Una Concepción Moderna de la Virtud Cívica

October 16, 2017 | Autor: Jordi Tena-Sánchez | Categoría: Political Philosophy, Republicanism, Liberal Egalitarianism, Civic Virtue
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THÉMATA Revista de Filosofía

T THÉMA TA Reviista de Fiilosofía Número 44

Sevilla, 20 011 Esta reevista es accessible on-line en e el siguientee portal: www.instituciional.us.es/reevistas/revista as/themata/httm/presentaciion.htm http://w

Número 44

THÉMATA Revista de Filosofía

2011

http://www.institucional.us.es/revistas/revistas/themata/htm/presentacion.htm Directores: Jacinto Choza, Juan Arana. Secretario: Francisco Rodríguez Valls Comité de Redacción: Luis Miguel Arroyo, Federico Basañez, Avelina Cecilia, Concepción Diosdado, Jesús de Garay, Javier Hernández Pacheco, Alejandro Martín Navarro, Clara Ríos, Ignacio Salazar. Comité Consultivo: Jesús Arellano (^) (Sevilla), Modesto Berciano (Oviedo), Alexander Broadie (Glasgow), Lawrence Cahoone (Boston), Carla Cordúa (Santiago de Chile), Angel D'Ors (Madrid), Ignacio Falgueras (Málaga), Tomás Gil (Berlín), Mario González (São Paulo), Nicolas Grimaldi (París), Fernando Inciarte (^) (Münster), Alejandro Llano (Pamplona), Pascual Martínez-Freire (Málaga), Carlos Másmela (Medellín, Colombia), José Rubio (Málaga), Otto Saame (^) (Mainz), Roberto Torretti (Santiago de Chile), Jorge Vicente Arregui (^) (Málaga), Héctor Zagal (Ciudad de México). La Revista Thémata está siendo recogida, analizada e incorporada, de modo sistemático, en las siguientes Bases de Datos y Repertorios Biliográficos: Bases de Datos CThe philosopher's index. Bowling Green State University. CFRANCIS. PHILOSOPHIE. CNRS. INST. France. CBASE ISOC-FILOSOFIA. CINDOC. CSIC. España. CUlrich's Internat. Periodicals Directory, R.R. Bowker, New York, USA. CDialog Journal Name Finder, Palo Alto. CA. USA.

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Redacción y Secretaría: Thémata. Revista de Filosofía. Universidad de Sevilla. Facultad de Filosofía. Calle Camilo José Cela s.n. E-41018 Sevilla. F 954.55.77.57, 954.55.77.55 Fax: 954.55.16.78. E-mail: [email protected]

Distribución, suscripciones, ventas números atrasados: www.lospapelesdelsitio.com Precio del ejemplar: 35 euros 8 Thémata. Revista de Filosofía Depósito Legal: SE-72-2002 ISSN:0212-8365

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Repertorios Bibliográficos CRepertoire bibliographique de la philosophie, Louvain, Belgique. CBulletin signaletique. Philosophie, CNRS, France. CThe philosopher's index, Ohio, USA. CIndice español de humanidades. Filosofía, CINDOC, Madrid

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ÍNDICE Homenaje a Isabel Ramírez Luque Presentación, Manuel Barrios. Universidad de Sevilla…………………………………………..11 Despedida a Isabel, Juan Arana. Universidad de Sevilla………………………………………..12 Recuerdos de Isabel, Jacinto Choza. Universidad de Sevilla…………...……………………….16 Urbanización y ciudadanía en la sociedad global, Isabel Ramírez Luque. Universidad de Sevilla…………………………………………………………………...……………24 Última lección de cátedra La primera palabra y la última palabra, José María Prieto Soler. Universidad de Sevilla……………………………………………………………………………………………………53 Estudios Relatividad especial y teoría cuántica: ¿Son realmente compatibles?, Rafael Andrés Alemañ Berenguer. Universidad Miguel Hernández de Elche……………………..…65 La fisiología del saber de la experiencia y los frutos de su posesión, José Barrientos Rastrojo. Universidad de Málaga……………………..…...………………………….79 ¿Por qué es placentera la risa y por qué es perceptible desde fuera?, Teresa Bejarano. Universidad de Sevilla…………………………………………...………………….……97 Temporalidade e atemporalidade na experiência musical. A música como metáfora da existência humana, José Bettencourt da Câmara. Universidade de Évora………..…….114 Hacia una definición hegeliana del arte, Carlos Blanco, Harvard University………..…….126 La escena del Fedro de Platón: Un ejemplo de thíasos filosófico, Nemrod Carrasco. Universidad de Barcelona……………………………………………….…...…………147 La ética periodística como ética aplicada, José Manuel Chillón Lorenzo. Universidad de Valladolid……………………………………………………………………..……163 El símil del espejo como la contemplación de la imagen en la verdad en Nicolás de Cusa, Catalina Cubillos. Universidad de Navarra……….……………………………….…184 Religión y misticismo en Russell, Antoni Defez. Universitat de Girona……………………..199 El joven Heidegger y los presupuestos metodológicos de la fenomenología hermenéutica, Jesús Adrián Escudero. Universidad Autónoma de Barcelona……………...213 Los componentes últimos del universo, Miguel Espinoza. Université Strasbourg………….239 La lógica de la oposición en la física de Anaximandro, Pitágoras y Heráclito, Gustavo Fernández Pérez. IES. Isabel de Castilla (Ávila)……………………………………..262 De la autonomía del arte y la epistemología: Sobre héroes y tumbas como marco de un «Informe sobre ciegos» metaliterario, Enrique Ferrari. Universidad de Valladolid………………………………………………………………………………….…….....290 Para una lectura de Kierkegaard. Comunicación edificante y existencia, Diego Giordano. Søren Kierkegaard Forskningscenteret. København………………………………301 La oposición de pasiones y su superación en el trato social según Hume: familia, castidad y cortesía, Ana Marta González. Universidad de Navarra………………………….308 Jerarquía temporal en Bergson y Whitehead, Pete A. Y. Gunter. University of North Texas……………….…………………………………………………………………..……326 La prudencia epistemológica cartesiana, Salvador Jara Guerrero. Universidad Michoacán de San Nicolás de Hidalgo…………………………………………………………….343 El espíritu de la materia. Meditaciones poético-filosóficas, Martín López Corredoira. Instituto Astrofísico de Canarias………………………….…………………….…..353 Una aportación en torno al habla política: fraseología, habladuría y sincerismo, Alicia María de Mingo Rodríguez. Universidad de Sevilla…………………………………….387

El papel político de la asociación. Tocqueville y la adaptación democrática de los poderes intermedios de Montesquieu, Alfonso Osorio. Universidad de Navarra……….…..406 La importancia del cuerpo como “constitutivo formal” de todo viviente en la filosofía de Schopenhauer, Javier Pérez Jara. Universidad de Sevilla………………………424 Yuxtaposición e inferencia, Jesús Portillo Fernández. Universidad de Sevilla……….…….439 Una protobioética en la España del siglo XVIII: el caso del Padre Feijoo y sus escritos médicos y biológicos, José Manuel Rodríguez Pardo. Gijón………….…………..…..454 El Frankenstein de Mary Shelley (1797-1851), Francisco Rodríguez Valls. Universidad de Sevilla……………………………………………………………………………....473 Marx y el marxismo, César Ruiz Sanjuán. Universidad Complutense de Madrid………....485 Max Scheler y Leonardo Polo: Dos caminos distintos con muchas afinidades, Alberto Sánchez León. Riga (Letonia)……………………………………………………………..505 Richard Rorty: La franqueza del filósofo, Manuel Sánchez Matito, Universidad de Sevilla……………….……………………………………………………………………………...517 El reduccionismo fisicalista en la obra Biológica de Linus Pauling, Francisco Javier Serrano Bosquet. Instituto Tecnológico de Monterrey…..………………………….….532 Una concepción moderna de la Virtud Cívica, Jordi Tena-Sánchez. Universitat Autònoma de Barcelona……………………………………………………………………………..554 Sección Bibliográfica Realidad, arte y conocimiento. Luis Álvarez Falcón. Barcelona, Horsori, Barcelona, 2009 (César Moreno Márquez); El abuso del mal. Richard J. Bernstein. Buenos Aires, Katz, 2006 (Maximiliano E. Korstanje); Ludwig Wittgenstein (1889-1951). El Cuerpo. La Religión. La Política. Mario Boero Vargas. Madrid, Revista “Estudios”, 2009 (Joaquín Jareño Alarcón); Contra Natura. El desafío axiológico de las nuevas tecnologías. José A. Marín Casanova. Sevilla, Paso-Parga, 2009 (Reyes Gómez González); Heidegger de camino al holocausto. Julio Quesada Martín. Madrid, Biblioteca Nueva, 2008 (Víctor González Osorno); Antropología y utopía. Francisco Rodríguez Valls, Sevilla/Madrid, Thémata/Plaza y Valdés, 2009 (José Antonio Cabrera Rodríguez); Paz, guerra y violencia. Luís G. Soto. A Coruña, Espiral maior, 2006 (Oscar Horta); Libertad, objeto práctico y acción. La facultad del juicio en la filosofía moral de Kant, José M. Torralba. Hildesheim, Olms, 2009 (Javier Pérez Jara); ¿Qué es la naturaleza? Introducción filosófica a la historia de la ciencia. Héctor Velázquez Fernández. México, Porrúa, 2007 (Martín López Corredoira)…………….……..567 Noticias y Comentarios Testamento fallido. Más sombras que luces en el último libro de Eduardo Punset, Juan Arana. Universidad de Sevilla……………………………………………………………….599 Raimundo Pánikkar, In Memoriam, Jacinto Choza. Universidad de Sevilla……………….605 Dos simposios. Reseña crítica, José Domingo Vilaplana Guerrero. Paterna del Campo…………………………………………………………………………………………………..613

HOMENAJE A ISABEL RAMÍREZ

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PRESENTACIÓN

La profesora Isabel Ramírez Luque entró a formar parte del claustro de la Facultad de Filosofía en el año 1980, recién concluidos sus estudios de licenciatura. Pertenecía a la primera promoción de alumnos que cursaron la especialidad de Filosofía entre 1975 y 1980, en la que, en aquel entonces, era la “Sección de Filosofía” de la Facultad de Filosofía y Ciencias de la Educación de la Universidad de Sevilla. Siempre supo mantener la jovialidad de sus años de estudiante y combinarla con la seriedad de su dedicación a la tarea intelectual a lo largo de los treinta años en que ejerció su actividad académica en nuestro Centro. Como docente supo ganarse la admiración de sus alumnos por el nivel de sus lecciones y por el tono vital tan positivo con que las impartía. Su idea de la Universidad le llevó constantemente a enseñar más allá de las aulas y a convertir su hogar en foro de debate y de transmisión de ideas. Como investigadora centró su atención desde muy temprano en el área de conocimiento a la que se adscribiría como Profesora Titular: la Estética y la Teoría de las Artes. Sus estudios sobre la estética de Antonio Machado y de Hegel inauguraron una forma de trabajar la disciplina que la profesora Ramírez supo aplicar hasta sus intereses intelectuales más recientes, como fueron la teoría estética del arte fotográfico, del diseño o de la arquitectura y el urbanismo. Fue paradigmático su interés por estar al día de las últimas manifestaciones artísticas de las post-vanguardias. Hasta su jubilación por motivos de enfermedad, la doctora Isabel Ramírez fue Vicedecana de Estudiantes y Actividades Culturales. Por su carácter juvenil y siempre abierto a la sorpresa fue un cargo que supo desempeñar con gran solvencia. Además de múltiples proyectos de administración ordinaria, organizó innumerables actividades que llenaron de inquietudes la, a veces, monótona vida de la docencia reglada, apoyando a la Delegación de Alumnos. Por todo ello, por su actividad profesional encomiable, por su profunda humanidad, cálida y generosa, la Facultad no le debe más que reconocimiento y gratitud. Sevilla, Noviembre 2010 Manuel Barrios Casares Decano de la Facultad de Filosofía de la Universidad de Sevilla

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DESPEDIDA A ISABEL RAMÍREZ Juan Arana. Universidad de Sevilla Es cruel y paradójico que un profesor tenga que escribir la nota necrológica de quien se contó en sus alumnos. El orden natural de las cosas hubiera preferido la situación inversa. Sin embargo, como en algún lugar dice Borges, la realidad carece de escrúpulos literarios: se permite todas las libertades... Y así se ha dado el caso de que, tras enterrar hace pocos años al que fue su marido, Manolo, tengamos que lamentar ahora la desaparición de Isabel, una de las personas más admirables y queridas que han pasado por las aulas de la Facultad de Filosofía de la Hispalense. Persona de talla poco común, ha dado una lección de coraje a todos los que la conocimos y soportado con entereza un abrumador catálogo de padecimientos. A lo cual ha sabido añadir una sorprendente habilidad para disfrutar las buenas cosas de la vida, que abundan incluso en existencias tan probadas como la suya. Veo que esta inconexa semblanza ha adquirido muy pronto un tono hagiográfico, pero no lo lamento, pues en verdad creo que Isabel, mujer de recia fe religiosa, supo hacer justicia a la vocación de alcanzar la santidad personal no a costa sino por medio de su propia felicidad y a través de un esfuerzo constante en pro de la dicha ajena. Pero no voy a competir a la hora de recordar sus virtudes y hechos con los muchos que la conocieron mejor que yo. Tan sólo rescataré tres o cuatro momentos de su biografía, momentos que presencié y que han dejado en mi memoria (que no es nada del otro mundo) huellas indelebles. El primer episodio se remonta al año en que terminó la carrera, hacia 1980. Recuerdo que vino a mi despacho entre mayo y junio para comentar algo que he olvidado. La anécdota se ha desdibujado, pero en cambio es muy viva la impresión que me produjo su ilusión y lozanía. Estaba llena de entusiasmo por la filosofía y por la vida; Manolo y ella acaban de saber que se les abrían las puertas para trabajar en la Facultad (tenían los mejores expedientes de nuestra primera promoción de licenciados); los dos iban a unirse ante Dios y ante los hombres para afrontar juntos los desafíos vitales, cualquiera que fuera su signo... Era fácil contagiarse de sus ganas de no dejar piedra sin remover, de su avidez por derrochar con generosidad las energías de la juventud y realizar un montón de cosas grandes y buenas... Sentí que la pareja recién fichada nos devolvería con creces cualquier beneficio que hubiera recibido de nosotros, que sacudiría muchas telarañas, que introduciría un espíritu de sana emulación dentro de un colectivo que ya empezaba a mostrar cierta tendencia a empantanarse en problemas de escasa envergadura... Pocas semanas después tuvo lugar la cena de fin de carrera, a la que asistimos el cuerpo docente en pleno —aquéllos eran otros tiempos—. Isabel demostró entonces que, si era la primera a la hora del trabajar, tampoco se quedaba atrás cuando tocaba el jolgorio. En el fin de fiesta repartió a cada [12]

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profesor una caricatura de su mano con una letrilla alusiva. Todavía conservo la mía: «De Aristóteles a Newton y de Descartes a Planck, dirán las generaciones: ¡qué bien lo ha hecho este hombre! Ahora —¡cachis en la mar!— tendremos más que estudiar.» El colectivo académico es proclive a celillos profesionales y envidiejas cicateras: que si tu despacho es más grande que el mío, que si me has robado una idea, un becario, una silla... ¡Peste de enanismo mental! Los alemanes dicen que Dios derrochó sabiduría y poder a la hora de crear der Professor, pero lo compensó haciendo que surgiera a la vez der Kollege. Sin embargo, no tiene que resultar así siempre. Isabel fue un ejemplo vivo de que la propia satisfacción puede encontrar bases mucho más firmes que el simple pisoteo de las pretensiones del vecino. Se alegraba sin reticencia alguna de estar rodeada de personas que pudieran merecer su admiración y apoyo. Diría incluso que encontraba cosas que admirar y apoyar donde no era nada obvio conseguirlo. Con desenfado y sin darse importancia animaba a que cada cual sacara adelante lo mejor de sí. Al tiempo, ella y Manolo impulsaban sin agobios sus carreras, sin descuidar ninguna de sus vertientes: investigación, docencia, gestión, intercambio académico... Si hubiera que destacar alguna, yo elegiría la tutorial: los despachos de los dos se convirtieron en punto de encuentro para la consulta, la confidencia, la búsqueda de ánimo y consejo. Aquella labor de acogimiento no terminaba en el recinto universitario, sino que se prolongaba de manera natural en su domicilio particular, que pronto se convirtió en el «hogar del filósofo». Profesores, alumnos y postgraduados encontraron allí el ambiente propicio para abrir el corazón, vaciar el alma de penas, reencontrar ilusiones perdidas, reforzar motivaciones languidecientes... Manolo e Isabel supieron ejercer de buenos samaritanos en innumerables ocasiones, y en la ayuda al prójimo encontraron la fuerza para sobrellevar sus propios quebrantos. Porque éstos no dejaron de presentarse: el hijo que no llegó, la adopción que del modo más injusto e incomprensible les fue negada, la poca comprensión y apoyo de algunos colegas (el dicho alemán no carece después de todo de cierta base)... Isabel y Manolo tuvieron que vivir en calidad de eslabón más débil (desde el punto de vista de la jerarquía universitaria) los tiempos más turbulentos que atravesó la Facultad de Filosofía en toda su historia. Sólo por su grandeza humana y excelencia profesional consiguieron salir adelante a pesar de todo. Y además sin perder el buen humor: el de Manolo no dejaba de estar sazonado con notas de negro pesimismo y vitriólica ironía; el de Isabel nacía de la simple grandeza de alma, pues no encontraba dentro de la suya indicios para sospechar estrechez en ninguna otra.

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Por otra parte, nunca faltó a ninguno de los dos el afán aventurero. Al igual que se arriesgaban a abrirse a los demás, emprendían valerosamente los más insospechados periplos, que hubieran desanimado a quien no padeciera las limitaciones físicas de Manolo. Retengo como otro de los momentos estelares de nuestra relación un encuentro en la terraza del Hotel Stanley de Nairobi: ella, Manolo, Jacinto, Marita y yo habíamos desembarcado allí con el motivo —por no decir que con el pretexto— de un Congreso Mundial de Filosofía. Sin acordarnos apenas de nuestras ponencias, nos sentíamos exploradores de lo ignoto: únicamente hablamos de guepardos y jirafas, restaurantes donde ofrecían filetes de cocodrilo, carreteras embarradas y enormes lagartos en los aledaños de los lodges: ¡qué buena salsa para acompañar un guiso de juicios sintéticos a priori, círculos hermenéuticos o criterios de demarcación! No nos hacía falta ser fieros cazadores ni potentes creadores de sistemas para sentirnos absolutamente felices, porque sabíamos —Isabel la primera— que la exclusividad y la prepotencia eran del todo prescindibles para que nuestros descubrimientos geográficos, filosóficos y —en definitiva— humanos fueran genuinos. Con el tiempo pudimos celebrar la superación de todas las contrariedades y la feliz obtención del rango de Profesor Titular tanto de Manolo como de Isabel. También sufrimos con dolor (pero a la vez con la entereza que sabían infundirnos) los interminables problemas de salud que les salieron al paso. En cierta ocasión visitó Sevilla el profesor Rafael Alvira y se mostró interesado en saludar al matrimonio. Isabel estaba ingresada porque le acababan de extirpar un riñón (a causa no sólo de padecimientos «naturales», sino en parte como consecuencia de una desafortunada acción terapéutica). La visitamos en el hospital, sin que los dolores y la rabia de sufrir por causa de un error ajeno hubieran dejado en su omnipresente sonrisa un gesto de amargura. Estaba tan alegre y llena de proyectos como siempre. Unos años después, al volver de un viaje a México, Marita me comunicó la trágica noticia de la muerte de Manolo. La impresión más viva que me ha quedado de aquel suceso fue el acto de homenaje que se celebró poco más tarde en la Facultad. Isabel se encargó de cerrarlo y a todos nos maravilló su canto de amor al compañero desaparecido y de fe en la plenitud de aquella vida truncada, canto que ni siquiera improvisó porque, aun no teniendo delante papel alguno, le salió de lo más hondo. Su corazón, partido por la mitad, seguía latiendo con más fuerza que nunca. Y bien que la necesitaría luego. Sola y a la vez acompañada del ausente recorrió el largo camino que aún tenía por delante. Aquí habría mucho que contar, pero sólo añadiré una anécdota. Hace un año o así le llamé por teléfono. «Isabel, ¿cómo estás?» «¡Bien, bien! Pero los del hospital me han hecho una faena. Han pasado la quimioterapia del viernes al martes, y el miércoles tengo billetes para viajar a Laponia con mi sobrina. ¡Le hace tanta ilusión! Pero, claro, después de cada sesión necesito tres o cuatro días para reponerme...» Quedé pasmado de lo que me contaba y no supe qué decir. Al cabo de un mes volví a hablar con ella: «¿Cómo te ha ido, Isabel?» «¡Estupendo, estupendo! Viajamos en trineo, vimos manadas de renos, auroras boreales...» «¿Y

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la quimioterapia?» «¡Oh, sí! Me la pusieron el día anterior, pero prácticamente no tuve reacción. La semana que viene me dan otro chute...» ¿Quién necesita indagar el sentido de la existencia después de haber tenido amigos como Isabel? Como se supone dijo Aristóteles, el movimiento se demuestra andando.

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RECUERDO DE ISABEL Jacinto Choza, Universidad de Sevilla Manuel Pavón Rodríguez, Profesor Titular de Filosofía de la Naturaleza de la Facultad de Filosofía de la Universidad de Sevilla, murió el 14 de febrero de 2003, en su casa de la calle Goya en Sevilla, y le hicimos un homenaje el 10 de abril de 2003 en la misma Facultad. Entre los diversos participantes en el acto, yo pronuncié y escribí una semblanza de Manolo, que se publicó en la revista Thémata, n1 32, 2004, pp. 17-18 (http://institucional.us.es/revistas revistas/ themata/ pdf/32/02%20choza.pdf ). AConocí a Manolo e Isabel el año de mi incorporación como profesor Agregado a la Facultad de filosofía de Sevilla, 1981-82. Estudiaban entonces quinto curso, y formaban parte de la primera promoción de licenciados de esta Facultad, que realizaron sus estudios en el antiguo edificio de la escuela de Bella Artes Santa Isabel de Hungría, en la calle Gonzalo Bilbao 7. Esta Facultad estaba entonces en fase constituyente, y yo me sumé en calidad de vicedecano al equipo gestor, compuesto por don Jesús Arellano, como Decano, José Luis López López como Secretario primero y como Decano después, y que contaba con Pepe Villalobos como único catedrático joven, que con don Jesús y don Patricio Peñalver formaban el trío de máximo rango académico. Manolo e Isabel eran ya novios e iban a casarse al terminar la carrera, pues ambos tenían perspectivas de quedarse a trabajar como ayudantes en la Facultad, y así fue. Ese año yo no di clases en quinto curso y no establecí una relación muy estrecha con ellos. El curso siguiente, tras acceder a catedrático de universidad en noviembre de 1982, lo pasé fuera por completo, hasta que me incorporé de nuevo en octubre de 1983. Y ahí es donde empieza la historia de una amistad entre nosotros tres, de la cual quiero destacar los aspectos adecuados para perfilar los rasgos más característicos de la vida y la personalidad de Manolo. Esa vida y esa personalidad, él mismo, más que sus escritos y acciones, son los que merecen esa eternidad que nosotros ahora remedamos con nuestra conmemoración.@ Isabel Ramírez Luque, su inseparable compañera de curso, luego esposa y más tarde viuda, nuestra compañera en la Facultad de Filosofía desde mediados de los 80, falleció el pasado agosto en Sevilla, después de una pelea con un cáncer que había empezado años antes de la muerte de Manolo. Me resulta un tanto extraño, cercana ya la edad de mi jubilación, hablar también del paso de Isabel por esta vida, como hablé del de Manolo. Porque lo normal es que los más jóvenes recuerden a los más mayores y no al revés, y porque es engañoso pensar que uno puede abarcar la vida de otra persona porque puede medir los años de la de ella con los propios. Yo abarco los cincuenta y pico años de Isabel. Su vida medía eso en tiempo, y se puede contar en palabras. Pero esa vida, como la de todos los seres humanos, es infinita. En este caso, haberla [16]

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compartido en muchos momentos me permite asomarme a puntos donde esa infinitud se abría en direcciones asombrosas. Me gustaría relatar algunos recuerdos sobre su noviazgo y matrimonio, su tesis, oposiciones y vida intelectual, y su dedicación a las actividades religiosas. 1.- Noviazgo y matrimonio Por lo que se refiere a su noviazgo y matrimonio, hay que dejar constancia de que era una de las chicas más guapas de su curso, con un cuerpo espléndido, y una cara y una melena maravillosas. Pero eso irradiaba inteligencia, simpatía, comprensión, y un montón más de cualidades, cada una de las cuales eclipsaba a las demás, de manera que era una fiesta estar hablando con ella de lo que fuese. Desde el principio de la carrera ella se sintió muy atraída por Manolo, y formaron muy pronto una pareja familiar para profesores, alumnos y personal de administración y servicios (PAS) de la facultad, cuando estábamos en la calle Gonzalo Bilbao y cuando nos vinimos a la Avenida de San Francisco Javier. Todos la adorábamos, y especialmente Álvaro y Antonia, que llevaron el bar de la Facultad durante toda la vida de Manolo e Isabel, y que lo siguen llevando después de la muerte de ambos. La pareja era inseparable y persistente. Se les notaba que querían estar siempre juntos y que lo estarían. — Sí, pero tuve que declararme yo, porque él no soltaba palabra. Y cuando comprendí que no la iba a soltar nunca, entonces decidí hablar yo. — Claro, Jacinto. Cómo iba yo a decirle nada a ella. En mi silla de ruedas. Un hombre así no puede decirle a una mujer que la quiere ni... — Claro, claro, lo entiendo, y... )qué le dijiste Isabel...? — Pues eso... que podíamos casarnos... y seguir haciendo la vida juntos... — Sí así fue... Luego Manolo me contó las condiciones que se había puesto a sí mismo y las promesas que se había hecho a sí mismo al plantearse casarse con Isabel, para no ser un lastre para ella y para darle toda la felicidad que se merecía. — Lo primero que me juré es Aantes muerto que enfermo@, porque la enfermedad es la manera más canalla de retener y dominar a una persona, especialmente si es buena y te quiere. Manolo cumplió esa promesa, y la alentó y apoyó en todos sus proyectos. Pero los proyectos de Isabel no eran proyectos normales. Entre ellos estaba dar la vuelta al mundo, visitar los cinco continentes, desde Canadá a Chile y la Tierra de Fuego, desde Mombasa a Casablanca y El Cairo, desde Moscú a Glasgow, desde Lisboa a San Petersburgo, desde Atenas a Pekín, y no solamente una vez, sino, en algunos casos, varias veces. Yo nunca he conocido a una mujer más libre para hacer planes a pesar de estar casada que Isabel. Y nunca he conocido poliomielítico que haya viajado tanto como Manolo. Los planes de Isabel eran permanentes. En las vacaciones de Navidad, en las de Semana Santa, en las de verano, porque Isabel hacía amigos

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en todas partes (al igual que Manolo), y luego volvían porque les invitaban. Y además, nunca he visto viajes que requirieran tanta preparación. Isabel buscaba rutas aéreas, formas de transporte de los aeropuertos a los hoteles, y se aseguraba de que todo eso pudiera hacerse con una silla de ruedas. Podría haber creado una agencia de viajes para minusválidos, señalando las rutas que tenían facilidades de acceso en todo el mundo. Porque ir a Inglaterra y a los países anglosajones del primer mundo se puede hacer con los ojos cerrados, pero a los del tercer mundo... eso es otra cosa. Esa actitud de los dos presidía siempre sus relaciones matrimoniales, pero eso no significa que todo fuera siempre un camino de rosas. El momento más duro de su vida quizá fue aquél momento en que supieron que no podían tener hijos y, después del trago que supuso para los dos encajar esa certeza, iniciar el calvario del proceso de adopción de un niño. Baterías de tests psicológicos para ambos, entrevistas, encuestas, viajes, visitas, planes a dos años, a tres años, a más... Posibilidades de niños con 3 años, con 6 años, con 9. Más tarde, nuevos obstáculos, y, finalmente, cancelarse toda posibilidad. No hay nada más impío que relatar esto en cinco líneas cuando ha significado noches sin dormir, días sin dirigirse palabra, tardes llorando, nudos en la garganta sin poder hablar. Pero tras un hundimiento y otro, y otro y otro, la pareja volvía a salir como los corchos que caen por una catarata en un abismo y luego se reúnen en el primer remanso a la salida de los remolinos. Vivieron muchos momentos así. Yo viví algunos con Isabel, y también con Manolo. Cuando murió Manolo yo estaba de viaje. Llegué al día siguiente y fui a su casa de la calle Goya. Isabel estaba sentada en una butaca, ya con los ojos secos de lágrimas y la mirada completamente perdida y dolorida. No nos dijimos nada. Solo nos abrazamos un buen rato. Allí estaba el padre de Manolo y los padres de Isabel, y su hermano. Luego Isabel fue recuperándose. Regaló los libros de Manolo a los amigos que los quisieron recoger como recuerdo (yo cogí, entre otros, Anatomía del poder, de Galbraith, que no tiene su ex libris), y los que quedaron los entregó a la biblioteca de la facultad. Luego hizo lo mismo con los suyos cuando su jubilación por enfermedad se hizo obligatoria. Es una bendición muy grande para cualquier persona que se marcha al otro lado de la muerte, tener algo que dejar para otras o para una institución, de entre las cosas que estaban integradas en su vida. Porque lo que vivieron unos años se capitalizó y sigue dispensando vida para otros un tiempo más. Al otro lado de la muerte era el título de uno de los libros míos que les regalé. El subtítulo era Las elegías de Rilke. Cuando Isabel terminó de leerlo me comentó con una leve sonrisa de comprensión. —Es tu autobiografía. Me quedé muy sorprendido porque no me lo esperaba. Ni me había pasado por la cabeza que ese libro pudiera tener ese significado. Pero pronto comprendí que era verdad. Me di cuenta de que ella me había comprendido a mí y mi vida de un modo muy intenso (mi vida hasta los 50 años). Podía comprender a las personas mejor de lo que ellas se comprendían a sí mismas

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2.- Tesis y oposiciones. Vida intelectual. Cuando regresé a Sevilla en 1983 Isabel estaba haciendo su tesis sobre la estética de Hegel. Se la dirigía José Luis López. No pocas de las tardes que me pasé en su casa dándole vueltas a la tesis de Manolo sobre la Crítica del juicio de Kant, le dimos vueltas a la suya también. Era tan idealista y tan ingenua en lo que se refiere al trabajo académico que le escandalizaban algunos de los trucos que yo le enseñaba y le parecían una forma de ser deshonesto. — Eso no es deshonesto. Si tú conoces un texto que ves citado por otro, y te interesa mucho, pero no puedes consultar el texto en el libro original, puedes citarlo como Acitado por... el autor del que has tomado el texto@, y ya está, sin problemas. Manolo asentía y entonces ella consideraba moralmente aceptable la propuesta. Después de la tesis vinieron la publicación y la preparación de artículos para las oposiciones. Luego las oposiciones. Luego el tomar en propiedad la plaza que tenía en la Facultad como interina. Luego la adscripción al área de estética dejando la de filosofía, cuando se hicieron nuevas demarcaciones administrativas en las asignaturas de la carrera. Luego, la adscripción al departamento de Estética e Historia de la Filosofía. Luego las clases en la facultad de filosofía y en la de periodismo. Estudió mucho la historia de la pintura, y con frecuencia hacía viajes con los alumnos a Madrid o a otras ciudades donde se celebraban exposiciones de pintores de primera fila. También le gustaba mucho la fotografía, y posteriormente se dedicó a la arquitectura y al urbanismo. En 2007 formamos con Jesús de Garay un equipo para hacer un trabajo con el Departamento de Filosofía de la Universidad Católica de Chile sobre AVirtudes públicas y diálogo social@, donde ella presentó un estudio sobre urbanismo. No le dio tiempo acabarlo del todo. Jesús, Nacho Salazar y yo estuvimos muy pendientes de ella, porque hizo el viaje con muchas molestias abdominales. Pero seguía sin quejarse nunca. A la vuelta organizó una exposición de fotografías sobre AEl cuerpo vivido@. Una visión completamente inédita del cuerpo de la mujer. El cuerpo femenino ha sido y es objeto de culto en la historia de la pintura, la escultura y la poesía. Cuerpo desnudo y siempre divinizado. Cuerpo para ser adorado, contemplado, imitado, celebrado, deseado, acariciado e incluso relatado y cantado. Pero las mujeres reales tienen otro cuerpo. También femenino, en el que se perciben huellas de cesáreas, de golpes, de hambre, de soledad, de vejez. También esos cuerpos son cuerpos de almas femeninas, también esas almas están presentes y se expresan en esos cuerpos. También esos cuerpos son amables y también necesitan ternura. Esa exposición fue un éxito. Y tuvo que repetirla en diversos lugares. En la semblanza de Manolo Pavón, conté cómo era la dedicación de él y de Isabel a los alumnos. Cómo formaban grupos de estudiantes de quinto curso, o

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que ya habían acabada la carrera, para ayudarles a preparar oposiciones, cómo celebrábamos con ellos comidas y reuniones de diverso tipo en su casa, y cómo se formó la tradición de hacer torrijas para los alumnos entre Manolo, Isabel y yo en la semana de pasión. Eso también formaba parte de su actividad profesional y de su vida intelectual. Y en ese aspecto de atención humana a los compañeros y alumnos ninguno de los dos sobresalía sobre el otro. Su casa era un hogar para muchos de nosotros porque era la casa de los dos. 3.- Dedicación a las actividades religiosas. Desde que yo la conocí, y seguramente desde su infancia, Isabel era una mujer muy religiosa, muy volcada en las tareas de la parroquia, en la asistencia a marginados, en los estudios teológicos, y en las prácticas religiosas católicas, Aen la periferia progre de la Iglesia Católica@, como decía Manolo. Vivía mucho sus creencias y las cuidaba y pulía, tanto a nivel práctico como a nivel teórico. Por eso compartíamos muchos puntos de vista desde que nos conocimos, aunque yo nunca había estado en grupos de catequesis de primera comunión, de confirmación o de matrimonio, ni había participado como actor o como organizador en las liturgias de las eucaristías dominicales, ni me había comprometido en la asistencia a enfermos terminales, inmigrantes, prostitutas o mendigos. Algunas veces nos contaba a Manolo y a mí algunos de los problemas que se encontraba con algunos de eso grupos, si eran problemas especialmente dramáticos o increíbles, y también nos contaba algunas conversaciones con sus compañeras o con sus amigas teresianas, con las que siempre tuvo una estrecha relación. Al final de su vida esa relación de afecto y cooperación llegó a adquirir la forma de un cierto vínculo oficial entre ella y la institución teresiana. Disfrutaba de los diálogos teológicos entre Manolo y yo, porque a los dos nos gustaba conversar mucho sobre problemas teológicos. Uno de nuestros temas recurrentes era la otra vida. La vida eterna, la felicidad eterna y la desgracia eterna. Otros eran la redención, la eucaristía, algunos sacramentos, algunos preceptos morales y la moralidad en general. Algunos aspectos de la historia del cristianismo o de la política vaticana. Y ella normalmente se quedaba escuchándonos y disfrutaba cada vez que yo salía airoso ante alguna de las objeciones Aimpías@ que ponía Manolo. Había algo así como una especie de solidaridad o complicidad de los dos creyentes ante el ateo, aunque el ateo sabía de asuntos religiosos tanto o más que nosotros y era de una calidad espiritual insuperable. Algunas veces hablábamos también de corrientes de espiritualidad. Como tenían amigos en casi todas las familias religiosas, conversábamos sobre el estilo de los dominicos, los franciscanos, los jesuitas, el opus, los neocatecumenales, y algunos más. Conforme iba tratando más a Isabel iba admirando cada vez más su tolerancia, comprensión y apertura hacia todas las formas de vivir el cristianismo y cualquier religión. También cualquier forma de irreligiosidad, de agnosticismo o

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de ateísmo. Y yo aprendí de ella en eso. No hay nada más respetable y sagrado que el modo en que cada persona se relaciona con la trascendencia. Nada más respetable quería decir para ella que esos modos son siempre para proteger, para alimentar, para cobijar, y que el dolor, la esperanza y la alegría que surge de ellos merecen siempre solidaridad, amparo, acompañamiento, discreción y no injerencia. Isabel no tenía muchas imágenes ni objetos religiosos en su casa, que, sin embargo, estaba bien surtida de objetos de arte, aunque no abarrotada: cuadros, láminas, fotografías, telas, algunos jarrones, y, por supuesto, muchos libros de pintura, escultura y arquitectura, y muchos discos de música sinfónica desde el siglo XV al XX. Cuando la enfermedad empezó a cebarse sobre ella, su temperamento entusiasta, aventurero, alegre, positivo, afable, solidario y cariñoso no se resintió para nada. Seguía trabajando, viajando, cuidando a sus grupos de catequesis, sus clases, sus alumnos, seguía con sus prácticas religiosas y con todo el conjunto de prácticas profanas que le divertían, como el teatro, el cine, el baile, las exposiciones, la semana santa, algunos mítines políticos y asambleas universitarias. Y no es que no tuviera dolores. No es que no fueran insufribles las secuelas de la quimioterapia, que lo eran. No es que no pasara momentos de llanto amargo y solitario, que los pasaba. Y no es que no sintiera rechazo hacia la muerte, que lo sentía. Pero no lo manifestaba. Cuando iba a verla al hospital siempre respondía a las preguntas: — Pues... bien. Aquí vamos tirando. O también: — Pues nada hijo, que no hay manera, que la quimio no ha hecho el efecto que se esperaba. Así un día y otro. Una semana y otra. Un mes y otro. Un año y otro. Quizá diez años así. Una de las veces que fui a verla al hospital Virgen del Rocío y había pasado muy mala noche, después de algunos meses con mucha incertidumbre sobre las posibilidades de salir adelante, la vi a punto de echarse a llorar. Estaba en la habitación con su madre y alguien más. La cogí del brazo y salimos a pasear por el pasillo. Y entonces rompió a llorar. No le dije nada. La abracé hasta que se le pasó el llanto. — Jacinto, yo no soy fuerte. Yo no soy valiente. La abracé y le di un par de besos. Luego se calmó y volvimos a la habitación. Cuando le daban el alta volvía a casa, y volvía a hacer vida normal. Vida normal para ella significaba hacer un pequeño viaje a Nueva Delhi o a Buenos Aires, pasarse allí una semana o diez días y volver a Sevilla. — Es que yo vivo al día. Y tengo que aprovechar los minutos. Porque nunca se sabe. — Claro, nunca se sabe. Además, si no hicieras eso no serías tú. Cuando la conciencia de la muerte es muy viva, porque la muerte está muy cercana y puede llegar en cualquier momento, y porque se ha escapado de ella en varios momentos en que se pensaba que no había escapatoria, el modo en que la persona así mira las cosas y el modo que los demás miran a esa persona tienen un punto de excepcionalidad, de extrañeza, y de admiración si se trata de alguien

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que puede reír, disfrutar, hablar, bromear, viajar... Las cosas normales se vuelven cosas llenas de misterio, y las personas también. Algunas veces iba a su casa a verla y casi siempre había allí compañeros de los grupos de catequesis, de la parroquia, de la institución teresiana o de la facultad. Yo me sentía muy a gusto en esos grupos los ratos que pasaba con ellos, y experimentaba un tipo de solidaridad y compañía muy entrañables. En parte se puede creer que lo que se vivía allí era espíritu de comunidad cristiana (Aprogre@, como diría Manolo). Estoy seguro de que lo que más amaba Isabel era la filosofía y su enseñanza, el arte y su enseñanza, la religión y su enseñanza. Eso que algún filósofo llamaría el espíritu absoluto, y su enseñanza. Y estoy seguro de que le gustará que yo aproveche estos momentos en que la recordamos para ensalzar esos amores suyo. Con sumo gusto lo hago porque esos amores de ella son también los míos. Pero quiero tomar una precaución, y es la de aclarar que aborrezco las manifestaciones de duelo por quienes nos dejan, que toman ocasión de esa partida para ensalzar ideológicamente la filosofía, el arte o la religión. Y las aborrezco porque instrumentalizan el momento solemne de la partida, colocan en un segundo lugar a la personan y proclaman la grandeza y superioridad de la ideología. Lo he visto, y por eso quiero aclarar que Isabel no tenía ese sentido alegre y positivo de la vida porque fuera cristiana, o porque fuera santa, cosa que seguramente era. Porque puede haber personas con un profundo sentido cristiano de la vida, y con una profunda santidad, que no son alegres ni positivas. Es decir, que la altura de las cualidades morales y religiosas de las personas, aunque tengan sus manifestaciones perceptibles siempre, no están dadas en esas manifestaciones, y que esas manifestaciones positivas pueden ser de muchos tipos, aunque no se cuenten entre ellas la alegría y el entusiasmo. Isabel era tan alegre y positiva, resultaba tan confortable estar con ella, y podía uno tener la sensación de que se perdía algo si no la trataba más, no porque fuera cristiana, o artista, o filósofa, sino porque era Isabel. Porque hay muchos cristianos, artistas y filósofos de los que no decimos eso, aunque tengan otras cualidades positivas. Desde luego para Isabel ser así era un don. Un don para ella y para los demás. Y un don que se puede pensar proveniente de un donante divino. Como es un don ser así para el Himalaya, para la bahía de Cádiz o para las camelias. Creo que este es el sentido cristiano de las cosas que ella y yo compartíamos, y el que a ella le puede alegrar que yo proclame como nuestro. En la misa de funeral que se ofició antes de su incineración en el tanatorio de la S-30, completamente abarrotado de gente, estaba su amigo el sacerdote dominico Pedro León, amigo también de Manolo desde hacía muchos años. El no pronunció la homilía. Lo hizo el oficiante, cuyo nombre ignoro. En esa homilía, glosó las palabras de San Pablo en la Epístola a los Romanos 8, 31-35: A¿Qué diremos después de todo esto? Si Dios está con nosotros, ¿quién estará contra nosotros? 32 El que no escatimó a su propio Hijo, sino que lo entregó por todos nosotros, )no nos concederá con él toda clase de favores? 33 ¿Quién podrá acusar

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a los elegidos de Dios? Dios es el que justifica. 34 ¿Quién se atreverá a condenarlos? ¿Será acaso Jesucristo, el que murió, más aún, el que resucitó, y está a la derecha de Dios e intercede por nosotros? 35 ¿Quién podrá entonces separarnos del amor de Cristo?@ Como podéis comprender, comentó, ahora sabemos que no hay juicio y condenación, que no puede haberlo, que eso son creencias antiguas, superadas. Sin duda habrá enfoques desde los cuales estas palabras resulten excesivas. Pero son las más adecuadas para el funeral de Isabel. Porque dan la medida del corazón de Isabel.

