parte de Jesús de que quien animado de un verdadero espíritu de penitencia lograse pasar un día y una noche en aquella cueva, quedaría liberado de sus pecados; también nos informa la narración, que, previamente a Ouein, habían sido muchos quienes se habían adentrado en la fosa y habían dejado por escrito sus testimonios. Vemos, por tanto, cómo de manera deliberada se ofrecen al auditorio datos que conducen a probar la verosimilitud de lo narrado: de un lado, un punto geográfico reconocido por los receptores, con una ubicación terrenal muy precisa (en la Station Island, del Lago Rojo, condado de Donegal en el noroeste de Irlanda), de la que parte y a la que regresa para dar testimonio de la experiencia, confirmando, así, la accesibilidad de los vivos a la geografía ultramundana;22 de otro, la concreción temporal, pues se sitúa la acción no en la época de San Patricio, sino que hay un salto temporal para ubicar cronológicamente la aventura de Ouein en tiempos, nos dice, «que el rey don Esteuan que reyna en Ynglaterra»,23 con lo que acercaba más, si cabe, el viaje al presente en que se hallan instalados sus receptores.24 Además, se aduce como prueba testimonial, la existencia de escritos probatorios de las experiencias purgatorias ordenados por el Santo que da nombre a la cueva,25 documentación que se completa y pone al día con el relato del periplo ultramundano del caballero Ouein. E incluso, este mismo auditorio es incluido como parte de la escenografía apocalíptica, pues tanto Ouein como Túngano reconocen amigos, parientes y otros conocidos en diferentes lugares penitenciales.26 22 Precisamente, esta accesibilidad de los vivos a territorios escatológicos es una de las nociones heredadas de la tradición clásica, desde la Odisea, la Eneida de Virgilio, o, entre otros, las Historias verdaderas de Lucano; para todo ello remito a LE GOFF 1985, pp. 36-37; MUELA 2002, pp. 39-42; BERNABÉ 2006 o, sin pretensiones de agotar la nómina, VEGAS MONTANER 2006. Véase, además, los detallados y sugerentes análisis que para el mundo griego y el romano llevaron a término, respectivamente, BRIOSO SÁNCHEZ 1995 y SEGURA RAMOS 1995, y, para la incidencia y repercusión de la tradición clásica en la literatura popular hispánica, contamos ahora con el análisis de COUCEIRO 2006. 23 Cito por SOLALINDE 1925, p. 226. 24 El monarca aludido es Esteban de Blois, nieto de Guillermo el Conquistador, que ocupa el trono, a la muerte de Enrique I, entre 1135 y 1154. 25 En el original latino, tal como nos recuerda LE GOFF 1985, p. 222, H. de Saltrey, acudiendo a autoridades como San Agustín o Gregorio Magno, alude a la trascendencia que los relatos de visiones y revelaciones sobre el más allá pueden tener en la edificación de los vivos. 26 Motivo de larga tradición desde las obras clásicas que, al tiempo que confiere verosimilitud al relato, logra adaptarse a la intención moralizante que en la Edad Media adoptan estos textos; véa-