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URBANIZACIÓN Y CIUDADANÍA EN LA SOCIEDAD GLOBAL1 Isabel Ramírez. Universidad de Sevilla Plantear los problemas de habitar y organizar el espacio en una sociedad global, supone partir de la aceptación de que vivimos tiempos de profundas transformaciones, de incertidumbre e incluso de caos. Los cambios que están teniendo lugar en nuestras sociedades desde hace algunos años, que afectan a todas las manifestaciones culturales y al mundo de la vida, están modificando radicalmente el alcance del conocimiento, el universo de las relaciones interpersonales y el concepto de ciudadanía. Somos testigos de la aparición de sociedades cada vez más plurales que exigen nuevas alternativas de convivencia para paliar una mayor conflictividad social, de economías y políticas cada vez más interdependientes que posiblemente buscan una mayor eficacia pero que tienen ante sí el reto de construir un mayor igualitarismo. Precisamente la evidencia de estos cambios provocó en las últimas décadas del siglo XX una serie de debates en torno a la crisis de los principios axiales del ideal Moderno, que se veía sobrepasado, cuestionado. Ya conocemos las distintas posiciones que mantuvieron en este duelo autores como Habermas y Touraine, Lyotard, Derrida y Foucault, Vattimo, Jameson, Tolfler o Bell, que centraron sus diatribas, y estoy simplificando mucho, en torno a la cuestión de si la Modernidad estaba definitivamente agotada, y en ese caso cuáles serían los nuevos parámetros de nuestra cultura, o si aquella aún podía ser fuente de inspiración para vertebrar nuestra sociedad. De ahí que aparecieran calificativos como postmoderno, neomoderno, postindustrial o postsocial, para hacer referencia a la conciencia finisecular de que nuestro tiempo era otro, a la convicción de que una época había concluido para dar lugar a otra que abordamos desde la indeterminación y la incertidumbre. El horizonte se presentaba como problemático porque había que descubrir sobre qué ejes se estaban articulando esos cambios. 1 Este texto, sobre el que trabajó Isabel desde 2007 hasta principios de agosto de 2010, fue elaborado en el marco de un proyecto de cooperación universitaria entre la Universidad de Sevilla y la Universidad Católica de Santiago de Chile, financiado por la AECI, y está incluido en un libro colectivo que se editará próximamente. El tema del proyecto es Racionalidad política, diálogo social y virtudes públicas. Aunque lo consideraba ya prácticamente terminado, a Isabel le hubiera gustado realizar una última revisión del texto, para introducir algunas precisiones. No obstante, dada la calidad de su escrito, hemos optado por publicarlo sin modificaciones (La revisión del texto es de Jesús de Garay).

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Y posiblemente uno de los ámbitos privilegiados para experimentar esa perplejidad que provocan los nuevos tiempos y visualizar de alguna manera la transformación de las sociedades y los modos de relación, sea precisamente el de la construcción del espacio habitado. La arquitectura, ya lo decía Ruskin, es la más política de las artes puesto que responde de algún modo (fundamentalmente desde la Modernidad) a los hábitos y necesidades de sus habitantes, así como a los ideales que sustentan un determinado estado de la cultura, del mismo modo que el urbanismo responde a una determinada visión de las estructuras sociales, creando un entramado donde se presentan e intentan resolver las tensiones que se plantearán necesariamente entre los diferentes agentes sociales, y sobre el que se irá dibujando un retrato (aunque sea robot) del concepto y de la imagen del mundo que caracterizan a una determinada comunidad en unas coordenadas espaciotemporales concretas. Decía que esto sucede fundamentalmente en la Modernidad porque ésta se objetivó social, política y culturalmente en la ciudad. El desarrollo de la ciudad moderna, provocado por la Revolución Industrial, marcó el comienzo del urbanismo como proyecto de creación de sociedades adaptadas a las exigencias de los nuevos ideales, defendidos éstos con un entusiasmo y una pasión que posiblemente nunca antes se habían experimentado. En este sentido el urbanismo, la ciudad como tejido donde toman cuerpo las ideas que sustentan la conciencia histórica, se convierte en un territorio idóneo para analizar los motivos de la crisis de la Modernidad, a la que se ha hallado tan vinculado, para entender los entresijos que sustentan actualmente nuestro modo de habitar. Partiendo del análisis de la ciudad moderna, que ha sido puesta en tela de juicio, tal vez podamos abordar y entender el fenómeno urbanístico contemporáneo, aunque siempre, paradójicamente, desde la conciencia de su singularidad. Cada día contemplamos cómo los modos de vinculación social, la configuración de las comunidades, los entornos de trabajo, las estructuras económicas, nuestros relatos, están cambiando. Esto supone que para construir un lugar donde habitar y convertirlo en hogar para el ciudadano contemporáneo, tendremos, necesariamente, que reinventarnos en el sentido de establecer nuevas fórmulas económicas, de desarrollar tecnologías más eficaces, de promover formas de organización política diferentes, nuevas estrategias de comunicación y de socialización, un nuevo entorno simbólico y, desde luego, unos parámetros estéticos capaces de entablar un diálogo con otros modos de experimentación. Habitar es mucho más que resolver un problema de defensa física frente al medio ya que define el modo en que los seres humanos se apropian de sí mismos y de su entorno. Habitar es un acto de conciencia y el urbanismo una metáfora de la cultura. Por eso resulta tan interesante como fenómeno cultural a analizar, porque a través del hecho urbanístico podemos rastrear los factores que conforman el edificio social para ver cómo se articulan y modifican.

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Urbanismo, de utopía a problema. Los primeros esbozos de lo que podríamos considerar como urbanismo moderno, tienen lugar en los albores de la revolución industrial. Esta provocó un cambio radical en los modos de apropiación del espacio, que tiene su origen en una migración descontrolada de los habitantes del campo a las ciudades, a la búsqueda de ese mundo mejor prometido por la industria. Los resultados fueron campos desiertos y ciudades superpobladas que hubieron de crecer rápidamente, lo que provocó que también lo hicieran caóticamente. El hacinamiento, la falta de higiene de los emergentes barrios de la pobreza y la marginación, cambiaron el rostro de las ciudades, ahora saturadas, y disolvieron los criterios que la sustentaban, aquellos que le habían permitido crecer orgánicamente en el pasado. Por otro lado, también el espacio ciudadano cambiaba de la mano de la burguesía en ascenso, interesada no sólo en “protegerse” de la emergente clase obrera, sino también en aprovechar esta nueva situación en su propio beneficio. Los intereses del capital, la transformación del espacio ciudadano en espacio mercantil, hicieron que proliferaran los trazados dibujados a regla para aprovechar al máximo el terreno que comenzaba a encarecerse y del que se pretendía sacar la máxima rentabilidad. Todo esto no hizo más que aumentar el malestar de la ciudad, cada vez más segregada, más sin carácter y profundamente enferma. Como señala Ragon, “el urbanismo ha sido una reacción contra las enfermedades de las ciudades”2, y ese urbanismo fue iniciado sobre todo por políticos e ideólogos, conscientes de que las profundas transformaciones que había provocado el inicio de la era industrial, exigía un nuevo concepto de ciudad adaptado a un nuevo concepto de hombre y de sociedad. La necesidad de dar una respuesta racional, ordenadora, que paliara en lo posible el desastre, suscitó la aparición de diferentes propuestas de ciudades modernas. Aparecen las utopías de los socialistas franceses y anglosajones como Fourier, Saint-Simon, Cabet, George y Owen, las ciudades ideales de Morris, Richardson y Ruskin, que inspiraron algunas obras de literatos utopistas como es el caso de Verne o Wells, que tendrán una continuidad tanto en los proyectos de muchos arquitectos y urbanistas3 del siglo XX como en los relatos de ficción contemporáneos. Todas estos constructos, ya presentaran una ciudad de carácter maquinista, regida por los avances de la tecnología y la ciencia, ya fuera una ciudad más humanista, regida más por la necesidad de crear comunidades a la medida 2 Ragon, Michel: Historia mundial de la arquitectura y el urbanismo moderno, Destino, Barcelona, 1979, p. 22. 3 Es el caso por ejemplo de la Ville radieuse de Le Corbusier, inspirada en el falansterio de Fourier.

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humana que por la lógica de la producción, preconizaban la necesidad de romper con la ciudad tradicional, incapaz de resolver los problemas de una sociedad nueva, a la que correspondería necesariamente una nueva ciudad. Por todo esto decía anteriormente, que la ciudad moderna es el tomar cuerpo y visibilidad, la objetivación de los ideales que sustentaban el proyecto de la Modernidad, que propugna la equivalencia entre racionalización y humanización del espacio. El urbanismo moderno por lo tanto aparece y se convierte en problema cuando se plantea la cuestión de las posibilidades técnicas, políticas, sociales, etc., de dar respuesta a la necesidad de habitar del hombre del momento. Por eso todos esos diseños urbanos que van apareciendo en la era de la Modernidad, pretenden ofertar una propuesta de solución de los problemas concretos de cada época, partiendo de un ideal de hombre, de sociedad y de naturaleza. La idea era la de plantear un modelo de hábitat que pudiera llevar a la realidad una nueva cosmovisión, surgida de la confianza creciente en las fuerzas de la industrialización y la racionalización. Por lo tanto lo que pretendía el urbanismo moderno era construir un modelo a partir de los principios de la Modernidad, que eran los de la racionalidad moderna: los principios del conocimiento y de la eficacia, que es lo mismo que decir los principios de la ciencia y la técnica. Y precisamente por ello se espera que dicho modelo de ciudad pueda aspirar a tener validez universal. De hecho muchos de los desarrollos de la arquitectura y el urbanismo del siglo XX, además de inspirarse en algunos de los modelos de ciudad decimonónicos, tomaron como punto de partida esta premisa. Por ejemplo el planteamiento de Gropius, que impregnará toda la ideología y el trabajo de la Bauhaus, propone una arquitectura racional perfectamente adaptada a las costumbres, al trabajo y a la vida del hombre (ideal) contemporáneo. Su idea de la construcción como obra de arte total, fruto del hermanamiento entre arte y tecnología, y la de un diseño de calidad que pueda producirse industrialmente, catalizan una de las grandes utopías de la civilización industrial: la de que es posible instaurar un modelo estandarizado basado en principios racionales, la de que es factible hacer una arquitectura y un diseño funcionales exportables por lo tanto a cualquier lugar del mundo. El impacto de esta arquitectura racional y del estilo internacional en todo el mundo, sobre todo en la primera mitad del siglo XX, lo conocemos todos. Bajo su influjo se construyeron gran parte de los edificios que configuran el skyline de Chicago, la ciudad de Chandigarh en la India (Le Corbusier), o edificios tan significativos como el edificio Seagram de Nueva York (Mies van de Rohe) o el de la General Motors de Detroit (Kahn). De Japón a Brasil, de México a Moscú, de Alemania a Argentina, se dejó sentir la impronta de estas propuestas. En efecto este modelo de construcción y de ordenamiento urbano se exportó incluso a espacios y comunidades donde no se había vivido la revolución industrial, de forma que pasó a ser una propuesta homogeneizadora, independizada de la problemática social y del entorno de ideas que la originó. En

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ese sentido se podría decir que durante décadas hubo una verdadera colonización cultural a través de la exportación indiscriminada de determinados modelos de construcción, que no siempre resultaron eficaces por su alto grado de abstracción en relación tanto al entorno medioambiental como al cultural. E incluso cuando se traspasan los límites estrictos de esta arquitectura racionalista, se mantiene sin embargo la idea de que es necesario crear espacios adecuados a una determinada concepción del espacio y en función de un concepto ideal de ciudad. Por ejemplo, la construcción de Brasilia en los años 50 como la nueva capital administrativa de Brasil, gracias al trabajo de urbanistas como Lucio Costa y al diseño arquitectónico de Niemeyer, se hizo según los principios de la llamada Carta de Atenas de 1933, donde quedaron consensuados y consagrados los principios urbanísticos y de construcción que pretendían tener validez universal. Esta ciudad fantástica que surgió de la nada, se ideó como una versión radical y perfectamente adecuada a la imagen de esa ciudad del futuro perfectamente adaptada a su función, que había surgido años antes en aquella Carta que resumía las conclusiones del IV Congreso Internacional de Arquitectura Moderna (CIAM). Este texto, que fue redactado por Le Corbusier, se convirtió en un texto de obligada referencia, en un manual para una generación de arquitectos y urbanistas que, en muchos casos, aplicaron de forma automática los conceptos y propuestas que allí se planteaban, sin someterlos a ningún tipo de crítica o adaptación. Esto hizo que las soluciones no fueran siempre las más idóneas. Pero, en el fondo, este texto conjugaba todos los elementos que componían un concepto moderno del habitar y la idea de la necesidad de construir un espacio racional, adaptado a las condiciones de las sociedades postindustriales. Sólo había que construir, a partir de estos principios, las ciudades ideales. Así quedaron fijadas las cuatro funciones clave del urbanismo: habitar, trabajar, recrearse y circular. Para cada una de ellas se delimitaron espacios bien diferenciados, perfectamente adaptados a su finalidad, para responder a las exigencias de la vida moderna creando unos servicios que aseguraran una alta calidad de vida. Todo esto, evidentemente, ponía en tela de juicio el carácter y la configuración de la ciudad tradicional, mucho menos eficiente, más desordenada, más densa, peculiaridades estas que impedían una adecuada calidad funcional. A pesar de ello, las propuestas de la Carta no suponían un desprecio absoluto de la ciudad histórica, aunque propugnara la necesidad de una nueva forma de habitar adecuada a los nuevos tiempos. De hecho fue el primer documento internacional que recogió los principios y las normas generales sobre la conservación y restauración del patrimonio histórico. El problema de este proyecto a gran escala, pensado para cambiar los esquemas habitacionales de la comunidad internacional, es que en aras de la higiene, la adaptación a las supuestas necesidades de los habitantes de la nueva cultura, rompió con el tejido ciudadano tradicional sin ofrecer una alternativa no ya de construcción y organización sino de socialización.

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Se pensó más en el habitante que en el vecino, en las vías de circulación más que en las de comunicación, en zonas de ocio más que en otras que invitaran al encuentro. De hecho en nuestras ciudades existen lugares vacíos, fríos, de puro tránsito, “agujeros negros” donde no juega ningún niño, donde nadie se para a charlar o tomar el sol. El punto que tal vez se olvidó es que la cohesión social no surge de la nada sino que la crean los propios agentes sociales, de manera que la sistematización de las condiciones que permiten la agrupación de los ciudadanos, no asegura la vinculación, la colaboración, el asociacionismo o la mutua ayuda. En este sentido la funcionalidad no asegura las virtudes sociales, aunque se objetiven las condiciones materiales que, en principio, pueden facilitarlas. Proyectos del propio Le Corbusier como el plan Voisin o L’Unité d’habitation de Marsella, perfectamente diseñadas para cumplir las cuatro funciones antes señaladas, imponían un esquema racional, la de la casa como machine à habiter, un orden funcionalista y mecanicista que respondía perfectamente a los esquemas de la industria y la técnica. El problema es que, como señalaba Francastel, “en el mundo soñado por Le Corbusier la alegría y la limpieza serán obligatorias”4. Es esta obligatoriedad la que en último término frustra el proyecto de la arquitectura y urbanismo modernos. Como en el primer artículo de la Constitución Española de 1814, donde se dice que los españoles serán benéficos, felices, la Modernidad piensa la felicidad como la consecuencia necesaria de lo que son sólo sus condiciones de posibilidad. Del mismo modo en arquitectura se pretendía establecer una correlación entre las soluciones teóricas y técnicas de la construcción y la habitabilidad de lo construido. El problema es que no se tuvo en cuenta a los agentes sociales, y de hecho esta correlación acabó siendo una disociación. En último término lo que se pone en cuestión es la equivalencia entre racionalización y humanización, que fue unos de los pilares del pensamiento moderno y que el fenómeno urbanístico se apropió como uno de sus ejes fundamentales. En este sentido, como ya apuntamos, la crisis de los presupuestos de la Modernidad, inciden necesariamente en el ámbito de la construcción del hábitat. La destrucción a partir de los años 60 de algunos espacios diseñados desde aquellas premisas por ser considerados como inhabitables, supone la percepción del fenómeno urbanístico en las sociedades industriales como un lugar de enajenación y deshumanización, y esto nos lleva a pensar que los ámbitos de racionalización de la modernidad no fueron siempre capaces de responder a las demandas y necesidades del habitante real. El espacio moderno se construyó como un espacio tecnocratizado, lo que hace que surja la tensión entre las decisiones de los expertos y la opinión de los 4 Francastel, Pierre: Art et technique aux XIX et XX siècles, Gallimard, Paris, 1956. p.34.

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ciudadanos que necesitan intervenir también en la construcción del espacio. Es evidente que en las sociedades postindustriales el proyecto urbanístico se proyecta y se impone “desde arriba”, pero también es cierto que los ciudadanos ejercen la crítica porque la urbanización y estetización del espacio también es una demanda desde abajo puesto que ellos son los usuarios. De hecho cualquier intervención urbanística en nuestras ciudades suscita polémica, voces a favor o en contra que se escuchan en la calle y a través de los medios de comunicación. Este ha sido, efectivamente uno de los ámbitos fundamentales de la crisis de la democracia, la pérdida de protagonismo real del ciudadano en las decisiones más allá de su participación en las urnas, que tiene un caso paradigmático en la enajenación del espacio respecto de la participación. La experiencia de las últimas décadas ha sido la de la ineficacia de ciertos proyectos utópicos de construcción del espacio y de organización social, la de la agonía de un determinado concepto moderno de ciudad por alejarse en exceso de las necesidades relacionales y estéticas del habitante y la de la inconveniencia de ciertas normativas estatales y de ciertos diseños urbanísticos que han dejado tras de ellos espacios difíciles de ocupar. El urbanismo de los nuevos tiempos. Habitar en la Era de la Información Frente al deseo moderno de crear un espacio ciudadano integrado, que respondiera a una concepción racional del mundo, aparece una nueva forma de ciudad que parte de la fragmentación, de la renuncia a plantear ningún esquema que nos sirva para vertebrar el espacio. La constatación de la imposibilidad de organizar el espacio citadino, dada la complejidad de su morfología y la inexistencia de un programa al que apelar, ha llevado a la sustitución de la ciudad moderna por la ciudad postmoderna. No es posible una articulación porque no hay un concepto de mundo, sino que coexisten una multiplicidad de ellos entre los que no es posible establecer ninguna priorización porque no hay tampoco un orden de valores común. Según señala Fredric Jameson, desde la mentalidad postmoderna no es posible plantear la organización y la transformación del espacio circundante, sino que ocupamos y construimos el espacio desde la individualidad, desde la autosuficiencia, llegando en último término a una situación de aislamiento puesto que resulta imposible la articulación con el entorno5. Como él mismo señala, la

5 Vid. Jameson, Fredric: Teoría de la postmodernidad, Trotta, Madrid 1996.

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postmodernidad es la forma cultural del capitalismo actual6, caracterizada por lo que denomina la “sordera histórica”7. Esto supone, pues, una nueva experiencia y un nuevo concepto de sujeto. Del sujeto moderno confortablemente instalado en la seguridad de la racionalidad y en los esquemas de progreso y de futuro que regulan su vida, a la experiencia de la inestabilidad, de la ausencia de sentido, de un sujeto sin pasado ni futuro que ha de reubicarse en su espacio. Tendrá por lo tanto que buscar unas nuevas coordenadas que sustituyan a aquellas que le permitían asumir un papel y una identidad en el entramado social, tendrá que reubicarse para poder encontrar nuevos modos de integrarse en una realidad urbana diferente y tendrá que consensuar con otros lo que podemos entender como virtudes sociales dado que, del mismo modo que coexisten diversos conceptos de mundo, también lo hacen distintos esquemas de valores que no admiten además, desde el punto de vista postmoderno, ninguna jerarquización. Por lo tanto, de aquí surgen una serie de problemas del hombre postmoderno como son la cuestión de la identidad, la de la articulación de las relaciones sociales y la de los valores culturales. El problema de la identidad surge porque el sujeto, expulsado del paraíso moderno, tiene que reubicarse en su mundo, en el subjetivo y en el social, y, cómo no, en el espacio de una nueva totalidad urbana. Como señala Baudrillard, el deseo de tiempos anteriores de “parecerse a los demás y perderse en la multitud” ha sido reemplazado por el de “parecerse únicamente a uno mismo”8. Frente al espacio moderno perfectamente articulado y socialmente integrado (o al menos esa era la pretensión), el espacio público postmoderno aparece fragmentado y sin ningún proyecto de de ordenamiento. En el mundo de la movilidad y la continua transformación, es muy complicado prever o planificar las relaciones entre los sujetos y entre los diversos grupos sociales. En sociedades como las nuestras cada vez más multirraciales y multiculturales, de grandes movimientos migratorios y donde las fronteras tienden a cambiar y a diluirse, aparecen nuevos grupos sociales, nuevas asociaciones entre los ciudadanos, marcadas por distintos criterios como pueden ser la religión, el país de origen, la pertenencia a un determinado barrio9, etc. 6 “Si, de hecho, el sujeto ha perdido su capacidad de extender activamente sus pro-tenciones y re-tenciones por la pluralidad temporal y de organizar su pasado y su futuro en una experiencia coherente, difícilmente sus producciones culturales pueden producir algo más que ‘cúmulos de fragmentos’". Jameson, Fredric: El posmodernismo o la lógica cultural del capitalismo avanzado, Paidós, Barcelona 1991, trad. J. L. Pardo Torío, p.46 7 Jameson, Fredric: Teoría de la postmodernidad, o.c., pgs. 9 y 11. 8 Vid. Baudrillard, Jean: El otro por sí mismo, Barcelona, Anagrama 1998. 9 Como ejemplo anecdótico, en Sevilla el barrio de Triana, que fue siempre su arrabal y tuvo siempre un carácter peculiar, se autodefine como “república independiente”. En grandes ciudades como Berlín o París nos encontramos con barrios con un carácter muy

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Todo esto hace que se establezcan nuevas relaciones humanas y nuevas identidades, fruto del encuentro entre distintas mentalidades, diferentes tradiciones culturales e históricas, diversas ideologías, costumbres y hábitos, que transmutan continuamente el carácter y la composición de nuestras colectividades. A un mundo caracterizado por la movilidad, le corresponden sociedades complejas, plurales, donde aparecen nuevas identidades que alteran su naturaleza. La aparición de sujetos, entidades y colectivos nuevos, marcan una impronta en el tejido social, contribuyendo con elementos culturales, con modos de pensar y de actuar, a la vez que son asimilados en mayor o menor por el contexto ya existente. La interculturalidad es, más que nunca, un fenómeno de nuestra época que conlleva experiencias enriquecedoras para nuestras sociedades a la vez que inserta en su entraña el conflicto. Lo diferente, lo diverso, lo otro, provoca a la vez valoración y rechazo. Nuestra cultura es, por lo tanto, cada vez más fronteriza y tiende al mestizaje de todo tipo, sea racial o cultural. Esto es lo que nos sitúa en la experiencia una nueva identidad basada en la provisionalidad, la relatividad y el cambio. En este sentido el carácter de una ciudad vendrá dado por estos elementos de contaminación mutua y el ciudadano se dará cada vez más al nomadismo, ya sea interior o exterior. Del mismo modo que la ciudad moderna se convirtió en un gran laboratorio donde ensayar los principios de la racionalidad, la ciudad de nuestro tiempo se convierte en un espacio de experimentación y observación de los comportamientos sociales. En la ciudad conviven espacios muy heterogéneos y habitantes de muy diverso origen que dan lugar a un universo híbrido, donde acontece una contaminación dialéctica entre lo local y lo global. A la vez que se subraya la identidad de las diferentes manifestaciones culturales, se homogeneíza la experiencia a través de los medios de comunicación electrónicos, que se convierten en vehículos de globalización. La sociedad de los media se convierte en un espacio donde conviven y entran en mutua relación diversas imágenes de diferentes contextos, pero a la vez es un espacio creado por una cultura de masas donde aquellas se organizan según principios homogeneizadores. Esta cultura del simulacro10 y el espectáculo ofrece un sistema de valores efímeros y fácilmente sustituibles, creados por la industria cultural e implantada a través del engranaje publicitario que proporcionan los medios de comunicación masiva. Como señala Castells, gracias a los medios de comunicación electrónicos, capaces de absorber e integrar todas las formas culturales, todos los modos de

marcado por el origen étnico, por el estilo de vida y la ocupación de sus habitantes, etc, o por la combinación de diversos criterios. 10 Vid. Baudrillard, Jean: Cultura y simulacro, Barcelona, Kairós, 1998

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interrelación se integran en un modelo cognitivo común. Las diferencias se diluyen en un contexto semántico múltiple pero compartido11. Precisamente lo que marca según él un verdadero cambio de época, el comienzo de la Era de la Información, es precisamente que todas estas imágenes, formas y expresiones culturales, ya sean de carácter popular o especializadas, conviven y se entrelazan en un único universo digital, que constituye el nuevo contexto simbólico del hombre del siglo XXI. Esto supone, siempre siguiendo el pensamiento de Castells, un cambio estructural de nuestras sociedades mucho más radical que el que produjo la revolución industrial, que hace de ellas una realidad básicamente diferente de la que surgió de la Modernidad12. En las sociedades postindustriales el espacio social no es ya un espacio físico donde tienen lugar los intercambios, donde son posibles las interacciones y las relaciones de forma directa, sino que se trata de un espacio virtual donde la interacción consiste en intercambio y comunicación de la información. Los medios de comunicación electrónicos han creado un entorno virtual donde estamos conectados y tiene lugar gran parte de nuestra vida, dando lugar a una sociedad de redes donde los distintos lugares, imágenes y significados quedan interrelacionados dando lugar a una multiplicidad de sentidos. Este cambio estructural tendrá, evidentemente, un impacto sustancial sobre la experiencia y el diseño de la ciudad y el espacio. Estamos asistiendo, y lo haremos aún más en el futuro, a una transformación de las formas urbanas que, a diferencia de las propuestas modernas, no tienen vocación de modelo único y aplicable universalmente, sino que tienen cada vez más en cuenta las condiciones del entorno natural y cultural y las necesidades específicas del contexto en el que surgen. Por otro lado la ciudad contemporánea está integrada en una red de intercambios y relaciones que proporciona un nuevo sentido del espacio, tanto de su concepto como de su uso, y de los flujos que tienen lugar tanto dentro del contexto urbano como en el interurbano. A partir de estos datos, se pueden prever una serie de consecuencias para el desarrollo futuro del hábitat humano, no sólo desde el punto de vista de la planificación urbanística sino también de las relaciones sociales y, por lo tanto, de los valores comunitarios. Se dibuja, por lo tanto, un nuevo rostro citadino.

11 Vid. Castells, Manuel, La Era de la Información, 3 vols., Alianza Editorial, Madrid, 1997-98 12 Ibid., vol.1, pgs. 55 y ss.

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Construyendo la ciberciudad Decíamos antes que la irrupción de los medios de comunicación electrónicos, había provocado una transformación radical de nuestra cultura a todos los niveles, constituyendo un nuevo contexto para la vida del ser humano. Por lo tanto la metamorfosis que está teniendo lugar en la ciudad contemporánea tienen origen, nada más y nada menos, que en un cambio civilizatorio. Los medios de comunicación actuales no son simplemente un elemento añadido sino constitutivos del núcleo central de significación del mundo urbano actual, de manera que podríamos concluir diciendo que la cultura urbana de nuestro tiempo es cultura mediática. Esta ciudad informacional, tal y como la denomina Castells, se caracteriza por ser un nuevo entorno urbano, posibilitado gracias al desarrollo de la informática y las telecomunicaciones, que hace factible el procesamiento de la información y la creación de sistemas de comunicación. Por lo tanto el paradigma de este nuevo entorno no sería tanto la de producción de bienes (que sería el característico de la Era industrial) sino la de crear información13. En este sentido los medios de comunicación se constituyen en el nuevo espacio de nuestras ciudades. Los cambios en los medios, soportes y procesos de comunicación están provocando cambios radicales en conceptos fundamentales en el ámbito ciudadano como son los de lo público y lo privado, el de espacio-tiempo o los modos de relación y participación, que están llevando a la necesidad de esbozar nuevos escenarios urbanos. La ciudad tradicional había tenido como base la idea de constituirse como un lugar físico donde se producía el intercambio (transaccional, comunicacional, etc.) de los ciudadanos. Hasta ahora la proximidad física era necesaria para que la administración y la jurisprudencia, la economía y el comercio, los procesos educativos y culturales tuvieran lugar, pero las nuevas tecnologías de la comunicación hacen innecesaria esta circunstancia. Se puede asegurar la comunicación y se pueden llevar a cabo transacciones de cualquier tipo sin que sea indispensable un espacio físico compartido. La firma electrónica, la banca digital, las videoconferencias o las tiendas on line son sólo unos pocos ejemplos absolutamente cotidianos, que nos hablan de cómo la presencia física ha dejado de ser indispensable para solucionar problemas cotidianos en nuestras sociedades. Las nuevas tecnologías han establecido, pues, una nueva relación espaciotiempo capaz de modificar y conectar los espacios, obligando a una redefinición del concepto del ámbito citadino. Este ya no se define básicamente en términos de extensión, superficie, área o zonas, sino que lo hará cada vez más en referencia a los de relación, correspondencia, conexión, comunicación, vínculo o enlace. 13 Vid. Castells, Manuel, La ciudad informacional. Tecnologías de la información, reestructuración económica y el proceso urbano-regional, Alianza, Barcelona, 1995.

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El desarrollo de la informática y la electrónica está constituyendo, pues, un nuevo territorio definido justamente por la interconectividad. No es importante ya el límite físico y la situación geográfica de la ciudad, sino su capacidad para generar tramas de comunicación e intercambio, de entrar a formar parte de redes urbanas más complejas, de vincular espacios reales o virtuales. En este sentido el territorio que se trata de hacer habitable, que se intenta construir y urbanizar del mejor modo posible, es el del imaginario social. Este nuevo espacio construido por las redes y autopistas de la información, que abre posibilidades ilimitadas de comunicación e interrelación, subvertirá el orden que emanaba de las demarcaciones territoriales y de las circunscripciones de los centros de poder de la ciudad. Lo que nos descubren las nuevas tecnologías electrónicas es que estos centros pueden ser desplazados, que los lugares pueden ser reemplazados por espacios comunicacionales donde ya no existe la mediación de la materialidad ni los condicionamientos del lugar físico. Y esto, inevitablemente, incidirá en los modos de relacionarse, participar y producir de los habitantes. Si existe un nuevo sentido de la espacialidad urbana que ha dejado sin sentido la idea de la necesidad de un espacio físico como lugar natural de encuentro, y de un centro como espacio privilegiado de interacción, información e intercambios, es evidente que todo ello está afectando a la vida cotidiana del ciudadano y lo hará aún más en el futuro. La posibilidad de trabajar telemáticamente, sin moverse de casa, sólo con tener un terminal conectado al centro de trabajo; la oferta de espacios de ocio y de relaciones humanas por Internet que nos permiten hacer amigos o buscar pareja en cualquier lugar del planeta; la existencia de foros de debate de todo tipo que nos permite la discusión y el intercambio; la posibilidad de hacer negocios, comprar o vender sin movernos de nuestro domicilio, está cambiando nuestro modo de trabajar, de comunicarnos y conocernos, de participar y de habitar el espacio. Ya no hay ágora fuera de los chats y vivimos una crisis de los espacios comunes. Prácticamente todo es visitable vía Internet, tenemos relaciones virtuales de todo tipo, expresamos nuestras opiniones y pensamientos a través de un blog y paseamos extrañados por nuestras ciudades, asombrados por la cantidad de cambios que ha sufrido, cambios que señalan lo prolongado de nuestra ausencia. Por otro lado, el crecimiento imparable de las grandes urbes hace cada vez más inviable la idea de lugares físicos de encuentro. Ya sea por los tiempos de desplazamiento, por la disolución de los territorios a los que tradicionalmente se asignaba esta funcionalidad o por su multiplicación hasta el infinito, estamos asistiendo a la fragmentación de la urbe. A pesar de ello, y conviviendo (al menos todavía) con la ciudad que evoluciona de la mano de la telemática, subsisten espacios que tienen una cierta centralidad y significatividad, sirviendo de referente para el habitante. Por ejemplo en las grandes aglomeraciones, la tendencia será la de buscar esos espacios de

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intercambio en los barrios o comunidades locales, donde las relaciones de todo tipo son más viables y cercanas. Por lo tanto, aún estamos lejos de algunas propuestas que podríamos calificar de ciencia ficción moderada como la de Willian J. Mitchell que, llevando hasta sus últimas consecuencias algunos de los planteamientos de Castells, nos plantea una versión en positivo de la ciberciudad. El punto de partida es que tendremos que volver a pensar el concepto de urbanismo, de ciudad y de espacio, si atendemos al hecho de que cada vez más los intercambios de todo tipo (sociales, políticos, culturales, administrativos, etc.), tienen lugar en el ciberespacio. Esto supone que somos, también cada vez más, habitantes de la ciudad de bits14, una ciudad intangible, un universo virtual, donde los edificios se han convertido en software. Si las ciudades preindustriales, dice Mitchell, nos ofertaron techos y paredes que nos proporcionaron cobijo frente al medio, si las ciudades industriales construyeron sofisticados sistemas de conducción y aprovechamiento de la energía, las del siglo XXI serán espacios inteligentes, organismos vivos cuyo sistema nervioso será Internet15. Por lo tanto el urbanismo no se centraría tanto en diseñar edificios significativos ya sea porque respondan a la demanda social o porque tengan un evidente valor simbólico, sino en hacer edificios inteligentes que interactúen con sus habitantes a través de dispositivos electrónicos conectados en red, gestionados informáticamente. Como señala Mitchell, el hormigón y el acero seguirán siendo importantes, pero se les unirán el silicio y los programas. “Los edificios del futuro inmediato funcionarán cada vez más como enormes ordenadores con multitud de procesadores, memoria distribuida, numerosos mecanismos de control y conexiones de red para unirlo todo (…). El sistema operativo de la vivienda será tan esencial como el tejado, y desde luego más importante que el sistema operativo del ordenador”16. 14 Como señala Mitchell, en esta urbe global que se nos viene encima “sus lugares serán construidos virtualmente por software, en lugar de físicamente con piedras, y estarán conectados por conexiones lógicas más que por puertas, pasajes y calles.” Mitchell, William J., City of bits. Space, place and the Infobahn, The MIT Press, Cambridge, MA, 1995, p. 24. 15 “En el pasado lejano, un edificio era poco más que esqueleto y piel. A partir de la revolución industrial, adquirieron una elaborada fisiología mecánica —sistemas de calefacción, ventilación y aire acondicionado, suministro de agua y eliminación de residuos, sistemas de energía eléctrica y de otros tipos, sistemas de circulación mecánica y una amplia variedad de instalaciones de seguridad y protección— (…). Actualmente, en los albores de la revolución digital, los edificios están siendo dotados de sistemas nerviosos artificiales, sensores, pantallas y equipos controlados por ordenador; la estructura es un chasis para sofisticados sistemas electrónicos que juegan un papel cada vez más importante en la respuesta a las necesidades de sus moradores”. Mitchell, William J., E-topía, Gustavo Gili, Barcelona, 2001, p.65. 16 Ibid. p.71-72

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En consecuencia, la importancia de la fisicidad de las construcciones pasa a un segundo plano, desbancada por la importancia del componente virtual. Las paredes se convierten en ventanas electrónicas, los sistemas de circulación que interrelacionaban las distintas partes del edificio han dejado paso a una red de conexiones cibernéticas y las antiguas jerarquías espaciales se diluyen en un multifuncional universo digital. En este sentido, la ciudad se puede entender, más que como un territorio físico, como un sistema de espacios virtuales interconectados gracias a las autopistas de la información, cuyos barrios son comunidades virtuales creadas en función de los intereses de los usuarios, donde los internautas pueden interactuar y relacionarse con otros17. La Ciudad de Bits no se circunscribe, pues, a ningún lugar, sino más bien es un espacio diferente que actúa con diferentes reglas, y desde ahí se proyecta sobre la ciudad tradicional. Para Mitchell, el sistema mundial de computación — el ágora electrónica— subvierte, desplaza radicalmente, redefine nuestras nociones de lugar, reunión, sociedad y vida urbana”18. Los espacios virtuales están cambiando los espacios actuales19. Posiblemente sea en su obra E-topía donde Mitchell deja volar un poco más su imaginación, y, siguiendo el estilo de la literatura clásica de anticipación, traza a grandes pinceladas lo que podría ser el futuro de nuestras ciudades, si atendemos a los cambios que ya se están produciendo en nuestros entornos. Si en City of bits había planteado la necesidad de un diseño urbano que entendiera la ciudad como un entramado de espacios interconectados, en E-topía concreta esta idea dibujando los rasgos característicos de la ciberciudad como ciudad inteligente, económica y ecológicamente más rentable. Es evidente que si la tendencia es a la desmaterialización, es decir, si antes determinados servicios y actividades necesitaban espacios físicos para poder tener lugar y ahora no, porque es factible su realización en la ciudad de bits, eso supondrá un cambio en el paisaje ciudadano. Esto lleva consigo, evidentemente, una reducción del gasto puesto que no es necesario disponer de un espacio físico (tener un espacio en Internet es mucho más económico que adquirir o comprar un local) y, en el caso de las transacciones

17 Partiendo de la base de que participan en juegos de construcción electrónica, donde el sujeto escapa de las imposiciones del “mundo real”, pudiendo re-diseñarse puesto que la representación virtual es altamente manipulable. 18 Mitchell, William J., City of bits. Space, place and the Infobahn, oc., p.8. 19 Ibid. p. 60. Esta es la conclusión de lo que Mitchell señala en las páginas anteriores, al analizar cómo los nuevos modos de información y distribución están cambiando el consumo y nuestra experiencia en un sentido amplio. La posibilidad de poder acceder a libros electrónicos, alquilar películas y descargarlas on line o hacer una visita virtual de un museo, nos da idea de cómo los lugares y objetos físicos pueden ser “sustituidos” por realidades virtuales.

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comerciales, una mejora de los precios para el usuario ya que se elimina toda intermediación20. Por otro lado, desde el punto de vista medioambiental es también más rentable. Como señala Mitchell, un bit usado no contamina, del mismo modo que un correo electrónico no consume papel o un portal en la Web es más ecológico puesto que no deja residuos. Y, desde luego, se economizan muchos recursos materiales necesarios para la construcción de edificios, puesto que al aprovechar mejor los ya existentes, disminuye la demanda edificatoria. Esto se repite cuando analiza otro de los supuestos de E-topía, el de la desmovilización. El hecho de que, gracias al ordenador, podamos solucionar muchas cuestiones desde casa sin necesidad de desplazarnos, que, cada vez más, podamos realizar nuestro trabajo sin necesidad de ir cada día al centro de trabajo, que podamos tener una vida social activa (aunque sea virtual) sin tener que movernos de casa21, está cambiando nuestra idea de unir espacio arquitectónico con una determinada función22. De hecho, como señala Mitchell, estos ámbitos serán cada vez más multifuncionales, de manera que, contrariamente a lo que planteaba le Corbusier, no es necesario establecer una distinción entre los espacios de trabajo, ocio y circulación23, sino que, por el contrario, pueden convivir sin problemas. Por ejemplo si, como antes comentábamos, tenemos la posibilidad de tener un teletrabajo que se puede hacer desde casa, ésta se convierte en un lugar polivalente donde tiene lugar no sólo la vida privada y social del hombre, sino también su vida laboral. Es evidente que todo ello supondrá un ahorro de tiempo en los desplazamientos, de gasto en los transportes (tanto por parte del usuario como desde el punto de vista de las infraestructuras), y también una clara repercusión medioambiental: menos tráfico supone menos consumo de combustible y, por ende, menos contaminación. Siempre es más eficiente, como Mitchell señala, mover bits que personas y mercancías24. Hasta aquí nada que objetar. Las ventajas resultan enormes y parecen resolver algunas de las cuestiones que más nos preocupan en las sociedades

20 De esto tenemos ejemplos cotidianos. Reservar un hotel, comprar desde una bicicleta hasta una cámara fotográfica, suele ser más económico si lo hacemos vía Internet. 21 Para ello contamos con direcciones en Internet donde encontrar amigos o pareja, intercambiar opiniones o simplemente charlar. 22 Como señala Mitchell, “la distribución electrónica de servicios elimina largos trayectos hasta puntos de acceso intermedios”, la telemática nos permite trabajar para una empresa italiana viviendo en Argelia, o diseñar desde México para una firma española. 23 No es necesario puesto que se eliminan los efectos indeseables de ruido y contaminación, de manera que más bien habría que tender a la interrelación. Vid. Mitchell, William J., Etopía,o.c., pgs.80-81. 24 Mitchell, William J., E-topía,o.c., p.157.

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contemporáneas como es el problema del tráfico, el de ahorrar energía y recursos naturales, producir menos residuos, disminuir la contaminación, etc. Pero, esta ciudad invisiblemente inteligente, basada en redes de información de alta velocidad, a la que estamos razonablemente abocados según este tecnófilo moderado, ¿es asumible y deseable? Como siempre parecen saltar las alarmas. Desde que Mary Shelley creó a la criatura de Frankenstein, para dar forma a nuestros miedos sobre el uso irresponsable e inadecuado de la tecnología, y desde que vimos en 2001. Una odisea en el espacio a la supercomputadora Hal, que demostró ser funesta para la vida de los tripulantes de la nave, los tecnófobos afilan sus armas. Lógicamente asaltan las dudas sobre qué puede suceder en un mundo totalmente interconectado, donde nos podemos sentir vulnerables ante un ataque cibernético, sobre quién va a acceder a estas redes y quien las va a controlar, o sobre si todo esto va a menoscabar nuestra intimidad o va a cambiar radicalmente la forma de relacionarnos. Mitchell es consciente de que estos proyectos suscitan dudas razonables, pero señala que el problema para asumir este futuro que se nos avecina, es fundamentalmente cultural. Las redes digitales de telecomunicaciones no van a crear nuevas estructuras ciudadanas sino que transformarán las que ya existen, adaptando los espacios, edificios e infraestructuras que ya tenemos, a las necesidades de los nuevos tiempos. De hecho plantea la idea de una “transformación suave”25, dado que los cambios que producen estas redes son desde luego menos traumáticos y devastadores que los que provocó la revolución industrial. En este sentido las infraestructuras de las telecomunicaciones son mucho menos intrusivas pues al ser más “invisibles”, no necesitan de grandes espacios y son menos destructivas tanto para el entorno natural como para el patrimonio histórico. Se trata de una “revolución de terciopelo”, sutilmente progresiva y nunca destructiva. Por lo tanto la E-topía no se plantea como una distopía sino todo lo contrario. El futuro no es Blade Runner ni extrañas ciudades futuristas, sino ciudades parecidas a las actuales pero invisiblemente inteligentes. La ciberciudad ya acampa entre nosotros. Los nuevos retos de la ciudad contemporánea Todos estos datos nos hacen pensar en la multiplicidad de elementos a tener en cuenta en la elaboración de un modelo de ciudad para el siglo XXI. Algunos ya son parte de nuestra realidad cotidiana y otros aparecen en el horizonte anunciando posibilidades para el futuro. Por lo tanto podemos plantear, sin la intención de ser exhaustivos, algunas de las características de las distintas imágenes del concepto de ciudad contemporánea que surgen en nuestros días. 25 Ibid. p.162-163.

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En primer lugar la imagen de la ciudad difusa. Nos estamos refiriendo a la tendencia, que ya vivimos desde hace tiempo, a constituir regiones metropolitanas, formadas por constelaciones de concentraciones urbanas, integradas entre sí tanto por una serie de infraestructuras de carácter físico como virtual26. En segundo lugar, tendríamos que referirnos a la imagen de la ciudad policéntrica, que surge como consecuencia de la pérdida de la centralidad y la disgregación de las actividades y de los poderes fácticos de la ciudad, provocada por las nuevas tecnologías y por el crecimiento a escalas que comienzan a ser inmanejables de la ciudad contemporánea. Tanto el impacto de las telecomunicaciones como la conversión de la ciudad en un sistema metropolitano de ciudades, está favoreciendo esta estructura de constelación de poblaciones, donde está dejando de funcionar la dialéctica centroperiferia para dejar paso a la idea de diversos centros conectados entre sí27. La tercera cuestión sería que estos cambios estructurales están transformando las relaciones sociales, donde la dialéctica se establece entre la idea de individualización y comunalización. Es decir, vivimos en una cultura cada vez más basada en la conciencia de la individualidad, pero donde creamos continuamente redes de relación para compartir intereses. Todo ello conlleva un nuevo planteamiento urbanístico, dispuesto a crear nuevas estructuras que respondan a las necesidades y nuevas formas de relación de los habitantes. Es previsible que cambien los entornos de trabajo28, de modo que también lo hará el transporte, la vivienda, etc. Por otro lado, el hábitat habrá de acomodarse a los cambios que acaecen en el terreno de la comunicación entre personas, no sólo en el ámbito urbano, sino también (lo que es cada vez más frecuente) entre personas de distintos lugares y culturas. Y no sólo eso, sino que también habrá que abordar los problemas que estos cambios están provocando en los patrones de comunicación. Es un hecho que está habiendo un recrudecimiento de las diferencias sociales, de los conflictos interculturales causados por la inmigración, de la soledad en las grandes ciudades, que provoca aislamiento social. A esto se une la aparición de un nuevo

26 Ciudades como Los Ángeles, México D.F., Londres o París, ocupan un extenso territorio, cuyas fronteras difícilmente podemos establecer puesto que se trata de metrópolis formadas por una constelación de aglomeraciones que se han ido sumando a un núcleo primigenio, o cuya estructura desde un principio tuvo un carácter abierto. 27 De hecho experimentamos cada vez más, incluso en las ciudades más antiguas, que el “centro histórico” ya no es como antaño el centro comercial y de intercambios, sino que aparecen nuevos “centros” que cumplen mejor dichas funciones por la cercanía, mayor facilidad de acceso, etc. 28 Hay una tendencia a flexibilizar horarios y a realizar trabajos desde casa, gracias a las posibilidades que ofrecen las redes telemáticas.

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tipo de pobres, los no informados, aquellos que no pueden o no saben acceder a las nuevas redes de comunicación29. Evidentemente el nuevo urbanismo no aspira a resolver esos problemas pero sí a tenerlos en cuenta y subsanarlos en lo posible, desde la tarea que asumen arquitectos y planificadores de la ciudad. Por lo tanto, encontramos una nueva actitud en los responsables de la organización y gestión de las ciudades, conscientes de que se trata de una tarea en equipo y que tiene que tener en cuenta la realidad del mundo y la sociedad contemporáneos. Si en un principio los problemas de habitabilidad y urbanización se habían centrado en cómo ofertar vivienda, higiene, servicios y calidad de vida en los espacios urbanos, ya que en muchas ocasiones se habían visto desbordados por un aumento desmesurado de la población, que había dado lugar a la aparición de asentamientos irregulares y faltos de los servicios más básicos, a partir de ahora se trata de conseguir a través del hábitat un espacio socializado donde puedan ponerse las bases que eliminen la segregación y la conflictividad social. Además de los problemas de cómo hacer compatible el crecimiento y el desarrollo armónico de las ciudades, el desarrollo económico (la industria y el comercio), con el respeto por la historia y el medioambiente, ahora se trata de traspasar los límites de la ciudad y las comunidades locales, para pensar en global. Pensar el espacio en el siglo XXI supone iniciar una reflexión sobre el modo más adecuado de proyectar los espacios en una sociedad cada vez más interconectada, de manera que cada vez se es más consciente de que no valen las soluciones aisladas sino en relación a la totalidad. Las sociedades del siglo XXI son sociedades planetarias, de manera que no se pueden concebir las ciudades más que en red, y los ciudadanos son cada vez más ciudadanos del mundo. Como dicen los ecologistas hay que actuar en lo local pensando en lo global. Por lo tanto estamos asistiendo al nacimiento de un nuevo sentido del lugar y de la pertenencia, así como de las relaciones ciudadanas y de los valores fundamentales que se priman en el contexto social. Si antes el ciudadano anclaba en un lugar por razón de su nacimiento, de su etnia, nacionalidad, etc., y se sentía identificado con una cultura y costumbres determinadas que definían su identidad, ahora esa identidad convive con la experiencia de la pertenencia a una comunidad internacional. La experiencia de la interconexión y la incidencia a nivel mundial de los problemas y las medidas económicas, de las decisiones políticas que afectan a diversas comunidades, de los parámetros culturales, éticos o estéticos, nos llevan a la conciencia ineludible de que los juicios, determinaciones, intereses y propuestas de entidades locales, nacionales o de comunidades de naciones, afectan cada vez más a la totalidad del planeta. 29 Vid Castells, Manuel, La Era de la Información, o.c., vol.3, pgs. 95 y ss.

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Por lo tanto los principios del urbanismo y de la construcción del hábitat, habrán de basarse en esta nueva circunstancia de nuestras sociedades, que ya no son Modernas. Si la Carta de Atenas de 1933 había intentado responder (aunque era de ámbito europeo) a las necesidades entendidas como universales del habitar del hombre del momento, que habitaba en ciudades marcadas por el desarrollo de la industria y por el maquinismo, ahora habría que replantear estos principios en una sociedad postindustrial, caracterizada por la incidencia de los medios de comunicación electrónicos. Una nueva Carta de Atenas para el siglo XXI El Consejo Europeo de Urbanistas, teniendo en cuenta las nuevas cuestiones y problemas que surgen en nuestro entorno cultural, comenzaron a plantearse desde los últimos años del siglo pasado, la necesidad de unificar esfuerzos y dar unas directrices generales que, como su precedente, la Carta de Atenas de 1933, sirviera de referente común a los urbanistas profesionales que trabajan en Europa. Pero dado, como señalábamos anteriormente, el alto grado de homogeneización que existe en las sociedades contemporáneas, pensar y construir el espacio en Europa no difiere básicamente de hacerlo en otras culturas. Salvando, por supuesto, ciertas características o problemáticas que pueden ser más específicas del espacio europeo, o que se dan en otros lugares con menor intensidad, los planteamientos generales que se ofrecen en este nuevo documento, podrían servir sin duda para ofrecer unas pautas globalmente válidas. La Nueva Carta de Atenas, cuya redacción definitiva aparece en 2003, pretende no solamente analizar los problemas del habitar contemporáneo, sino también subsanar los errores de fondo que estaban a la base del texto del año 1933, que hicieron conflictiva su aplicación, no sólo en lo referente a los principios del habitar sino también desde el punto de vista de la función que arquitectos y urbanistas tenían según dicho texto. Ya en la redacción de 1998 leemos lo siguiente: “Al preparar este Carta, el Consejo Europeo de Urbanistas ha sido consciente de la gran influencia de la Carta de Atenas de 1933, y de las deficiencias de los tipos de estructuras y esquemas urbanísticos resultantes de su aplicación. Se ha preparado una nueva Carta más adecuada a las décadas venideras, que tiene en cuenta en primer lugar al ciudadano a la hora de tomar decisiones organizativas. El concepto principal que se desarrolla en ella es que la evolución de las ciudades debe ser el resultado de la combinación de las distintas fuerzas sociales y de las acciones de los principales representantes de la vida cívica. A juicio del Consejo Europeo de Urbanistas, se necesita un nuevo marco para el urbanismo que satisfaga las necesidades socioculturales de la generación actual y de las futuras. En este contexto en continua evolución, el papel del urbanista profesional, como coordinador y mediador cualificado, es crucial. Se propone que el elemento

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fundamental de la nueva Carta sea un compromiso general con la construcción de las ciudades, donde el urbanista no figure como un Gran Maestro, sino como alguien que posibilita y coordina el desarrollo. (…) El papel del planificador urbano en este proceso debe consistir en proporcionar una visión de futuro de las ciudades e ilustrar, así como a inspirar, a los ciudadanos del mañana”30. Este texto introductorio que fue suprimido de la redacción definitiva (aunque no de su espíritu), comienza marcando una diferencia metodológica fundamental con respecto a la versión de 1933. La “cura de humildad” sufrida por arquitectos y urbanistas, después de la debacle del movimiento Moderno, hace que reconozcan la insuficiencia de sus planteamientos, a la vez que contemplan su tarea como una aportación cualificada a un trabajo que es de equipo, donde la presencia de las fuerzas sociales y del propio habitante son importantes. Posteriormente, en el texto definitivo de 2003, se hace aún más explícita la renuncia a establecer cualquier regla o canónica, urbanística o de construcción, tal y como se hizo en el pasado, se reconoce la limitación del papel de la planificación en una sociedad en perpetua evolución, muy compleja, y donde los sujetos de dicha evolución son múltiples y dependientes entre sí. Así se explicita: “Es importante reconocer que la Carta del Consejo Europeo de Urbanistas sustituye a la Carta de Atenas original de 1933, que contenía una visión preceptiva de cómo deberían desarrollarse las ciudades, con zonas de vida y de trabajo con alta densidad, conectadas por sistemas de transporte masivo muy eficientes. Como contraste, la Nueva Carta y esta revisión, inciden sobre los residentes y los usuarios de la ciudad y en sus necesidades, en un mundo que cambia rápidamente. Promueve una visión de La Ciudad Conectada que puede lograrse por la planificación y por los urbanistas. Contempla nuevos sistemas de gobierno y nuevas formas de involucrar al ciudadano en los procesos de toma de decisiones, haciendo uso de las ventajas de nuevas formas de comunicación y de la tecnología de la información. Al mismo tiempo es una visión realista, que distingue entre los aspectos del desarrollo de la ciudad en los que la planificación puede ejercer una influencia real y aquellos en los que tiene un papel más limitado”31. El punto de mira ha cambiado radicalmente. Los urbanistas modernos entroncaban directamente con la tradición de los utopistas, tendiendo a hacer diseños de ciudades adaptadas idealmente a las necesidades que planteaban las nuevas sociedades industriales (vivienda, trabajo, transporte…). Después de la crisis del pensamiento moderno, se opta por una “visión realista” del proyecto urbanístico, se suprime la fórmula con pretensión de validez universal para centrarse en las necesidades no sólo funcionales sino también vitales del ciudadano.

30 Nueva Carta de Atenas (versión preliminar de 1998), Introducción. 31 Nueva Carta de Atenas 2003 (versión definitiva), Anexo, Antecedentes históricos.

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Y desde luego se parte de la base de que no existen soluciones definitivas en un entorno social y cultural donde los cambios son vertiginosos, posiblemente mucho más rápidos que los que tenían lugar en las primeras décadas del siglo XX. Ahora las propuestas tenderán a ser más flexibles y diferentes, adaptadas al contexto en que se inscriben, pues no es lo mismo proyectar un mercado en Kenia que en Islandia. Por otro lado la conciencia de los cambios que ya se han producido y los que seguirán generando las tecnologías de la información, que anuncian un desarrollo insólito de las posibilidades de comunicación a nivel mundial, conlleva el reconocimiento de nuevos modos de participación social. De aquí la conciencia de que, dada la complejidad de las sociedades contemporáneas, y el aumento de las posibilidades de participación que se ofrece a los ciudadanos, la tarea del urbanista ni se realiza en solitario ni es capaz de resolver por sí misma todos los aspectos que tienen que ver con el desarrollo de las ciudades. Esto no implica que no se subraye el papel del urbanista en una sociedad cambiante, que ha de evolucionar aún más en el futuro, como inspirador, coordinador y planificador de esas ciudades futuras. Pero planificador, como se especifica en la Carta, en el sentido de mediador. “Planificar no es solamente preparar un plan sino, más bien, un proceso político que pretende un equilibrio entre todos los diferentes intereses —públicos y privados— para resolver demandas contrapuestas sobre el espacio y los programas de desarrollo”32. Por lo tanto el papel que se le asigna es mucho más exigente y delicado que en el pasado. No sólo habrá de tener un conocimiento sobre los factores que constituyen el aspecto teórico-práctico de la planificación urbana contemporánea sino que también habrá de informar, formar y promover el análisis, la crítica y la participación, no sólo diseñará propuestas respetuosas con el medio ambiente y con el patrimonio cultural, no sólo elaborará prospectivas para el desarrollo urbanístico futuro, sino que también asumirá un papel como consejero político y mediador y como gestor urbano33. Esto supone una exigencia de virtudes públicas en el planificador pues, en primer lugar, ha de tener como valores fundamentales los de justicia social y solidaridad, de igualdad y colaboración, a fin de hallar las mejores soluciones que garanticen el bienestar público. Y, por supuesto, sin dejar de tener en cuenta los factores medioambientales, sociales y económicos que hay que respetar para conseguir un desarrollo sostenible de las tramas urbanas. Todo ello apunta a la existencia de un orden de valores sobre el que se sustentan las propuestas de la Nueva Carta de Atenas que, aunque aparezcan a modo de declaración de intenciones, y a veces obviando los inevitables obstáculos que suponen los intereses de carácter económico y político, ofrecen al menos un horizonte de eticidad social mucho más claro y evidente del que podíamos 32 Ibíd. Parte B, ap. B3 El compromiso de los urbanistas. 33 Ibídem.

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encontrar en la versión de 1933, más preocupada posiblemente por problemas de carácter técnico que pudieran ofertar una mejora de la vida del ciudadano. No era fácil en aquel momento histórico proponer una solución a los problemas del habitar surgidos en sociedades sometidas a cambios radicales, donde la densidad poblacional de las ciudades había aumentado de forma desmedida, provocando una degradación de las condiciones de habitabilidad. Pero no se trataba solamente de ofertar más espacio, más luz, más espacios verdes, más higiene en suma, sino de restablecer unas condiciones que atendieran a las necesidades tanto fisiológicas como psicológicas de los individuos, en un adecuado orden social. Es decir, se trataba de conseguir lo que Le Corbusier definía como el “resplandor de la persona en el marco del civismo”34. En aquel momento era urgente realizar una tarea de ordenación en las ciudades cuyo equilibrio se había visto roto por el advenimiento del maquinismo, dando lugar a urbes densamente pobladas, caóticas, poco salubres, que no tenían en cuenta para nada las necesidades vitales de sus habitantes35. El ritmo frenético que imponía el maquinismo, esas “velocidades mecánicas”, puso también de relieve la inadecuación de las vías de comunicación, que carecían de la flexibilidad y resultaban insuficientes para la circulación36. Pero curiosamente las soluciones que se buscaban para organizar este desastre ciudadano (del cual el problema circulatorio era sólo una parte), partían justamente de los principios de racionalidad que sustentaban esta sociedad maquinista. Había que “sanear” la ciudad, acabar con los espacios insalubres, sustituirlos por espacios soleados y por zonas verdes, lo cual exigía una “cirugía” perfectamente planificada que no dudaba en demoler sin problemas todo aquello que estorbara e hiciera inviable el proyecto del urbanista37. De hecho la idea de la ciudad que subyace en la primera Carta de Atenas es la de una unidad funcional, la de una empresa que crece y se desarrolla según un plan general, donde se prevé en lo posible, sin dejar espacio al azar, el futuro desarrollo de la urbe38. 34 Le Corbusier: Principios de urbanismo (La Carta de Atenas), Ariel, Barcelona 1971, traducción de Juan Ramón Capella, 1ª parte: “Generalidades”, punto 2. 35 Ibid. 1ª parte: “Generalidades”, punto 8 36 Ibid. 2ª parte: “Estado actual de las ciudades. Críticas y remedios”, puntos 51 a 58. 37 Tenemos notables ejemplos de ello en las renovaciones radicales de muchas ciudades europeas (Viena, París…) que tienen lugar en el XIX para acomodar la ciudad medieval a las exigencias de los tiempos modernos. Tal vez el caso más paradigmático sea el de París, donde Hausmann, no sólo por conveniencia urbanística sino también por motivos políticos, realiza una intervención bastante traumática en la ciudad tradicional. Ya en el siglo XX, el propio Le Corbusier propuso ciertas intervenciones igualmente radicales en el mismo París, como fue el Plan Voisin que quedó sólo en proyecto, aunque su idea de l’Unité d’habitation se hizo realidad en Marsella. 38 “La ciudad definida en lo sucesivo como una unidad funcional, deberá crecer armoniosamente en cada una de sus partes, disponiendo de los espacios y de las vinculaciones en los que podrán inscribirse, equilibradamente, las etapas de su desarrollo”.

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Por lo tanto se contempla la posibilidad de planificar, de establecer leyes urbanísticas (y desde luego leyes que permitan una liberación del estatuto del suelo), que hagan posible una ciudad capaz de construirse y crecer adecuándose a las cuatro funciones primordiales del habitar, según los criterios que establece el urbanismo moderno. Como decía Le Corbusier, la previsión sucederá al azar y el programa a la improvisación39, de manera que todas las posibles iniciativas deberán ser articuladas en un plan general, que establecerá siempre la subordinación de aquellas a los intereses públicos. Pero, como antes señalábamos, se trataba no sólo de establecer un ordenamiento urbano racional, sino adecuado a las necesidades físicas y espirituales del habitante. La confianza en que este programa podría llevarse a cabo siempre y cuando se dieran las condiciones necesarias para ello, efectivamente entronca con la aspiración moderna de poder proporcionar al hombre las infraestructuras y las condiciones objetivas para que su vida fuera más benéfica y feliz, o al menos donde sus necesidades vitales básicas fueran cubiertas. El problema es que la felicidad es una extraña circunstancia que escapa a toda planificación, y que los intereses, tanto económicos como políticos, impiden, o al menos entorpecen, la plena realización de estos programas que habían de diseñar los urbanistas. Estos debían de partir de un análisis de la realidad del lugar: los recursos naturales, la topografía, la economía, las necesidades sociales, la política, el desarrollo de las comunicaciones, los valores espirituales…Sólo así podrán establecer unas “reglas inviolables (que) garantizarán a los habitantes el bienestar del alojamiento, la facilidad del trabajo, el empleo feliz de las horas libres. El alma de la ciudad quedará vivificada por la claridad del plan”40. Así pues será el valor de la eficacia y la claridad de una planificación capaz de crear bienestar en todos los ámbitos de la vida del hombre y de construir una ciudad a la medida humana, lo que primará como objetivo prioritario. Y el artífice de todo ello no puede ser más que el especialista, es decir, aquel capaz de planificar no con la frialdad del geómetra sino como el creador de un cuerpo con órganos bien diferenciados, donde cada uno cumple su función, garantizando no sólo el orden y la felicidad presente sino también la futura, puesto que el análisis riguroso de todos los factores implicados en el fenómeno del habitar permitiría una prospectiva del desarrollo ciudadano41. Si anteriormente habíamos hecho referencia a la aseveración de que la arquitectura es fundamental para todo, es evidente quién habrá de ser este especialista. “¿Quién podrá adoptar las medidas necesarias para llevar a buen fin esta tarea, si no es el arquitecto que posee un perfecto conocimiento del hombre, Le Corbusier, ibíd., “Conclusiones”, Punto Doctrinal 84. 39 Ibíd., Punto Doctrinal 85. 40 Ibíd. Punto Doctrinal 86. 41 Ibídem.

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que ha abandonado los grafismos ilusorios y que, con la justa adaptación de los medios a los fines propuestos, creará un orden que llevará en sí su propia poesía?”42 Esa poesía del orden y la funcionalidad es la que subyace a la definición de Le Corbusier de la casa como machine à habiter y a la concepción de la ciudad como un universo de interacciones bien planificado, capaz de responder a las necesidades productivas de las sociedades industriales, a la velocidad de la vida moderna, donde cada función exigía sus espacios que quedaban así perfectamente distribuidos y ordenados, donde peatones y automóviles transitaban por vías diferentes, perfectamente ajustadas a las necesidades circulatorias. Es posible que esta imagen de ciudad perfectamente planificada, a la medida de las necesidades humanas y funcionando con la exactitud de un reloj suizo, pueda parecernos cuanto menos ingenua, un tanto utópica y, sin duda, heredera de un concepto maquinista del mundo y de las relaciones que en él se establecen. En esta que podríamos llamar machine à vivre, se expresa y toma cuerpo, al fin y al cabo, la conciencia moderna de ruptura con el régimen anterior y se inaugura el concepto de urbanismo contemporáneo. El urbanismo entendido como ordenación de los lugares para acoger y hacer la vida de los hombres en todos sus aspectos (material, espiritual, sentimental, etc.), ya sea a nivel individual como colectivo, es un concepto que nace de las entrañas del espíritu nuevo de la Modernidad. Este obliga a romper con el modelo anterior o, tal vez diríamos mejor, con la ausencia de paradigma, puesto que la ciudad premoderna no tenía a la base un arquetipo determinado. Ya no es posible mantener el esquema de la ciudad tradicional, que había crecido de forma orgánica, al impulso de las necesidades de habitación que iban apareciendo, y sin ningún ordenamiento explícito, promoviendo la aparición de ciudades-laberinto, donde los ciudadanos estaban abocados no sólo a la interacción sino a comunitarismo. En esto consistió la grandeza de la Carta de Atenas de 1933, que logró sintetizar y sistematizar los esfuerzos que desde los ámbitos políticos, sociales y urbanísticos habían tenido lugar desde el siglo anterior, para lograr una transformación del hábitat en coherencia con las transformaciones radicales que provocaron la industrialización y el consecuente cambio cultural. La propuesta de una serie de parámetros que hicieran posible un hábitat realmente adaptado a las nuevas necesidades del habitante de la ciudad moderna, llevó al intento de establecer un orden que destacó la belleza y la poesía de la función, y todo ello promovió un nuevo impulso renovador que vivificó el arte de construir. La Carta de 2003, sin embargo, surge en un entorno social e ideológico muy diferente, marcado, como ya se comentó en el apartado anterior, por el nuevo

42 Ibíd. Punto Doctrinal 87.

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contexto de comunicación y simbolización que hacen posible los medios de comunicación electrónicos. La Nueva Carta de Atenas comparte con aquella de 1933 el deseo de impulsar un nuevo modelo de ciudad que responda a las necesidades de la nueva cultura (en nuestro caso la de la información), pero, a diferencia de la primera, estableciendo un diálogo fundamental y no sólo de compromiso con la historia y respetando los aspectos históricos, políticos, sociales y económicos de cada realidad local. En ningún caso se trata de una preceptiva, como ya se señaló anteriormente, sino de una oferta desde los parámetros europeos (desde los que también partió la Carta de 1933) a la resolución de los problemas de las nuevas ciudades y de los nuevos modelos de ciudadanía: “(…) una de las contribuciones principales de Europa en el siglo XXI será el nuevo modelo de sus ciudades antiguas y modernas: ciudades que estarán verdaderamente conectadas, que serán innovadoras y productivas, creativas en la ciencia, cultura e ideas, aunque manteniendo condiciones de vida y trabajo decentes para su población; ciudades que conectarán el pasado con el futuro a través de un presente vital y vibrante.”43 A pesar del tono desiderativo, proyectivo y hasta un tanto propagandístico del texto, que hace rememorar el voluntarismo de los manifiestos de las primeras vanguardias, aquí se apunta a lo que es el núcleo de las propuestas de la Nueva Carta que es la de encauzar esa conectividad entre ciudades, que, por otro lado, es ya un hecho inevitable. Es una realidad que en una cultura en red, donde se disuelve la diferencia entre centro y periferia, la articulación de los lugares también siguen esta lógica de la indeterminación. Las ciudades cada vez más pierden sus límites y su especificidad al diluirse en un continuo urbano posibilitado por redes de comunicación y transporte, capaces de conectar actividades que estaban dispersas, comunidades que permanecían lejanas, pero con un claro coste de degradación y fragmentación del espacio, de pérdida de identidad de ciudades y sociedades que llevan a la aparición de no-lugares. Consciente de ello y de sus consecuencias, las propuestas que se presentan van encaminadas al establecimiento de unas formas de conexión que, respetando las diferencias culturales y la idiosincrasia de los lugares, establezcan un vínculo tanto a nivel espacial como temporal, tanto a nivel social como económico, que permita mantener el reconocimiento de la identidad junto a la conciencia de la pertenencia. Esta conectividad se propondrá a varios niveles. Por un lado la conexión a nivel social, por otro a nivel económico y por último a nivel medioambiental.

43 Nueva Carta de Atenas, 2003, parte A, punto 5 “La síntesis espacial”, ap. Un nuevo modelo para Europa.

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La conectividad social44 apunta a la necesidad de hacer posible una ciudad para todos, abierta a la participación no sólo de los individuos sino también de las comunidades, y al intercambio entre generaciones y entre culturas, que harán posible una identidad ciudadana renovada resultante de la conservación del patrimonio cultural e histórico, en diálogo con otras realidades y tradiciones culturales. Es evidente que en una sociedad multicultural y no igualitaria, no siempre es fácil establecer esta conexión, puesto que surgen conflictos tanto a la hora de establecer los derechos y deberes de los distintos grupos culturales, como de atajar las importantes disparidades económicas creadas por el sistema económico actual. Es obvio que no es tarea de los urbanistas corregir los desequilibrios sociales, pero sí conectar con los intereses de la ciudad, proyectar pensando en una mayor accesibilidad de todos a los servicios básicos (educación, salud, vivienda, etc.), así como a los espacios de ocio e intercomunicación, utilizando creativamente las nuevas tecnologías que favorecen desde el intercambio de información a la movilidad y los transportes. La conectividad económica45, que tiene como objetivo la creación de empleo y el logro de la máxima competencia a niveles generales, ha de partir de la combinación de dos fuerzas principales: la globalización y la especialización (local o regional). En el primer caso se trataría de desarrollar actividades económicas que respondan a las demandas globales, en el segundo de desarrollar productos o servicios que tienen que ver con la idiosincrasia de cada lugar. Y para optimizar los recursos de cada ciudad, éstas se integrarán en diversas redes ya sea para entrar en contacto con otras ciudades que tienen parecidas especialidades o que comparten intereses comunes, tanto desde el punto de vista económico como cultural, para desarrollar proyectos en común y aumentar su competitividad, ya sea para intercambiar bienes y servicios con aquellas que ofertan una especialización diferente a la propia. En cualquier caso estamos abocados a formar parte de una red de ciudades policéntrica, capaz de activar, hacer crecer y proyectar la competencia económica de las ciudades, sin anular sino más bien incentivar la especialización de cada una de ellas y el carácter peculiar de cada ciudad, resultante de una combinatoria de factores. “Los factores que afectan a las actividades económicas (el patrimonio cultural y natural, la existencia de mano de obra formada y con experiencia, el medio ambiente agradable, la situación estratégica y otros) se combinarán de diferentes formas en cada ciudad, lo que contribuirá a la diversidad urbana, y permitirá a cada ciudad determinar su propio equilibrio entre la prosperidad económica y la calidad de Vida”.46 44 Vid. Nueva Carta de Atenas, 2003, parte A, punto 2 “La conectividad social”. 45 Vid. Nueva Carta de Atenas, 2003, parte A, punto 3 “La conectividad económica”. 46 Ibidem, ap. La diversidad económica.

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La conectividad medioambiental47 apunta a la necesaria relación de los seres humanos con el entorno natural como contexto de supervivencia. Se trata, por lo tanto, de subrayar la importancia de plantear ciudades sostenibles, que usen racionalmente sus recursos adecuándolos a sus necesidades reales y acudiendo, cada vez más, a fuentes de energías renovables y no contaminantes. Y no se trata sólo de economizar sino también de reciclar y reutilizar para que se constituyan ciudades saludables sin polución ni degradación. El objetivo sería pues conseguir una ciudad que no se construya contra la naturaleza sino a favor de ella, minimizando el inevitable impacto medioambiental y favoreciendo la presencia de áreas naturales no sólo en torno a la ciudad sino en el corazón de las urbes. No menos importante que la conservación del patrimonio cultural será la del patrimonio natural, conscientes de la degradación sufrida en los últimos tiempos debido a la contaminación de mares y océanos, de la tierra y el aire, provocada por la sobreexplotación de los recursos naturales. La reducción del consumo de energía, de los gases de efecto invernadero, el control del uso de la tierra, contribuirán a la protección de nuestro patrimonio natural. Es decir, la Nueva Carta de Atenas, partiendo de las nuevas realidades a las que se enfrentan las sociedades contemporáneas, plantea, aunque de un modo general y bajo la forma de un discurso de buenas intenciones, los retos que supone la construcción de las ciudades del siglo XXI.

47 Vid. Nueva Carta de Atenas, 2003, parte A, punto 4 “Conectividad medioambiental”.

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ÚLTIMA LECCIÓN DE CÁTEDRA

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LA PRIMERA PALABRA Y LA ÚLTIMA PALABRA1 José María Prieto Soler. Universidad de Sevilla Usamos palabras, desde los primeros intentos en el balbuceo inicial hasta el balbuceo final. Partimos de unos sonidos ininteligibles y acabamos poco a poco en otros. La vida se desarrolla alrededor del trato con la palabra, van saliendo, desarrollándose, extinguiéndose. “¿Qué leéis, mi señor? Palabras, palabras, palabras”. Las escribimos, al principio salen garabatos, después vamos mejorando la letra, menos los médicos, no sé por qué, poco a poco se va descomponiendo hasta terminar en palotes. Con esas palabras y letras intentamos expresar ideas, inicialmente desdibujadas, inconexas, incompletas; después se van haciendo más precisas, e incluso alguien propuso que deberían ser claras y distintas; no parece que se le haya hecho mucho caso. Cuando las fuerzas decaen, también se aflojan las cuerdas que atan los elementos de las ideas, y en fragmentos, como un valioso jarrón roto, ruedan y recuerdan de refilón que hubo un momento de esplendor. Cuando al final de su vida el puntual profesor de Kaliningrado quiso esbozar una Filosofía en su exposición completa que podemos medio leer en el llamado Opus postumum mezcló “el espacio en que centellean las estrellas no es una cosa existente fuera de mí, sino una representación que es eficiente por sí misma” con una referencia a “pesada hinchazón en la boca del estómago, como una piedra”, efecto posiblemente de una ingesta excesiva de abadejos bálticos, acompañados de vino portugués, café y tabaco. Carece de interés general mencionar aquí mis dolencias y debilidades gastronómicas, pero desde luego puestos a escoger prefiero una acedía de Sanlúcar a un abadejo del Báltico. No todas las palabras e ideas dichas a lo largo de una vida tienen el mismo significado, sin embargo nos sentimos con frecuencia arrastrados hacia una philosophia perennis, ante la imposibilidad de abarcar en el ahora pensante la totalidad de la historia y también movidos por el peligroso pedagogismo. Nos lo advertía el filósofo jardinero: “Hombre feliz, huye a velas desplegadas de cualquier paideia”, y siglos después desde la Cabaña: “Tres peligros son una amenaza para el pensar… el peligro malo, el peligro confuso, es el filosofar” Cuando la palabra se hace reflexiva y aspira a fundamentarse tomamos decisiones sobre ellas y sobre las ideas que queremos expresar. Cuando vamos a fijarlas en escritura nos enfrentamos al papel en blanco o a la pantalla vacía del 1 El texto que sigue corresponde a la lección impartida por el Profesor Emérito de la Universidad de Sevilla José María Prieto en Las lecciones suspendidas. Jornadas de homenaje a antiguos Profesores de la Facultad de Filosofía de la Universidad de Sevilla el 14 de abril de 2010. Sirva también como homenaje tributado por todo el equipo que realiza Thémata, Revista de Filosofía, al entrañable maestro que tantas enseñanza nos dio, da y seguirá dando a sus compañeros de departamento.

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monitor. Este momento hace recordar la soledad del portero ante el penalti. ¿Cómo poner la primera palabra, la primera idea, que incluya ya la última como cierre y conclusión? “¿Por dónde empezaremos?”, leemos en el Parménides. Vacilaciones, correcciones, enmiendas se producen hasta conseguir la expresión deseada. En el arte antiguo, se llamaban arrepentimientos, en italiano pentimenti, incluyendo un matiz moral de mala acción. Da la impresión de que los artistas modernos no se arrepienten de nada. El escribiente da muchas vueltas en torno a lo que quiere decir y en el peor de los casos para eso está la papelera. A veces cuando estamos leyendo algo no convincente, nos gustaría que el autor hubiera sentido algún arrepentimiento y hubiera desistido de seguir en su momento. ¿Cuándo sobreviene la primera palabra, la primera idea? ¿Qué significa ese primun, eso primario, originario y qué vinculación tiene con lo que vendrá después? ¿Qué grado de integración tiene cada parte del desarrollo en el arranque, en qué medida cada parte hace referencia al inicio y se mantiene en una aceptable coherencia? ¿Lo hemos dicho ya todo en la primera palabra? Si en algunas artes se conocen casos de niños prodigio, en filosofía no se ha dado el caso. Sí tenemos todos recuerdos de estudiantes espléndidos que han avanzado con más rapidez. En algún momento de la adolescencia o de la primera juventud se ha presentado una inclinación hacia la filosofía, y con ella algún barrunto de pensamiento, alguna proximidad a determinadas cuestiones o alguna querencia hacia algún enfoque. Es un largo y a veces tortuoso e incluso penoso camino de selección y elección. Si en la naturaleza la evolución de las especies está sometida a coyunturas accidentales, a riesgos imprevistos y a dificultades sin límite, el sacar a flote la idea no corre menos vicisitudes, e inclusive es un proceso más intenso porque ocurre en los límites temporales de una vida. Nadie de pronto se ha puesto a componer su sistema de filosofía de un tirón, como escribiendo al dictado de un espíritu inspirador, los pasos, detalles y entresijos de su teoría. A todos los sistemas, por muy detallados que se hayan descrito, les falta o les sobra algo. Gracias a esta inconclusión, a esta falta de cierre total, la filosofía continúa y algunos vivimos de ella. Estaríamos hace tiempo en el paro si alguno de nuestros excelsos predecesores hubieran alcanzada la excelencia total. En esta lucha interminable con palabras e ideas, hay que tomar decisiones, seguir un camino u otro, dejar un planteamiento para seguir otro, elegir entre posibles. Es una tarea arriesgada, en especial en los momentos iniciales, porque como dice la frase del Filósofo, recordada por el de Aquinas, “pequeño error al principio es grande al final”, es decir, de cómo sea la primera palabra depende cómo vaya a resultar la última. ¿Cuándo se produce la decisión, cómo es, qué efecto produce? Se habla de momentos privilegiados, de circunstancias especiales que ponen en marcha las palabras y las ideas. Esa comprensión inicial de algo brota del fondo personal de sí mismo, del temperamento, del carácter, de la sensibilidad, de la voluntad y la inteligencia, de la propia personalidad, inmersas en una cultura y en un ambiente. ¿Está todo ya decidido y contenido en la idea nuclear?

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Señalo algunos momentos. De múltiples formas lo que se mueve y lo que permanece, lo mismo y lo otro, atrajo al pensamiento antiguo y nunca ha dejado de fascinar a los hombres de todas las culturas y de todos los tiempos, constituyendo la puesta en marcha de muchas filosofías y de expresiones de gloria o tristeza. Se produjo un cambio motivado por un hecho: el haber conocido a uno de los atenienses más feos, como un sileno o un sátiro, despertó en Platón toda una larga serie de pensamientos en los que en parte nos apoyamos todavía. Otros después leyeron en su Parménides y comentaron exhaustivamente frases como: “—Empecemos, pues —dijo Parménides—. Si el Uno es, ¿podría ser muchos?”, y siguieron leyendo que “haya un Uno o no lo haya, él y los otros, con respecto a sí mismo y en sus relaciones mutuas, son absolutamente todo y no lo son, parecen serlo y no lo parecen. —Verdaderamente es así.”, y desde entonces un cúmulo de intuiciones sobre intuiciones abrieron el camino de lo que llamamos neoplatonismo, aún vivo. Se parte de una visión nuclear: un punto más allá de cualquier determinación, ni ser, ser sin ser, más allá del ser, algo más que divino, tinieblas más que luminosas, decía el Pseudodionisio, y que por su intensidad y densidad (“sólo el Uno reza”, en expresión de Proclo) estalla en un proceso o proódos y se recupera en un retorno o epistrophé. Esta idea ha fascinado desde Plotino y Proclo hasta hoy, véase Cómo no hablar, de Derrida. Cuesta comprender la pervivencia y transformaciones del esquema neoplatónico, presente desde el Eriúgena o la Summa de Tomás hasta la Fenomenología del espíritu y más acá. A veces se tiene la impresión de que no hemos salido del neoplatonismo, como tampoco hemos conseguido salir de esa derivación del neoplatonismo que es el romanticismo. Me alegra mucho que Jesús de Garay haya tomado este tema entre sus investigaciones. Sólo algunos intentos parecen abrir otras posibilidades para el futuro, fuera del esquema circular, del pensamiento en danza inteligible sobre sí. Me referiré a otra escena en otro momento. Alguien acompañado por su madre, apoyados sobre una ventana en el puerto de Ostia Tiberina, recorrían “gradualmente todos los seres corpóreos hasta el mismo cielo… y subíamos todavía más arriba… a fin de llegar a la región de la abundancia indeficiente… sin que haya en ella fue ni será, sino sólo es… y llegamos a tocarla un poco con el ímpetu de nuestro corazón”, y así de esta experiencia fue saliendo el pensamiento agustiniano. A veces también en el estado de prisionero o desterrado brota el impulso para iniciar el pensamiento desde una melancolía consoladora; aunque lejos de su “hermosa biblioteca decorada con vidrios y marfil, “parecióme que sobre mi cabeza se erguía la figura de una mujer de sereno y majestuoso rostro, de ojos de fuego, penetrantes…”, es la filosofía que trae el consuelo levantando el problema: “es que tú no sabes quién eres”. También la noche despierta el anhelo que trae la nueva idea: el monje en la Abadía de Bec no podía dormir aquella noche, de súbito: “lo que buscaba se manifestó a su inteligencia”, al fin, después de acercamientos y rehuidas, desesperanzas y aproximaciones, “en el propio conflicto de pensamiento se mostró de tal manera lo que ya desesperaba de encontrar, que abracé con pasión el [55]

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pensamiento que aturdido rechazaba”: el ser mayor que el cual nada puede ser pensado fue pensado de pronto. Desde luego no tan de pronto si se ha estudiado a Platón y Séneca, por eso en los textos hay que prescindir en general de las retóricas idealizadoras. Recordemos ahora a la Profetisa del Rin, ese verdor de las orillas y de las praderas del caudaloso y mitológico río fue la impresión que cautivó a Hildegard von Bingen, la viriditas, el verdor era el principio de la vida que surgía por doquier como una explosión exultante de lo divinoso, y así su sorprendente y audaz música asciende del verdor terrestre a las verdes praderas del Edén. Heredera y continuadora del mejor neoplatonismo la mística especulativa medieval continuó la búsqueda de un absoluto sin ser, la intensidad de la nada, la tiniebla, el abismo indecible más allá de cualquier fundamento, el fundamento sin fundamento. Más tarde, en noviembre de 1438, nos encontramos con un germánico Cardenal en aquel frágil barco que de Atenas a Venecia, en compañía de Gemistos Plethon y Basilios Bessarion, llevaba una carga de más de 800 manuscritos griegos y bizantinos que aún reposan en la Biblioteca Marciana. Nicolás contemplaba la infinitud del mar y la finitud del límite en el horizonte ensamblando el cielo y la tierra, la conciliación de los contrarios en el infinito se presentaba ahí, la unión finita de la infinitud del cielo y la tierra, la presencia de lo infinito en lo finito se hacía pensamiento, esa misma conciliación de los arcos entrecruzados del claustro del Hospital de San Nicolás que él mismo diseñó en su Kues, en su Cusa natal, a orillas del Mosela, donde quiso que descansara su corazón, en Roma el cuerpo. Demos otro salto. Aquellos jóvenes del Tübinger Stift, del Seminario de Tubinga, querían cambiar el mundo y lo dijeron pronto y claro. A mediados de 1796 escribieron, los tres o alguno de ellos, unas hojas que hoy llamamos “El más antiguo Programa de Sistema del Idealismo alemán”. Hegel y Hölderlin tenían 26 años, Schelling, 21. En 33 líneas, está incoativamente presente todo. Entresacamos algunas frases: “Naturalmente, la primera idea es la concepción de sí mismo como un ser absolutamente libre”, “solo lo que es objeto de la libertad se llama idea”, “absoluta libertad de todos los espíritus que llevan en sí un mundo intelectual, y que no han de buscar fuera de sí ni Dios ni inmortalidad”, “el acto más elevado de la razón… es un acto poético, y verdad y bondad sólo están hermanadas en la belleza”, “el filósofo debe poseer tanta fuerza estética como el poeta… la filosofía del Espíritu es una filosofía estética”, “ya no hay filosofía, historia alguna, sólo la poesía sobrevivirá a todo el resto de las ciencias y de las artes”, “hemos de tener una mitología; esta mitología debe estar, empero, al servicio de la ideas, tiene que devenir mitología de la razón”, “ deben, entonces, tenderse por fin la mano ilustrados y no ilustrados, la mitología ha de de devenir filosófica para hacer razonable al pueblo, y la filosofía ha de devenir mitológica para hacer sensible a los filósofos… ¡reina por entonces la libertad general y la igualdad de los espíritus! —Un espíritu más elevado, enviado del cielo, debe fundar esta nueva religión, ella será la última, la mayor obra de la humanidad”. Casi no haría falta leerse todas las obras que vienen después desarrollando este [56]

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programa: las intuiciones básicas, llegadas desde distintos ámbitos, están ahí. Lo demás es ripieno, como dicen los italianos, el relleno. No alargamos las referencias. En algún momento y por imprevisibles vías se producen una iluminación y un punto de atracción sobre el que girarán las decisiones y los desarrollos posteriores. Por eso, habría que adelantarse a ese momento para una comprensión no sólo histórica sino metodológica: ¿qué es lo previo a lo previo? ¿dónde buscar y encontrar el no-pensamiento antes del pensamiento? No hay pensamiento y de pronto hay pensamiento. No hay nada y de pronto hay palabras y expresiones. ¿De dónde viene el cambio? ¿Qué ha pasado y por qué? Bucear en lo previo es preguntarse: ¿Quién soy? Sigue teniendo vigencia la antigua recomendación délfica: Conócete a ti mismo, a la vez que se comprueba su continuado olvido. Es más fácil hablar de lo demás que de uno mismo. Saltar por encima por esto previo origina problemas y pone en riesgo la seguridad de la construcción posterior. Platón lo recordaba: “Una vida sin examen no tiene objeto vivirla para el hombre” (Apología 38a). No hay tarea más arriesgada e interminable. Goethe ya viejo y tal vez desengañado escribía estos versos: “Nadie puede conocerse a sí mismo, / ni de su yo mismo desprenderse; / más, no obstante, es conveniente / que intentemos diariamente, / aunque desde fuera parezca poco, clarificar/ lo que somos y lo que fuimos / lo que podemos y lo que pretendemos.” (Gedichte. Nachlese. Zahme Xenien, VII / de los libros VII-IX de las Xenias Pacatas o Epigramas suaves). Algunos pensadores han llamado la atención al respecto. Fichte escribió en la Introducción a la teoría de la ciencia, V: “qué clase de filósofo se elige, depende, según esto, de qué clase de hombre se es; pues, un sistema filosófico no es como un ajuar muerto, que se puede dejar o tomar, según nos plazca, sino que está animado por el alma del hombre que lo tiene”, y añadió “el supremo interés y el fundamento de todo interés restante es el para nosotros mismos. Así en el filósofo. No perder su yo en razonamiento sino retenerlo y afirmarlo, este es el interés que guía invisible todo su pensar”. En otro plano William James aludió a que los conceptos filosóficos son expresiones temperamentales del filósofo y de su época, de modo que la historia de la filosofía es una pugna entre temperamentos humanos. La centralidad del yo hace que su análisis sea el punto de arranque. Sin embargo llevadas las especulaciones filosóficas por su aspiración trascendental, la consideración efectiva del yo empírico en cuanto tal es con dificultad recuperable. Para Arellano el proceso trascendental se inicia en la autoconciencia de la primera posición del ser. Este primer momento es el “encontrarse existiendo”, el acontecimiento absoluto en que se inicia el pensamiento trascendental. Pero el primer momento no es ese: la primera posición no surge cuando el pensante escribe “encontrarse existiendo” o “a las cosas mismas” o cualquiera otra proposición con pretensión absoluta. Esto es, el primer momento no es la primera palabra en la que ya está presente la última palabra, sino el yo que pre-piensa. El primer momento del pensamiento debe partir del análisis del yo-sí mismo que piensa la primera palabra.