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Así, pues, el marco que abre y cierra está determinado por la búsqueda de la verosimilitud. Pero reparemos ahora en la visión que nos ofrecen del Otro Mundo. Para ello, al abordar la geografía escatológica, es preciso recordar que la distinción entre realidad terrenal y Más Allá, tan clara entre nosotros, no es tan nítida en el pensamiento medieval;27 ya he señalado la creencia en espacios terrenales que comunicaban con el Más Allá, espacios que tenían sus lugares en la cartografía, como también motivos bíblicos, y, entre ellos, el Paraíso terrenal.28 En cualquier caso, también es cierto que conviven dos posturas opuestas en torno a la función y naturaleza de la geografía ultramundana: una teológica, desarrollada desde los primeros tiempos del cristianismo, que defiende el carácter simbólico y espiritual, no corpóreo, de estos lugares, y una popular, originada a partir de bases muy diversas (donde no falta la Biblia y sus exégetas, pero también la literatura clásica y creencias míticas de diferente origen), mucho más extendida, que mantiene la tesis de un Más Allá físico y material, susceptible de ser descrito y espacializado,29 al que se podía acceder a través de rutas terrestres o marítimas, como, supuestamente, autentificaba la larga tradición de viajeros que habían dejado por escrito sus experiencias. Volviendo ahora a nuestros textos, tanto el viaje de Ouein como el que emprende el alma de Túngano ofrecen una visión tangible de ese nuevo espacio al que acceden; a través de las diferentes etapas de su periplo asistimos a un asombroso despliegue de valles tenebrosos y espantables, inmensas llanuras plagadas de bestias ardiendo, calderas humeantes, pozos de llamas o ríos hediondos y muy fríos que, tras ser superados, dejan paso a maravillosos palacios iluminados con piedras preciosas de todo tipo, llanuras idílicas llenas de árboles y flores donde nunca se pone el sol, todo ello acompañado de sones melodiosos. Tal como señalaron, entre otros, Patch, Le Goff o Carozzi,30 no podemos buscar originalidad en esta escenografía imaginaria, que tantas huellas mantiene con el Apocalipsis de Pablo, con los Diálogos de Gregorio Magno y otras obras que continuaron su estética.31 Pero tampoco es esa la pretensión de quienes las incluyeron en sus relatos. Y si, como he adelantado, no encontraremos en estos textos coordenadas geográficas precisas, sí podemos apreciar marcas que nos informan del avance del itinerario, una marcha siempre progresiva hacia adelante. En la Historia de don Túngano la reiteración de estas indicaciones está, incluso, puesta al se CAROZZI 1994, pp. 319-322. 27 Sobre este asunto ya se han pronunciado, entre otros, RUBIO TOVAR 1992; LACARRA 1994, p. 501. 28 Resulta de enorme interés la información suministrada al respecto por POPEANGA 2002. Recientemente ha aparecido un importante trabajo recopilatorio desde una perspectiva diferente, con abundante material gráfico (SCAFI 2006). 29 Así lo han señalado MINOIS 1994; y MUELA 2002, pp. 17-24. 30 Las referencias concretas son: PATCH 1950, LE GOFF 1981 y CAROZZI 1981 y 1983. 31 No puedo pasar por alto la detallada información que, sobre este particular, proporcionan, entre otros, LE GOFF 1981, pp. 43-54; y MICHA 1992, pp. 21-26.

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servicio de la arquitectura retórica, al ir tejiendo un complejo entramado de epíforas y, sobre todo, anáforas a través del que nos informa enfáticamente de los desplazamientos de lugar: Epíforas Vamos aquí adelante (cap. 3, p. 14) Curemos de andar, ca luenga carrera tenemos (cap. 4, p. 14) Andemos (cap. 5, p. 15) Andemos, ca otras penas verás muy mayores (cap. 6, p. 15) Comencemos de andar, ca un atormentador muy grande e muy negro e muy cruel te espera (cap. 8, p. 16) Vamos adelante (cap. 10, p. 17; cap. 17, p. 20; cap.18, p. 21) Mas agora conviene que vamos adelante (cap. 19, p. 21) Anáforas Entonces el alma fuése tras el ángel e començó de seguir (cap. 4, p. 14) E fueron más adelante (cap. 5, p. 14) Y començaron de andar e yr a un lugar muy hondo (cap. 6, p. 15) Entonces començáronse a yr por una carrera muy fuerte e muy mala (cap. 7, p. 15) E como yvan andando por unos lugares muy ásperos e escuros e muy espantables (cap. 9, p. 17) Y después desto, fueron más adelante (cap. 16, p. 20) Y fueron más adelante (cap. 17, p. 20) E yendo como yvan, vieron un palacio (cap. 18, p. 20) Y de aquí fueron andando e aparecióles un muro (cap. 20, p. 21) E así como yvan, vieron un muro (cap. 23, p. 22)

En este mismo sentido ha de interpretarse el interés de mostrar, a cada paso por un diferente espacio, el asombro suscitado en el viajero, siempre en progresión creciente, como nos hace saber el narrador: Y començaron de yr por lugares muy tenebrosos e muy peores que los que antes avían visto. (Túngano, cap. 10, p. 17) solamente ver esta visión tan mala me conturba más que todas las otras cosas y penas que he visto e sofrido. (Túngano, cap. 13, p. 19)