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La importancia de la autoclarificación existencial se muestra en que es mencionada a lo largo de la historia, desde la therapeia tes psychés, el cuidado del alma de los griegos, pero se tropieza con los enigmas de la interioridad humana, ese homo-abyssus, el abismo del hombre agustiniano, la impenetrabilidad, la profundidad del cor, del corazón, su incomprensibilidad. Jaspers marca tres funciones de lo general en el pensamiento esclarecedor de la existencia: conducir al límite, la objetivación en lenguaje psicológico, lógico y metafísico y el pensamiento de una generalidad específica para la aclaración de la existencia a través de signos existenciales en que “se capta la libertad como la actividad de aquel ser cuyo ser depende de él mismo” (Filosofía I, p.406). Pero un planteamiento no intrahumano elimina la complejidad del sujeto empírico. En el yo se encuentran muchos planos, el yo real, el ideal, el idealizado, el yo ante la autoridad, el público-oficial, el privado. ¿Cómo soy, cómo me gustaría ser, cómo actúo al exterior o al interior, cómo me presento? Esta diversidad de planos se manifiesta en una diversidad de rostros, incluso la pretensión de philosophe masqué —enmascarado, como el jinete— es ya un rostro tipificado. Zonas de la conciencia marcan territorios distintos: lo abierto, lo ciego, lo oculto, lo desconocido, que entran en relación con el otro que a su vez se manifiesta desde alguna zona. ¿Desde dónde se habla y hacia quién se habla? Los estudios de Jacques d’Hondt: Hegel secret. Recherches sur les sources cachées de la pensé de Hegel, muestran la dificultad de captar algunos aspectos de Hegel sin atender a las ocultaciones ante el republicanismo y la masonería. El temor a la desnudez del alma atenaza. Sin embargo es la aclaración de sí la que pone en camino hacia la transparencia, provoca la caída de máscaras y roles, abriendo la posibilidad de ser sí mismo. Esa posibilidad permitirá la comprensión de sí y de los demás fuera de cualquier retórica o poderío. A ello se refería el Maestro Eckhardt cuando hablaba de Gelâzenheit, abandono, y Abegescheidenheit, desnudez. Mónica Mexías, que pasó por nuestras aulas, lo expresó poéticamente: “Asomarse a cada cosa / descendiendo hasta su origen, escudriñar / los sueños de los que nunca duermen, descubrir / el deseo que precede a las intenciones, dejar / de fingir que no huimos de nosotros mismos, aceptar / que se ignora para qué sirve un hombre, vivir / a espaldas de la ilusión, vivir.” Desbrozar esta maraña del yo interior es tarea casi imposible. Algunos lo han pretendido: Confessiones de Agustín es el intento de clarificación de la interioridad como paso previo a la especulación, el recorrido de la interioridad en su status empírico y en su relación constituyente con el mundo, ¿qué soy en conexión con lo que he sido y seré? Y Agustín elabora una interpretación aporética del yo concreto cuya existencia temporal no es solo duración (antes, ahora y después), sino también proyección (pasado, presente y futuro), y en especial emplazamiento (comienzo, camino y destino). Este planteamiento impregna todos sus escritos. Sucede a veces cuando leemos a un autor que no sabemos dónde está, desde dónde nos habla. Con Agustín siempre sabemos quién es y dónde está: esto soy yo. Tal vez por este motivo su presencia ha pasado por

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los siglos, hasta hoy, y así la rastreamos en Rilke, Heidegger, Arendt, Lyotard, etc. Los antiguos, en general, se dieron cuenta del problema y según expuso Foucault en Tecnología del yo la vinculación entre “conocerse a sí mismo” y “ocuparse de sí mismo” forman la techné tou biou, el arte de la vida, que se desarrolla con vistas a la clarificación de sí a través de la melete, la meditatio, y la gymnasia o exercitatio. De esta manera, la revelación del 2yo — en las expresiones autobiográficas y epistolarias, el examen de sí y de conciencia y la askesis, en la que a través de la asimilación de la verdad se llega a “estar preparado” (paraskeuoazo) para una cierta claridad — es alcanzable en parte con dificultad por lo que vamos indicando y por las transferencias que se proyectan y cruzan, pues como dice Agustín “el hombre es muy inclinado a sospechar de otro lo que experimenta en sí” (En.in Ps 118, XII, 4). Si en el trabajo psicoanalítico se precisa previamente hacer el extenso análisis de larga duración llamado pedagógico, tal vez en una tarea de alto riesgo como la filosofía, si se quiere que se siga distinguiendo de otra cosa, tal vez sería interesante una propedéutica parecida, al girar en gran medida en torno del ser si mismo clarificado. Al menos desde Descartes, y ya anticipado por el pensamiento anterior, el ser sí mismo es el concepto crucial de la civilización occidental, entendido como capacidad de juzgar para autodeterminarse, ser libre y actuar. La constitución del sí mismo se realiza en un entorno de condicionamientos psicológicos, psicovitales, sociales, económicos, históricos, culturales, espirituales, que hacen la travesía arriesgada. Para Dieter Henrich, con quien me parece recordar se ha relacionado Barrios, en su último libro Denken und Selbstsein, considera que el puzle fundamental de la subjetividad es que ser un sujeto de conocimiento y acción está constituido por tener una especie de autoconocimiento. Y una vez más se vuelve a decir que no parece que se pueda explicar en términos ordinarios, ya que cualquier autoatribución ya presupone una conciencia del sujeto al cual la atribución está siendo hecha Esto lleva a pensar que el origen de nuestra autoconciencia parece siempre encerrado en sí para nosotros. Nosotros somos “vida consciente”, en la que normas y conflictos con esas normas interconexionados provocan una complejidad que permite alguna comprensión de la subjetividad. El acople de la espontaneidad de la autoconsciencia con el entorno se realiza teniendo en cuenta la profunda complejidad de la vida consciente, que se conduce hacia algo, de modo que no meramente es “tener una vida”, sino “conducir una vida”: esto es lo que constituye el núcleo de nuestra autocomprensión. Por eso para Henrich el sentido básico de la libertad está en relación por completo con el tipo de deliberación. Lo que cuenta para los individuos es su orientación básica en la vida, en definitiva, desarrollar un “carácter ético”, dirigirse por normas básicas, tener la habilidad de dar a la vida consistencia, claridad y dirección.

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A lo que íbamos, el análisis de sí es lo previo a lo previo, y esta clarificación es la cuestión a resolver. En los sonidos lo previo es el camino hacia la música, la nomúsica, el momento de la afinación, el des-concierto, el clave mal temperado. Lo demás, el programa, ya se sabe, va de suyo. Ruidos por doquier acompañan al desarrollo de la vida y escuchar algo sobre sí es el reto. Agustín escribió: “Así como el torrente se forma con las aguas de lluvias abundantes, y se desborda, hace ruido, corre, y corriendo se desliza, es decir, completa su curso, así acontece con toda esta corriente de la mortalidad… en medio de su curso, mete ruido y pasa” (En. in Ps. 109, 20). Y en Confessiones el torrente es la canción: “Y lo que sucede con el canto entero… es lo que sucede con una acción más larga… esto es lo que acontece con la vida total del hombre... y esto lo que ocurre con la vida de la humanidad…” (XI, 38). Un torrente, un canto, no el silencio, no el silencio místico, no al silencio gnóstico ni neoplatónico, que es como un vacio, que se ha colado subrepticiamente en las místicas posteriores, incluso en las de mayor belleza literaria. El espíritu se presenta ruidosamente. En el ruido de los tiempos nos reconocemos, nos autoconstituímos. El silencio, sin embargo, es breve, no llega a una hora, “se hizo un silencio en el cielo como de una media hora”, dice el Apocalipsis (8,1), como preparación del ruido, trompetas, truenos, terremotos, rugidos, fragores, blasfemias. El silencio no es la tranquilidad y la placidez, sino la preparación del estallido que se avecina. El miedo al ruido, a la disonancia es parejo al miedo a la libertad, como también a lo que por algunos se llama fealdad. El ruido es el estallido del silencio, de la tensión contenida. Por eso nos admira la música de la solitaria de San Petersburgo, Galina Ustwolskaja. Ese es el tema: las variaciones del agua, las variaciones de las sílabas y de las palabras, de los sonidos. Un tema con variaciones, la vida individual e histórica, lo mismo desplegándose en lo otro siendo lo mismo. Variaciones, diferencias decían en castellano antiguo, en Francia doubles: variaciones, diferencias, dobleces sobre lo mismo. Como la primera palabra, el tímido, ingenuo tema inicial es sometido a todo tipo de alteraciones, violencias, transformaciones, que lo van alejando y haciendo casi irreconocible, pero al final, como la última palabra, reaparece como era al principio, manifestando en despedida la nunca desaparecida dulzura y bondad inicial. La vida como un torrente o un canticum, en cuyo transcurso intentamos reconocernos y sobrevivir. Nos queda la custodia del misterio. Todo es despedida (“así vivimos nosotros, siempre en despedida” Rilke). Todo se desvanece, la última palabra también, en forma de sílaba, de letra o de infantiles garabatos o palote, balbuceo en fin. El escenario va cambiando, los decorados no se reconocen, las entradas y salidas se han desplazado, el elenco y la utilería son diferentes, algunos protagonistas han desaparecido, el argumento no se entiende, la acción dramática es otra. Y como Tamino alguien exclama: Wo bin Ich?, ¿dónde estoy?, la interrogación que llega hasta el Hans Castorp de Thomas Mann: “En dónde nos encontramos? ¿Qué es eso? ¿Dónde nos ha transportado el soñar?” La última palabra ha quedado fuera de contexto, y debe volver al principio. Nos podemos despedir con frases del Próspero de Shakespeare: “Tranquilízate. Nuestro divertimento ha dado fin. Los actores eran espíritus, y se han disuelto en el aire, en el impalpable aire… el inmenso globo, y cuanto en él [60]

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habita, se desvanecerá, e igual que se ha esfumado el etéreo espectáculo, no dejará rastro. Estamos hechos de la misma materia que los sueños y nuestra breve vida culmina en un dormir. Me siento afligido. Disculpa mi flaqueza: mi achacoso cerebro está turbado” (La tempestad, IV, escena única). La última palabra se difumina y se transforma en lejano susurro ininteligible, en primera palabra. Antonio Millán-Puelles contaba que un día paseando por los campos de su pueblo Alcalá de Gazules un labriego le preguntó que a qué se dedicaba, él le explicó que estudiaba unas cosas que cuando se las aprendía se las enseñaba a otros, y estos otros cuando se las habían estudiado se las enseñaban a otros y así sucesivamente, a lo que el labriego le respondió: Bueno, si se queda entre ustedes, ni me interesa ni me preocupa. Platón lo corrobora, en medio de los galimatías del Parménides, y como excusándose dice: “Todo quedará entre nosotros”. Espero que también lo que he dicho aquí. Mantengámonos jóvenes, como los griegos, según se lee en el Timeo: “los griegos seréis siempre jóvenes… carecéis de conocimientos encanecidos”. ¡Fuera canas de cualquier tipo! Agradecimientos Mi gratitud al Decanato y a toda la Facultad por este acto, que en la parte que me corresponde agradezco profundamente, y por el objeto entregado que me servirá de permanente recordatorio. En 1951 hice el Examen de Estado, ¡qué nombre!, para entrar en esta Universidad. Desde entonces hasta ahora han transcurrido casi 60 años. Casi toda una vida. Casi mi casa. En 1956 di las primeras clases como Ayudante de clases prácticas — comentarios de textos y des-explicación del Millán-. Cobraba 333 pesetas con 33 céntimos. Nunca me pagaron los 33 céntimos; tal vez haga ahora una reclamación con intereses. Últimamente me ha alegrado ver la foto del Sevilla F.C. ante la portada principal de la Universidad: son mis dos amores que han fundado mis dos aficiones. ¡Al fin, en esa foto veo resuelto el problema de la unión del mundo sensible y del mundo inteligible! Todo ha cambiado mucho. Cuando entraba el Rector Mota en el Patio de Laraña, los estudiantes nos poníamos de pie. También esta Universidad de hoy está obligada a ser otra cosa. Quiero pronunciar los nombres de algunas personas de esta Casa filosófica que ya no están entre nosotros y a los que he tenido un gran cariño, Patricio Peñalver, Esperanza Pérez-Hick, Antonio Del Toro, Manolo Pavón, Antonio Fernández Gago, Emilio Díaz Estévez, mi amigo desde estudiantes, y Jesús Arellano, a quien también conocí en 1951. A todos los echo mucho de menos. Mi agradecimiento a todos los presentes. He pasado y pasaré muy buenos ratos aquí, he aprendido muchísimo de todos vosotros, de vuestros libros y

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escritos, de las conversaciones, en especial señalo a la gente de mi Departamento, José Luis Mancha, Gemma de Vicente y a la guapa de María del Mar Caliani. Estoy muy reconocido a José Luis López y José Villalobos por su acogida en la Facultad, cuando hace años tuve que dejar el ICE. Y a Juan Arana por su insistencia para que formara parte del Departamento de Filosofía y Lógica. Quiero mencionar a dos personas que he tenido presente durante estos años, Oswaldo Market, el primero que estudió con Arellano en 1947 y que con no muy buena salud está en Lisboa, y Salvador M. Delgado Antolín, que dejó silenciosamente la Facultad por lo que consideró un deber superior y se fue con su familia me parece que a Brasil. Era un buen profesor y buena persona. Ahora tendrá 51 años, no he sabido nada de él. No puedo dejar de nombrar a Maruja Gallego y a todo el personal de la Biblioteca por lo bien que hacen su trabajo y por tantas facilidades que me han dado siempre. Y de recordar también en las personas de las familias Blázquez y Ojeda a tantas hermosas personas que me han auxiliado. Disculpad el tiempo que os he ocupado, en especial a nuestro filosófico Sr. Rector, cuya presencia he agradecido. Aunque la culpa de todo esto la tiene la amabilidad del Decano.

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ESTUDIOS

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RELATIVIDAD ESPECIAL Y TEORÍA CUÁNTICA: ¿SON REALMENTE COMPATIBLES? Rafael Andrés Alemañ Berenguer. Universidad Miguel Hernández de Elche Resumen: Pese a lo que se supone usualmente, la compatibilidad entre la física cuántica y la relatividad especial se halla lejos de estar garantizada. El hecho de que el instante del colapso de la función de onda dependa de cada observador inercial, rompe con la interpretación de la probabilidad cuántica como una propiedad objetiva de los micro-objetos. Las alternativas parecen ser el abandono de la equivalencia entre sistemas inerciales, o un replanteamiento de nuestras ideas sobre una posible estructura subyacente al espaciotiempo. Abstract: As opposed of what is usually believed, a real compatibilty between quantum physics and special relativity is far form bein granted. The fact that the instant of the wave-function collapse depends on inertial observers ruins the propensity interpretation of quantum probability as an objective property of the micro-objects. The alternatives seem to be the abandonment of the physical equivalence among inertial frames, or a reformulation of our ideas on a possible underlying structure for space-time.

1. Introducción La convicción de que las leyes de la naturaleza deben formar un cuerpo coherente y armónico impulsó a comienzos del siglo XX la búsqueda de una combinación adecuada entre la recién formulada la física cuántica y la no mucho más añeja relatividad especial de Einstein. Desde sus orígenes se vio con claridad que la relatividad especial se fundamentaba sobre dos postulados (Einstein 1905, Misner et al 1973, Friedman 1991) a saber: (1) el principio de relatividad, y (2) la velocidad de la luz, c, como constante universal. El primero de ellos garantizaba la equivalencia física de todos los sistemas de referencia inerciales, mientras el segundo afirmaba la invariancia de c para todos los observadores inerciales y su carácter de límite máximo para cualquier interacción física. La mayor parte de las discusiones sobre la compatibilidad entre la relatividad y la teoría cuántica se han centrado en la posibilidad de una comunicación más rápida que la luz (o FTL por sus siglas en inglés); es decir, sobre el postulado (2). Muy pocos han sido los análisis dedicados a la difícil conciliación de la teoría cuántica en cualquiera de sus formas con el principio de relatividad, el postulado (1), en el cual posiblemente se encuentre la clave de la controversia. La ecuación de Dirac para el electrón pareció un primer paso en la dirección correcta, como sugería su acertada predicción del espín. Sin embargo, los sistemas cuánticos se representan mediante operadores de densidad o vectores de estado (tradicionalmente llamados “funciones de onda”) en un espacio de Hilbert, [65]

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y su evolución tiene lugar en ese mismo escenario abstracto que no guarda relación directa, en modo alguno, con nuestro familiar espacio-tiempo en el que se aplican los principios de la relatividad especial. Como no tenemos forma de obtener el espacio-tiempo como caso límite de un espacio de Hilbert, el hecho de que las funciones cuánticas de estado obedeciesen las transformaciones de Lorentz, no garantizaba un significado físico tan directo como en la relatividad. Es más, el proceso más importante desde un punto de vista empírico, la reducción o “colapso” de la función de onda, aún carecía de un adecuado tratamiento relativista, por cuanto era expresada todavía como un acontecimiento instantáneo. El posterior desarrollo de la teoría cuántica de campos, trocando funciones de onda por distribuciones de operadores sobre espacios de Fock, no mejoró las cosas. La relatividad especial1 combina las coordenadas de espacio y tiempo en un entramado espacio-temporal que constituye de por sí el escenario de todos los acaecimientos del universo. Por otra parte, la teoría cuántica permite la existencia de estados “entrelazados”; es decir, estados en los cuales las propiedades de las partículas sólo pueden definirse de manera conjunta y por ello los resultados de las medidas se encuentran correlacionados con independencia de la distancia que las separe. El problema surge cuando las transformaciones relativistas de espacio y tiempo convierten los entrelazamientos entre sistemas espacialmente separados en correlaciones entre estados cuánticos en distintos instantes. Y no parece haber una salida natural a este conflicto, que comparativamente ha recibido mucha menos atención que famosas paradojas como las asociadas con el gato de Schroedinger (problema de la transición del régimen cuántico al clásico) o con los efectos EPR (problema de la no localidad cuántica). En los dos siguientes apartados se indicará someramente las razones —bien conocidas en su mayoría— de la conjunción entre las premisas cuánticas y el postulado (2), lo que redunda en la imposibilidad de señales FTL. Los apartados cuarto y quinto se dedicarán a discutir los escollos, comparativamente mucho más serios, que presenta la conciliación de los requisitos cuánticos con el postulado (1). Finalmente se expondrán las líneas de avance que —en opinión del autor— sugieren expectativas más prometedoras para un futuro que no parece muy cercano. 2. EPR y comunicación FTL En 1935 Einstein publicó, junto a Boris Podolsky y Nathan Rosen, un famosísimo artículo (Einstein et al, 1935) en el que se describía una situación experimental que pasó a la historia de la física como “experimento EPR”. Esta 1 El controvertido vínculo entre la física cuántica y la relatividad general no se menciona directamente al tratarse del objetivo central del programa de las teorías de campo unificado, o “teorías del todo”.

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experiencia imaginada se basaba en el análisis de lo que sucedería de estudiar un sistema de dos partículas elementales tras su interacción, y de él parecía deducirse que existían propiedades físicas bien determinadas que la teoría cuántica era incapaz de evaluar. Con ello concluían el sabio alemán y sus colaboradores que la aparente indeterminación de la física cuántica era producto de nuestra ignorancia de ciertas variables que influían en el comportamiento de los cuantones —las conocidas como “variables ocultas”— y no una característica inherente a los procesos naturales. La clave del razonamiento EPR residía en la posibilidad de realizar una medición sobre una de las dos partículas del sistema cuando ambas estuviesen suficientemente alejadas entre sí para que resultase razonable suponer que cada una de ellas no podía influir en la otra; una condición que recibe el nombre de causalidad local. De no ser así, habríamos de aceptar una especie de “fantasmal acción a distancia”, en palabras de Einstein. Las primeras experiencias concluyentes al respecto2 (Aspect et al, 1982) confirmaron plenamente la teoría cuántica descartando la viabilidad de teorías con variables ocultas locales, sin avalar por ello la existencia de una suerte de “acción a distancia” instantánea en la teoría cuántica. La acción a distancia, tal como siempre ha sido entendida en física, se refiere a la actuación de fuerzas entre cuerpos físicos, cosa que no sucede en el efecto EPR. Estas correlaciones a distancia no violan los principios de la Relatividad, ya que en ellas ni se transmite información ni energía a mayor velocidad que la luz. Que no hay transmisión de energía resulta evidente si pensamos en que la energía de cada partícula sigue invariable cualquiera que sea su espín. Lo único que podría alterar la energía total sería la interacción gravitacional, electromagnética o nuclear de alguna de estas partículas con una tercera. Pero en ese caso ya no nos encontraríamos ante una correlación a distancia sino ante una de las interacciones bien conocidas ya por la física. Tampoco existe intercambio de información a velocidad superior a c, como es fácil de comprender imaginando un sistema de señales “morse” que operase conforme a los principios cuánticos. Para que se dé una verdadera comunicación el emisor ha de poder controlar las señales que envía al receptor de acuerdo con un código convenido, que en el caso del morse es la alternancia de puntos y rayas. Ahora bien, si el transmisor morse se comportase como los espines correlacionados de la física cuántica, cada vez que el emisor pulsase el interruptor de señales, sería incapaz de saber si lo que envía es un punto o una raya. Por su parte, el receptor se vería imposibilitado de interpretar las señales que le llegan, ya que éstas se dan en una secuencia completamente aleatoria. Es 2 En estos experimentos se contrasta una versión más estricta de la no localidad en la que se estudian las correlaciones existentes entre distintas componentes del espín. Por otra parte lo que se sometió a comprobación experimental directa no es la desigualdad de Bell, sino la de Clauser —Horne, algo menos restrictiva, que toma en cuenta la eficiencia del aparato detector.

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decir, a fin de enviar mensajes más rápidos que la luz, habríamos de controlar los valores que adquiere el espín que medimos en cada momento, condición ésta expresamente prohibida por la física cuántica. Desde un punto de vista empírico estricto, es cierto que los fenómenos EPR no permiten enviar señales más veloces que la luz (Hall 1987, Ghirardi et al. 1988, Florig y Summers 1997, Ziman y Stelmachovic 2002, Peres y Terno 2004, De Angelis et al 2007). Que las correlaciones cuánticas del tipo EPR entre pares de cuantones no pueden ser utilizadas para enviar un mensaje al observador de uno de ellos mediante la realización de operaciones sobre el segundo cuantón3, constituye hoy un teorema (Eberhard 1978, Ghirardi et al 1980) que permanece sin refutar. De hecho, sólo cabe abrir la discusión acerca de posibles interacciones físicas más rápidas que la luz en el nivel cuántico, presuponiendo —contra los propios fundamentos de la teoría cuántica— que los fotones del experimento de Aspect poseen, cada uno separadamente, un estado de espín bien definido antes de la medición. 3. La dualidad onda-corpúsculo Las correlaciones EPR se interpretan como el cumplimiento en parejas de cuantones entrelazados de las desigualdades de Heisenberg, las cuales se deducen de (a) el álgebra de conmutadores, pnqm - qmpn = -ihδψnm, que es un postulado de la teoría cuántica; (b) la definición de promedio cuántico, que es otro postulado; (c) la definición estadística de desviación típica; y (d) la desigualdad de Schwarz, tomada del análisis matemático (Margenau 1950, Lindsay y Margenau, 1963, Bunge 1967, Bunge 1983). Nada se dice sobre el tipo de entidad al que se aplican —onda o corpúsculo— de forma que los argumentos antes expuestos para excluir las comunicaciones EPR tal vez no sirven en experiencias centradas en los aspectos duales de los cuantones, como el experimento de la doble rendija4. Supongamos dos observadores situados en ambos extremos de una región espacial tan vasta como se quiera, y un haz de fotones que va hacia el observador situado a la derecha mientras sus correspondientes parejas entrelazadas viajan hacia el observador de la izquierda. Ahora imaginemos que los de la derecha se hacen colapsar de modo que al pasar después por una doble rendija ya no producen el patrón de interferencias ondulatorias sino el típico de partículas. Por el hecho de estar entrelazados, los fotones que viajaban hacia la izquierda también colapsarán y al pasar por un par de rendijas similares producirán también un patrón similar. Entonces de acuerdo con un código preestablecido podríamos decidir si colapsamos o no los fotones de la derecha, lo cual provocará 3 Una correlación no necesariamente comporta la facultad de enviar señales o transmitir información, a cusa de la posible “incontrolabilidad” de las señales. Véase Earman (1987), p. 453. 4 Agradezco a mi amigo y colega el profesor Ángel Torregrosa, su especial insistencia sobre la clarificación de este asunto.

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un cambió en el patrón observable cuando atraviesen las rendijas los de la izquierda. Si provocamos el colapso se verá un patrón corpuscular, por ejemplo, que puede interpretarse como el “uno” de un código binario. Y si no colapsamos aparecerá el patrón ondulatorio, que será el “cero” binario. Como el colapso es instantáneo en el sistema de referencia de ambos observadores —que, recordémoslo, pueden hallarse tan alejados entre sí como se quiera— cada uno de ellos puede transmitir instantáneamente al otro una serie de unos y ceros, que tras haber sido descodificados verificarán una comunicación FTL. No se discute si un procedimiento semejante es técnicamente factible, sino tan solo la posibilidad teórica de lograrlo; y no hay tal. La distinción entre un patrón ondulatorio o corpuscular únicamente se consigue tras acumular un número suficiente de impactos en la pantalla situada tras la doble rendija. Cuanto más distanciados mutuamente se encuentren ambos observadores, mayor será la superficie abracada por el frente de la onda de probabilidad representada por la función ψ, y mayor habrá de ser también el área de la pantalla receptora. Por tanto, los impactos incidentes quedarán dispersados sobre un área muy extensa y tardaremos más en discernir si el patrón es ondulatorio o corpuscular. Tardaremos de hecho más tiempo que el empleado por una señal luminosa que viajase entre ambos observadores. Y eso en el mejor de los casos, porque en general necesitaríamos alguna indicación de que la serie de fotones enviados hacia nosotros había llegado a su fin y el mensaje podía descodificarse. Dicha indicación, obviamente, no podría transmitirse por el mismo procedimiento del colapso inducido a distancia. La insuperabilidad de c vuelve a quedar a salvo, lo que es otra forma de decir que la teoría cuántica respeta de hecho el postulado (2) de la relatividad especial. Pero, ¿qué sucede con el postulado (1)?; ¿resultan compatibles los requisitos cuánticos —en especial, el colapso de la función de onda— con la equivalencia física de todos los sistemas inerciales? 4. Entrelazamiento cuántico y relatividad La dificultad esencial estriba en concebir el colapso de la función de onda como un proceso físico en un cierto marco espacio-temporal, pues una medición realizada sobre un miembro de una pareja de cuantones entrelazados colapsa la superposición y cambia el estado del otro componente de la pareja. El dilema es obvio: ¿cómo pueden expresarse estos colapsos en términos espacio-temporales?; ¿es aceptable su índole instantánea y no local en un contexto relativista? Acaso parezca que estos interrogantes quedarían resueltos considerando las probabilidades cuánticas como una medida de nuestra ignorancia. Pero hacerlo así nos escoraría hacia la interpretación de Einstein, en la cual la física cuántica se juzga incompleta precisamente porque algunos observadores —quienes no han percibido el colapso— carecerían de información suficiente, mientras que otros — aquellos para los cuales el colapso ha sucedido— disponiendo de la información necesaria podrían prescindir de las probabilidades.

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Para comprender los problemas que la correlación cuántica no local plantea a la relatividad, basta imaginar las descripciones espacio-temporales que de una misma experiencia EPR ofrecerían dos observadores inerciales. El observador A en movimiento, por ejemplo, hacia el dispositivo experimental consideraría — según su plano de simultaneidad— que la medición sobre el primer fotón hace saltar al segundo fotón a un estado de espín correlacionado con el primero. Por el contrario, el segundo observador B, que se aleja de los experimentadores, afirmará con razón que es el colapso espontáneo del segundo fotón a un estado definido de espín lo que origina el resultado de la medición, que para B es posterior. La cuestión no es baladí, puesto que si los dos observadores se hallan físicamente en pie de igualdad, la perspectiva espacio-temporal de B introduce una flagrante violación de los postulados cuánticos: la superposición de estados de espín del segundo fotón colapsa espontáneamente sin interacción externa. Y ambas descripciones espacio-temporales discrepan sobre cuál de los sucesos es un resultado aleatorio (un colapso espontáneo de Ψ o uno inducido por la medición), y cuál es producto de la correlación. Como todo cuanto sabemos hasta ahora indica que el colapso de Ψ depende del sistema de referencia en el cual se contempla, lo que infringe abiertamente la invariancia relativista, una posible vía de escape pasaría por admitir la prevalencia de una de estas dos descripciones contrapuestas. Ya sea el observador A o el B, siguiendo con el ejemplo previo, sólo uno de ellos posee la perspectiva física correcta; tan solo uno “ve” —por decirlo así— lo que realmente ocurre. El inconveniente de esta opción es que favorece el punto de vista de uno de los sistemas de referencia sin que aparentemente haya razones de peso para ello. ¿Por qué ha de concederse prioridad al observador A, que ve antes la medida del primer fotón, sobre el B?; ¿realmente ocurren colapsos espontáneos previos (no considerados por la teoría cuántica usual) que inducen los resultados de las medidas en los experimentos EPR? Con todo, supongamos que para cada foliación del espacio-tiempo contamos con una serie de estados que abarcan todos los sucesos físicos a lo largo de las sucesivas hipersuperficies que constituyen la propia foliación. El reto ahora sería acomodar la noción de “colapso de la función de estado” en semejante imagen de la realidad sin sacrificarla condición de que no haya foliaciones privilegiadas que suministren la única serie correcta de estados, ni el requisito de que las diferencias entre las series de estados contenidas en diversas foliaciones se deban enteramente al hecho de que distintas foliaciones reordenan localmente las series de manera diferente. La pregunta es, ¿pueden satisfacer, o no, las descripciones relativistas del colapso la típica evolución local de la función de onda, preservando a la vez una noción aceptable5 de probabilidad cuántica? 5 Aquí, la palabra “aceptable” implica el cumplimiento del teorema de no señalización, de modo que las correlaciones EPR no permitan enviar señales más veloces que la luz ni establecer relaciones de simultaneidad a distancia. Véanse al respecto Eberhard (1978), o Ghirardi, Rimini y Weber (1980)

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En beneficio de la claridad, supongamos que en todo instante t existe una función aleatoria, Pt, que asigna una cierta probabilidad de acaecimiento a cada posible suceso pasado, presente o futuro. La distribución probabilística Pt′ correspondiente a un tiempo t′, posterior a t, se obtiene imponiendo sobre Pt condiciones dependientes de la serie completa de estados del sistema6 entre t y t′. Ahora bien, en un espacio-tiempo galileano, con una foliación distinguida gracias al concepto de tiempo absoluto, el cómputo de los estados intermedios entre dos instantes dados carece de ambigüedad. En un marco relativista, sin embargo, dados dos puntos A y A′ sobre la línea de universo de un objeto, ¿cómo seleccionar los sucesos de los que depende la evolución de la función estocástica a fin de obtener las probabilidades adecuadas de los distintos sucesos posteriores a A, (el propio A′ entre ellos)? No queda claro, por ejemplo, si debemos incluir —y cuáles— los sucesos espacialmente separados de aquél cuya probabilidad tratamos de calcular. En cualquier caso, para cada hipersuperficie espacial Σ, tendremos una distribución de probabilidad PΣ condicionada por todos los sucesos pertenecientes al pasado de Σ. Esta es la razón de que necesitemos especificar la hipersuperficie espacial a la cual nos referimos cuando buscamos calcular la probabilidad de un cierto estado en un sistema S dentro una región espacio-temporal Ω. O en otras palabras, es indispensable saber de qué sucesos depende nuestra probabilidad condicionada (que justamente por ello es “condicionada”). Existe un elaborado modelo de reducción del vector de estado, debido a Fleming (1989), de acuerdo con el cual los valores de espín de los fotones utilizados en los experimentos EPR se consideran propiedades relativas a un cierto sistema de referencia, o más concretamente, relativas a un hiperplano espacial especificado7. Esta propuesta sugiere que la búsqueda de una conciliación entre la no separabilidad cuántica y la localidad relativista, obliga a considerar las propiedades afectadas por el entrelazamiento cuántico, no como rasgos intrínsecos de los micro-objetos, sino como propiedades relacionales (es decir, propiedades que adquieren significado en relación con algo externo al objeto que las posee). En Myrvold (2002, p. 449) se nos ofrece una excelente muestra de las respuestas al uso sobre este problema: “... The state defined on σp is entangled, 6 Podría objetarse que la totalidad de las “historias” (series completas de estados) de un sistema entre dos instante dados, conformase un conjunto infinito no numerable. Por ello resultaría imposible —al menos en la definición usual de probabilidad— asignar a cualquier historia individual una valor probabilístico no nulo. Este dilema cuenta con dos vías de escape: o bien alteramos la noción ordinaria de probabilidad condicionada, o bien establecemos restricciones adecuadas sobre el dominio de nuestra función de probabilidad. Véase una interesante discusión de las alternativas en Lewis (1980), pp. 263-293. 7 Una descripción no muy técnica junto a una evaluación crítica de este punto de vista se encuentra en Maudlin (1994) pp. 204-212, 233-234; (1996), pp. 298-303. Una discusión más detallada del asunto se halla asimismo en Dorato (1996), pp. 593-595.

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whereas the sate defined on σp′ is factorizable, even though the two hyperplanes intersect Particle 1’s worldline at the same point P. This circumstance, a consequence jointly of the relativity of simultaneity and of modelling collapse as a local change in the sate vector, can with justice be called the relativity of entanglement”. Sin embargo, difícilmente podemos juzgar legítima una respuesta semejante. La clave de la cuestión radica precisamente en nuestra incapacidad para construir una imagen coherente del mundo si dos hiperplanos de simultaneidad que intersectan una cierta línea de universo en el mismo punto dan lugar a dos estados cuánticos diferentes, uno entrelazado y otro no, para un mismo objeto físico. Por tanto, nada ganamos recurriendo a una denominación rimbombante como “relatividad del entrelazamiento” que tan solo encubre nuestra falta de una solución definitiva al dilema. Dado que “entrelazamiento” y “no entrelazamiento” son dos categorías ontológicas incompatibles, carecemos de toda justificación para adscribirlas al mismo punto espacio-temporal (y a la entidad física que lo ocupe). La argumentación de Myrvold, además, culmina con una sorprendente afirmación (Ibid., p. 463): “... Insofar as there is a wave function at all, whose square gives a probability density for the location of a single particle (and this must, in a relativistic context, be regarded merely as an approximation), it is a foliation-relative object: not a function mapping spacetime points onto numbers but a functional taking both a spacelike hypersurface and a point on that hypersurface as arguments (...). There is no contradiction, therefore, in the claim that the collapse of the wave function is simultaneous with respect to every reference frame and, in general, with respect to any foliation of spacetime into hypersurfaces of simultaneity”. Un examen cuidadoso de todo cuanto se ha dicho hasta ahora, no obstante, invita a conclusiones diametralmente opuestas a las de Myrvold. Sí parece haber una genuina contradicción porque en cada foliación las hipersuperficies de tipo espacial definen vectores ortogonales de tipo tiempo para asignar distintos parámetros temporales a cada (hiper)plano de simultaneidad. En consecuencia, un suceso identificado en una foliación dada como el colapso de una función de onda, no necesariamente ha de serlo también en otra foliación diferente. 5. El colapso cuántico en distintos sistemas inerciales Las dificultades no desaparecen cuando abandonamos los entrelazamientos cuánticos y nos limitamos a la indeterminación propia del comportamiento de un solo cuantón. Supongamos para fijar ideas que en un instante t un átomo radiactivo presenta, según nuestros cálculos, una probabilidad igual a 0,5 de desintegrarse al día siguiente. Ahora bien, una afirmación semejante tan solo tiene sentido si en el instante t no hay un futuro “prefijado” por la geometría de Minkowski que sustenta la relatividad especial. De tener un cuadro espaciotemporal completo en el que dicho átomo estuviese desintegrado a las veinticuatro horas a partir de t, la probabilidad entendida como una propiedad objetiva del fenómeno físico, no debería ser 0,5 sino 1. Si la relatividad especial [72]

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aboga por una imagen estática del espacio-tiempo, imposibilita a la vez la asignación de probabilidades objetivas y no triviales a los fenómenos cuánticos (Shanks 1991, Sobel 1998). La respuesta a este dilema no parece tan sencilla si pensamos en una pareja de observadores A y B tal como los describe la relatividad especial. Suponiendo que B se mueva con respecto al átomo radiactivo de modo que para él la desintegración no se ha producido, su plano de simultaneidad le permite asignarle una probabilidad de desintegración igual a 0,5 en el instante t. Pero si A se mueve de manera adecuada, su plano de simultaneidad intersectará la línea de universo del átomo radiactivo en el futuro de B. Entonces, para A en el instante t′ el átomo permanecerá intacto o se habrá desintegrado, y asignará, por tanto, una probabilidad 0 o 1 a cada suceso. Todo indica, en apariencia, que A y B no coincidirán en las distribuciones de probabilidad atribuidas a los mismos fenómenos (Fleming, 1989), aun cuando sus sistemas de referencia inerciales sean perfectamente equivalentes desde una perspectiva relativista8. Dicho con un lenguaje algo más técnico: sabemos que cada sistema de referencia inercial selecciona un hiperplano espacial de simultaneidad en el espacio-tiempo relativista de Minkowski. Y también sabemos que en cada uno de esos hiperplanos la función de estado Ψ define una distribución de probabilidad ρψ = Ψ2. Pero si no existe un hiperplano privilegiado —que concrete la noción de “simultaneidad absoluta”— y dado que en general no concordarán los diferentes cálculos realizados en distintos planos de simultaneidad, ¿sobre cuál de ellos evaluamos Ψ2? Se sabe que en la vecindad de regiones espacio-temporales en las que se produzca un colapso de la función de onda, resulta imposible aplicar coherentemente las transformaciones de Lorentz. Pura y simplemente, no podemos realizar una transformación desde un hiperplano de simultaneidad para el cual el colapso se sitúa en su futuro, hasta otro hiperplano con respecto al cual ese mismo colapso está en el pasado. Sólo renunciando a tratar por separado estos puntos singulares —los colapsos— se evitan las dificultades. Por el contrario, las transformaciones han de aplicarse a segmentos finitos de la línea de universo de un sistema cuántico, segmentos que ahora sí pueden incluir también un colapso de la función de onda. Aun así el coste es elevado, pues el colapso del estado cuántico tiene lugar instantáneamente en cada hiperplano de simultaneidad asociado a cada sistema inercial de referencia. Parece claro que diferentes sistemas de referencia en movimiento inercial relativo asignarían a los distintos puntos de una línea de universo de un cuantón diferentes probabilidades sobre el resultado de una medida, dependiendo de si los planos de simultaneidad asociados a cada referencial se encuentra en el futuro o en el pasado de la medición. Esto es así, en efecto, y con ello la interpretación 8 Un tratamiento sin tecnicismos de esta delicadísima cuestión se ofrece en Maudlin (1994), pp. 204-212, 233-234 y Maudlin (1996), pp. 298-303. Una crítica más profunda puede hallarse en Dorato (1996), pp. 593-595.

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propensiva de la probabilidad queda despojada —al menos en un contexto relativista— de su mayor atractivo. Ya no podemos considerar que las probabilidades cuánticas son propiedades inherentes a un objeto microfísico, como su carga eléctrica o su espín, sino rasgos parcialmente dependientes del marco espacio-temporal escogido para su descripción. Roger Penrose (1991, p. 366) sintetiza la cuestión con diáfana transparencia9: “Debería dejar claro que la compatibilidad entre la teoría cuántica y la relatividad especial que proporciona la teoría cuántica de campos es solo parcial […] y es sobre todo de naturaleza matemáticamente formal. La dificultad de una interpretación relativísticamente consistente de los «saltos cuánticos» […], la que nos dejaron los experimentos de tipo EPR, no es ni siquiera esbozada por la teoría cuántica de campos. Tampoco hay todavía ninguna teoría cuántica de campo gravitatorio consistente o creíble. […]” 6. Discusión del problema Tan complicado resulta lograr una compatibilidad auténtica entre el componente probabilístico de la física cuántica y el formato espacio-temporal de la física relativista, que algún experto ha llegado a sostener por escrito la imposibilidad de construir una teoría física realista capaz de acomodar en su seno tanto los fenómenos cuánticos como las exigencias de covariancia relativista (Albert, 2000). La teoría de Einstein sustenta una visión geométrica del espaciotiempo, en la que pasado presente y futuro componen una estructura única, en total oposición al indeterminismo cuántico, promotor de una realidad esencialmente probabilista, y por ello aleatoriamente abierta a numerosas posibilidades de futuro. Ahora bien, si “futuro” es un término relativo —de acuerdo con Einstein, lo que para unos es futuro para otros puede ser presente o pasado— ¿qué sentido tiene semejante indeterminismo? Esto choca frontalmente con las interpretaciones que atribuyen un carácter intrínseco objetivo a las probabilidades cuánticas. Recurriendo al análisis del principio de relatividad especial efectuado en Friedman (1991, pp. 186-197), podríamos decir que rompe la identidad entre el grupo de equivalencia (los sistemas de referencia inerciales) y el grupo de simetría (conjunto de transformaciones que dejan invariantes los objetos geométricos) que se da la relatividad especial. El colapso de la función de onda introduce una disparidad física (referenciales en los que la función a colapsado, o no) entre sistemas que mantiene su grupo de simetrías espacio-temporales (las estructuras métrica y conforme de los conos de luz y de los hiperplanos de simultaneidad, por ejemplo, siguen siendo las mismas). Necesitaríamos garantizar la adecuada covariancia tanto de Ψ, al transformarse entre sistemas de referencia inerciales, como de una regla para calcular las probabilidades de transición, y de una ecuación de evolución para Ψ (excepto, quizás, durante el 9 Cursiva en el original

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colapso). Asimismo, cuando Ψ fuese autoestado de un cierto operador, la probabilidad de obtener el autovalor correspondiente debería ser igual a 1. ¿Podemos definir entonces un conjunto completo de operadores conmutables utilizando las simetrías espacio-temporales de las transformaciones de Lorentz? Si la respuesta resulta negativa no será posible definir el estado físico de un sistema mediante una autofunción común a todos esos operadores. La relativización de los estados cuánticos según la hipersuperficie espacial donde nos hallemos, parece ser el modo natural de extender la no localidad cuántica al dominio relativista. Dejando a un lado la introducción subrepticia de referenciales privilegiados10 (oculta a menudo bajo nombres aparentemente asépticos, como “dependencia del hiperplano”) cabría imaginar una contrapartida tensorial para el cálculo de probabilidades, que la hiciese tan independiente del sistema de referencia como son las magnitudes espacio-temporales en la geometría de Minkowski. Desafortunadamente, el empeño parece condenado al fracaso. En la geometría de variedades distinguimos entre diversos tipos de objetos invariantes bajo cambios de coordenadas según su grado de generalidad: los escalares (números reales cuyo valor no depende del referencial en que se calculan), los vectores o los tensores. Las densidades de probabilidad, por el contrario, son funciones reales de variable real que si fuesen independientes del referencial —como los escalares— ofrecerían iguales probabilidades a todos los observadores en movimiento relativo inercial, en flagrante contradicción con la realidad. Pero si la densidad de probabilidad como tal función cambiase su valor según el sistema de referencia, perdería su naturaleza escalar por la propia definición de cantidad escalar. La búsqueda de algo semejante a un “tensor de probabilidad” empeoraría las cosas, puesto que tras el colapso algunos de los estados cuánticos —de hecho todos menos uno— adquieren una probabilidad nula. Ahora bien, ningún cambio de coordenadas puede convertir un tensor nulo en otro que no lo es, de modo que las probabilidades deberían anularse en todo momento y lugar, lo cual es absurdo. Apelando al ejemplo de la relatividad general, algo semejante ocurre con la energía gravitatoria, cuyo correcto tratamiento exige la introducción de un pseudo-tensor (que sólo se comporta de modo tensorial bajo ciertos cambios de coordenadas), pues la estricta aplicación del formalismo tensorial conduciría al problema de la anulación antes mencionado. Así ocurre porque la energía gravitatoria —si cabe hablar propiamente de ella en relatividad general— es una magnitud no local, y tal vez este dato nos proporcione una pista de la dirección en que se podría abordar la controversia en un futuro. La insuficiencia de nuestros esquemas de razonamiento para combinar plenamente la relatividad especial con la teoría cuántica, ¿no nos estará 10 La gravedad cuántica de bucles prescinde de foliaciones privilegiadas, y la teoría topológica de campos cuánticos ni siquiera cuenta con una noción física de “interacción local”.

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revelando la existencia de propiedades no locales cuya manifestación se ha formalizado hasta ahora mediante distribuciones de probabilidades que se interrumpen abruptamente en un proceso de colapso local y no relativista? No se trataría ya de las viejas variables ocultas en su versión no local, pues tales variables presuponen un espacio-tiempo tradicional, sino algo radicalmente distinto. Quizás las distancias y las duraciones, junto con el espacio y el tiempo como conceptos subyacentes, no sean sino meras aproximaciones o afloramientos macroscópicos de una estructura interna todavía por descubrir. La posible existencia de ciertos elementos “pre-geométricos”, a partir de los cuales construir nuestras nociones de materia, espacio, tiempo, y también la de interacción, bien podría contener la solución al conflicto entre la relatividad especial y la teoría cuántica11. 7. Conclusiones La supuesta compatibilidad entre la relatividad especial y la teoría cuántica deja fuera el colapso de la función de ondas, cuya interpretación física parece depender del sistema de referencia escogido. Se diría que hemos de abandonar el principio de relatividad o renunciar a una concepción objetiva de las probabilidades cuánticas. Si bien la teoría cuántica en su forma actual respeta el postulado de constancia de la velocidad de la luz, que prohíbe la propagación de interacciones físicas a velocidad superior a c, no sucede con lo mismo con el principio de relatividad, que establece la equivalencia entre todos los sistemas inerciales. La fuente principal de las dificultades se halla en la libertad de los diferentes observadores inerciales para definir sus propias superficies espaciales de simultaneidad. Con ello, en cada sistema de referencia inercial obtendremos distintas distribuciones de probabilidad para un mismo proceso cuántico, y el colapso de la función de onda resultará imposible de relativizar. En síntesis: O bien abandonamos la equivalencia relativista de todos los sistemas inerciales −sin otro motivo para ello− y adoptamos un hiperplano de simultaneidad privilegiado con respecto al cual se considere que el colapso es genuinamente “real”, O bien rechazamos la interpretación propensiva de la probabilidad cuántica, que considera tales probabilidades como propiedades intrínsecas de los microobjetos cuánticos en pie de igualdad con su carga eléctrica, su espín, o cualquier otra de sus características distintivas. O hallamos una estructura matemática que concilie la covariancia relativista con el comportamiento probabilista de los cuantones.

11 El hecho de que la aplicación repetida de transformaciones supersimétricas a un cuantón provoque un desplazamiento espacial, refuerza esta percepción.

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A juzgar por las consideraciones anteriormente expuestas, parece muy plausible que el espacio y el tiempo no sean los conceptos últimos sobre los que se forje un entendimiento verdaderamente básico de la naturaleza. Más bien parece que deberían ser reducibles a unas entidades fundamentales todavía por dilucidar. Y si el espacio-tiempo posee una estructura interna, las nuevas propiedades que cabe esperar de ella acaso se manifiesten en lo que se nos antoja como incomprensibles pautas de comportamiento de los sistemas cuánticos. Las nociones de distancia y duración habrían de contemplarse también con este nuevo trasfondo, y posiblemente entonces obtendríamos una justificación para esa no localidad cuántica que tanto perturba la ortodoxia relativista, así como también para la paradoja EPR y la del gato de Schroedinger. El interrogante de qué pueda ser esa estructura interna del espacio-tiempo, solo el porvenir de la investigación científica podrá disiparlo. Referencias Albert, David Zachary, 2000. Special Relativity as an Open Question. En Breuer, HughPeter & Petruccione, Francis, Relativistic Quantum Measurement and Decoherence, Berlin: Springer, 2000, pp. 1-13. Aspect, Alain, Dalibard, Jean, Roger, Germaine, Physical Review Letters 49, 1982, p. 91, p. 1804. Bunge, Mario, Foundations of Physics, New York-Berlin-Heidelberg, Springer, 1967. Bunge, Mario, Controversias en física. Madrid, Tecnos, 1983. De Angelis, Thomas, et al, Experimental test of the no signaling theorem. En http://arxiv.org/abs/0705.1898v2, 2007 Dorato, Mario, On Becoming, Relativity and Nonseparability, Philosophy of Science 63, 1996, pp. 585-604. Earman, John, 1987. What is Locality? A Skeptical Review of Some Philophical Dogmas. En Kargon, Richard & Achinstein, Philip, Kelvin’s Baltimore Lectures and Modern Theoretical Physics. Historical and Philosophical Perspectives, Cambridge (Mass.): MIT, 1987, Ch. 2. Eberhard, Philip Herbert, Bell's Theorem and the Different Concepts of Locality, Il Nuovo Cimento 46 B, 1978, pp. 392-419. Einstein, Albert, Zur Elektrodynamik bewegter Körper, Annalen der Physik 17, 1905, pp. 891-921. Einstein Albert, Podolsky, Boris, Rosen, Nathaniel, Can quantum-mechanical description of physical reality be considered complete?, Physical Review 47, 1935, pp. 777-780. Fleming, Gordon Newman, 1989. Lorentz Invariant State Reduction, and Localization. En Fine, Albert & Forbes, Melvin, PSA 1988, East Lansing (MI): Philosophy of Science Association, 1989, pp. 112-126. Florig, Michael, Summers, Seymour James, On the statistical independence of algebras of observables, J. Math. Phys. 38, 1997, pp. 1318- 1328. Friedman, Michael, Fundamentos de las teorías del espacio-tiempo, Madrid, Alianza. 1991 Ghirardi, Gian-Carlo. Rimini, Andrew, Weber, Thomas, A general argument against superluminal transmission through the quantum mechanical measurement process, Lettere al Nuovo Cimento 27, 1980, pp. 293-298. Ghirardi, Gian-Carlo, et al., Experiments of the EPR Type Involving CP-Violation Do not Allow Faster-than-Light Communication between Distant Observers, Europhys. Lett. 6, 1988, pp. 95-100.

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Rafael Andrés Alemañ Berenguer Dpto. CC. de Materiales, Óptica y Tecnología Electrónica Edif. Torrevaillo (Despacho de A. Fimia) Avda. Universidad, s/n., 03202-Elche (Alicante) [email protected]

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LA FISIOLOGÍA DEL SABER DE LA EXPERIENCIA Y LOS FRUTOS DE SU POSESIÓN1 José Barrientos Rastrojo. Universidad de Málaga Resumen: Este trabajo analiza los requisitos necesarios para obtener un tipo específico conocimiento: el saber de la experiencia o la experiencia de vida. La edad, vivir experiencias, la paciencia, el retiro socializado y el abismamiento son elementos necesarios para producirlo. Por otra parte, investiga las transformaciones que este saber crea en las personas. Transitando por estas inmediaciones, podremos diferenciar los falsos mesías de los auténticos caminantes de vida. Pensadores orteguianos, como Zambrano, Marías, López Aranguren, y el alemán Spranger serán nuestro punto de partida y guía de este proyecto. Abstract: This work analyses what are the requisites to get a specific kind of knowledge: Knowledge of experience or experience of life. Age, to live experiences, patient, to live a “social retreat” and to go inside ourselves (“abismiento”) are items needed to produce it. On the other hand, it researches mutations this knowledge create into people. In doing so, we could differ falses messiahs from authentic walkers of life and knowledge. Orteguian thinkers as Zambrano, Marías, López Aranguren, and the german Spranger will open and will lead this project.

Introducción a una descripción del saber de la experiencia. El saber de la experiencia o experiencia de la vida alude al conocimiento adquirido a través de experiencias cruciales de la existencia y a la ciencia que proporciona una agudeza intelectiva profunda. Esta agudeza permite dictaminar, expertamente, ante circunstancias que demandan una acción determinante en el futuro personal. Conseguirlo depende del maridaje entre una visión amplia de los factores que influyen en un contexto específico, el conocimiento de principios básicos articulados vitalmente y una suerte de intuición (una visión interior que integre la complejidad de la circunstancia) de la que emerja la respuesta. Uno de nuestros artículos anteriores2 resumía el saber de la experiencia como el sumatorio de conocimientos teóricos, puesta en práctica de los mismos, evidencias extraídas del acto de actualizar las informaciones referidas, reflexión posterior de 1 El presente trabajo ha sido realizado en el marco del Proyecto de Investigación (I+D+i) del Ministerio de Ciencia e Innovación, sobre "Ciencia, tecnología y sociedad: estudio multilineal de las comunidades de conocimiento y acción en el ciberespacio" (Referencia FFI2009-07709). 2 Cfr. J. Barrientos, “El rostro de la experiencia de la vida desde la marea orteguiana y zambraniana”, Endoxa, UNED, 2010. En prensa.

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lo acontecido (de los hechos vividos y las emociones conclusivas) y cristalización del conocimiento en máximas y en ideas, que se saben como verdad3 Aquella investigación, por una parte, avanzaba algunos requerimientos para destilar el contenido de esta singular aproximación a la realidad vivida y, por otra, dotaba al saber de la experiencia de las siguientes características4: El saber de la experiencia es personal e intransferible, puesto que constituye el producto del propio recorrido existencial. Coincide con el saber del alma, esto es, con el conocimiento de experiencias que forjan nuestra intimidad más profunda, aquella que determina nuestros anhelos, pesares, conductas o cosmovisiones específicas. El saber de la experiencia no puede transmitirse desde máximas conceptuales impuestas. Se enseña por medio de vías de comprensión indirectos como la narración, la metáfora, la poética o con el ejemplo personal. Su asistematicidad no litiga con la posibilidad de ser una aprehensión totalizadora del uni-verso. Esta totalización no es totalitarismo, puesto que no se impone coercitivamente. De hecho, aunque adolezca de sistematicidad, el fragmento es expresión del todo, de la verdad profunda. La evidencia conforma su esqueleto, antes que el juego razones-conclusiones, propio de conocimientos argumentativos. Dispone de una triple fontanalidad: las intelecciones de los entes (epistemología ontíca), el marco histórico del sujeto (apriorismo y las creencias nodales de quien lo construye. Aquella exposición finalizaba con un desafío, para el que no disponíamos espacio en las limitaciones espaciales de aquel momento: comprendido su rostro, se hacía imprescindible entender la fisiología de la aproximación de un sujeto al saber de la experiencia. Éste reto ocupará las siguientes páginas. 2. El proscenio al saber de la experiencia. 2.1. La edad de la experiencia. La noción asociada al saber de la experiencia más reiterada está ligada a la de, por decirlo metafóricamente, las canas. Spranger ha explicado esta ligazón. Para ello, distingue “tres fases de desarrollo de la estructura del alma humana”5. El niño se funde con la realidad “formando una sola cosa, con los datos del ambiente”. En este contexto, no es posible una reflexión autónoma, es decir, 3 La definición surge de nuestra investigación reciente sobre María Zambrano (J. Barrientos, Vectores zambranianos para una teoría de la Filosofía Aplicada a la Persona, Universidad de Sevilla, Sevilla, 2010, p. 555). No nos detenemos en ella debido a las limitaciones necesarias del presente artículo. 4 La fundamentación de cada punto se encuentra en nuestro mencionado artículo “El rostro de la experiencia de la vida desde la marea orteguiana y zambraniana”. 5 Spranger, Eduard, La experiencia de la vida, trad. José Rovira Armengol, Realidad, Buenos Aires, 1949, p. 41.

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apartada de la realidad. El muchacho y la edad de la maduración miran a lo objetivo, real y externo, por lo que pierden asidero con su yo, condición básica para nuestro tema. “Con la edad viril, comienza la tarea más seria de reconciliar lo ideal con la realidad, encajar lo ideal en el mundo no pocas veces renuente”6, es decir, se facilita la atmósfera benevolente para gestarse el saber de la experiencia. Por otra parte, José Luís López Aranguren dictamina que este conocimiento “parece ser adquirido a través de los años”7. La duda creada por el verbo parecer es un acierto, puesto que no toda persona en edad avanzada usufructúa (usa y disfruta de) esta sapiencia. Aceptada tal posición, habría de evitarse la falacia del consecuente aplicado al caso: si bien la edad parece ser requisito de la sabiduría, podrá ser razón necesaria pero no suficiente. No todo anciano (persona con años y canas) es acreedor de sabiduría, aunque es más probable topar con personas en edad vetusta que dispongan de él que con niños o jóvenes que la posean. Por otra parte, la antigüedad clásica conceptuó la sabiduría como la coronación de la edad, siendo, por el contrario, objeto de mofa aquel anciano que no la detente. Muestra de ello es la siguiente sentencia del Tratado del alma de Séneca. No hay cosa más torpe que ver un viejo de mucha edad que, para probarlo, no tiene otro testimonio más que los años y las canas.8 En suma, aunque la experiencia sea consumación propiedad de los “años avanzados”9, se han de añadir otros ingredientes, que veremos más adelante, para detentarla, puesto que tener la tarea escrita no es razón suficiente para que vaya a resolverse. 2.2. La autoridad del saber de la experiencia. Esta ciencia no es directamente proporcional al reconocimiento obtenido o a los premios ostentados o, como gusta decir a Spranger, no es deudora del mérito o la dignidad10. Análogamente a la distinción entre liderazgo y dirección11, la experiencia de la vida se asienta en una “auctoritas” que supera cualquier tipo de reconocimiento externo o designación de un superior. El hecho de que se reconozca a las personas con esta autoridad es resultado de una experiencia interna profunda, que es manifiesta externamente. El “respeto a

6 Ibídem, pp. 41-42. 7 J.L. López Aranguren, “La experiencia de la vida” en Autores varios, Experiencia de la vida, Alianza, Madrid, 1966, p. 26. Las cursivas son nuestras. 8 L.A. Séneca, Tratados filosóficos. Cartas, trad. Pedro Fernández Navarrete y Nicolás Estevanez, Porrúa, México, 2000, p. 136. 9 Cfr. E. Spranger, op.cit., p. 11. 10 Ibídem. 11 El líder recibe su autoridad de la impronta de su carisma sobre los inferiores; por su parte, el director impone su poder desde la potestad que le confiere una autoridad superior.

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las canas y los años” es fruto de una vida que produjo algo más que claridad en las sienes y acumulación de días en la vida. Quien, sin poseer esta autoridad, la perora como si dispusiese de ellas genera discursos impositivos que recuerdan senilidades antes que decoro laudatorio de la experiencia vital12. En esta línea, se mueve la conexión de Miguel de Molinos, de la que beberá María Zambrano13, entre el teólogo y el contemplativo. El primero disfruta de conocimientos teóricos en extensión casuística o de premios en número superlativo; el segundo procede desde una experiencia de vida que le permite dictaminar con prudencia y sabiduría y que no anhela égloga alguna. Dicho de otra forma, el primero parece y el segundo es. Las palabras del segundo no se arremolinan en torno a un “saber estudiado y aprendido, ni tampoco ideado o construido. No es un saber intelectual”14, sino de un padecer experiencias. De esta forma, su fuente no es la teoría, apegada exclusivamente a lo intelectual, sino la evidencia, que añade una segunda fuente: la vida reflexionada. La evidencia suele ser pobre, terriblemente pobre en contenido intelectual. Y sin embargo, opera en la vida una transformación sin igual que otros pensamiento más ricos y complicados no fueron capaces de hacer.15 A diferencia del científico que funda sus asertos en razones, la persona madura (sabia si se quiere) responde desde el cúmulo de experiencias pasadas que, progresivamente, han destilado insondables enseñanzas. 2.3. La adquisición “peligrosa” del saber de la experiencia. La edad facilita y/o afianza el encuentro con la sabiduría, pero no la asegura. La experiencia decide la adquisición de nuestro fugaz saber. La experiencia generadora de su saber ha de reunir ciertas notas básicas para ser válida. Ortega y Gasset hace derivar el término “experiencia” de la raíz “per”, que cuenta con varios sentidos16. En primer lugar, “peira” significa “prueba o ensayo” y recuerda las grandes pruebas que los héroes griegos habían de culminar para conseguir el trofeo del amor de mujeres o de las hojas doradas del laurel olímpico. No es extraño, en segundo lugar, que el concepto quede hermanado, también, con “periculum”, puesto que las hazañas de un Ulises o un Hércules no están exentas de peligros y riesgos, conducentes a la muerte o al extravío existencial sempiterno. En tercer lugar, el peligro acontecía durante viajes a lugares desconocidos.

12 Cfr. J.L. López Aranguren, “op.cit”, p. 34. 13 Cfr. J. Barrientos, “Bases formales metafísicas de Miguel de Molinos dentro las concepciones filosóficas de María Zambrano”, Estudios filosóficos, número 169, 2010. En prensa. 14 J.L. López Aranguren, “op.cit.”, p. 36. 15 M. Zambrano, La confesión: género literario, Siruela, Madrid, 1995, p. 69. 16 J. Ortega y Gasset, Obras completas VIII, Alianza, Madrid, 1994, p. 175.

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Per se trata originariamente de viaje, de caminar por el mundo cuando no había caminos, sino que todo viaje era más o menos desconocido y peligroso. Era el viajar por tierras ignotas sin guía previa.17

Sintentizando el apunte etimológico, no hay experiencia allá donde no hay novedad e incertidumbre, pues esto es lo que nos trae cualquier Odisea. Ahora bien, para capturar el saber de la experiencia no es preciso convertirse en héroe griego, puesto que nace incluso en las actividades más baladíes de la vida como la primera vez que se conduce un automóvil o que se realiza una receta culinaria o cuando nunca antes hemos accedido a Internet. Ni que decir tiene que habrá varios niveles de aquilatamiento (de posesión de quilates) de la experiencia. Percatémonos que no estamos aquí refiriéndonos a un “know how” de tipo técnico sino a una configuración más profunda. Si bien, el “know how” será la base de nuestra ciencia. Imaginemos el pintor a quien se enseña a manejar los pinceles: el primer paso demanda este conocimiento técnico, aunque su saber experimentado exige una suerte de autonomía frente a ese uso estereotipado inicial. A medida que el uso y el aprendizaje se afianzan por la repetición, el peligro disminuye, la novedad fallece y la intranquilidad inicial entra en aguas calmas. Por ende, la circunstancia deja de ser experiencia puesto que se pierde su raíz de peligrosidad y su capacidad para transformar al sujeto en algo diferente. Este es el pilar de la justificación del argumento de Julián Marías de la cortedad de experiencia en medio de la acerca de prolijidad de años o vivencias: El campesino, o la mujer escasamente cultivada, muestran en ocasiones una sorprendente acumulación de experiencias de la vida, unida a una gran pobreza de “experiencias”: son gentes que han hecho siempre lo mismo, a quienes nunca les ha pasado nada.18

No se trata de que “nunca les haya pasado nada” sino que han deambulado por un elenco reducido, mermando el peligro y reduciendo la corona del saber de la experiencia. Sólo quien está en constante peligro es acreedor de una experiencia de vida densa y profunda. 2.4. La reubicación existencial que acomete el saber de la experiencia. La experiencia provoca cambios esenciales en la persona, lo resitúa ontológicamente en niveles de conocimiento superior. Nuestro pintor pasa de aprendiz a maestro. El traslado de un nivel a otro se representa por el paso a través de puertas. Esas puertas son circunstancias de quiebra, cuya superación 17 Ibídem, p. 176. 18 J. Marías, “Un escorzo de la experiencia de la vida” en Autores varios, Experiencia de la vida, Alianza, Madrid, 1966, p. 116.

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no permitirá al héroe regresar atrás. Ortega y Gasset advierte de la vinculación entre “peiro”, relacionado con el aludido “per” y “portus” (puerta). La ex-periencia implica salir por puertas a ámbitos desconocidos e inhóspitos. Además, el filósofo de la razón vital asocia “peiro” y “póros”, que está ligado a la semántica de “camino” y al acto de “atravesar”. El peligro de la experiencia no siempre conduce a la elevación del héroe. La caída es un riesgo real que acomete por una temporada o para siempre. Si es temporal, no ha de rechazarse, puesto que la evidencia de “la finitud vital”, de la caída, forma parte de un saber posterior, siempre que se admita la propia debilidad. Si comparamos un fallecimiento cercano y el concepto de “muerte” ofrecido por un diccionario, es más probable que el primero conduzca al saber de la experiencia. En el “libro”, la muerte aparece como término objetivo, intelectual y desapasionado; mientras que la experiencia del fallecido se siente como la vida muerta que nos atraviesa en primera persona, es decir, se identifica a la muerte como fenómeno entrando en nuestro ser. Este ingreso es resultado del cariño que nos despierta la otra persona y del sentimiento de ausencia rechinante en nuestra esencia. Nuestro ser es, como ha estudiado muy acertadamente Levinas, una construcción de la alteridad19. Razón de ello es que haya una reubicación de nuestro ser ante el cuerpo sin vida que ante el libro. 2.5. Experiencia y padecimiento. Visto lo anterior, comprendemos la relación entre el saber de la experiencia y la tragedia atisbada con acierto por María Zambrano: Entiendo por experiencia el saber trágico —que Zeus había de aprender padeciendo—. Según Santo Tomás, la mística ¿no es el conocimiento experimental de Dios? Pues en eso estamos queramos o no queramos. Y una servidora añade siempre: pasivamente, y padeciendo activamente.20

La red sémica del “padecimiento” señalado por Zambrano es sinonímica de “sentirse afectado”, incluyendo ésta tanto resultados positivos (entes de disfrute) como negativos (entes dolorosos).

19 Un estudio interesante que extiende la conceptualización levinasiana al concepto de la alteridad intercultural se encuentra en la obra Interculturalidad y convivencia (GONZÁLEZ ARNÁIZ, Gr.: Interculturalidad y convivencia. El “giro intercultural” de la filosofía, Biblioteca Nueva, Madrid, 2008). 20 M. Zambrano, Cartas de la Pièce (correspondencia con Agustín Andreu), PretextosUniversidad Politécnica de Valencia, Valencia, 2002, p. 80. Cursivas de la autora. El conocimiento trágico aludido aparece en SC como “ese que se adquiere padeciendo el conflicto hasta apurarlo” (M. Zambrano, El sueño creador, Turner, Madrid, 1986, p. 79).

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El padecimiento posee el doble movimiento de recibir la afección y de actualizarlo, mediante una reflexión y profundización. Las verdades de ese padecimiento irán ascendiendo a la superficie y dotan de un saber transformador. La transformación es constante como la necesidad de mantenerse en situación peligrosa. En palabras de Zambrano, se trataría de mantenerse en el “incipit vita nuova”21. Esta circunstancia a que nos anima la pensadora exige vivir cada una de las experiencias como una oportunidad de renovación que dé a luz a los rebordes ocultos del propio ser. Los lados de sombra del ser han de verse como desafíos que deberán exponerse, como puertas a ser abiertas. Su clausura está motivada por los miedos a transitar por piélagos desconocidos. Quien se atreva a atravesar esas puertas ensanchará las fronteras de su ser y ampliará su experiencia de vida. Se llama, pues, a un ““incipit vita nova” total, que despierte y se haga cargo de todas las zonas de la vida. Y todavía más de las agazapadas por avasalladas de siempre o por nacientes”22. Los beneficios apartarán la amenaza de la consternación. ¿Qué significa este “Incipit vita nova”? No puede responder más que a la alegría de un ser oculto que comienza a respirar y a vivir, porque al fin ha encontrado el medio adecuado a su hasta entonces imposible o precaria vida.23

2.6. El método de la sierpe como formalidad del saber de la experiencia. En terminología zambraniana, el saber de la experiencia se acoge al método de la sierpe24. Frente al método arquitectónico, el saber de la experiencia no se dirige de directamente a su objetivo sino que admite que su adquisición se opera de modo transversal, oblicuo, fragmentario y en penumbra. Sin embargo, crea una certidumbre desconocida en los resultados del método científico. Tal método [el de la sierpe], es obvio, no puede pretender la continuidad ni el sistema, sino que por el contrario, se presenta como esencialmente discontinuo y fragmentario, y

21 Esta idea posee ascendencia en la obra de Dante y es una constante en la última etapa de los escritos de nuestra pensadora. La propia vida de la autora destila una ciencia experiencial recabada a lo largo de años gracias a la aplicación de la teoría del “Incipit vita nuova” a su propio transcurso cotidiano. 22 M. Zambrano, Claros del bosque, Seix Barral, Barcelona, 1993, p. 15. 23 Ibídem. 24 Sólo éste es capaz de acceder a la verdad propia del saber de la experiencia: “Verdad esquiva que en ningún modo ha permitido ser pensada, ser reducida a concepto, ni apresada en ideas, ser despegada de sí misma, en suma; verdad que el intelecto humano, hasta ahora, no ha podido captar para dominar, que ha exigido perderse en ella —la entrega de nuestro ser— porque no es cosa que se sepa, verdad de la mente, sino íntegra verdad de la vida” (M. Zambrano, La España de Galdós, Biblioteca de autores andaluces, Barcelona, 2004, p. 108).

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será a su vez, oblicuo y alusivo, respetando las curvaturas y descensos de la luz, la multiplicidad en que se nos aparece el tiempo más allá del pensar discursivo y lineal.25

El método lógico-argumentativo descansa en un edificio basado en conclusiones sustentadas por razones. El sustento de sus verdades se hospeda en el de sus razones. Esas razones son de índole cognitiva, o si se quiere, lógicoargumentales. Pero la vida excede estas inmediaciones. El resultado es claro: como la mariposa dentro de la red o escapa o se muere, la vida dentro de la red conceptual muere o no es alcanzada. El método de la sierpe alcanza con mayor competencia la vida. Desde el método arquitectónico, es posible edificar un ensayo sobre el tema “la libertad”. Ahora bien, el conocimiento de la libertad no se restringe a esta aproximación: el día que sale de las rejas el preso que lleva veinte años dentro hace acopio de un saber sobre la libertad que no se caza con un conjunto de palabras o razones. Su saber sobre la “libertad” ha requerido años de anhelos, de frustraciones por no poder salir los días en que, por ejemplo, nacieron sus nietos o se casaron sus hijos y de nostalgias por no disfrutar del abrazo de su familia el momento de su excarcelación definitiva. Análogo patrón se opera en la comparación entre el lector voraz de manuales sobre el amor y el poseedor de una relación afectiva estable durante cinco, quince o cincuenta años. María Zambrano parangona el aprendizaje del saber de la experiencia al camino que recorre Virgilio en La Divina Comedia: siempre en ascensión a Beatriz, con una trayectoria con retrocesos y avances, y nunca con un sendero lineal sino en espiral. Semejante trasiego encontramos en el aprendizaje vital de don Lope en la obra Tristana de Pérez Galdós o en el del abuelo de las dos niñas de la obra homónima del autor madrileño26. María Zambrano, con su afilada pluma metafísica y metafórica, describe así este método de sierpe cuando reseña la vida de Dante en su obra autobiográfica Vita Nova. Y la “Vita Nova” de Dante, enigmático breviario sinuoso, espiral que avanza y retrocede para en un instante recobrarse por entero. ¿No son todos ellos la repercusión de un instante, de un único instante que se perpetúa discontinuamente, a punto de perderse salvándose porque sí y, por lo que al sujeto hace, por una fidelidad sin desfallecimiento? Es un centro, pues, que ha sido despertado.27

El fiador del saber de la experiencia se ha cultivado desde estas latitudes: con avances, retrocesos, iluminaciones puntuales, desfallecimientos, pero superando obstáculos y abriendo puertas. Al fin y al cabo, respetando la estructura de la vida que, mal que nos pese, se suele acomodar a los senderos con forma de

25 Autores varios, María Zambrano. Premio Miguel de Cervantes, 1988, p. 115. 26 Nos referimos a sus novelas Tristana y El abuelo. 27 M. Zambrano, La confesión…, p. 16.

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serpiente antes que al camino recto. Aunque la línea más corta entre dos puntos suele ser la recta, escasamente coincide con la de la existencia cotidiana. 2.7. El retiro. El saber de la experiencia conduce al sujeto a su centro, a través de evidencias particulares. Esta realidad se repite en los grandes filósofos que para alcanzar sus teorías se apartaron del mundo: Las Epístolas morales a Lucilio elaboradas en la villa senequista alejada de la corte de Nerón, las Consolaciones de Boecio escritas en la cárcel, los Ensayos de Montaigne construidos en su castillo francés, el Discurso del Método cartesiano proyectado al calor de la estufa y detrás de la ventana, El príncipe de Maquiavelo producido en San Casciano de Val di Pesa, la Política de Dios y Gobierno de Cristo de Francisco de Quevedo gestado en la Torre de Juan Abad, los Claros del Bosque de Zambrano ideados en La Pièce o los Caminos del Bosque de Heidegger proyectados en la Selva Negra son un pequeño elenco de ejemplos. El retiro de la vida tumultuosa facilita el acceso a la autenticidad del yo y la decantación de la verdad. Esta idea se encuentra en el estoicismo senequista y, más tarde, en traducciones teológicas de autores como Agustín de Hipona28. Marías precisa el lugar al que hemos de retirarnos: “a la vida donde reside su sentido y significación”29, donde radica el sentido y significación de las cosas o a la vida de sentido y significación. Habitualmente, intuimos (nos afincamos en) los entes como medios y no como fines. Así, impedimos que se manifiesten como ellas mismas son. “Habitamos” la naranja como un instrumento para prevenir un resfriado, el aceite será herramienta para prevenir afecciones cardíacas, el hierro será material para fabricar aleaciones metálicas que, por ejemplo, sirvan para la creación del chasis de un coche; el árbol se utilizará para la elaboración de papel o, lo que es más grave, las personas se usan para intereses específicos (Antonio se convierte en un trampolín para medrar en la empresa o Fátima sirve como paño de lágrimas en los momentos de depresión; así se coarta parte de su esencia). Por medio de estas reducciones, se escapa el autentico “sentido y significación” de las entidades citadas. En el diario vivir, nos atenaza la dimensión pragmática de la vida, es decir, nos movemos para alcanzar objetivos, olvidando de otras dimensiones de la vida. Durante el retiro, recuperamos la conciencia profunda inherente a lo que nos rodea, es decir, recuperamos (o, al menos, nos acercamos) su verdad (o su significado y sentido) y, por ende, una mirada auténtica.

28 Apuntamos a su conocida es su frase: “No salgas de ti mismo, vuelve a ti, en el interior del hombre habita la verdad; y si hallas que tu naturaleza es mudable, levántate por encima de ti mismo”. Ni que decir tiene que él equiparaba esa verdad con Dios. 29 J. Marías, “op.cit”, p. 117.

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Este cambio de ópticas es descrito tanto por E. Spranger30 como por María Zambrano con un doble movimiento. Nos quedamos con la metáfora zambraniana: Un buzo que desciende al fondo de los mares para reaparecer, luego, con los brazos llenos de algo arrancado, quizás con fatigas sin cuento, y que lo da sin darse siquiera mucha cuenta de lo que le ha costado y de que lo está regalando.31

Adquirir el saber de la experiencia exige asumir este doble movimiento, demanda un retiro primero apartado y luego prolijo en frutos. 2.8. El retiro asociativo y el “comercio efectivo con la realidad”. El retiro donde florece el saber de la experiencia no se equipara con el aislamiento solipsista. Que la soledad sea precisa en ciertos momentos no es óbice para que el sabio demande el contacto con el mundo. Comte-Sponville clarifica los territorios de esta ciencia. En cuanto a la soledad (…) el sabio está más cerca de la suya en la medida en que está más cercano a la verdad. Pero la soledad no es el aislamiento: es cierto que algunos la viven como ermitaños, en una gruta o en un desierto, pero otros la viven en un monasterio, y otros incluso — la mayoría—, en la familia o en la colectividad… Estar aislado es estar sin contactos, sin relaciones, sin amigos, sin amores, y eso, por supuesto, es una desgracia.32 Sin asistir a la vida del otro, se lesionan las referencias desde las que aprender, puesto que la alteridad proporciona la materia que funciona como punto de partida de la reflexión.33 Encuentro en mi circunstancia otras vidas que no me son totalmente ajenas, porque sus circunstancias se “comunican” con la mía, y tengo acceso a ellas no sólo como “cosas”, sino como vidas.34

Según Julián Marías, esta apertura rompe la clausura cognoscitiva del noúmeno kantiano35. En el contacto directo con lo otro, allende un contacto ideal, 30 “Si se quiere que el hombre haga experiencias, es necesario el doble movimiento de sumirse en sí y salir se sí mismo” (E. Spranger, op.cit., pp. 43-44). 31 M. Zambrano, Filosofía y educación, Ágora, Málaga, 2007, p. 107. 32 A. Comte-Sponville, El amor. La soledad, trad. Godofredo González Rodríguez, Paidós, Barcelona, 2000, p. 29. 33 “La experiencias de la vida se adquiere en la soledad a la que se retira uno, se entiende, desde la convivencia. El principal factor es la asistencia a la vida de los demás, que es siempre interpretada y de este modo se hace transparente o, al menos, translúcida” (J. Marías, “op.cit”, p. 119) 34 Ibídem. Pág. 135. 35 Cfr. J. Marías, “op.cit.”, pp. 132-133.

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metafísico e insensible, la alteridad nos es accesible desde su propia entraña y no como objeto cerrado, es decir, se nos aparece desde su “sentido y significado” sin coartarle ni cortarle ninguna dimensión. La experiencia de la vida se eleva sobre la clausura que impondría una visión recluida y apartada. La experiencia de la vida no es en último rigor experiencia de mi vida, aunque se propendería a pensarlo así; acaso de ésta no cabe, en pleno rigor del término, experiencia; en todo caso, y vistas las cosas desde el otro lado, es precisamente la presencia de otras vidas que no son la mía la que decanta esa experiencia de la vida.36

La experiencia, anotará López Aranguren citando a Zubiri, “es el comercio efectivo con la realidad”37. El mismo Zubiri define en El hombre y Dios la experiencia como “probación física de la realidad”38, evidenciando esta transacción entre el sujeto y lo óntico. En este sentido, uno de los marcos que configuran la experiencia es “la manera peculiar como cada época siente su propia inserción en el tiempo, su conciencia histórica”39. Esta experiencia no personal se halla integrada, ante todo, por una capa enorme de experiencia que le llega al hombre por su convivencia con los demás, sea bajo la forma precisa de experiencia de otros, sea bajo la forma del precipitado gris de experiencia impersonal, integrada por los usos, etc., de los hombres de su entorno. En una zona más periférica, pero enormemente más amplia aún, se extiende esa forma de experiencia que constituye el mundo, la época y el tiempo en que se vive.40

Spranger coincide con la necesidad intersubjetiva de esta ciencia al afirmar: La experiencia de la vida no brota de los meros objetos del aprender, sino que su punto de aparición se halla precisamente en la conjunción del sujeto vivo con el mundo del noyo. El mundo de los objetos contiene, en este caso, tanto cosas y acaecimientos como otras personas.41

2.9. Abismamiento I: búsqueda de la autenticidad. “La experiencia de la vida está más en función de la profundidad con que se vive que del tiempo —breve o largo— que se ha vivido”42. Salir indemne del peligro que caracteriza a la consecución de la experiencia facilita (y conmina a) una agudeza existencial motivada por la profundización que se ha precisado. Si

36 J. Marías, “op.cit.”, pp. 133-134. 37 J.L. López Aranguren, “op.cit.”, p. 30. 38 X. Zubiri, El hombre y dios, Madrid, 1984, p. 95. 39 X. Zubiri, “Sócrates y la sabiduría griega”, Escorial 2, 1940, p. 191. 40 Ibídem. Pág. 190. 41 E. Spranger, op.cit, p. 33. 42 J.L. López Aranguren, “op.cit.”, p. 40.

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Séneca recordaba que la guerra hace al guerrero, la prueba mejora a aquel que sale victorioso. La experiencia de la vida constituye una excavación que, si se cumplimenta, resultará en una visión lúcida muy útil en los momentos de dificultad. María Zambrano bosqueja el sendero de esta trayectoria vital en los siguientes términos. Un método que pretende otorgar un camino al pensar, por el que éste pueda penetrar, descender, curvarse en los recovecos oscuros del sentir, “repartir bien el logos por las entrañas”, hacer descender la luz, dar luz a la sangre, y ascender desde esas oscuras cavernas del sentido hasta la luz trayendo las razones halladas en el sentir, dándoles cauces ya de conciencia, despertándoles a la realidad, haciéndoles ser.43

Esas oscuras cavernas se traducen en la vida por emplazamientos existenciales que provocan reacciones disfuncionantes en el sujeto. Sin embargo, también es el océano en que nacen sabidurías valiosas. Imaginemos una persona intransigente, que se plantea indagar en las razones de esa inflexibilidad y que la supera después de un tiempo de autoconocimiento. La oscuridad de su terquedad habrá sido tanto piedra dolorosa en el camino como piedra de toque para el cambio. Vencer en medio de las pruebas precisa coraje y una “particular profundidad y sensibilidad fina”44. Cómo alcanzarla es tarea del héroe, además de requisito, será recompensa del padecimiento. De ahí, la inferencia de Spranger: “los romos, los no capaces de sufrimiento, son más pobres que quienes perciben y sienten el embate de las olas del mundo”45. Esta batalla mortal contra los envites de la vida se corresponde con el proceso de maduración. Su retribución consiste en la superación del relativismo inscrita en las aseveraciones gnoseológicas comunes y, por extensión, de la incertidumbre de las opiniones del individuo. Por el contrario, el héroe de estas expediciones existenciales alcanza verdades propias de una filosofía perenne, dando lugar a una transvaloración de sus valores de tintes nietzscheanos. Una existencia humana genuina es un constante buscar el más alto valor o último sentido bajo el cual haya de verse la vida. “El ser-maduro lo es todo”. Pero sólo se alcanza la madurez emprendiendo audazmente una traslación de los valores de provisionales sistemas de valores y descendiendo cada vez más hondo en lo profundo del ipse, pues sólo allí se “revelan” los verdaderos valores.46

La audacia compete a la vivencia peligrosa de la experiencia y a la agudeza necesaria en estos trasuntos épicos. 43 Autores varios: María Zambrano. Premio Miguel…, pp. 115-116. 44 E. Spranger, op.cit., p. 15. 45 Ibídem. 46 E. Spranger, op.cit. Pág. 35. Las cursivas son nuestras.

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Añádase a todo esto que el descenso intrépido del mar picado sirve para taladrar y descubrir una esencia que dista de la visión superficial que la sociedad posee del sabio. Estas experiencias, además, nos descubren un destino que trasciende las determinaciones históricas en que vivimos; en definitiva, el gran regalo es que, en estos trances, hacemos acopio de nuestra identidad. Ser “auténtico”, es decir, hablar y actuar tan sólo de acuerdo con mi esencia profunda, “mi verdad” consistirá entonces en irme conocimiento a mí mismo cada vez más a fondo. Tal cosa no se produciría, naturalmente si no me ocurrieran ciertos acontecimientos exteriores. Pero la cuestión principal es, si yo saco de ellos algo fecundo para mí, y en qué sentido obtengo resultados de mis destinos e incluso de vivencias menores.47

Un paréntesis para advertir al lector que esta coyuntura es la condición mínima de la libertad. Según explicaba Kant en un tono estoico la libertad máxima (la perfecta disciplina del cuerpo) “consiste en vivir de acuerdo al propio destino” y “la felicidad es consecuencia de adoptarlo”48. Toda esta visión de Spranger se hermana con la “palabra verdadera” de María Zambrano, que recogemos a continuación. Nos puede dar la palabra verdadera, pura y diáfana “la voz que corresponde a la palabra que sale del llanto o que sale de él, ya limpia. La voz del que ha renunciado al llanto y se le ha bajado desde los ojos abiertos, tan abiertos por eso al alma como una lluvia, no del cielo, pero sí de los ojos que están mirando al cielo. Y esta voz es la de la diafanidad”. Son las palabras del saber de la experiencia, del saber vivido y padecido, no sólo razonado; del saber que no se queda tras la barrera de la vida, sino que se enfrenta a ella y la enviste, la capea como puede.49

Subraya con acierto, la pensadora española, una inferencia que ya trajimos a la palestra: el saber de la experiencia se construye como “saber vivido y padecido”. Zambrano se funda en su razón-poética que, junto a la parte intelectiva, solicita a la experiencia para conformar una totalidad (no univocidad) más plena. Esta totalidad (que integra pensar y vida) fue quebrada por la modernidad. La autora de Claros del bosque tratará de recorrer el camino que cure la herida. Las ideas han dejado de ser para la vida, y la vida, por el contrario, ha llegado a ser para las ideas. Pero, en este mismo instante, las ideas han perdido su maravillosa realidad de intermediarias, de ventanas comunicadoras, poros por donde la inmensa 47 Ibídem Pág. 17. 48 Cfr. I. Kant, Lecciones de ética, trad. Rodríguez Aramayo y Roldán Panadero, Crítica, Barcelona, 2002, p. 199. 49 M. Gómez Blesa, “Introducción” en M. Zambrano, Las palabras del regreso, Amaru ediciones, Salamanca, 1995, p. 8. Cursivas de la autora.