De igual modo, la progresión se constata también en el Purgatorio de San Patricio: Et salyeron se dende e fueron se pora otro campo que auia mill atanto de mesquindat e de dolor que en los otros. (Purgatorio, cap. 9, p. 228) Et sacaron le dende, e leuaron le dende al quarto campo, que era leno de fuego e lamas, do auia todas maneras de tormento. (Purgatorio, cap. 10, p. 229)

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Igual sucede, en el recorrido inverso, con las delicias de que goza en el paraíso: e quando los vido el alma, con grande sabor olvidó todas las otras cosas que ante avía visto. (Túngano, cap. 20, p. 21) Et assy visco el cauallero; et tal fuerça tomo consigo por aquella dulçedumbre que oluido todos los tormentos que auia sofridos. (Purgatorio, cap. 16, p. 231)

Con estas citas pretendo mostrar cómo a lo largo de estos relatos se mantiene una progresión bien trazada, en donde cada uno de los espacios visitados está siempre en función de los que le preceden y de los que le siguen, de manera que se dibuja un itinerario gradual:32 los lugares y castigos de cada nivel son siempre peores que los anteriores, en tanto que los lugares y dones recibidos en el paraíso son siempre mejores que los precedentes. Incluso el viaje de vuelta, presente aunque apenas descrito en cualquiera de los libros de viaje, resulta, a estos efectos, esclarecedor, pues, aun volviendo por los mismos escenarios, ya nada es igual: Quando el cauallero ouo todo aquesto visto e acabado, salie del parayso triste e lloroso por quel convenie de partirse de tan buen logar por tornar ala mesquindat de aqueste syeglo; e tornose el cauallero por aquella carrera misma por do era venido, et corrian los diablos de todas partes e esforçauanse de yr contra el cauallero, mas quando le falaron e le cataron fueron fuerte mientre esmedreçidos e fuxieron por el ayre assy como aues; et los tormentos non le enpeeçieron punto nin le fizieron mal ninguno. (Purgatorio, cap. 20, pp. 232233) Por otra parte, y aún cuando ambas obras muestran similar interés por presentar una espacialización concreta, física y material por tanto, del trasmundo, la organización de este espacio no es completamente idéntica. Ambas coinciden, eso sí, en la relevancia del Purgatorio como lugar transitorio para la expiación de culpas, un lugar que, además, y frente a la dualidad Cielo/Infierno para diferenciar a Justos/Pecadores, introducía la idea de la punición temporal y no eterna , susceptible de ser atenuada desde este mundo a través de los sufragios de los vivos, bien sean estos espirituales (sacrificios y oraciones) o materiales (donativos y ofrendas, que incluso podría realizar el vivo por anticipado). Esto es, acercaba todavía más el Más Allá, concediendo un papel activo a los vivos, al permitírsele intervenir en el destino de los difuntos y, al tiempo, aseguraba a la Iglesia unos fieles más generosos.33

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Esta idea no contradice la opinión de Gurievic, acerca de que se trata de puntos aislados unidos por la ruta de un ser sobrenatural (GURIEVIC 1982, p. 265). 33 De ahí que «para la Iglesia, el Purgatorio surge como un sistema de control de los vivos mediante el poder que se atribuyen sobre el Más allá y su capacidad para intervenir en él, en un