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realidad penetra en la soledad del hombre para poblarla y alimentarla, y se convierten en una pálida imagen de sí misma, en una mistificación de las ideas verdaderas, y así el extremo intelectualismo viene a hacer traición a la verdadera inteligencia en el instante mismo en que se vuelven de espaldas a la realidad.50

Sin duda, asistimos a aseveraciones zambranianas nada divorciadas de lo que André Comte-Sponville dictaminará más de medio siglo después: La sabiduría (…) es el fruto de un trabajo (…) que implica, sí, un esfuerzo del pensamiento, pero que no puede reducirse a éste. La vida no es una idea. Incluso añadiría: todas las ideas, en cierto sentido, nos apartan de la vida.51

2.10. Abismamiento II: etapas. El abismamiento integra tres momentos constitutivos: perderse, encontrarse y reflexionar sobre uno mismo y sobre la experiencia52. Habitualmente, el hecho de perderse se conceptúa como un instante de extravío a evitar por el sujeto. Sin embargo, el “aprender cayéndose” o el “escarmentar en la propia piel” son máximas dramáticas con utilidad epistémica, es decir, sirve para destilar un conocimiento al que no se puede acceder de otro modo. Quien olvida esta utilidad apenas se apercibe del sufrimiento adosado a ellas. La persona con sabiduría reconoce el coraje del heterodoxo y le anima en su trayecto; al fin y al cabo, se trata de alguien que se busca a sí mismo, se construye el propio camino y no se limita a aceptar vías no nacidas de él mismo. Ante los nuestros, perderse es, puede ser, abrir un camino diferente o recoger una tradición olvidada. Es que se podrá estar segura nunca de que el “hereje” nacional no es fiel al primer hombre, al primero de todos quizá, que lucha por recobrar su voz y su figura en la historia.53

50 M. Zambrano, Senderos. Los intelectuales en el drama de España. La tumba de Antígona, Anthropos, Barcelona, 1989, p. 75. De aquí, surge la metáfora de la red para atrapar un conocimiento, que fenecería entre sus garras constatando la inconmensurabilidad entre intelección cognitiva y vida: “Ortega usaba a menudo en clase la metáfora de la red para hablar de la razón cuando pretende captar la realidad múltiple; la red que imponer su estructura, ese mínimo de estructura indispensable, ya que es indispensable la razón a la vida humana” (M. Zambrano, Delirio y destino (los veinte años de una española), Mondadori, Madrid, 1989, pp. 200-201). 51 A. Comte-Sponville, op.cit., p. 19. 52 La concomitancia de estas fases pone de manifiesto la concordancia entre las lecciones de María Zambrano y la Terapia de Aceptación y Compromiso que nace en España una década después de la muerte de nuestra pensadora. Hemos dedicado un estudio a esta cuestión en “Investigación sobre las concomitancias entre el zambraniano filosófico y la Terapia de Aceptación y Compromiso”, Revista límites, Chile, 2010. En prensa. 53 M. Zambrano, Delirio y destino…., p. 126.

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A los sones filosófico-poéticos de Zambrano, se unen los pedagógicos de la Terapia de Aceptación y Compromiso para defender este primer paso del conocimiento del sí mismo como medio para un saber transformador y terapeútico. La terapia supone clarificar el rumbo de la vida, perderlo, aprender a darse cuenta cuanto antes (del costo y el beneficio de haber perdido el rumbo) y retomarlo de nuevo como una elección personal.54

Encontrarse constituye la fase en que el sujeto descubre un fondo fiable en el que volver a asentarse tras el desvarío previo. Sobre esa roca, el individuo urbanizará los diversos grosores de su vida. Se ha de subrayar que el individuo no crea la roca sino que la encuentra. Por tanto, el proceso aquí descrito lo determina la búsqueda y no la suma artificial de ladrillos55. La aceptación de la propia debilidad, la escucha de la esencia interior, la mirada compasiva ante el sí mismo y la atención abierta a lo que se es son formas adecuadas de flexionarse sobre uno mismo y, con suerte, de descubrir comarcas ocultas hasta entonces. Esta circunstancia dista mucho de la coyuntura previa al descubrimiento persona, que es trazado en los siguientes términos: Al recaer su mirada sobre sí, al mirarse como tal, el sujeto se encuentra opaco, porque se mira pretendiendo verse a sí mismo, y tal mirada, por su misma naturaleza, produce la opacidad, la soledad incomparable, el castigo de la falta de quietud, de arraigo, y la necesidad subsiguiente de tener que buscarse más allá del sí mismo conceptual. Estamos en las antípodas del “sentir originario”.56

El pragmatismo de la cotidianidad, la disposición y la ex-posición hacia el exterior, los miedos e incertidumbres generados al poner los ojos en la desnudez propia son trabas para alcanzar esta última fase. He ahí por qué hay tantos sujetos que sólo poseen las canas y los años para demostrar su edad. 2.11. Anexo: aplicación de la urdimbre previa del saber de la experiencia en las cristalizaciones dolorosas. Ciertas eventualidades se abordarían mejor desde una metodología liberadora fundada en el saber de la experiencia que desde el peregrinaje por diversas ciencias terapéuticas. 54 M.C. Luciano (dir.), Terapia de Aceptación y Compromiso (ACT). Libro de casos, Promolibro, Valencia, 2001, p. 102. Cursivas de la autora. 55 Ha de destacarse este punto porque la modernidad ha vivido bajo el anhelo de la construcción y decisión absolutista, mientras que la propuesta zambraniana respira bajo el esquema de la escucha y aceptación de realidades que no dominamos totalmente. 56 M. Zambrano, Notas de un método, Editorial Mondadori, Madrid, 1989, p. 52.

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Franquear los abismos nacidos de duras exposiciones existenciales al raso rinde resultados útiles para los sujetos clausurados en una severidad existencial dolorosa, es decir, crear circunstancias que ayuden a exponerse a la auténtica verdad a individuos que se atrincheran en posiciones intransigentes que, realmente, sirven para ocultar sus miedos. Nos referimos a padres con estrictos códigos de conductas, jefes con normativas puritanas en ambientes que no las precisan o profesores que ocultan sus incertidumbres en máscaras esquivas e insociables reacias al intercambio con los alumnos. En este epígrafe, resumimos brevemente, las fases de la travesía a recorrer por aquellos que quieran liberarse de estas cárceles y falsías de cuyas cerraduras ellos mismos poseen la llave. La situación inicial es la de una persona rigurosa en demasía con una visión ocluida a ciertas regiones de lo real. El miedo o la búsqueda de certidumbres forjan una cosmovisión sedienta de seguridad y fundada en la falsedad con matices más o menos intensos de hipocresía. La posibilidad de mirar allende la unicidad absolutista, segunda etapa de nuestra estrategia, quiebra el enclaustramiento anterior57 y se opera una primera disolución de la contumacia despótica anterior. Preguntar por un más allá, abrirse a opciones que quiebren lo establecido es piedra de toque en nuestra estela liberadora. Un horizonte de aceptación de lo plural erige la tercera fase de nuestro método. Una democracia de pareceres forja la respuesta ideal a la dictadura ontológica previa, pues “la democracia es el régimen de la unidad de la multiplicidad, del reconocimiento, por tanto, de todas las diversidades, de todas las diferencias de situación”58. Ahora bien, una constante eclosión sin decantación sume a la persona en la confusión y relativismo. La última fase evita este riesgo: la condensación de una polifonía de voces. No hay una razón para que la imagen sea la de un edificio más que la de una sinfonía (…). Y la sinfonía hemos de escucharla, actualizarla cada vez; hemos de rehacerla en cierto modo, o sostener su hacerse: es una unidad, un orden que se hace ante nosotros y en nosotros (…). El orden de una sociedad democrática está más cerca del orden musical que del orden arquitectónico.59

La riqueza zambraniana podría ofrecernos otros métodos60, pero quedamos en éste como ejemplo de la ductilidad de sus aseveraciones en la aplicación concreta. 57 Esto puede aplicarse a campos que trascienden lo personal. Por ejemplo, la superación del absolutismo político depende de una fase cuyo corazón se identifica con lo que aquí destacamos: “La sociedad o el modo de vida democrático es la liberación de todo absolutismo. Y el absolutismo, cualquiera que sea su origen y su argumento, es mirado desde la persona humana, un quedarse encadenada en un momento absoluto, y en él detenerse o abismarse” (M. Zambrano, Persona y democracia, p. 202). 58 M. Zambrano, Persona y democracia, Siruela, Madrid, 1996, p. 204. 59 Ibídem, p. 206. 60 Hemos descrito en otros trabajos las seis etapas de un proceso, análogo al presente, que

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3. Conclusión. En síntesis, los elementos claves para una aprehensión correcta del saber de la experiencia serían: (1) Edad con experiencias vividas y vívidas. (2) Disponibilidad de evidencias consecuentes de episodios significativos en la propia existencia. (3) Arrojo frente a sucesos peligrosos. (4) Coraje para atravesar puertas, que ayudan a madurar o para exponer la propia debilidad. (5) Capacidad para abrirse a la realidad de los entes más allá de sus notas pragmáticas. (6) Asumir el padecimiento doloroso y valentía para elevarse de ellos con una nueva mirada. (7) Paciencia y humildad para aceptar el método de la sierpe antes que caminos más directos. (8) Disponibilidad de un retiro no solipsista. (9) Compromiso con la autenticidad en lugar de huida. El saber de la experiencia es el fruto maduro de un conjunto de ingredientes que, prudente y valientemente, han de cocinarse durante años. Esto se articula en un perenne “perderse, encontrarse y reflexionar sobre uno mismo y sobre la experiencia acaecida”. Su resultado no es la imposición ensoberbecida por una falsía ideológica sino la asunción humilde del débito a ese saber. Sólo de este modo se operará la transformación de la cosmovisión del individuo desde el leibniciano “nihil est sine rationem” al aperturismo heideggeriano “saber es poder aprender”61. Bibliografía Autores varios, Experiencia de la vida, Alianza, Madrid, 1966. Autores varios, María Zambrano. Premio Miguel de Cervantes, 1988, Anthropos-Ministerio de Cultura-Dirección General del Libro y Bibliotecas, Barcelona, 1989.

cataliza la disolución de las obstrucciones intelectivas: (1) existencia de sentimientos enquistados y cierre del sujeto que los sufre; (2) primera apertura: intento de hacer visibles la razón de los sentimientos; (3) segunda apertura: con ayuda de un interlocutor, se ofrece tiempo y espacio oportuno para que los sentimientos florezcan; esta fase estará asistida (a) por la escucha misericordiosa y atenta y (b) por la luz del entendimiento; (4) perseverancia y esperanza en el proceso; (5) aparición de lo inesperado: ruptura del quiste sentimental; (6) condensación de una novedad sentimental aperturista (Barrientos, José: Vectores zambranianos… p. 1041). 61 M. Heidegger, Introducción a la metafísica, trad. Pilar Ángela Ackermann, Gedisa, Barcelona, 2001, p. 17.

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Barrientos, José, “Bases formales metafísicas de Miguel de Molinos dentro las concepciones filosóficas de María Zambrano”, Estudios filosóficos, número 169, 2010. En prensa. ― Vectores zambranianos para una teoría de la Filosofía Aplicada a la Persona, Vicerrectorado de investigación de la Universidad de Sevilla, Sevilla, 2010. Cavallé, Mónica, La sabiduría recobrada, Oberón, Madrid, 2000. Comte-Sponville, André, El amor. La soledad, trad. Godofredo González Rodríguez, Paidós, Barcelona, 2000. Freire, Paulo, Pedagogia do oprimido, Paz e terra, Rio de Janeiro, 1987. Gadamer, Hans Georg, El estado oculto de la salud, trad. Nélidad Machaim, Gedisa, Barcelona, 2001. Heidegger, Martin, Introducción a la metafísica, trad. Pilar Ángela Ackermann, Gedisa, Barcelona, 2001. ― Sein und Zeit, Tübingen, 1953. Kant, Inmanuel, Lecciones de ética, trad. Rodríguez Aramayo y Roldán Panadero, Crítica, Barcelona, 2002. Luciano, María del Carmen (dir.), Terapia de Aceptación y Compromiso (ACT). Libro de casos, Promolibro, Valencia, 2001. Ortega y Gasset, José, Obras completas VIII, Alianza, Madrid, 1994. Pérez Galdós, Benito, El abuelo, Visión Libros, Madrid, 2002. ― Tristana, Alianza editorial, Madrid, 2007. Séneca, Lucio Anneo, Tratados filosóficos. Cartas, trad. Pedro Fernández Navarrete y Nicolás Estevanez, Porrúa, México, 2000. Spranger, Eduard, La experiencia de la vida, trad. José Rovira Armengol, Realidad, Buenos Aires, 1949. Zambrano, María, Cartas de la Pièce (correspondencia con Agustín Andreu), PretextosUniversidad Politécnica de Valencia, Valencia, 2002. ― Claros del bosque, Seix Barral, 1993. ― Delirio y destino (los veinte años de una española), Mondadori, Madrid, 1989. ― El hombre y lo divino, Fondo de cultura económica, Madrid, 1993. ― El pensamiento vivo de Séneca, Cátedra, Madrid, 1992. ― El sueño creador, Turner, Madrid, 1986. ― Filosofía y educación, Ágora, Málaga, 2007. ― La confesión: género literario, Siruela, Madrid, 1995. ― La España de Galdós, Biblioteca de autores andaluces, Barcelona, 2004. ― Las palabras del regreso, Amaru ediciones, Salamanca, 1995. ― Notas de un método, Editorial Mondadori, Madrid, 1989. ― Persona y democracia, Siruela, Madrid, 1996. ― Senderos. Los intelectuales en el drama de España. La tumba de Antígona, Anthropos, Barcelona, 1989. Zubiri, Xavier, El hombre y dios, Madrid, 1984. ― “Sócrates y la sabiduría griega”, Escorial 2, 1940. Págs. 187-226.

Prof. Dr. José Barrientos Rastrojo Calle Manuel Alonso Vicedo, 10 Urbanización Simón Verde 41927 Mairena del Aljarafe

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¿POR QUÉ ES PLACENTERA LA RISA Y POR QUÉ ES PERCEPTIBLE DESDE FUERA? De la captación de la mente ajena a la risa Teresa Bejarano. Universidad de Sevilla Resumen. ¿Por qué es placentera la risa? Dado que toda risa atiende a una expectativa ya frustrada, el niño al reír estaría llevando a cabo un preentrenamiento de una capacidad crucial —la de pensar contenidos que el sujeto sabe que son meramente mentales—. De hecho, la risa es ideal para ese ejercicio, pues (como intento mostrar) envuelve justo aquellos contenidos que, entre todos los contenidos meramente mentales, son los más fáciles de captar. Así la risa, como todo placer, guía al niño hacia conductas de algún modo útiles. ¿Por qué la risa es perceptible? Por supuesto, y como es bien conocido, la risa compartida refuerza los vínculos dentro del grupo, pero además y más específicamente, ejercitaría el mismo tipo de capacidad que da lugar a la captación de esos contenidos mentales que son las normas sociales compartidas. Por último, sitúo estas propuestas en un marco antropológico más general. Abstract. Why is laughter pleasant? Since all laughter attends to an already frustrated expectation, when a child laughs, he or she would be putting into practice a pre-training of a crucial ability- that of thinking contents which the child knows to be merely mental-. In fact, laughter is ideal for that exercise, as (I intend to prove) it involves just those merely mental contents which are the easiest to grasp -others’ expectations-. So laughter, like any other pleasure, guides the child towards behaviours which are somewhat useful. Why is laughter perceptible? Of course, as it is well-known, shared laughter reinforces the links within the group, but also and more specifically, would exercise the same type of ability which leads to the grasping of such mental contents which constitute shared social rules. In the Third Section, I put these proposals in a general, anthropological frame.

Introducción ¿Por qué es placentera la risa? Si el concepto de placer lo colocamos dentro del marco de la evolución y de las adaptaciones ventajosas, entonces se nos aparece como un ‘mecanismo enseñante’ que guía al organismo hacia los estímulos y las conductas apropiadas para su éxito biológico. El placer puede señalar tanto conductas que por sí mismas ya son intrínseca e inmediatamente ventajosas como igualmente otras conductas, en sí mismas inútiles, pero que servirían para ejercitar y potenciar destrezas extremadamente ventajosas. Este último tipo, que es el ligado al juego, podría ser también el que está envuelto en la risa. Así que reformulando la pregunta obtenemos: ¿Qué habilidades se estarían ejercitando en la situación placentera que supone la risa? Tras distinguir (en 1. 1) tres tipos de comicidad —situación cómica, broma y chiste—, nos preguntamos cómo ha de ser una expectativa frustrada para que [97]

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pueda dar lugar a la risa. Proponemos (en 1. 2) que, si es propia y referida al entorno vigente, entonces desaparece de inmediato como contenido de la mente. La puesta al día perceptiva, el atenerse a la última noticia sobre el entorno, eso es de obligado cumplimiento para todo organismo que pretenda sobrevivir. Para quien se ha caído, por ejemplo, la expectativa inmediata habrá de ser la de levantarse. En cambio, esa ley de la inmediata puesta al día no reza para algunas expectaciones. En concreto, no reza para las que estamos pensando como ajenas, o sea, que estamos atribuyéndole a otra persona (esas expectaciones son las que intervienen en la situación cómica y en la broma), ni tampoco para aquéllas que, incluso siendo propias de uno, no se refieren al entorno real y vigente (ésas son las que intervienen en el chiste). Volviendo a la cuestión de qué habilidades se estarían ejercitando y desarrollando con la risa, nos fijamos en el tipo de contenidos mentales que son esas ‘expectativas frustradas que no desaparecen sino que, resistiendo al cambio y a la puesta al día, permanecen en la mente’. Está claro que se trata de contenidos que el sujeto sabe que son meramente mentales. Esta calificación es sumamente importante. Contenidos del mismo tipo, o sea, contenidos no perceptibles en el entorno, los hallamos al estudiar dos capacidades que muy verosímilmente son exclusivamente humanas —una, la captación que el sujeto tiene de creencias diferentes a las que él tiene sobre el mismo asunto, y otra, la memoria episódica o ‘mental time travel’—. En los tres casos encontramos, repito, contenidos que el sujeto sabe que son meramente mentales (en 1. 3). Pero, al lado de la semejanza, conviene también subrayar (en 1. 4) que las expectativas ajenas serían particularmente fáciles de captar. Por un lado, una expectativa es más dinámica y saliente que una creencia o percepción; por otro lado, para los procesos de alto nivel (como es el pensamiento de un pensamiento), la captación interpersonal es siempre más temprana y fácil que la intrapersonal. Esta mayor facilidad de los contenidos meramente mentales que intervienen en la risa es, huelga decirlo, lo que cabía esperar a partir de la hipótesis de la risa como ejercicio potenciador. Pero hasta aquí nuestra explicación de la risa serviría igualmente para una risa que no tuviera vertiente externa alguna. Así pues, esa explicación es en el mejor de los casos insuficiente. Necesitamos, pues, explicar por qué la risa es una pauta tan llamativamente perceptible, tanto por la vista como por el oído. Contestando primero en un plano muy general, recogemos la bien conocida propuesta de que la risa compartida fomenta la vinculación social dentro del grupo (en 2. 1). Pero, dado que elementos cohesionadores del grupo hay muchos, conviene especificar de qué modo la risa desempeña esa función. Debemos además ver la relación sumamente estrecha que esta segunda función de la risa (función social y predominantemente adulta) tendría con la anterior —la del ejercitar en el niño capacidades cognitivas exclusivamente humanas—. Llevados por estas cuestiones, sugerimos (en 2. 2) que las expectativas frustradas que intervienen en la risa de grupo se parecen a las normas sociales. Unas y otras, además de ser conscientemente compartidas, son también meramente mentales. [98]

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Por último, intento (en 3) situar estas propuestas sobre la risa en un marco más amplio. La clave está en el carácter exclusivamente humano de la risa ante lo cómico. Sin ese carácter, por cierto, no se habría originado mi interés ni por la risa ni por las otras cuestiones puntuales de las que llevo muchos años ocupándome. Ese marco antropológico amplio enfoca los siguientes interrogantes: ¿Hay un núcleo básico de la exclusividad humana? ¿Cómo se relacionan directamente con ese núcleo algunas características psíquicas humanas, y cómo se derivan de él las demás? Por supuesto, mejor que marco, sería mejor llamarlo mera curiosidad ambiciosa o agenda para un futuro a largo plazo. A pesar de todo, y ésta es la sugerencia que con más ahínco quiero ofrecer al lector, el trabajo en esa agenda es una opción que está ahí y que puede ser interesante. Primera Parte: ¿Por qué es placentera la risa? 1. 1) Situación cómica, broma y chiste: Tres diferentes tipos de risa Entre las ocasiones que nos parecen cómicas y nos producen risa, podemos distinguir a primera vista tres tipos: el chiste, la broma, y la situación risible en la que vemos a alguien. ¿Qué es lo que tienen de común estos tres tipos?: esta pregunta es la que realmente interesa. Pero empecemos por preguntarnos en qué se diferencian. El chiste es una narración verbal, que un hablante le cuenta a un oyente y que versa sobre un episodio pasado o ficticio. En la broma, en cambio, el agente, normalmente un grupo de personas, toma medidas para que otra persona —la víctima, digamos— incurra en una conducta cómica. Por último, en el tercer tipo la situación cómica surge por casualidad, y es simplemente gozada por quienes la observan. Si atendemos al niño, veremos que el chiste es el tipo de adquisición más tardía. No sólo se trata de que necesite de modo imprescindible la comunicación verbal, sino también de que es un habla forzosamente desplazada del aquí y del ahora la que en él ha de intervenir. Así, si queremos buscar los orígenes de la risa, haremos bien en buscar más allá del chiste. De los dos tipos restantes —la situación cómica observada casualmente, por un lado, y la broma, siempre tramada deliberadamente, por el otro— también podemos sospechar que la broma sería posterior. Sólo tras experimentar el placer de la risa se empezaría buscar activamente el modo de suscitar situaciones cómicas. Es ciertamente verdad que en el nivel del niño esto no tiene por qué cumplirse. El niño puede tener su primera experiencia cómica al observar como cómplice una broma tramada por un adulto. Sin embargo, en los orígenes históricos, la broma, cabe quizá pensar, no habría estado en el comienzo mismo. Así, el orden de aparición de los tres tipos de risa es probable que fuera: primero, la risa ante una situación casual que el que ríe ha descubierto como cómica, segundo, la broma, tercero, el chiste.1 1 En realidad es totalmente inexacto decir que habríamos abarcado todos los tipos de risa.

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1. 2) La capacidad exclusivamente humana que subyace a los tres tipos. ¿Cómo puede haber expectativas desmentidas que se resistan sin embargo a la puesta al día? Pero ¿puede encontrarse alguna definición común a los tres tipos de comicidad? Tomemos como punto de partida la relación que Kant propuso entre la expectativa burlada y la risa. Yo creo que si puntualizamos que la expectativa burlada es la que el que ríe ha atribuido al individuo envuelto en la situación cómica, entonces esta definición ampara sin problemas los dos primeros tipos de risa. Está claro que si es la expectativa realmente propia la que queda desmentida por los hechos, eso no suscita la risa (al menos no la suscita de modo inmediato y directo). El matiz interpersonal ha de ser explicitado y añadido a la propuesta de Kant (En Bejarano, 1997 ya aparecía un antecedente aproximado de esta formulación). Después glosaremos la implicación que esto tiene con respecto a la exclusividad humana del descubrimiento de lo cómico. Ahora atendamos a que, reformulando así la idea de las expectativas desmentidas, podemos verla ejemplificada en la risa que se suscita en los espectadores por la caída de quien ha ido a sentarse en el sitio habitual sin darse cuenta de que el asiento ya no está allí, o, incluso más simplemente, la caída de alguien antes de alcanzar el punto hacia el que era muy claro que quería llegar. Igualmente, la broma se nos aparece como el intento de provocar deliberadamente alguna situación de esa clase. Pero quizá convenga que nos preguntemos por qué la frustración de una expectativa propia no da lugar de modo inmediato y primario a la risa. Yo sugiero que, en vez de limitarnos a decir que la expectativa propia frustrada no puede suscitar risa, habría más bien que decir que esa expectativa desaparece de inmediato como contenido de la mente propia. La puesta al día perceptiva, el atenerse a la última noticia sobre el entorno, eso es de obligado cumplimiento para todo organismo que pretenda sobrevivir. Para quien se ha caído, por ejemplo, la expectativa inmediata habrá de ser la de levantarse. Cualquier otro propósito habrá de quedar en un segundo plano. En cambio, la ley de la inmediata puesta al día no reza para las expectaciones que estamos pensando como ajenas, o sea, que estamos atribuyéndole a otra persona. Esas expectaciones, pues, aún después de haber sido desmentidas por los hechos, siguen como antes del desmentido. Pero en la mente de quien las piensa está activado a la vez y simultáneamente el conocimiento de aquellos hechos. Hay dos líneas mentales en el ser humano (Bejarano, 2003). Veamos cómo es en la risa la relación entre esas dos líneas. La expectativa que se está pensando como ajena se mantiene, repito, sin cambios, pero a la vez y simultáneamente se la piensa como El tipo de risa estudiado por Nietzsche y Foucault, o ‘lo cómico absoluto’ de Baudelaire, es un asunto casi omnipresente en la posmodernidad. Para un ejemplo reciente, véase Castillo, 2008. Pero aquí no vamos a enfocar esa risa sofisticada. Para mis particulares intereses filosóficos es mucho más interesante el universal humano que constituye la risa.

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envuelta en un peligro no ya inminente, sino aún peor, en el peligro que ya la ha desmentido.2 Así pues, para mantenerla sin cambios, hay que pensarla como radicalmente ajena. De aquí obtendremos en las próximas páginas la explicación de por qué es placentera la risa. Pero antes de eso, hay que pasar revista al tercer tipo de risa. La risa ante los chistes no parece que pueda ser incluida en la definición kantiana reformulada con la que estamos trabajando. Veamos despacio lo que sucede en este tipo de risa. La primera parte del chiste suscita en el oyente unas expectativas acerca de cuál será su continuación, y son justo esas expectativas las que quedan desmentidas por el final del chiste. La punch line es como viene llamándose a esa divisoria crucial que separa las dos partes de todo chiste (véase, por ejemplo, Partington, 2009). En definitiva, aquí, a diferencia de lo que sucedía en los otros dos tipos de risa, las expectativas frustradas no son ajenas, sino propias de la persona que ríe. ¿Tenemos que renunciar pues a nuestra pretensión de estar ya trabajando con una definición válida de la risa en general? Yo no creo que tengamos en absoluto que renunciar. Las expectativas son, sí, propias del que ríe con el chiste, pero no son expectativas que conciernan al entorno real de quien ríe, sino que se aplican sólo a la situación narrada en el chiste, o sea a un episodio ficticio bien diferente a lo que es la realidad vigente de esa persona. La diferencia con los otros tipos de risa es, desde luego, notoria, hay que reconocerlo. En el chiste hay siempre un elemento no sólo de sorpresa sino también de admiración ante el ingenio de la secuencia narrativa, elemento que no aparece en absoluto en la broma o en la mera observación de situaciones cómicas. El carácter ulterior y sofisticado que antes, al atender al desarrollo del niño, ya habíamos detectado en 2 La presencia de una expectativa en inminente peligro de ser desmentida podría explicar el análogo no humano que más cerca está de la risa. Me refiero a la risa ante la cosquilla que se observa en chimpancés y en bebés de una edad muy inferior a la del descubrimiento de lo cómico (San Agustín, por cierto, en las Confesiones, libro segundo, llama ‘cosquilleo del corazón’ a la risa —y más concretamente a la risa de un grupo de bromistas—.) La clave estaría en la explicación de Blakemore et al. (1999) de por qué uno no puede hacerse cosquillas a uno mismo. Al poder en esa situación el sujeto predecir exactamente dónde y cuándo sentirá el roce sobre su piel, ese roce resultará atenuado para el sujeto (Se llama atenuación o cancelación al hecho de que se descartan como novedades del entorno todas aquellas sensaciones que son consecuencia de los propios movimientos de uno. Así es como se separan dentro de los movimientos captados por la retina aquéllos que son movimientos de los objetos y aquéllos otros que son la mera consecuencia del giro que uno le ha dado a la propia cabeza). Del mismo modo, la cosquilla sólo es posible si las expectativas del sujeto de que la planta de su pie, por ejemplo, va a ser tocada no logran un completo éxito predictivo, o sea, fracasan en precisar con exactitud el espacio y el tiempo del toque. La bien fundada previsión que el sujeto tiene de tal fracaso inminente sería así la causa responsable de la risa ante la cosquilla. Los dos tipos de risa —la que deriva del descubrimiento de lo cómico y la que es suscitada por la cosquilla— son ciertamente muy diferentes, y sólo el primer tipo es exclusivamente humano porque sólo él requiere la captación de la interioridad ajena. Eso es verdad. Sin embargo, el hecho de envolver previsión del fracaso inminente de alguna expectativa, ese rasgo, repito, sería común a los dos tipos.

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el chiste, se confirma. Sin embargo, el requisito de que la risa envuelve expectativas de un tipo excepcional —expectativas que, por no ser propias del sujeto, o, al menos, no ser propias del sujeto en su entorno real, resisten a la normalmente implacable puesta al día perceptiva— aparece común a todos los tres tipos de risa. Nótese que la obediencia o no obediencia a la puesta al día perceptiva es un criterio que sirve para diferenciar entre las sensaciones inmediatas —éstas sí obedecen— y otros contenidos mentales como evocaciones o simulaciones, que no obedecen (véanse, por ejemplo, Myin & O’Regan, 2009, pg. 196, y Kirsh, 2009, pg. 279), o, para decirlo con los términos que aquí estamos usando, entre la primera y la segunda línea mental. 1. 3) Una ventaja adaptativa que debe ser ejercitada. O por qué la risa es placentera. ¿Pueden esas expectativas de tipo excepcional tener relación con el hecho de que la risa sea placentera? Ésta va a ser la primera propuesta del presente trabajo. Para ello empecemos por el concepto de placer. Si colocamos ese concepto dentro del marco de la evolución y de las adaptaciones ventajosas, entonces el placer se nos aparece como un mecanismo que guía al organismo hacia los estímulos y las conductas apropiadas para su éxito biológico (Lorenz, 1966). El placer puede señalar tanto conductas que por sí mismas ya son intrínseca e inmediatamente ventajosas como igualmente otras conductas, en sí mismas inútiles, pero que servirían para ejercitar y potenciar destrezas extremadamente ventajosas. El segundo tipo de placer es el ligado al juego de los animales jóvenes. Entre los seres humanos, este segundo tipo de placer se daría lo mismo que en los animales, pero con la novedad, claro está, de poder estar a veces al servicio de capacidades exclusivamente humanas. Los niños disfrutan así de varios tipos de juegos que están ausentes en los animales, eso es claro. Sin embargo, la explicación funcional y evolutiva que hemos expuesto se mantendría en esos tipos. Pero no podemos seguir sin contestar dos preguntas. Una: ¿Qué habilidades se estarían ejercitando en la situación placentera que supone la risa? Otra: Si el placer de la risa está ligado al ejercicio necesario para el desarrollo ontogenético, ¿por qué ríen también los adultos y no sólo los niños? Concentrémonos ahora en la cuestión de cuáles son las habilidades que se estarían ejercitando y desarrollando con la risa. Ya hemos mencionado el elemento de captación de la mente ajena que la risa necesariamente envuelve. Pero esa captación está envuelta en otros muchos procesos aparte de la risa. Debemos entonces ceñir un poco más nuestra respuesta. ¿Cuál sería la habilidad más concretamente ligada a la risa? Creo que la clave estaría en el rasgo común a todos los tipos de risa, a saber, la inmunidad al cambio (o sea, la resistencia a la puesta al día) de una expectativa.3 3 Éste sería el rasgo común a los tres tipos de risa. Si nos preguntamos, en cambio, por

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Esta inmunidad o permanencia sería un enorme progreso si se admite que la memoria episódica (o memoria que revive episodios pasados) es exclusiva de los seres humanos. Pero ¿se puede admitir eso? Ciertamente, este asunto es muy controvertido. Suddendorf & Busby, 2003, Suddendorf & Corballis, 1997 y Corballis, 2009, creen que el ‘mental time travel’ es inaccesible a los animales, pero hay otros autores que no están de acuerdo. Yo, sin embargo, veo indicios a favor de la exclusividad humana de ese tipo de memoria. Los mencionaré muy brevemente. El pensar en un episodio pasado en cuanto pasado, o igualmente en una posibilidad futura en cuanto futura, requiere necesariamente dos líneas mentales (ya que ni animales ni humanos —salvo durante el sueño, en que están a la vez inmóviles y refugiados— pueden permitirse desatender su entorno). En cambio, esa dualidad de líneas no la exigen en absoluto las capacidades animales, o sea, no la exigen ni las expectativas envueltas en la conducta dirigida hacia una meta, ni tampoco la lección útil extraída de episodios pasados. (Cada lección útil sería activada de nuevo sólo cuando se produce un reencuentro con algún rasgo propio del episodio pasado correspondiente.) El viaje mental en el tiempo, además de ser un atisbo, digamos, de eternidad, tendría consecuencias como la explicación causal o la capacidad numérica, que podrían ambas vincularse a la memoria episódica. La explicación causal puede definirse como la construcción de un puente entre la realidad presente y una situación pasada. Por obra de alguna causa, la situación pasada cambió hasta transformarse en la realidad presente. Así la realidad presente puede ser descrita como ‘situación pasada + causa’, o sea, adquiere una formulación nueva que habría sido imposible sin la capacidad de memoria episódica. Igualmente, si empezamos por imaginar una secuencia de situaciones donde un nuevo elemento es siempre añadido al conjunto de la situación anterior, si partimos de eso, repito, entonces la capacidad numérica exclusivamente humana (no el subitizing ni ninguna otra forma de conteo no verbal, sino la función ‘+1’ ella misma) se nos aparecerá como una consecuencia de la memoria episódica de una situación anterior. Así volvemos a encontrar aquí que la situación presente podrá recibir una formulación nueva —‘situación pasada + 1’—. Volviendo a nuestro hilo, la preservación del recuerdo episódico podría ser tan importante que para su ejercicio y desarrollo en el niño se haya puesto a punto un mecanismo guiador. Ese placer o mecanismo guiador impulsaría al niño a buscar y detectar un tipo de situaciones donde tal preservación sería ejercitada y desarrollada. La dinámica común a todos los juegos se aplicaría aquí a la sofisticada capacidad que supone la memoria episódica.

habilidades ligadas exclusivamente a la risa ante los chistes y potenciadas por ella, entonces tendremos que atender a la “comprensión de las ambigüedades derivadas de propiedades estructurales o léxicas del lenguaje, e incluso, en el contexto de ‘discusión con iguales’, la explicitación metalingüística de una ambigüedad” (Yuill, 2009).

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1. 4) Del mantenimiento de la falsa expectativa ajena a la memoria episódica: Una trayectoria de desarrollo que puede ser defendida Como quizá haya ya advertido el lector, hay un problema. La preservación del recuerdo que estaría envuelta en la comprensión humana del número o en las explicaciones causales es una preservación muy diferente a la que subyace a la captación de lo cómico. Una situación es cómica porque el observador ha atribuido al protagonista de la situación una expectativa que queda desmentida por los hechos. O sea, en la risa, el contenido mental pasado que se mantiene en el recuerdo es un contenido ajeno, un contenido que quien ríe atribuye al protagonista (en la situación cómica y en la broma) o a sí mismo pero no en relación con su entorno real sino sólo en cuanto espectador de un episodio ficticio (en el chiste). En cambio, esa atribución interpersonal está ausente en la preservación de recuerdos envuelta en la memoria episódica así como en las sugeridas consecuencias de esa memoria (en el número y en la causalidad, ya se sabe). Para agravar más el problema, el contraste entre interpersonal e intrapersonal no es la única diferencia. La preservación de recuerdos mantiene situaciones que ya no son reales pero que lo fueron, o sea, situaciones que, si las referimos en tiempo pasado, darían lugar a oraciones verdaderas. En cambio, las expectativas desmentidas envueltas en todos los tipos de risa nunca llegaron a realizarse. Lo único que sería verdad acerca de ellas en una oración en tiempo pasado es que alguien las creía o esperaba.4 ¿Nos obligan estas diferencias a renunciar a nuestra propuesta? Yo empezaría por invocar aquí el principio vygotskiano del origen interpersonal de los procesos psíquicos superiores. Al principio del desarrollo, los procesos son interpersonales y sólo más tarde se intrapersonalizan. La inmunidad a la puesta al día aparecería antes —aparecería a una edad más temprana— para las expectativas ajenas, o sea, atribuidas al protagonista de la broma o de la situación cómica, y sólo después iría apareciendo para los contenidos propios —o sea, los contenidos inmediatamente anteriores del individuo que ríe—. Esos contenidos pueden ser, o bien expectativas no referidas al propio entorno sino al episodio ficticio del chiste, o bien, como en la memoria episódica, contenidos que fueron verdaderos pero que ya no están vigentes. Pero, volviendo a lo que nos interesa, habría una justificación para el hecho de que sean ajenos los contenidos mentales envueltos en las situaciones cómicas primarias. Pero ¿por qué la permanencia en la atención tendría que aparecer antes para la expectativa desmentida que para la percepción caducada? Yo diría que la percepción es un contenido subordinado siempre al avance hacia la meta y menos dinámico o emocional, pues, que las expectativas hacia la meta. Así, aquella prioridad —es decir, el que la expectativa sea el primer tipo de contenido que 4 No estoy aquí en absoluto atendiendo el efecto beneficioso que el humor de un dibujo, por ejemplo, puede tener sobre el recuerdo de ese dibujo (cf. Takahashi & Inoue, 2009). Lo que aquí me interesa es la potenciación de la capacidad misma de memoria episódica.

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puede resistirse a la puesta al día— ‘hace sentido’. Además, la expectativa ajena, su avance hacia una meta, es muy fácilmente inferible a partir de la observación de la conducta de ese individuo. En definitiva, los hechos encajan —o no chocan al menos— con nuestra sugerencia de que, si la risa es placentera, ello es justo para que, llevado por ese placer, el sujeto obtenga un preentrenamiento para una capacidad ventajosa de aparición más tardía. Para buscar una panorámica de ese desarrollo, convendría que nos fijáramos en el juego del escondite. Este juego está ligado a la risa y por eso no lo podemos asimilar a los juegos de persecución, preparatorios para la lucha y la caza adultas, que se observan en tantos animales. Sea, pues, nuestra cuestión la de por qué se suscita risa en la situación del niño que está escondido. El niño escondido está siempre atento a los pasos y sucesivos intentos de la persona buscadora, y así, cuando ésta se dirige a un sitio equivocado, él le atribuirá una expectativa que él, el niño escondido, sabe que es falsa. Ciertamente, cuando la persona buscadora fracase, esta persona abandonará inmediata y automáticamente su pasada expectativa y enfocará otras posibilidades. Pero ¿qué pasa en la mente del niño escondido? Ese niño que ha atribuido expectativas falsas a la persona buscadora no tendrá que someter esas expectativas a la inmediata, automática e implacable puesta al día perceptiva, sino que podrá mantenerlas en la segunda línea de su mente durante unos momentos. De ahí que el niño escondido ría y disfrute durante el choque entre el contenido desmentidor (su propio conocimiento) y el contenido que tiene que ser desmentido (las equivocadas sospechas de la persona buscadora). Pero todo esto ya lo habíamos visto antes y no es lo que nos interesaba poner de relieve. Enfoquemos, pues, el rasgo diferencial que el juego del escondite aporta. Yo diría que ese rasgo consiste en la concreción espacial de la diferencia entre el punto de vista propio y el ajeno. El niño sabe muy bien dónde él está: éste es un contenido básico y primario de la primera línea mental humana (o, dicho de otra forma, de la única línea de la mente de los animales). La base de toda distalidad perceptiva es siempre la ubicación espacial del cuerpo del organismo que percibe. El egocentrismo de toda percepción tiene aquí su raíz. Frente a ese ‘aquí’ —un aquí en el que el organismo no tiene nunca que pensar y que es más primario que cualquiera de sus percepciones—, aparece en el juego del escondite, y concretamente para el niño escondido, una falsa ubicación propia, la falsa ubicación en la que la persona buscadora espera hallar al niño. El contenido de que yo no estoy aquí sino allí es seguramente la expectativa falsa más llamativa que se puede atribuir a un compañero. Por un lado, el niño escondido la percibe claramente en la conducta de la persona buscadora; por otro lado, su falsedad es un hecho primario y básico como ningún otro.5 Claramente éste es un buen 5 Compárese con el juego de esconder y buscar objetos. Éste es de aparición mucho más tardía en el niño. La creencia o percepción acerca del paradero de un objeto es sin duda un contenido mental mucho menos básico que el del ‘aquí’ egocéntrico. Pero creo que debemos insistir un poco más en el carácter sumamente primario y temprano del juego del escondite

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comienzo para la captación de expectativas falsas ajenas. Por eso hay un placer conectado con este juego y con esta risa. Más tarde en el desarrollo podrá intrapersonalizarse el proceso de captar elementos meramente mentales, y entonces podrá aparecer la capacidad de atender a los propios contenidos ya no vigentes. Esta última capacidad será inmensamente más ventajosa para las destrezas intelectuales. Pero seguramente sin el ejercicio de la capacidad de atender a las expectativas falsas de otra persona, sin ese ejercicio, repito, no habría podido florecer aquella otra superior capacidad. El placer de la risa y de juegos como el del escondite tiene una fuerte justificación en el marco de las ventajas adaptativas. Segunda Parte. ¿Por qué los adultos ríen, y por qué la risa es llamativamente perceptible? 2.1) Risa y vinculación social Hemos explicado la risa en virtud de su influencia en el desarrollo del niño: El placer que supone la risa incitaría al niño a atender a situaciones cómicas, y de este modo, a potenciar su capacidad para mantener al margen de la puesta al día perceptiva algunos contenidos mentales. Ahora bien, es un hecho obvio que los adultos también ríen. ¿Es ésta una objeción insalvable? Yo empezaría por mirar más en general al juego. No es sólo la risa sino también el gusto por muchos juegos lo que persiste en la edad adulta. ¿Es sólo una reliquia de la niñez ese gusto por los juegos que es observable en el adulto? Yo creo que, muy por el contrario, el hecho de que el placer de la risa o del juego siga estando presente en los adultos es necesario para que los adultos guíen y (del escondite sin objetos, puntualicemos). Al comienzo del juego, el niño escondido podría tener unos instantes de risa mientras que percibe la indecisión del buscador, y ve cómo éste en un momento dado mira en una dirección y al momento siguiente en otra dirección que conlleva un diferente grado de peligro para el niño. La risa de esos primeros instantes es análoga —nótese— a la provocada por la cosquilla, o sea a un tipo de risa que, como vimos en la anterior nota 2, es ontogenéticamente y filogenéticamente anterior a la risa provocada por la situación cómica. Ahí el niño ríe ante todo porque advierte que no puede prever con exactitud cuándo será él descubierto. Pero en seguida, surgirá el otro tipo de risa. El buscador muestra —muestra a las claras con su conducta— que alberga la expectación de encontrar al niño en el sitio B, y el niño mientras tanto está en el sitio A. En esa circunstancia, la risa surgirá si el niño es capaz de seguirle atribuyendo al buscador esa expectativa, a pesar de que para él, o sea, para el niño, la expectativa está ya desmentida. Pero esto ya lo habíamos visto arriba. Lo que ahora conviene subrayar es que en el juego del escondite, el niño advierte la posibilidad de prolongar durante todo el juego un gozo igual o superior al de los primeros instantes, y, más en concreto, nota que esa posibilidad se acerca más conforme más atiende él a la interioridad de la persona que lo está buscando a él. En definitiva, el juego del escondite es ideal como guía y preentrenamiento de la mencionada capacidad —la capacidad exclusivamente humana de captar una interioridad diferente a la propia—.