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A través de este lugar de Purgación conduce el ángel-guía el alma de Túngano, trazando un itinerario bidireccional aparentemente simétrico: en primer lugar, el movimiento es descendente, avanzando por diferentes habitáculos purgatoriales en los que el alma asiste a torturas y sufrimientos cada vez más sorprendentes, hasta llegar al pozo en que se encuentra encadenado Lucifer, donde la presentación de mirabilia alcanza su máximo exponente de horror; a partir de aquí comienza el punto de partida del segundo de los tramos, aquel que le llevará, a través de diferentes estancias purgatorias, a contemplar la morada de Dios. En cualquier caso, parece que tiene más interés la presentación del descensus ad inferos que la ascensión,34 pues, si bien el número de secuencias que se dedican a uno y otro tramos son equivalentes, diez, no lo es, sin embargo, el detenimiento y precisión con que se describen, algo a lo que no fue ajena la intención amedrantadora, admonitoria y, por qué no, propagandística de la Iglesia, con que fueron difundidos estos relatos en su época.35 En el Purgatorio de San Patricio, sin embargo, se nos ofrece una visión más compartimentada del trasmundo. El periplo iniciático del viajero dibuja una estela cuatripartita en la que, es cierto, no se detiene por igual en todos los espacios: como cabría esperar, se demora en la presentación del Purgatorio, adobado con toda una escenografía familiar a las representaciones del Infierno en otros textos previos,36 incluso coincidiendo en alguno o varios de los elementos iconográficos, como la rueda de fuego y llamas de la que penden cuerpos desnudos o la casa humeante en la que se queman las almas entre metales hirviendo. También se presenta el Infierno, al que no accede Ouein y del que intuimos tormentos todavía más atroces, que logra superar al franquear un estrecho puente, en una de las imágenes alegóricas más reiteradas en la iconografía del más allá.37 Por último, compartimenta, en este caso en dos, el espacio paradisíaco, al establecer una distinción entre el terrenal y el celestial, cuyas puertas tiene al alcance de sus ojos desde el primero. La escenografía escatológica presentada en cualquiera de los habitáculos en que se organiza el trasmundo en estas dos obras dista mucho de ser inocente: tiene detrás una fuerte carga alegórica de dilatada tradición. Y, si bien coinciden en que «la imaginería del Más allá recreada con todo tipo de efectos especiales está diseñada como un gran decorado apropiado para la batalla que deben librar los sentidos»,38 entre momento de excesiva liberalización del laicado, y en ocasiones fue incluso utilizado como arma política» (GÓMEZ SÁNCHEZ-ROMATE 1995, p. 373). 34 Esta desproporción en la estructura del itinerario ya ha sido apreciada por LEWIS 1997, p. 89; y GÓMEZ REDONDO 1999, pp. 1838-1839. 35 Cf. GÓMEZ SÁNCHEZ-ROMATE 1995. En todo caso, no ha de perderse de vista que la Visio Tnugdali «est la premiére qui ait présenté de façon complète la structure de l’Au-delà avec ses grandes divisions en Enfer, Purgatoire et Paradis qui demeureront immuables» (CAROZZI 1981, p. 223). 36 Ya lo señaló LE GOFF para el original latino (1986, p. 46). 37 Cf. DINZELBACHER 1987. 38 Cf. RODILLA 2004, p. 121. Acerca de la trascendencia de los sentidos en la oposición bipolar

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ambas hay una diferencia esencial: en la Historia de don Túngano hay una estricta correspondencia entre cada uno de los lugares visitados y el pecado cometido por las almas, de modo que el sentido último de cada espacio purgatorial queda desvelado por el ángel a instancias de Túngano en secuencias narrativas que se reiteran en cada una de las secuencias; así, asistimos a la explanación del castigo reservado a soberbios, lujuriosos, ladrones, maldicentes o lascivos por sus penas cometidas en vida. Esta tipología penitencial, que se mantiene cuando deja atrás los tormentos y comienza su ascenso al paraíso, está ausente, sin embargo, en el Purgatorio de San Patricio, donde, al no estar aplicados a pecados o virtudes específicos, los castigos y premios mantienen un valor general. Concluyo ya esta incursión en los viajes escatológicos dejando, de momento, algunos aspectos sobre los que estoy trabajando, como los recursos estilísticos desplegados en la espacialización de este trasmundo, puestos al servicio, fundamentalmente, de la descripción y explanación del maravilloso alegórico. Evidentemente, soy consciente de que no es la de los libros de viajes la única huella o la única dependencia que mantienen los textos que me ocupan, pues también visiones, hagiografía, libros de caballerías o, en general, la prosa doctrinal mantienen similar relación, pero eso ya cae fuera de los objetivos de este trabajo.

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