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acompañen al niño en sus primeros acercamientos a tales situaciones. Esta respuesta, como digo, vale tanto para la risa como para el juego. Pero todo esto nos sugiere una cuestión que todavía no hemos mencionado, a saber, la de por qué la risa es perceptible desde fuera, o sea, por qué no se limita a ser un placer interno. Hasta aquí nuestra explicación de la risa serviría igualmente para una risa que no tuviera vertiente externa alguna. Así pues, esa explicación es en el mejor de los casos insuficiente. Necesitamos, pues, explicar por qué la risa es una pauta tan llamativamente perceptible, tanto por la vista como por el oído.6 Y, lo que es casi lo mismo, por qué la risa se da más fácilmente en grupo, y por qué la broma, sobre todo, es casi inconcebible sin un grupo de cómplices. Ciertamente hay disponible una respuesta muy válida. Varios autores han subrayado cómo la risa fomenta la vinculación social dentro del grupo —ver, p. e., Lefcourt, 2005—, y, a la vez (piénsese en los chistes ridiculizadores), la separación respecto a otros grupos distintos. Yo no creo que para afirmar la generalidad de esa función de la risa sea impedimento alguno el hecho de que a veces, ante una situación cómica o ante un chiste, nos riamos a solas. Lo mismo que la función de germinar es propia de todas las semillas, aunque sólo muy pocas lo consiguen, igualmente algunas risas podrían no ser advertidas por nadie sin que ello nos impida afirmar su función social. Hay que tener en cuenta además que el que no haya nadie a varios metros a la redonda es —lo es hoy y lo era aún más en épocas pasadas— una situación poco frecuente. Es el momento ahora de que nos preguntemos si acaso es innecesaria nuestra anterior explicación del placer envuelto en la risa. Recuérdese que hay dos rasgos de los que dar cuenta: por un lado, el que la risa sea placentera, y por otro lado, el que sea llamativamente perceptible. ¿No será entonces preferible una explicación 6 Esa pregunta la han formulado varios autores en relación con el rubor. Por supuesto, cabe sostener que el rubor sería un mero efecto secundario sin función propia alguna. Pero también se podría optar por atribuirle una función adaptativa. Yo no tengo nada claro qué decidir en esa disyuntiva. Pero, si tuviera que pensar en una función de ‘los síntomas visibles de la vergüenza’ (esta terminología es menos restringida —más universal— que la de ‘rubor’), si tuviera que hacerlo, repito, yo atendería a lo siguiente. El individuo que está aprendiendo de un experto el modo de de ejecutar algo se ruborizará muy probablemente cuando se equivoque delante de ese experto. Aceptemos que el aprendizaje técnico es crucial en la sociedad humana, y que para el aprendiz es, pues, importantísimo evitar el rechazo de los expertos y seguir conectado a ellos. Lo que de ahí nos resulta es que será muy ventajoso para el aprendiz mostrar una señal fiable que pueda indicarle al experto que él, el aprendiz, es consciente del enorme desfase entre su conducta y el modelo. El rubor sería esa señal que alerta al experto acerca de la interioridad del aprendiz. (Concomitante con el rubor, aquí intervendría también la admiración —la admiración mostrada por el aprendiz, por un lado, y el placer del experto de sentirse admirado, por el otro lado). El hecho de ruborizarse estaría así reclamando la atención hacia la propia interioridad, o, dicho de otra forma, protestando contra una visión incompleta y superficial que otras personas podrían tener de uno (Nótese que esta formulación ampara también la vergüenza de sentirse desnudo —la vergüenza de Adán y Eva que refiere el Génesis—).

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que, como la de la vinculación social, explique los dos rasgos de un solo tiro? Como sucede tantas veces, aquí estarían frente a frente la parsimonia de la explicación y la parsimonia de la realidad. ¿Una sola explicación para dos rasgos, o, por el contrario, dos funciones reales para un solo rasgo? Yo lo que puedo ahora contestar a esto es, primero, que modos de acrecentar la vinculación social hay muchos (y que por tanto es verosímil que la risa se haya originado para otra función aunque después acabe además acrecentando esa vinculación), segundo, que el niño, que por necesidad absoluta está vinculado con los adultos que le rodean, no tendría por qué desarrollar tan pronto (tan exageradamente pronto como desarrolla la risa, quiero decir) un modo de reforzar su vinculación social, y, tercero, que la analogía con el juego simbólico, a veces solitario pero siempre un momento de gozo para el niño, no debe ser pasada por alto. 2. 2) El tipo especial de vínculos sociales que es promovido por la risa Centrándonos de nuevo en la función social de la risa, y dado que son muchos los recursos que pueden ser empleados en tal función, conviene que nos preguntemos por el modo específico en que la risa contribuye a ella. Cuando compartimos la risa, cada uno de nosotros sabe, primero, que los demás están atendiendo a lo mismo que él, y, segundo, que los demás saben que él sabe eso. Como se puede ver, he aplicado a la risa el esquema que Grice, 1957 dio para la comunicación lingüística. Pero para subrayar qué es lo que sucede en el caso particular de la risa, conviene que lo comparemos con la comprensión del gesto de apuntar. En este último caso se cumple también, es obvio, el esquema de Grice. Pero hay una diferencia muy notable con lo que sucede en la risa. El gesto de apuntar señala de modo explícito cuál es el blanco de la atención conscientemente compartida. Desde luego, tal explicitación puede ser muy tosca, puede no evitar la ambigüedad (Ver —mucho mejor que el irreal Gavagai de Quine— los ejemplos de Tomasello, 2008, sobre los múltiples significados que puede comunicar un gesto de apuntar). Pero, de cualquier forma, el gesto de apuntar hace intervenir siempre un objeto real. En cambio, en la risa, el pivote sobre el que se basa la comicidad de la situación, es —lo hemos visto— un elemento meramente mental, una expectativa que no llegó a hacerse real pero que ha sido inferida por los que ríen. Esto redundaría en una complicidad mayor para la risa que para las otras aplicaciones del esquema de Grice. Por decirlo con otras palabras, la risa, comparada con el gesto de apuntar o con un lenguaje de tipo primario, requiere de un modo mucho más intenso el que los participantes ‘estén todos en el ajo’. Así el que un niño llegue a captar la comicidad de una situación y a reír con los mayores es captado por todos como un ingreso real del niño en las actividades del grupo. Pero ¿por qué la perceptibilidad de la risa de cada uno por los demás sería útil? Es famosa la sugerencia de que la risa serviría para que los humanos se reconociesen unos a otros como humanos. Pero yo rechazo esa sugerencia. Por mucho que novelas o filmes acerca de la prehistoria nos hayan hablado de la [108]

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conveniencia de un rasgo por el que los humanos pudieran distinguirse a sí mismos frente a los Neanderthales, yo pienso que nunca se daba realmente la confusión que presuntamente tendría que ser evitada por tal rasgo. Así pues, hemos de seguir preguntando. Aparte de la ya mencionada tempranísima integración del niño en el grupo, ¿hay alguna otra ventaja en la perceptibilidad de la risa? ¿Hay alguna otra ventaja en la conscientemente compartida atención a un contenido meramente mental? Aquí quizá haya que pensar que las normas sociales son también conscientemente compartidas y asimismo de carácter meramente mental.7 En este punto, el autor de referencia obligada es Searle (1995) Pero, además de las instituciones sociales que enfoca Searle, habría que considerar ‘la adicción a las narraciones’ (Sperber; ver también Harris, 2000), el interés por los antepasados, y de seguro muchos otros rasgos. Nosotros paramos aquí. Lo que nos importaba en el asunto de los contenidos mentales conscientemente compartidos era, ante todo, mostrar que en ese punto la risa no estaba aislada. Además ya hemos llegado a ver que las dos funciones que hemos asignado a la risa —la más propiamente adulta y la del niño, o, en otras palabras, la función social y la función de ejercicio o preentrenamiento de capacidades— están estrechamente relacionadas en cuanto que ambas derivan de justo mismo el núcleo. Más en concreto, tenemos que la particular función social que es específica de la risa (la de estimular la convergencia de un grupo sobre unos elementos puramente mentales) ha de tener como requisito previo la capacidad de cada individuo de captar tales elementos, y tenemos también que es el comienzo (las aplicaciones más fáciles) de tal capacidad lo que la otra función de la risa fomentaría. Líneas atrás, intentando defender la dualidad de funciones de la risa, escribí que, puesto que hay muchos modos de acrecentar la vinculación social, es verosímil que la risa se originara para otra función aunque después acabe además acrecentando esa vinculación. Ahora podemos puntualizar ese argumento y mejorar aquella verosimilitud. La risa tendría en el niño otra función que, aunque diferente a la social, no deja de estar relacionada estrechamente y causalmente con ésta última. Tercera Parte: ¿Por qué empezaron a interesarme estos asuntos? 3) El marco en el que se inscribe la presente propuesta sobre la risa Los antiguos se referían a cada paso a la naturaleza humana, a los rasgos característicos de esa naturaleza, a si el alma humana es naturalmente cristiana, como formuló Tertuliano, o no lo es. En nuestros días, nosotros hablamos más bien de cuál es el núcleo primario de la exclusividad humana. ¿Se trata de un mero cambio terminológico sin consecuencias? ¿Es sólo el efecto trivial de una 7 Quizá convenga subrayar que niños en edad preescolar ya gustan de mostrarse conocedores expertos de las normas convencionales del grupo (la norma, p. e., de dónde se cuelgan los abrigos): Warneken & Tomasello, en prensa.

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moda? Yo no lo creo así. Las nuevas formulaciones permiten acercar este asunto a datos que son accesibles. En este caso, el cambio de una interrogación por otra nos pone en camino hacia las respuestas respaldadas y fundadas que anhelamos. Por supuesto, el camino será largo, pero no por ello el avance conseguido es menos importante. Por un lado, la exclusividad humana, es posible acotarla de un modo bastante preciso mediante la comparación con los animales. Por otro lado, para descubrir el núcleo primario de esa exclusividad, hay que tener en cuenta, no sólo la universalidad del rasgo por el que en cada caso nos estemos preguntando, sino quizá más aún, el hecho de que ese rasgo aparezca pronto en el niño. Una vez que se haya así obtenido un rasgo que pueda aspirar a ser considerado nuclear y primario para la exclusividad humana, quedará, por supuesto, otra tarea, a saber la de intentar mostrar cómo se relacionan con ése los demás rasgos característicamente humanos. Todo esto constituye una agenda para varias futuras generaciones, en mi opinión. Quienes ahora vivimos estamos sólo arañando la entrada. Yo he sido, sí, muy consciente siempre de que se necesitarán varias generaciones. Pero ello no me ha impedido en absoluto apasionarme por esta tarea. El gesto de apuntar, el sentido de lo cómico, la capacidad simbólica, el lenguaje pleno o sintáctico, todos estos puntos —una vez uno, otras veces, otros— han aparecido a lo largo de los años en mis trabajos. Antes de los trabajos particulares, ya estaba la curiosidad por la cuestión general, eso está claro. Pero también es verdad lo contrario: El marco general ha llegado a tener algún atisbo de forma y de entidad sólo después de los trabajos sobre los diferentes puntos. Volvamos pues al tema aludido en el título de este parágrafo. ¿Cuál es el marco en que se inscriben estas páginas? O, preguntándolo de otro modo, ¿por qué me interesa a mí la risa? Echemos una mirada a los otros elementos que se inscriben en el mismo marco. El receptor del gesto de apuntar ha de captar, claro está, cuál es el objeto al que otro individuo está mirando. Pero hoy podemos estar razonablemente convencidos de que la capacidad para una tal captación la poseen los chimpancés. ¿Por qué entonces los chimpancés a lo largo de los millones de años nunca desarrollaron el gesto de apuntar? Nadie duda hoy de que el diferente estilo de vida —más cooperativo en los humanos, más individualista en los chimpancés— está detrás de la presencia o ausencia del gesto. Pero ¿es el diferente estilo de vida la causa directa e inmediata? ¿O habría, por el contrario, que buscar dentro del individuo humano una capacidad cognitiva que le permite a él la comprensión del gesto de apuntar, y cuya ausencia en los chimpancés les impide a éstos tal comprensión? Por supuesto, esa capacidad —insisto— habría aparecido en la evolución porque era útil para el estilo de vida cooperativo que un nuevo entorno exigía. Pero lo que ahora nos interesa es si hay o no hay tras la comprensión humana del gesto de apuntar una capacidad cognitiva exclusivamente humana. La idea es que detectar el contenido visual de otro sujeto empieza a resultar extraordinariamente demandante cuando ese otro sujeto, en vez de atender sólo al entorno, está también dirigiéndose a nosotros, o comunicándose o [110]

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interactuando con nosotros. En una palabra, sólo en esas circunstancias, o sea, cuando sé que yo estoy siendo pensado por el otro, es cuando —por primera vez en la evolución— la interioridad atendida ha de ser pensada como realmente ajena. (Sólo cuando sé que yo estoy siendo pensado por el otro, es cuando por primera vez necesito una mente exclusivamente humana: Cuando von Baader lanzó su ‘Cogitor, ergo sum’ no podía seguramente ni soñar que dos siglos después su propuesta recibiría un apoyo empírico nada despreciable.) Y de ahí deriva sin más, claro está, la gama de sentimientos llamados por Lewis (2000) ‘de segundo orden’: vergüenza, sentido del ridículo, culpa... Y del lenguaje sintáctico, ¿qué podemos decir? En mi opinión, el lenguaje sintáctico habría comenzado sólo cuando surgió la función comunicativa predicativa, o, más en concreto, cuando surgió el deseo de completar, poner al día, corregir o transformar de alguna manera el contenido que algún sujeto tuviera sobre un determinado asunto. Así pues, el requisito crucial era captar un contenido que fuera diferente del que uno mismo tuviera sobre el mismo asunto. En definitiva, pues, ¿cuál es la base que da lugar al lenguaje sintáctico y de la que históricamente éste habría derivado? La captación de una interioridad que haya de ser pensada necesariamente como ajena. Respecto a la risa —o, más concretamente, la risa ante lo cómico—, aquí hemos propuesto que en sus orígenes, tanto ontogenético como histórico, dependería de la captación de una expectativa que, mientras vigente aún en alguien, aparecería, en cambio, a los ojos del sujeto que ríe, como ya caducada y desmentida. La diferencia entre la interioridad inferida y la interioridad propia consiste de nuevo aquí en una separación drástica. El contenido del otro sujeto es necesariamente expulsado de nuestra propia interioridad, por más que nosotros estemos pensando en tal contenido. Como antes dijimos, la idea es que a partir de esa capacidad nuclear se podrían explicar las otras capacidades exclusivamente humanas. A esa idea le he dado vueltas en distintos trabajos. La inteligencia derivaría de la capacidad básica a través, y por la mediación, del lenguaje sintáctico. Ello es obvio en las tareas de razonamiento. Para explicar la creatividad, en cambio, habría que acudir, por lo pronto y entre otras cosas, a ese rasgo de la sintaxis por el cual un mismo contenido holístico puede ser reformulado una y otra vez mediante composiciones distintas. ¿Y qué hay de la libertad moral? Ésta se derivaría aún más directa e inmediatamente de la capacidad básica, o sea, de la capacidad de captar una interioridad como realmente ajena. En cuanto sean pensados por mí unos intereses que se me presenten como contrarios a los míos, en cuanto eso suceda, ya ahí surgiría, por muy apagada e incapaz que de momento sea, una cierta reclamación sobre mí de esos intereses. La libertad estribaría en llevar o no llevar a cabo acciones para fortalecer esa reclamación —esa reclamación que es siempre demasiado débil, extremadamente débil, en principio, ya lo hemos dicho. Todo esto es lamentablemente vago. Lo de que no está probado, eso no lo digo siquiera, porque sería grotesco hacerlo. Huelga recordar que nadie ha refutado la tesis de que la sintaxis en su núcleo universal sería innata, prelingüística e intrínseca a toda percepción. Y esa refutación sería un primer paso con vistas a [111]

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dar por probadas algunas de las sugerencias anteriores. Así pues, en mis trabajos, lo único que habría es un documento de trabajo, un borrador completamente en crudo, que ha de tener siempre cerca la papelera por lo que pueda ocurrir. A pesar de ello, a mí me gusta mi tarea, y, lo que es mucho más importante, creo que es útil que se lleve a cabo. Lo que quiero, pues, lo que deliberadamente estoy pretendiendo, es hacerle ver al lector que esta agenda, este amplio programa de investigación a largo plazo, está ahí, y que es una opción que debe ser tenida en cuenta. Referencias Bejarano, T. (1997). La risa y los distintos niveles de interpersonalidad. Pensamiento, 53 (207), 473-486. Bejarano, T. (2003). Metarepresentation and human capacities. Pragmatics and Cognition, 11 (1), 93-140. Blakemore, S. J., Frith, C. D. & Wolpert, D. M. (1999). Spatiotemporal prediction modulates the perception of self-produced stimuli. Journal of Cognitive Neuroscience 11, 551-559. Castillo, R. (2008). Los reinos de la ironía. En Muñoz, J. & Martín, F. J. (eds.), El animal humano: debate con Jorge Santayana (pp. 47-64). Madrid. Biblioteca Nueva. Corballis, M. C. (2009). Mirror neurons and the evolution of language. Brain and Language, 112 (1), 25-35. Grice, H. P. (1957). ‘Meaning’. The Philosophical Review, 66: 377-88. Harris, P. L. (2005, ed. orig. 2000). El funcionamiento de la imaginación. Mexico. Fondo de Cultura Económica. Kirsh, D. (2009). Problem solving and situated cognition. En P. Robbins & M Aydede (eds.), The Cambridge handbook of situated cognition (pp. 264-306). Cambridge U. P. Lefcourt, H. M. (2005). Humour. En C.R. Snyder & S. J. Lopez (eds.), Handbook of positive psychology (pp. 619-631). Oxford U. P. Lorenz, K. Z. (1972; ed. orig. 1966) Evolución y modificación de la conducta. México, Siglo Veintiuno Editores. Myin, E. & O’Regan,, K. (2009). Situated perception and sensation in vision and other modalities: A sensorimotor approach. En P. Robbins & M Aydede (eds.), The Cambridge handbook of situated cognition (pp. 185-200). Cambridge U. P. Partington, A. S. (2009). A linguistic account of wordplay: The lexical grammar of punning. Journal of Pragmatics (41), 1794-1809. Quine, W., van O. (1960). Word and Object. MIT Press. Searle, J. R. (1995). The construction of social reality. London. Penguin. (También ed. esp. 1997: La construcción de la realidad social. Barcelona. Paidós.) Suddendorf, T. & Busby, J. (2003). Mental time travel in animals? Trends in Cognitive Sciences, 7: 391-396. Suddendorf, T. & Corballis, M.C. (2007). The evolution of foresight: What is mental time travel and is it unique to humans? Behavioral and Brain Sciences, 30, 299-313. Takahashi, M. & Inoue, T. (2009). The effects of humor on memory for non-sensical pictures. Acta Psychologica, 132 (1), 80-84. Tomasello, M. (2008). Origins of human communication.Cambridge, Mass. MIT Press. Tulving. E. (1983). Elements of episodic memory. Clarendon Press, 1983

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Teresa Bejarano. Universidad de Sevilla [email protected]

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TEMPORALIDADE E ATEMPORALIDADE NA EXPERIÊNCIA MUSICAL. A música como metáfora da existência humana José Bettencourt da Câmara. Universidade de Évora Lessing não poderia imaginar o sucesso que teria a sua proposta de organização das artes segundo essas duas grandes coordenadas que estruturam a nossa percepção do mundo, a nossa própria existência nele: o tempo e o espaço. Quase popular, banalizada talvez, a distinção entre artes do tempo e artes do espaço configura um elementar “sistema das artes” a que, mais do que qualquer outro dos que a história do pensamento estético nos oferece, frequentemente recorremos, sem geralmente termos presente o nome daquele a quem o devemos. No conjunto das várias modalidades de expressão artística, é a arte dos sons uma das que certamente logo remeteremos para o grupo das artes do tempo: ela surge-nos mesmo, porventura, como a mais temporal de todas as artes, se assim nos pudermos exprimir — com a poesia, permanecendo esta marcada pela função representativa, referencial, da palavra. Outras artes que também se desenrolam no tempo dependem, com mais evidência do que a música, do espaço: é o caso do teatro, como o da dança, em que particularmente se articulam tempo e espaço, pelo movimento expressivo do corpo humano. Quanto às próprias artes ditas do espaço, a pintura e a escultura por exemplo, essas apenas nos sugerem o tempo por via da eventual correspondência entre espaço e tempo, isto é, de algum modo por analogia, visto devermos continuar a interrogar-nos sobre o que poderá significar, na realidade, a hipótese duma temporalização do espaço, ou duma espacialização do tempo. Abertos a propostas recentes de cientistas mais ou menos sensíveis à amplitude da interrogação filosófica, propostas que parecem vir abalar o que nesta matéria durante milénios foi tido por evidente, manteremos decerto que a experiência nos dá o espaço como reversível (g regressar a lugares aprazíveis onde já estivemos), mas o mesmo não se verifica com o tempo (não podemos regressar aos momentos felizes do nosso passado). Movemo-nos no espaço, que surge pelo menos com a estabilidade necessária a que esse movimento seja possível, mas o tempo, em que o nosso movimento se inscreve igualmente, esse não permanece, não permanece o que nele vamos vivendo, que perdemos à medida que vivemos. Assim, quando nos referimos à dicotomia que se articula em artes do tempo e artes do espaço, pressupomos que estas últimas são estáticas e as primeiras, dinâmicas, pertencendo as do espaço à ordem da simultaneidade, as do tempo, à da sucessão. Dizer, pois, que a música é arte do tempo equivale a afirmar que ela releva da sucessão, é dinâmica — por conseguinte, mesmo que até certo ponto repetível, ela é irreversível (veremos como serve esta característica à apreensão da sua essência). Ela existe para nós, percepcionamogla, como realidade que se processa no tempo: tem início num determinado momento, desenvolve-se a seguir durante [114]

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algum tempo e, por fim, acaba. Não precisamos de ser músicos para sabermos que a obra expressa na partitura, perante o maestro, se inicia quando este, erguidos os braços, oferece à orquestra um primeiro gesto, que suscita um primeiro som. E a aventura prossegue: imóveis, somos levados, também nós, num gratificante percurso, somos implicados numa história em que muitas vezes nenhumas palavras intervêm, em que sonhamos, exultamos, repousamos — história que se encerra, como todas as histórias, numa última página. Sem prescindir do espaço, naturalmente, a música concerne antes de mais ao tempo, ou talvez devamos afirmar que, sendo som, ela é tempo, o que procuraremos entender em que medida deve tomar-se ao pé da letra. Constitui a obra musical algo previamente configurado pelo compositor para ocorrer durante um lapso de tempo; ela não permanece, imóvel, perante nós, como a obra pictórica, ou uma escultura, remetidas por isso para o âmbito das artes do espaço. No caso da arte musical, a obra surge-nos aparentemente tão liberta do espaço que não a vemos, não conseguimos tocá-la: a sua exterioridade reduz-se ao som que algures se desdobra, e se nos oferece, invisível, ao longo de uma fracção maior ou menor de tempo. O tópico da “imaterialidade”, do carácter etéreo da música, foi glosado por alguns, como garantia da sua capacidade de exprimir o interior do homem: a riqueza e a ambiguidade do sentir, o recôndito pulsar da vida subjectiva. Hegel, nas Lições sobre a estética (que ele não escreveu, mas pronunciou, e discípulos mais tarde publicaram), insistiu nesta qualidade da música, possibilitada, segundo ele, pela própria natureza do som: “Devido ao facto de a expressão musical ter por conteúdo a própria interioridade, o fundo e o sentido mais íntimos da coisa e do sentimento, e também ao facto de, em vez de proceder à formação de figuras no espaço, ter por elemento o som perecível e evanescente, ela comunica os seus movimentos à sede mais profunda da vida da alma.” (Hegel, La peinture — La musique, Aubier, Paris, 1965, p. 182.) Porque não admitir, assim, que pode a música constituir uma metáfora adequada da existência humana, do ser igualmente temporal do homem — que, enquanto indivíduo, tem início na concepção, vive também por algum tempo e se esfuma na morte, porventura a barra final da sua existência? Como não admitir essa semelhança entre o modo como se nos dá o ser da obra musical e como, seres mergulhados no tempo, experimentamos o nosso próprio ser? Porque não admitir ainda que grande parte do mistério da música ancore no próprio mistério do tempo, que uma abordagem fenomenológica da música possa contribuir, talvez particularmente, para a compreensão da natureza do tempo? Por outro lado, nessa homologia com o próprio ser do homem encontraremos eventualmente a chave para o desvendamento do segredo último da música: porque, em pletora, ela brota necessariamente do homem, porque, coextensiva ao seu destino, expressão eloquente da multiplicidade de culturas e civilizações, com ela deparamos em qualquer lugar e em qualquer momento do devir histórico. Assim, também, apreenderemos melhor as razões do seu peculiar fascínio enquanto forma de arte, a sedução que sobre (quase) todos vem exercendo — em especial sobre tantos intelectuais, filósofos e escritores sobretudo, que, sem a [115]

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haverem praticado, sobre ela discorreram, tentando descortinar as fundas raízes desse fascínio. *** Quando nos propomos reflectir sobre o tempo, o que desde logo constatamos é, seguramente, a dificuldade de defini-lo, embora saibamos todos, visto que todos o experimentamos, de que dimensão do real se trata. Muitos dos grandes nomes da história do pensamento filosófico esbarraram face a este desafio, acabando por declarar a sua impotência para dizer o que é o tempo. Reconhecemo-nos todos, por isso, no que disse Agostinho de Hipona na seguinte passagem das suas Confissões (Livro XI), depois tantas vezes revocada: “Que assunto mais familiar e mais frequente nas nossas conversas do que o tempo? Quando dele falamos, compreendemos o que dizemos. Compreendemos também o que dizem quando dele nos falam. O que é portanto o tempo? Se alguém mo perguntar, eu sei, se o quiser explicar a quem me fizer a pergunta, já não sei.” Talvez pouco mais consigamos dizer sobre o tempo além de que o experimentamos como um fluxo: de facto, como algo que parece fluir, em cujo seio deparamos já com a nossa própria existência fluindo. Donde a analogia, de que habitualmente nos socorremos, com tudo aquilo que vemos perante nós correr: a água do rio que desce, o barco descendo nela. Porém dizer, e explicar, em que consiste esse movimento não parece estar ao nosso alcance, dificuldade que radicará na própria experiência do tempo, que não apreendemos directamente mas por via do que temos por efeitos do seu perpassar: as folhas das árvores que amarelecem e caiem, após havermos usufruido do seu frescor, certos sulcos que se vão cavando na face dos que nos são próximos, na nossa própria face. O tempo escoa-se, a nossa vida escoa-se com ele! Estaremos irremediavelmente condenados à metáfora, quando ousamos proferir seja o que for sobre o ser do tempo? De qualquer maneira, referimo-nos todos a um tempo que passou, por oposição àquele que neste momento vivemos e àquele que mais tarde iremos viver, o que designamos como os três modos do tempo: passado, presente e futuro. Exprimimo-nos ainda como se no seu movimento o tempo, vindo do passado, avançasse no sentido do futuro, passando pelo presente. Consideramos que o passado já não existe, o futuro, que ainda não existe. E do presente que dizer? Que afinal só ele tem realidade, uma vez que passado e futuro se definiriam pelo facto de não existirem? Também aqui nos poderíamos inclinar para a resposta negativa, visto que o presente, se existe, deixa logo de existir — tão velozmente que não será estranho duvidar de que tenha chegado a existir, isto é, que alguma duração seja possível consignarlhe. Ou deveríamos antes propor, ultrapassando já, resolutamente, os limites da experiência, que o presente é eterno, porque é nele que vamos existindo, porque nele outros existirão depois de nós? Mas como garanti-lo, se morremos todos...?! Tempo e espaço, realidade única que afinal só as palavras (enquanto outras não forem inventadas?) nos levam a distinguir? A própria ideia do fluxo do tempo, de que partimos, não parece isenta de contaminações espaciais: concebemo-lo [116]

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como alguma coisa que algures se movesse, compreendendo-se que a linha tenha sido tomada como figura visual do tempo (timeline). Efectivamente, à ideia da linearidade do tempo não será alheia a percepção do movimento dos corpos que, percorrendo a distância entre dois pontos mais ou menos afastados, se deslocam no espaço. Trata-se, aliás, de ancestrais contaminações na história da reflexão filosófica: na Grécia antiga, defenderam os Epicuristas que, tal como o espaço, seria o tempo constituido por fracções indivisíveis dele mesmo (atomismo do tempo), e os famigerados paradoxos de Zenão, que ainda hoje utilmente evocamos, ao suscitarem a questão do espaço, suscitam conjuntamente esse enigma que para o intelecto constitui o tempo. É também difícil dissociar a ideia comum de tempo da de acontecimento. Vemo-lo como algo em que algo acontece, destacando os factos que nele ocorrem e conectando-os uns a outros segundo as noções de causa e de efeito. Sobretudo o conhecimento do passado humano, do tempo histórico, parece depender deste pressuposto: embora outros modos de abordagem da história tenham sido propostos recentemente (uma história de estruturas, não a tradicional história de acontecimentos), não parece viável prescindir completamente da noção de acontecimento na investigação do nosso passado, do tempo vivido pela espécie humana. Significativamente, é definindo-o como acontecimento que melhor exprimimos o que é o fenómeno musical. Constitui-o um processo que implica a matéria, segmentos de espaço, mas que respeita antes de mais ao tempo, um processo de ordem eminentemente temporal. Podemos, devemos afirmar, sem risco de parecermos retóricos, que a música não existe, mas acontece, ou melhor, apenas existe acontecendo. Também a música se escoa, perante, dentro de nós, como o tempo, ou diremos ainda que ela se escoa com o tempo, pelo tempo. É o que pretendemos significar quando afirmamos que a natureza da música repousa particularmente na sua temporalidade, que depende o seu ser antes de mais do tempo. Diverso dos acontecimentos que apercebemos no espaço, em especial daqueles a que acedemos pela visão, o acontecimento musical, que não vemos, não deixa de ser apercebido como tal, como algo que acontece fora de nós, mas simultaneamente nos acontece: algo que nos envolve, nos transporta e ainda, o que não deixaremos de acentuar, nos transforma. Provavelmente não lhe conseguiremos designar o sentido, pelo menos com a nitidez com que divisamos as formas do mundo exterior, ou com a precisão com que as palavras nos designam as coisas (é certamente o que pretendeu dizer Maurice Merleau-Ponty quando nas páginas iniciais de L’oeil et l’esprit afirmou que a música fica “demasiado aquém do mundo e do designável”), mas nem por isso é a música menos eficaz no que faz acontecer em nós. O que na obra musical acontece quando nos é oferecida numa execução, as transformações de que ela é feita, ocorrem também no nosso íntimo recesso — e tão poderosa é a música nesse influxo que por vezes nos chega a co-mover até às lágrimas! Para apreendermos até que ponto depende a música do tempo, podemos atentar nos efeitos que tem sobre nós, como nos elementos que nela própria [117]

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conseguimos discernir. Dos chamados parâmetros da música, é o ritmo que melhor exprime a sua temporalidade. O que designamos melodia resulta do facto de podermos recorrer, ordenando-os consecutivamente, a sons de diferentes alturas, ou frequências; a harmonia, por seu turno, é possível graças à nossa capacidade de escutarmos simultaneamente vários sons, de diversos timbres e frequências. Mas tanto a não simultaneidade, a sucessão de sons, na melodia, como a simultaneidade dos mesmos, na harmonia, não deixam de implicar o tempo, visto o global ser temporal da música. Também a harmonia, a simultaneidade de diferentes sons, se verifica, progride no tempo, não menos do que o conjunto de sons consecutivos que fazem uma única linha melódica. Do mesmo modo o timbre, que depende de factores que existem na natureza, em troços de matéria (o objecto que é o instrumento, ou o instrumento que é a voz humana), existe no tempo, como qualidade de sons que se desdobram no tempo. É da natureza temporal da música que o ritmo retira o seu estatuto de primeiro parâmetro musical, explicando-se assim porque pode haver música sem melodia, pode havê-la sem harmonia, porventura mesmo sem timbre, mas não sem ritmo. Reduzida ao seu elemento nuclear, seria a música exclusivamente rítmica ainda música, não sendo possível, pelo contrário, concebermos melodia ou harmonia sem qualquer interferência do ritmo. A ordem do ritmo é, ela mesma, temporal, no sentido que tem o tempo como sua matéria-prima: ao organizar o som, o criador musical assume simultaneamente o tempo, estruturando-o de acordo com o que pretende comunicar, ou antes segundo pulsões, pressupõem alguns, que o impelem e o determinam no acto de criar. Os critérios dessa organização, os da regularidade ou da irregularidade, da homogeneidade ou da diferença, da precisão ou da fluidez, servem esses objectivos mais ou menos conscientes que o norteiam no processo de produção da obra. Ancorado no tempo objectivo, é do tempo vivido que o ritmo na realidade se alimenta: primeiro (em sentido cronológico), o do compositor, depois o do intérprete e do ouvinte, que na vivência da obra assim se juntam ao autor. Na experiência musical, o tempo é sempre o tempo vivido de alguém, o que quer dizer que ela não se efectivaria sem interferência da emoção. Configurando a nossa história de seres que, envoltos do mundo, a ele reagem, a emoção é por isso, com o tempo, um dos elementos constitutivos da experiência musical. A obra, que acolhe em parte a vida emotiva do seu criador, acolhe-a ainda de intérpretes e de ouvintes que ao longo do tempo a forem revivendo. Donde a justiça das recentes abordagens hermenêuticas da arte, que pressupõem como seu sentido a soma das suas interpretações, passadas, presentes e futuras. A natureza performativa da arte musical, a sua dependência de um acto de recriação que a actualiza, torna bem evidentes as razões dessa orientação estética, que diversamente se aplica a todas as formas de arte. É ainda pelo facto de se alimentar do tempo vivido que o ritmo entra em conflito com a prática do compasso, para que se orientou a evolução da música no âmbito da civilização ocidental. A barra de compasso é, como justamente se diz, da ordem do intelecto, alheia à íntima natureza da experiência musical. O seu [118]

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carácter mensurado confina-a à música escrita — que não é música, como acentuaremos. Aquilo em que a medida do compasso possa parecer natural pertence já ao ritmo, às suas qualidades, a aspectos da própria experiência do tempo, de que ele exaure. A obra musical só pode ser vista como uma fracção de tempo que de certo modo se socorre do som para materializar-se. É esta imbricação da natureza da música no que nos surge como o ser do tempo que determina o abismo existente entre a música escrita, música de algum modo espacializada, e a música viva, que assim poderíamos, com redundância, dizer “temporalizada”. Temos, sobretudo aqueles que profissionalmente se dedicam à música, de afastar a ideia de que esta seja, ou esteja na partitura. A comparação da partitura com a fotografia énos aqui útil: se algum direito assistia a Roland Barthes para considerar que a fotografia mutila o real porque o imobiliza, porque mata aquilo que na vida é vida, com razão maior poderíamos escusar a partitura, a música escrita, que realmente não chega a dar-nos a evidência da natureza da música. Redundante, a expressão “música viva” diz contudo, adequadamente, aquilo de que aqui se trata: a partitura está para a música como a múmia está para o ser vivo que já foi. O facto de nos espectáculos musicais a sentirmos como obstáculo prende-se com este afastamento, senão incompatibilidade, entre música escrita e música viva, com o facto de, por força do seu próprio modo de ser, apenas podermos compreender a música enquanto acontecimento. Na experiência do tempo como fluxo tem origem o que poderíamos chamar, com alguma dose de analogia, a linearidade, quer dizer, a sucessibilidade da experiência musical — dimensão que a partitura, cuja artificialidade vimos de denunciar, por outro lado evidencia, transferindo-a do tempo para o espaço, encontrando para ela alguma correspondência visual. A noção de antes e depois segundo a qual se organiza a nossa vivência do tempo traduz-se no domínio da música nessa linearidade, que na melodia, sequência estruturada de sons, elementarmente se exprime. Terá sido em parte este facto que, no decurso da história das ideias sobre a música, levou alguns a defenderam que na melodia encontramos o elemento primeiro, principal desta arte? Dizer linearidade ou caducidade significa aqui o mesmo, referindo-se ambos os termos à efemeridade essencial da música, que se faz desfazendo-se, por assim dizer. Efemeridade que implica outra característica determinante do fenómeno musical: a sua irrepetibilidade, ou irreversibilidade. Cada interpretação duma mesma obra, como empiricamente sabemos, é única, quer dizer, é sempre, necessariamente diversa — diversa de todas as outras interpretações, eventualmente pelo mesmo intérprete, radicando na irreversibilidade do tempo essa unicidade, que não poderíamos ver negativamente, mas como outro dos traços essenciais da música e um dos sinais impressivos da sua grandeza. A técnica da gravação de som que veio possibilitar a reprodução ilimitada duma determinada interpretação pode, entre outros aspectos negativos, induzir a ideia de que seria contornável a efemeridade da música. Que fazer? Não admitir essa cristalização da obra na que é apenas uma circunstancial concepção da mesma, como o director de orquestra que recusasse gravar qualquer das suas [119]

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geniais interpretações, ou pelo contrário refugiar-se no estúdio de gravação, recusando apresentar-se em recitais e concertos, como fez um pianista que não tinha motivo para queixar-se de insucesso na sua carreira artística? Não importa, agora, discutir eventuais dimensões práticas da questão: atente-se no cerne da problemática que por detrás das duas atitudes se perfila, na necessidade de não esquecermos que só na contingência do seu acontecer nos comunica a obra musical os valores que consubstancia. Merece cuidado a ideia, que por vezes se insinua, da obra como entidade que resistisse à efemeridade da música: como se por ela, por via da sua indestrutível individualidade de algum modo se vencesse a transitoriedade do tempo. O que não dizemos no sentido romântico da eternidade que, por suas obras, teriam conquistado os grandes criadores, mas no de que ao compormos a obra, ao dá-la por acabada, a libertaríamos da fugaz, mortal condição de todas as coisas que, ocorrendo no tempo, acabam num determinado momento. Como se a caducidade do tempo pudesse ser vencida, ou compensada, pela durabilidade da matéria, do espaço, a cuja ordem pertence a partitura! É verdade que a obra musical se define por uma identidade que podemos exprimir nos termos da análise musical, ou ambiguamente pela qualidade das emoções que ela desperta em nós: uma “Quinta sinfonia” e um “Segundo concerto” podem ter sido compostos em dó menor, ou uma “Missa” em si menor; um canto da montanha pode ser alegre, ou triste, e outro, da planície, talvez plangente, ou então vivo; também uma obra instrumental poderá, por escolha do autor, apelar a determinadas atitudes afectivas, evocar impressões exteriores à música, ou até imagens, e outra, também por opção do compositor, manter-se longe do contágio daquilo que não é exclusivamente música, ou seja, o puro som. Para além disso, todas dispõem efectivamente de individualidade, o que implica que as reconhecemos, após conhecê-las, ainda que sejam em dó ou em si menor como tantas outras, ainda que sejam alegres ou dolentes, se o são, como tantas outras. Não obsta essa individualidade, todavia, ao facto de que qualquer obra musical nos atinge por via duma interpretação, no duplo sentido (que não é duplo afinal) que tem a palavra em domínio musical e em todos os outros domínios: sem prejuízo dessa identidade que nos permite reconhecê-la para além das diferenças de interpretação, ela muda, e é bom, é imprescindível que mude de execução para execução. Só por ingenuidade, ou estreiteza de visão, poderíamos esperar preservar, ou mesmo favorecer, a identidade da obra omitindo a interpretação. Pelo contrário, é no facto de prescindir dessa extraordinária característica da arte musical que reside um dos limites maiores das obras que recorrem apenas a meios não humanos, a máquinas, para se efectivarem: continuando a consistir numa fracção de tempo, a obra musical electroacústica mantém a sua identidade enquanto obra, mas priva-se do que é um dos factores mais interessantes da experiência musical: a presença viva (ou o seu registo, no caso da gravação) de alguém, isto é, de um corpo expressivo que se encarrega da sua revivificação, interpretando-a. Tal é o assumir pela música da temporalidade a que está submetido o ser do homem que podemos interrogar-nos sobre o que terá obtido alguma da música [120]

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dita de vanguarda no que, segundo o entendimento de alguns, seria a sua ambição de ultrapassar a linearidade do tempo. Por hipótese, venceria essa linearidade a obra musical que, acontecendo toda ao mesmo tempo, num único momento, estaticamente se prolongasse numa espécie de ataraxia, que significasse como que a negação possível do movimento? Que fracção de tempo duraria? Seria constituida por um único som, por um único acorde? Ao fim de pouco tempo, mais não faria essa obra que se nos desse toda no seu início do que o enfado que algumas vozes irónicas já desmontaram literariamente na ideia comum de eternidade (Eça de Queirós, A perfeição). E que mais poderia o autor de um belíssimo Quatuor pour la fin du temps do que simplesmente apelar à pessoal convicção, inerente à sua própria crença religiosa, duma eternidade que se sucederá ao fim do tempo, convicção que paradoxalmente exprime pelos temporais meios que lhe oferece a sua arte? Talvez não devêssemos confundir o que, por força da busca de caminhos novos para a expressão musical, significou o abandono de cânones seculares de discursividade musical com prometeicas tentativas de ultrapassagem de condições que, implicando já o próprio ser, inexoravelmente impendem sobre as formas de expressão humana. A definição da música como acontecimento não nos permite admitir como obra musical uma porção de tempo em que nada aconteça, sob pena de termos de reconhecer que falhámos a nossa tentativa de definição. O estabelecimento de quatro minutos e trinta e três segundos (4’, 33’’) de silêncio valerá como obra musical tanto quanto uma superfície vazia delimitada por uma moldura constituirá uma obra pictórica. Ao tédio de ali, assumidamente, nada acontecer (pode, é verdade, dizer-se que alguma coisa sempre acontece num determinado lapso de tempo, nem que seja a expressão incontida do nosso tédio) poupa-nos uma “segunda versão” (?) da obra proposta pelo autor com título muito mais “reduzido” (0’, 00’’)... Como se verificou no contexto de diversos “ismos” que na história das artes visuais no século XX se sucederam, devemos concluir que estes ensaios se saldaram antes de mais por suscitarem a radical questão da essência da obra de arte, quer dizer, daquilo que a arte tem de ser sempre, sob risco de, ao ultrapassar os seus limites, deixar efectivamente de ser? *** Como nenhuma outra forma de arte porventura, a música faz-se, pois, do tempo. Porém, se nos contentássemos com uma descrição da experiência musical nos exclusivos termos que acima utilizámos, falharíamos em parte a nossa tentativa de entendimento do fenómeno que nos propusemos abordar. Não porque fosse falso o que sobre a música foi referido, mas por dela dar-nos apenas uma dimensão que, sendo determinante, é, de qualquer modo, parcial. Lembremos, primeiro, que já a experiência sonora não é, por natureza, atomística: também na corrente percepção auditiva não são elementos esparsos, absolutamente individualizados, que consecutivamente apercebemos. Escutamos o mundo, uma parte dele, em sons simultâneos ou sucessivos a que a percepção em todo o caso dá forma. Do mesmo modo, é a obra musical na totalidade que, [121]

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independentemente das suas dimensões e características, experienciamos, e é essa totalidade que em nós permanece para além da audição. Para sermos fieis ao fenómeno nas diversas dimensões com que ele se nos apresenta, temos mesmo de reconhecer que a experiência musical não se reduz ao exclusivo momento da escuta da obra, ou ainda menos à apreensão parcelar dos sons que a fazem, à sequência de sensações que ela determina em nós. Se assim fosse, pouco dela chegaria a interessar-nos, dificilmente se justificaria o esforço de a fazer. Efémera, não pode a música sê-lo a esse ponto: precisando o que antes foi escrito, deveremos talvez propor que ela não será, em rigor, efémera, não se perde totalmente à medida que, momento a momento, se vai fazendo. Fazemo-la, procuramo-la, porque ela permanece em nós, por algo de importante que nos cede. Exageramos se dissermos que, ao sairmos de um concerto ou recital, trazemos connosco as obras escutadas? Dirão alguns que isso só é possível afirmar metaforicamente, pressupondo que não é a metáfora a própria coisa, a realidade para que remete, diferença que não devemos escamotear. E lembrarão talvez que se quisermos usufruir novamente da obra musical só nos resta regressar, num outro dia, à sala de concertos. É, evidentemente, diversa a nosa relação à obra musical enquanto esta é executada e, em toda a sua pujança, se nos oferece durante algum tempo, de quando apenas a rememoramos, ainda sob o seu pertinaz feitiço. Mas é isso precisamente que nos obriga, por mais sensíveis que fôssemos aos argumentos a que acabamos de atender, a admitir que algo subsiste da experiência musical até depois do seu termo. Entre um extremo da proposta da completa caducidade do momento e o outro da negação do tempo como pura aparência, devemos talvez, dialecticamente, ensaiar uma terceira via que nos parece induzida pela natureza da experiência musical. Acordaremos todos, obviamente, em que a obra acaba quando termina a sua execução — quando o cantor se cala, quando o chefe de orquestra deixa cair os braços; mas experimentamos igualmente que não se extingue então o sentido da música, que não se restringe o seu alcance ao estrito tempo da duração da obra. O que começa com a própria experiência da música, com a emoção que ela desperta em nós, não morre por força da barra final que na partitura a encerra. Se é verdade que a música não existe sem o que não é música, ou seja, que não se entende o tempo tornado música sem a separação do tempo que permanece não musical (o do quotidiano, o do som não assumido, ou recusado pelo compositor), também o é que ela se projecta de algum modo no próprio silêncio em que parece dissolver-se: na vida, que não é música, mas inclui a música. Feita de tempo, diversa embora do tempo de que se fez, a obra musical inunda esse outro tempo com uma dimensão que ele não tem, capacidade que não reclamaremos decerto como apanágio da música, mas caracteriza pelo menos as artes ditas do tempo. Ou mesmo, nalguns aspectos, toda a forma de expressão artística, visto que afinal, como em outros textos temos acentuado, a arte não vale por aquilo que mimeticamente fosse buscar à realidade, mas pelo que generosamente lhe acrescenta, no mínimo pelo que dela transfigura.

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Em que consiste esse depósito, por assim dizer, que em nós vai deixando a música? A resposta a esta difícil questão já foi dada, em parte, por tudo aquilo que se vem propondo sobre a “mensagem” da obra de arte, no caso, da obra musical. Cremos que quando disso falamos pretendemos referir-nos precisamente a essa capacidade que tem a música, feita da transitoriedade do tempo, de comunicar-nos algo de não caduco, de perene — que, sendo dela, se torna nosso verdadeiramente. Não é o que reconhecemos quando dizemos que trazemos a música para a própria vida, ou mesmo que pode a música transformar a nossa existência, sem isso significar que ela tenha, por si, o condão de salvar o mundo? Não se explicaria este extraordinário fenómeno por unilateral qualidade da própria música, nem por qualidade exclusiva do sujeito que a vive, mas pela perfeita adequação do ser da música ao ser do homem, adequação que encontrámos na temporalidade de ambos. Temporalidade, contudo, que agora podemos melhor aperceber: a sucessividade e a caducidade que a música vai beber ao tempo, fazendo-as suas, configuram nela, como no homem, uma dimensão que não parece incompatível com outra que, diversa, contrária porventura, de certo modo a compensa. A noção de perda inerente à nossa experiência do tempo, expressa no caso da experiência musical pelo facto de termos de aceitar o fim do estado de inebriamento em que ela eventualmente nos mergulhe, não obsta à vivência dos valores como duradouros, o que talvez denotem particularmente os valores artísticos. Podemos afirmar ainda, no que se refere às artes do tempo, que a sua pregnância as faz ultrapassar de alguma forma o tempo de duração da obra? Não vemos que a esta pergunta possa a resposta ser outra que não a afirmativa. Assim se justifica a proposta da ideia de atemporalidade, que seria porventura desnecessária se não fosse redutora a corrente concepção do tempo, que para o descrever se limita a considerar a sua transitoriedade: como se este consistisse, para nós, num mero processo sucessório em que aquilo que vem depois nada retém do que antes ocorreu. Sendo-nos vedado falar de intemporalidade, a não ser como reverso vazio da temporalidade, estará ao nosso alcance pelo menos intentar uma reflexão sobre essa dimensão da nossa existência que designamos por atemporalidade, para a qual poderá contribuir a análise da experiência musical. Demonstra esta, por uma das suas dimensões essenciais, que o tempo não é apenas esse monstro que vai consumindo insaciavelmente a nossa existência? Se algo do primeiro andamento duma sinfonia subsiste ainda depois de executado, ao longo da execução do segundo, e assim de seguida, até ao último andamento, permitindo-nos falar duma percepção da obra como tal, sem que isso represente um mero jogo verbal sem vislumbre de correspondência na realidade, que podemos daqui inferir sobre a própria natureza do tempo? Porquê, como somos capazes de experimentar simultaneamente o fim da obra musical e sentir que o seu sentido se ancora em nós e permanece, penhor de algo de fundo, de profundamente necessário ao nosso ser? Decorre esta fundamental aptidão da sua condição de arte, de que a música comunga com as demais formas de arte, ou releva, como talvez subentenda o que vimos dizendo sobre a sua [123]

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específica natureza enquanto modalidade artística, de alguma particular característica dela? Alargando o âmbito da interrogação até além da estética e da teoria da arte, quer isto dizer que o tempo, de que se nutre a música, não é completamente transitório, isto é, que deixa o seu fluir em nós um lastro que ele já não devora? Filhos de Cronos, devorador de seus filhos, como eloquentemente consignou a mitologia, consegue alguma dimensão do nosso ser resistir a esse vórtice em que experimentamos se esvai, momento a momento, a nossa existência? Parece, com efeito, a descrição que empreendemos da experiência musical denotar que o tempo enquanto vivido pelo homem (se é o tempo mais do que isso, quer dizer, se podemos afirmar que ele existe sem o homem) não pode descreverse apenas como cascata de momentos sucessivos em que nada subsistisse dos momentos anteriores, mas sim como processo minimamente cumulativo, permitindo que do passado algum traço, de algum modo, persista no presente, assim se garantindo um futuro. É, como todos sabemos, carregando o nosso passado, com o seu peso simultaneamente positivo e negativo, que vamos vivendo a nossa vida, o tempo que nos vai sendo dado viver. A memória, que uns entenderão como o penhor de eternidade que nos resta, constituirá para outros a evidência, a garantia desse arrastamento do passado no presente e, assim, o meio de no futuro preservarmos a nossa existência íntegra. Baste-nos por ora, face a esse outro desafio que para o entendimento representa a memória, frisar apenas o inestimável valor que por ela advém à existência humana. Valor não cerceado, ou ainda menos negado, pelo facto de ela não nos dar o ser na plenitude da sua presença: presença duma ausência, a memória configura precisamente essa capacidade que temos de experimentarmos o nosso passado enquanto tal, isto é, como a vida que perdemos mas, paradoxalmente, permanece nossa para sempre. Também no que respeita à experiência da música, é graças a esse extraordinário mecanismo, por assim dizer, que trazemos connosco os sons escutados, que conseguimos guardar, do que ela nos deu — de si mesma, do seu criador, dos seus (re)criadores — alguma coisa que no processo da sua execução se não perdeu, nos foi eficazmente comunicado. Arrancando-nos aos limites do presente, trazendo passado e futuro para um quotidiano feito da caducidade do momento, também o sonho — aqui menos no sentido das imagens que involuntariamente nos assediam durante o sono do que no das construções da imaginação que todos experimentamos em estado de vigília — pode entender-se como especial interveniente nessa dimensão que no homem parece resistir à transitoriedade do seu ser. Individual ou colectivo (como os poderíamos separar?), ressalta nele essa promiscuidade das diferentes dimensões do tempo, essa fuga do fragmentário, do caduco, para um tempo de integridade que não é verdadeiramente o dos nossos dias. Que representa, por exemplo, o sonho duma sociedade perfeita que acalentaram quase todas as utopias históricas senão o apelo a um nebuloso futuro de harmonia, mais raramente, a uma ancestral idade de ouro, que nos daria, ou teria dado, aquilo que o conflituoso presente nos nega? Propondo-se-nos como um universo que se desejaria perfeito (tenha-se presente a riqueza de conotações, musicais ou não, que confluem na [124]

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palavra “harmonia”), a música é, por essa ambição, utópica. O sentido do que Cioran, com coragem blasfema, disse da obra de Deus por oposição à perfeita obra de Johann Sebastian Bach talvez deva serenamente reduzir-se a esse aspecto da obra musical, que se nos apresenta realmente como ensaio, ou sonho, de um verdadeiro cosmos, rechaçando, ao mesmo tempo compensando, as imperfeitas formas do mundo em que emerge. A música, que dissemos a mais temporal de todas as artes, como que recusa por outro lado o tempo, que se nos esfuma a cada momento vivido, em que vamos perdendo os valores de presença que poderíamos tomar por definição mesma do momento. Intrinsecamente feita de tempo, não a diríamos intemporal, mas ela parece carregar essa recusa do fim definitivo que, como fôlego silencioso, talvez subjaza toda a acção humana. Ser no tempo e ser para a morte, como foi designado, não chega o homem ao fim do seu percurso tal como nasceu, de mãos vazias, mas já portador de toda uma história: simultaneamente, a que lhe foi dado viver e ele escolheu viver. Grande porque faz sua a nossa mortalidade, a música é-o também porque acolhe, se não o nosso desejo de eternidade, o que apenas uns chegarão a afirmar, então a experiência do absurdo de tudo perecer, a que em algum momento da sua existência todo o indivíduo humano deveria abrirse. Na música encontramos, como dissemos, uma adequada metáfora da nossa existência não só porque assume a finitude dessa existência, mas ainda porque guarda as marcas da sua abertura à transcendência. José Bettencourt da Câmara [email protected]

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HACIA UNA DEFINICIÓN HEGELIANA DEL ARTE Carlos Blanco, Harvard University 1 Resumen: La reflexión filosófica de Hegel sobre el arte constituye una de sus contribuciones más bellas al idealismo alemán. Hegel poseía un gran conocimiento de la historia del arte occidental. El objetivo de este artículo es analizar el tratamiento hegeliano de la naturaleza del arte, con el ánimo de identificar las principales categorías que emplea, y cómo sus consideraciones quedan integradas en su sistema general de pensamiento. Abstract: Hegel’s philosophical reflection on Art is one of his most beautiful contributions to German idealism. Hegel had an outstanding knowledge of the history of Western Art. The aim of this paper is to analyze the Hegelian treatment of the nature of Art, trying to identify the main categories he uses and how his considerations are integrated within his general system of thought.

La obra filosófica de G.W.F. Hegel (1770-1831) no se puede entender sin su intento de comprensión unitaria de todos los fenómenos del mundo de la naturaleza y del espíritu. La síntesis hegeliana es, de esta manera, uno de los intentos más extraordinarios que ha conocido el pensamiento occidental por unificar la diversidad en un marco conceptual común. La Ilustración había transformado decisivamente el panorama intelectual europeo. La educación que Hegel recibió primero en la facultad de teología de Tübingen (donde trabó amistad con Hölderlin y el precoz Schelling) y más tarde en Berna y Frankfurt am Main, se caracterizaba por la preponderancia de la obra de I. Kant, que había inaugurado una etapa de cuestionamiento crítico en la filosofía occidental sobre el alcance y los límites de la razón humana. Durante su estancia en Jena, Hegel tuvo la oportunidad de conocer a los principales representantes del movimiento romántico, que por entonces despuntaba en Alemania, con nombres tan relevantes como los de los hermanos Schlegel, Novalis, Tieck, Fichte o Schiller, todos ellos claves en el desarrollo de la filosofía clásica alemana y, en lo que nos concierne, en la sistematización de la estética romántica. En uno de sus trabajos tempranos, Diferencias Entre los Sistemas Filosóficos de Fichte y Schelling (1801), Hegel había definido la filosofía de Fichte como la afirmación de la supremacía del “ego” sobre la naturaleza. La naturaleza, de hecho, es definida en el sistema fichteano como el no-yo, como la negación del yo 1 Visiting Fellow, “Committee on the Study of Religion”, Harvard University, Barker Center, 02138 Cambridge MA (USA). E-mail: [email protected]; carlos.s.blanco@gmail. com

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que es necesaria para que el yo culmine su auto-conocimiento. Por el contrario, Hegel piensa que la filosofía de Schelling ha intentado reconciliar el “ego” con la naturaleza en lugar de sostener una subordinación ontológica. La obra de Hegel consistirá, precisamente, en una tentativa de reconciliación entre la naturaleza y el espíritu aún más ambiciosa (y a la larga más exitosa e influyente) que la del Sistema del Idealismo Trascendental (1800) de Schelling. Tal síntesis se fundamentará en la descripción de las etapas que el espíritu atraviesa en su evolución, incesante pero también traumática, hasta lograr reencontrarse consigo mismo, tal y como aparece formulada en la Fenomenología del Espíritu (1807). En 1817, Hegel publicará su monumental Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas, en el que une armónicamente sus trabajos previos sobre ciencia de la lógica, filosofía de la naturaleza y filosofía del espíritu, dando como resultado el que quizás sea la tentativa “más atrevida y ciertamente fructífera llevada a cabo por cualquier pensador desde Plotino para sistematizar el pensamiento de toda una civilización”2. El interés de Hegel por la filosofía es un interés verdaderamente universal. Ningún área tradicionalmente incluida dentro de la reflexión filosófica escapa a su poder sintético. En lo que respecta a la estética, Hegel es sin duda uno de los pensadores más relevantes. Sus Vorlesungen über die Ästhetik, compiladas y editadas por H.G. Hotho tomando como referencia las clases dictadas por Hegel en la Universidad de Berlín, constituyen una buena prueba no sólo de la hondura filosófica de Hegel en su tratamiento de los principales conceptos de la estética (lo bello, el arte…), sino que dejan traducir un asombroso conocimiento de la historia de la arte en sus diversas formas y mediaciones culturales. A diferencia de Kant, quien indudablemente elaboró una poderosa filosofía de la estética, pero de cuyos escritos difícilmente se deducirá un amor apasionado por las artes, en el caso de Hegel puede percibirse cómo nuestro autor irradiaba un auténtico entusiasmo por el arte. Hegel, de hecho, y al contrario que Kant, había recorrido las grandes capitales europeas, visitando sus museos más célebres. Consta que en 1822 viajó a los Países Bajos, en 1824 a Viena y en 1827 a París, y parece ser que Hegel asistía con frecuencia a la ópera. Causó en él un impacto duradero la audición de la Pasión según San Mateo de Johann Sebastian Bach, producida por Mendelssohn tras décadas de olvido de la obra del genial compositor alemán. La estética de Hegel analiza el arte no como una manifestación aislada de la creatividad humana, sino como un momento culminante en la evolución del espíritu. La tríada de lo bello, lo bueno y lo verdadero, en la que resuenan los trascendentales de la filosofía escolástica, es en Hegel la tríada del arte, la religión y la filosofía como determinaciones supremas del espíritu. En el arte, el espíritu inicia el reencuentro definitivo consigo mismo como espíritu absoluto, reencuentro que culmina definitivamente en la filosofía, donde el espíritu 2 H. Paolucci, Hegel: On the Arts. Selections from G.W.F. Hegel’s “Aesthetics or Philosophy of Fine Arts”, abridged and translated with an introduction by H. Paolucci, Griffon House, Smyrna 1977, ix.

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absoluto es noeses noeseos, el “pensamiento que se piensa a sí mismo” en el supremo acto de pensar, concepto formulado por Aristóteles en el libro XII de la Metafísica y que Hegel incluirá como colofón de su Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas. La esencia del arte es la belleza, la esencia de la religión es la bondad (subyace aquí la reducción de la religión a ética que había llevado a cabo Kant en su Crítica de la Razón Práctica y en La Religión dentro de los Límites de la Mera Razón) y la esencia de la filosofía es la verdad. Estos tres momentos representan las etapas culminantes de la evolución del espíritu, que tras el largo y no poco traumático proceso de auto-alienación, de salida de su ensimismamiento inicial, atravesando los distintos estadios del mundo de la objetividad natural y de la historia, vuelve a sí como espíritu absoluto, como espíritu que asume y supera (en la Aufhebung) la subjetividad y la objetividad, lo infinito y lo finito. La principal diferencia que existe entre la aproximación hegeliana a la estética y el acercamiento que se había venido dando con la Ilustración reside en la importancia del elemento histórico. La racionalidad ilustrada se caracterizaba por una pugna con lo histórico. La devaluación de la historia ha sido una constante en el pensamiento racionalista. Ya Descartes negaba el carácter científico de la historia al considerar que sobre hechos particulares no podían establecerse principios o reflexiones generales, que es la base de la ciencia3, que mediante deducciones diesen lugar a afirmaciones específicas, y siglos antes Aristóteles había establecido que del pasado no cabía ciencia4. La Ilustración, aunque privilegiase la dimensión científico-técnica de la razón humana en comparación con la filosofía continental del siglo XVII, también dio muestras de un gran anti-historicismo. El ansia de romper con la tradición anterior, cambio éste impulsado por las luces que proceden exclusivamente de la razón humana y no de prejuicios o de creencias históricamente aceptadas, motivó que la historia no fuese apreciada en su justa medida, y que el ideal de conocimiento cierto y universal se reservase para las matemáticas y las ciencias experimentales. La Crítica de la Razón Pura (1781) de Kant es un buen ejemplo de ello. Difícilmente encontraremos en esta obra monumental del pensamiento ilustrado una alusión a la relevancia del entendimiento histórico de la racionalidad humana y de las creaciones humanas (el arte, la ciencia, la técnica…). Lo que se buscaba era un modo de conocimiento, ejemplificado fundamentalmente por las disciplinas científicas y matemáticas, que permitiesen al ser humano llegar a verdades ciertas y universales que pudiesen verificarse y hacerse evidentes para todos. La historia, por el contrario, parecía sujeta a disputas sin fin e incapaz de proporcionar certezas universales. Todo cambiará en el siglo XIX. Con el advenimiento de la conciencia histórica, que empieza en los epígonos de la Ilustración y que se despliega con inusitada 3 Cf. F. Copleston, History of Philosophy : From Descartes to Leibniz, Newman, Westminster 1959, 90ss. 4 Afirmación recogida en la Poética 9, 1451b 3ss.

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fuerza durante el romanticismo, la crítica del esquema de racionalidad de la Ilustración dará paso a una racionalidad esencialmente histórica. El ser humano se comprenderá así mismo no como un sujeto que piensa (el ich denke kantiano), sino como un sujeto que piensa y actúa en la historia. La filosofía de Hegel constituye quizás el intento más atrevido, y al mismo tiempo poderoso e influyente, de integrar la historia en un sistema coherente, universal y certero de racionalidad humana que hemos conocido en el mundo occidental. Por primera vez (aunque podríamos identificar precedentes notables en la obra de G.B. Vico) la historia no se concibe como un apéndice de la síntesis racional que elabora la filosofía, sino como una de sus partes integrantes. El giro histórico protagonizado por Hegel se traducirá, en el caso de la estética, en una justa apreciación de la historia del arte. La historia del arte no recibió la suficiente atención en la Ilustración, más preocupada por establecer cánones de belleza y armonía con base en la racionalidad (una racionalidad que, en el fondo, se inspiraba en las matemáticas) que por examinar la evolución de las ideas artísticas a lo largo de los siglos y en las distintas culturas. En el romanticismo, sin embargo, la historia será contemplada como una fuerza de desarrollo vital. La transformación operada por el romanticismo en la estética se deja ver también en la ruptura con la imitación como esencia del arte. Si para los ilustrados la belleza artística sólo podía hallarse en la imitación de las formas naturales, en una imitación que reflejase sus armoniosas proporciones y su regularidad, el romanticismo no examinará el arte desde la óptica de la imitación, sino desde la perspectiva de la subjetividad humana que ansía expresarse en la obra artística. La estética hegeliana, por su parte, al no centrarse en la imitación racionalista de la naturaleza, supone también una decisiva apertura en la extensión del concepto de lo artístico, que a partir de este momento estará en condiciones de abarcar otras culturas y de abrirse a otras visiones del arte que, por no amoldarse a los criterios de la Ilustración, se habían quedado al margen de la reflexión filosófica. Es mérito de Hegel haber reconocido lo artístico más allá de las fronteras que la estricta racionalidad occidental había impuesto a lo artístico. La superación de ese límite, el vencimiento de la barrera levantada por la afirmación de la imitación como modelo de belleza en exclusiva, obligará a la estética hegeliana y post-hegeliana a identificar el arte y su auténtico valor con la expresión de la subjetividad. Así, y en palabras de Hegel, “una vez que está claro que el verdadero contenido de todo genuino arte debe ser necesariamente ideal, no naturalista, es posible establecer comparaciones, al menos en términos de contenido, entre las obras maestras del arte griego y las de los pueblos que nunca pretendieron tanto como obtener su inspiración artística de la naturaleza, sino que más bien

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buscaron representar en el arte una presencia ideal del espíritu en el universo, experimentada como sobrenatural y divina”5. La frase de Hegel es suficientemente elocuente: la estética de la Ilustración, al focalizarse únicamente en la imitación de la naturaleza como fuente de la belleza artística, no fue capaz de percibir el valor de las manifestaciones artísticas de otras culturas y pueblos del globo que no sintieron esa necesidad de imitar la naturaleza para expresar la belleza. La imitación, en la línea de los cánones artísticos legados por el mundo clásico, Grecia y Roma, y que volvió a conocer un nuevo apogeo con el Renacimiento y finalmente con el neoclasicismo en el siglo XVIII, no es la única fuente de belleza artística. Otras culturas, en lugar de mirar a la naturaleza, encontraron en la interioridad humana su inspiración. No querían representar la naturaleza, sino representar al mismo espíritu humano, tal y como se había “encarnado” en sus respectivas culturas. Hegel comienza su exposición sobre estética proponiendo una definición de la belleza artística: “la belleza artística, más que la belleza natural, es el objeto de la estética, que puede ser llamada más propiamente la filosofía de las bellas artes”6. En este párrafo, Hegel reafirma su convicción de que la belleza artística no puede reducirse a una mera imitación de la belleza natural. La rebasa necesaria y constitutivamente. Al sostener esta superioridad de la belleza artística sobre la belleza natural “queremos decir que la belleza del arte pertenece a la mente y que sólo la mente es capaz de la verdad”7. La belleza responde al juicio de la mente. Es la mente la que encuentra belleza en las creaciones ideadas y ejecutadas por el hombre, porque sólo la mente descubre la verdad. Por verdad Hegel no entiende una verdad matemática o científica, sino una verdad que brota de la subjetividad humana: la verdad de cómo se concibe a sí mismo el ser humano en sus manifestaciones artísticas, por lo que “para ser auténticamente bello, algo tiene que tener un elemento de mente y ser el producto de la mente”8. En el esquema hegeliano de la evolución de la idea, ésta se presenta en primer lugar como idea en sí, objeto de estudio de la ciencia de la lógica. Seguidamente, la idea sale de sí, se aliena, se extraña, y se despliega en el mundo de la objetividad: es la idea fuera-de-sí, la idea objetiva, campo de estudio de la filosofía de la naturaleza. Y en el momento final de la evolución de la idea, ésta vuelve a sí asumiendo la idea en sí y la idea fuera-de-sí. La idea es ahora espíritu, pertenece al mundo de la interioridad y de las creaciones humanas, espíritu primero subjetivo (en la psicología, en el estudio de la subjetividad humana), luego objetivo (en la historia, en el derecho, en las instituciones sociales y políticas…) y finalmente absoluto en el arte, la religión y la filosofía. La naturaleza responde a la auto-alienación de la idea, que necesita salir de sí para reconocerse. El arte, por el contrario, es una etapa culminante de la 5 Op. cit. xviii. 6 Op. cit. 1. 7 Op. cit. 2. 8 Ibid.

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evolución de la idea, en la que la idea es ya espíritu y se identifica con las creaciones más elevadas del ser humano. Es por ello que en el arte la belleza es resultado de la actividad de la mente. No es una belleza objetiva o espontánea, sino una belleza buscada e ideada por la mente, y la belleza que percibimos en la naturaleza es un reflejo de la belleza de la mente, que se encuentra a sí misma expresada en las formas naturales. En su condición de producciones de la actividad mental, las obras de arte son para Hegel espirituales. Ya hemos podido ver cómo en Hegel la idea se convierte en espíritu cuando inicia el proceso de retorno después de haberse alienado como idea objetiva, y que ese espíritu coincide fundamentalmente con la esfera de lo humano. La creación artística es tan propia de la mente como lo es el pensamiento, por lo que “cuando la mente examina el arte a la luz de consideraciones científicas, de hecho se limita a satisfacer su necesidad más íntima”9. La mente necesita expresar su subjetividad como arte. Lo necesita porque constituye un momento inexorable en la dinámica del espíritu. Como consecuencia de este planteamiento, puede decirse que al filósofo le interesa el arte como necesidad absoluta del ser humano. No le interesa el arte como una necesidad puramente contingente del hombre, sino que “la necesidad humana de arte, no menos que su necesidad de religión y de filosofía, tiene su raíz en su capacidad de reflejarse a sí mismo en el pensamiento”10. El arte, la religión y la filosofía, lo hemos reiterado, no surgen por casualidad en la historia de la humanidad. Surgen como resultado necesario de la evolución del espíritu. En ellos, el espíritu es espíritu absoluto, espíritu en el que la idea ha logrado vencer su ensimismamiento inicial (la idea como lógica) con su alienación, su salir fuera de sí y extrañarse en el mundo de las entidades objetivas (la naturaleza) desprovistas de racionalidad, reencontrándose a sí misma como mente que asume lo subjetivo y lo objetivo y, sin aniquilarlos, los supera. Esa integración entre la idea y la materia se efectúa primero en el mundo de la interioridad humana, en la psicología, seguidamente en la historia y en las estructuras sociales, políticas y económicas que el ser humano ha diseñado a través de los siglos, y finalmente en el arte, la religión y la filosofía como momentos, como determinaciones supremas a las que el espíritu se ve sujeto antes de ser espíritu verdaderamente absoluto. La dinámica del espíritu conduce necesariamente al arte. El hombre no puede vivir sin arte, como no puede vivir sin religión o sin filosofía, razona Hegel, lo que se debe no a una exigencia que el ser humano se imponga a sí mismo, sino a una exigencia del absoluto. El absoluto necesita del arte, de la religión y finalmente de la filosofía para completar el proceso universal que le guía hacia su constitución definitiva en espíritu absoluto. Para Hegel, la aproximación empírica al arte es indispensable, pero debe partir de consideraciones históricas. No basta con estudiar la obra artística en su 9 Ibid. 10 Op. cit. 3.

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materialidad de forma aislada, como una entidad descontextualizada del momento histórico en que se ha realizado. Pero tampoco es posible estudiar el arte con un entendimiento puramente abstracto y teórico de la idea de belleza en sí, al modo de Platón. La verdadera finalidad de la estética debe consistir, precisamente, en combinar la universalidad metafísica atribuible a la idea de belleza en sí, y lo genuinamente particular de la obra artística concreta que expresa a su manera y con sus particularidades la idea de belleza en sí. El hombre es una conciencia pensante. No es un ser inmediato y singular, como las demás criaturas que habitan en el mundo, sino que en virtud de la actividad de su mente se “reduplica”, y existe para sí porque se piensa a sí mismo. Y esta reduplicación la lleva a cabo teórica y prácticamente. El ser humano se piensa a sí mismo en la filosofía o en la disquisición teórica sobre quién es, qué puede conocer, qué puede hacer o qué le está permitido esperar (refiriéndonos a los grandes interrogantes propuestos por Kant), pero también se piensa a sí mismo en la práctica, por ejemplo al dar nueva forma a las cosas externas. La transformación de la humanidad se inscribe dentro de la actividad más específica y propia del ser humano: la constitución de mundos. El hombre no se limita a vivir y actuar en el mundo que la naturaleza (entendiendo por naturaleza no una entidad estática, sino la naturaleza en evolución, la naturaleza que de acuerdo con las leyes de la evolución ha ido determinando el modo en que se configura la vida) le impone, el mundo con el que se encuentra con independencia de su acción. El hombre crea mundos, constituye mundos en los que se refleja a sí mismo. Con esos mundos, el hombre es capaz de humanizar lo no-humano: la naturaleza, el espacio, el tiempo. La constitución de mundos en la historia es una etapa necesaria de la evolución del espíritu. En la actividad humana el espíritu ya no se encuentra alienado, extrañado en la esfera de las formas objetivas de la naturaleza. En la actividad humana, el espíritu retoma la iniciativa y vuelve a sí, subjetivizando, humanizando el mundo que le rodea. La antropología y las ciencias sociales han expresado esta idea diciendo que en el ser humano la naturaleza se convierte en cultura. Todo es cultural en el hombre, porque todo está mediado por su actividad reflexiva. Toda actividad humana, incluso las aparentemente más básicas y coincidentes con las necesidades fisiológicas que también hallamos en el reino animal, atraviesan una mediación cultural. La alimentación es cultura en el hombre, y no mera satisfacción de un instinto natural. De hecho, un observador privilegiado de lo humano como Sigmund Freud definirá cultura como “todo aquello en que la vida humana ha superado sus condiciones zoológicas y se distingue de la vida de los animales”11. Esta definición, sumamente sucinta, le sirve a Freud para caracterizar como cultural todo aquello que no se puede explicar en términos puramente zoológicos. En otras palabras, cultura sería en el ser humano lo que le distingue del resto de los animales. 11 S. Freud, El Porvenir de una Ilusión, Alianza, Madrid 1984, 214.

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Y la cultura ha tomado dos direcciones fundamentales. La primera hace referencia al intento de dominio de la naturaleza que ha protagonizado la especie humana. Mediante la cultura, y sobre todo a través de la ciencia y de la técnica, el ser humano logra dominar la naturaleza. Fuerzas otrora incontrolables que escapaban a su poder, pasan a ser comprendidas y doblegadas. Y, por otra parte, la cultura manifiesta una segunda dirección: la de gestar organizaciones para regular las relaciones humanas. En la filosofía de Hegel, la cultura se manifiesta ciertamente en el dominio de la naturaleza y en la edificación de un mundo social, que son en realidad aspectos convergentes de una misma actividad humanizadora que proyecta la mente humano en lo que le es externo (la naturaleza, los otros…). Pero en último término, la cultura alcanza lo absoluto, la determinación suprema e insuperable que puede experimentar el espíritu, cuando se expresa en el arte, en la religión y en la filosofía. En el caso del arte, “al poner el sello de su ser interior sobre las cosas, confiriéndoles sus propias características”12, el hombre se reduplica a sí mismo, se piensa a sí mismo, y en este poder de reflexionar sobre su propio ser y de concebirse continuamente radica su libertad espiritual. Si en toda actividad humana se manifiesta esta capacidad de reduplicación, esta conciencia que le permite al hombre pensarse y a sí mismo y transformar la realidad exterior a él en base a su idea y al poder de su mente, ¿dónde reside la especificidad del arte? El arte se distingue de otras realizaciones humanas, ante todo, en que está hecho para la aprehensión sensible del hombre, de tal manera que en última instancia se dirija a su mente, “para así encontrar una satisfacción espiritual en ello”13. El arte está concebido para ser contemplado con los sentidos, la religión para ser vivida con el corazón, y la filosofía para ser pensada. Estas tres actividades supremas del espíritu responden a la belleza, la bondad y la verdad, las tres ideas supremas del espíritu: lo estético, lo ético y lo noético. “Las formas sensibles y los sonidos del arte se nos presentan no para levantar o satisfacer el deseo sino para suscitar una respuesta y un eco en todas las profundidades de la mente”14. Es interesante notar que la grandeza del arte no consiste en la realización material de una obra bella. La grandeza del arte consiste en que esa realización material sea capaz de suscitar una respuesta, un eco en la conciencia. La obra artística tiene que apelar a la interioridad humana. En ella, el hombre ha querido reflejar su idea de belleza y espera reencontrarse consigo mismo, quiere reconocerse como creador. El arte no es ornamento o decoro, sino pensamiento de lo bello. El arte no es sólo exterioridad, sino exterioridad destinada a apelar a la interioridad.

12 H. Paolucci, op. cit. 4. 13 Ibid. 14 Ibid.

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“Así, lo sensible puede espiritualizarse en nosotros porque en el arte es lo espiritual lo que aparece en forma sensible”, y “esto es lo que constituye genuinamente la imaginación productiva artística, la fantasía”15. La obra sensible sólo es verdadero arte si existe como fruto de una auténtica actividad productiva del espíritu, de manera que lo espiritual y lo sensible se unan como una síntesis indivisible, superando toda dialéctica, toda contradicción entre sensibilidad y espíritu. La fantasía artística es así el espíritu en cuanto creador, que ejecuta las ideas de la mente, haciendo que el arte en realidad surja de lo más profundo de la conciencia. “Cuando esa fantasía es verdaderamente artística, es la imaginación de una gran mente y de un gran corazón quien toma y crea las ideas y las formas de tal modo que exhiban los más profundos y universales intereses humanos en representaciones sensibles completamente formadas”16. Y, continúa Hegel, el arte no puede limitarse a ser una imitación de la naturaleza. La mera copia de lo existente es superflua, porque no añade nada a lo existente. En todo caso corre el riesgo de desvirtualizarlo. La más genuina actividad humana no es la imitación, sino la creación. La imitación es una parodia de la vida auténtica, pero no consigue vivificar, dar lugar a nueva vida. Lógicamente, el arte presenta formas naturales, pero “lo que el mundo natural ofrece no puede convertirse en regla para el arte, y mucho menos puede ser su finalidad la mera imitación de la apariencia externa como externa”17. ¿Cuál debe ser, así pues, el contenido propio del arte? ¿Un contenido de carácter didáctico? ¿Debe ponerse el arte al servicio de la enseñanza, al igual que las vidrieras y los pórticos de las catedrales medievales respondían al deseo de transmitir los contenidos de la fe cristiana a quienes no podían leer? Si el arte se redujese a didáctica, lo sensible en el arte sería sólo el medio para alcanzar dicha finalidad, la de enseñar, siendo imposible percibir la fuerza de la contradicción entre lo espiritual y lo sensible. Para Hegel, la grandeza y el poder del arte no residen en la pacífica expresión de la idea en la forma material. La grandeza y el poder del arte, la fuerza que es capaz de suscitar en el espíritu, radica en que es capaz de expresar esa contradicción entre la materia y la idea, contradicción que clama por una síntesis superadora y reconciliadora. La realidad no es pacífica, sino dialéctica. La belleza no puede surgir de la paz armoniosa entre los contrarios, sino de su pugna en busca de una síntesis superadora e integradora que dé lugar a un mundo nuevo en el seno de la subjetividad humana y de la historia. Tomar conciencia de la contradicción es abrir las puertas de la contemplación de la belleza, del bien y de la verdad. Sólo cuando el espíritu ha adquirido esa conciencia es capaz de tomar las riendas de la historia y de iniciar la reconciliación definitiva entre todas las contradicciones de la mente, la historia y el mundo. Sólo entonces el espíritu es espíritu absoluto, y “cuando la experiencia 15 Ibid. 16 Ibid. 17 Op. cit. 5.

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cultural de toda una era se hunde en esta contradicción, es tarea del filósofo mostrar que ningún término posee la verdad en sí mismo, que cada uno es parcial y se auto-disuelve, que la verdad se encuentra en la conciliación y en la mediación de los dos, y que semejante mediación o reconciliación en realidad se ha realizado ya y siempre se auto-realiza”18. La tarea del filósofo es ser portavoz de la dinámica del espíritu, mostrando que la verdad no puede hallarse nunca en la parcialidad, en el compromiso con uno de los dos polos de la relación dialéctica. La verdad no puede encontrarse en la aceptación pacífica de la contradicción o en privilegiar la tesis o la antítesis. La verdad sólo puede concebirse como una totalidad que integra y al mismo tiempo supera la tesis y la antítesis. La verdad es de hecho la síntesis que unifica sin anular. Cuando en una civilización las contradicciones se hacen patentes, nada más lejos de la labor del filósofo, de la labor de quien tiene encomendada la tarea de buscar y expresar la verdad, que inclinarse por uno de los términos de la contradicción. El filósofo debe ser heraldo de la necesidad de una síntesis nueva, de un mundo nuevo que reconcilie los opuestos: “lo sensible y lo espiritual que luchan como opuestos en el entendimiento común se revelan como reconciliados en la verdad expresada en el arte”19. He aquí la naturaleza del arte: el arte expresa la verdad, porque es capaz de reconciliar lo sensible y lo espiritual (que procede de la actividad de la mente), superando la contradicción. Y sólo en esa superación se puede manifestar la verdad, porque en esa superación se trasciende la parcialidad de lo sensible o de lo espiritual. Lo sensible por sí solo no brota de la interioridad de la conciencia humana. Olvida el mundo de la subjetividad, el mundo del espíritu. Lo espiritual, por sí solo, permanece como idealidad abstracta y ensimismada si no sale al exterior y conquista el mundo de las formas físicas. La verdad reside en lo espiritual que se apropia de lo sensible, lo asume y humaniza. El propósito del arte es, por tanto, el de revelar la verdad, el desenvolvimiento de la verdad. La verdad se descubre al ser humano en su dimensión estética en el arte, porque con el arte se ha reconciliado la oposición entre lo espiritual y lo sensible. La reconciliación suprema sólo se da en la filosofía, cuando el espíritu se ha convertido en espíritu verdaderamente absoluto, pero se anticipa en el arte y en la religión como determinaciones necesariamente previas. Podemos notar la estrecha afinidad que existe entre la noción hegeliana de revelación de la verdad y la aletheia griega, tal y como la entiende Heidegger en su lectura etimológica del término: a-letheia, “apertura”, “desvelamiento”, el estado en el que un cierto objeto se muestra como evidente y clara y distintamente perceptible para el sujeto. En Hegel, el desvelamiento de la verdad es progresivo y dialéctico. Para que la verdad se desvele, tiene que atravesar una serie de momentos o etapas, de determinaciones, que constituyen de por sí estados parciales que buscan una 18 Ibid. 19 Ibid.

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superación integradora, unificadora y renovadora. El desvelamiento de la verdad no es pacífico, sino trágico. Hay una lucha entre opuestos, un conflicto que genera una dinámica creativa que da luz a una síntesis más abarcante y asimiladora. Sólo con la mediación de esa pugna, de esa contradicción entre momentos opuestos, entre la tesis y la antítesis, es capaz de desvelarse la verdad, de presentarse a los ojos humanos, como totalidad que supera la parcialidad de los opuestos. En el arte, la verdad se desvela justamente porque el ser humano, en las creaciones estéticas, supera la parcialidad de la materia sensible y de la idea pura en su abstracción subjetiva. En el arte se supera la dualidad entre la teoría (la contemplación de la idea) y la praxis (la realización efectiva de la idea), porque el artista pone por obra la idea, abriendo así el velo de la verdad. En la belleza artística se resuelven las contradicciones entre la mente abstracta y la naturaleza real y concreta, lo que para Hegel constituye uno de los grandes logros intelectuales de la modernidad20. En la Crítica del Juicio, sin duda uno de los tratamientos filosóficos del arte más notables que ha conocido el pensamiento occidental, Kant había establecido que en la belleza artística, la percepción y la sensación, el concepto y el objeto, son exaltados a una universalidad espiritual. El problema es que como observa Hegel, la reconciliación de que habla Kant es puramente subjetiva y no responde a la verdad del arte en sí mismo. Sin embargo, e independientemente de esta puntualización, es interesante advertir cómo pese a las diferencias entre los dos grandes filósofos alemanes, subyace una coincidencia de fondo en lo que concierne a la actividad cognoscitiva del ser humano: al conocer, el hombre unifica la percepción y la sensación, su mundo interior y sujetivo con el mundo exterior y objetivo. El mundo objetivo sin el concurso de la mente sólo proporciona sensaciones que no han sido elaboradas, de manera que puedan transformarse en conceptos inteligibles para el hombre. Pero la mera reflexión, sin la ayuda de la sensibilidad, operaría en el vacío. El concepto es justamente el resultado de la actividad reflexiva del sujeto sobre los datos de la sensibilidad empírica. El concepto es la universalidad, la superación simultánea de la parcialidad de lo empírico y de la parcialidad de la mente. En el concepto se logra una síntesis. La reconciliación entre espíritu y materia es, en Kant, una reconciliación únicamente subjetiva, argumenta Hegel. La verdadera reconciliación entre espíritu y materia no puede limitarse a la esfera de la subjetividad, a la elaboración de un concepto que satisfaga las exigencias propias de la percepción humana y de la sensibilidad, sino que debe manifestar la verdad del arte en sí, la verdad del arte como determinación suprema del espíritu. Podemos notar cómo el espíritu de Hegel y su dinámica de desenvolvimiento no es una mera idealidad, sino que es actualidad pura. La mente humana reconoce ciertamente esa dinámica, pero esa dinámica, ese progresivo desenvolverse del espíritu en su búsqueda de la reconciliación final consigo mismo, es necesaria e independiente 20 Op. cit. 6.

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de la actividad de la mente. Es la dinámica del absoluto, que es absoluta y necesaria. La mente humana constituye un momento inexorable en esa dinámica, pero el movimiento del espíritu le antecede. Por tanto, la belleza artística que se reconoce en el juicio estético no puede limitarse a la formulación de un concepto que supere la dualidad entre percepción y sensación, sino que debe obrar una reconciliación real y efectiva. El tratamiento científico del arte se levanta sobre la misma base que el de la religión y la filosofía, dice Hegel, porque las tres son momentos de la mente absoluta, de la mente que contempla la verdad en su plenitud. Arte, religión y filosofía sólo difieren en las formas en que traen su contenido, el absoluto, a la conciencia humana, y “las diferencias en la forma están implícitas en el contenido que comparten”21. Ahora bien, ¿cuáles son los modos que tiene la mente finita de aprehender el absoluto? La primera manera es el conocimiento inmediato y sensible. La segunda hace referencia al pensamiento pictórico e imaginativo. La tercera supera las dos anteriores y se expresa en el pensamiento libre de la mente absoluta. La primera forma de aprehensión del absoluto se identifica con el arte: “el arte es así la auto-gratificación más inmediata de la mente absoluta”22. En el propio absoluto el que se reconoce a sí mismo en la obra artística a través de la mente humana. El ser humano, su conciencia y su creatividad, actúan como momentos al servicio del absoluto. En ellos toma el absoluto asiento en la primera de las tres etapas supremas de su desenvolvimiento. En el arte, la creatividad se expresa materialmente, y el pensamiento del absoluto está ligado a la contemplación de la materialidad de la obra concreta de arte. En la religión, el pensamiento del absoluto también permanece vinculado a las representaciones simbólicas de las distintas tradiciones religiosas de la humanidad. Hay, sí, fantasía y creatividad, pero fantasía y creatividad que no han logrado expresarse como concepto, como contenido universal independiente de las representaciones específicas que adopte en las distintas tradiciones religiosas. Es en la filosofía donde el pensamiento se ve libre de las ataduras de lo sensible y de las representaciones imaginativas. El pensamiento piensa libremente el absoluto sin sentirse ligado a la sensibilidad (esencial para expresar la belleza) o a la religión (esencial para sentir el absoluto). El absoluto, más que contemplarse o vivirse, se piensa y se actualiza. La verdad del arte es el absoluto que se presenta como un objeto en forma sensible, mientras que en la religión, el culto hace que el sujeto se identifique aún más con el absoluto. El sujeto participa en la “vida” del absoluto. Por último, la filosofía “une las formas de aprehensión del arte y de la religión”23, y en ella la objetividad es objetividad de pensamiento y la subjetividad es también 21 Op. cit. 7. 22 Ibid. 23 Op. cit. 8.

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pensamiento, porque en el pensamiento se dan a la vez lo más íntimo y subjetivo junto con lo más objetivo (la idea). ¿Cuál es, en consecuencia y después de esbozar estas reflexiones sobre el absoluto y su desenvolvimiento, la finalidad del arte? El fin del arte es “la representación sensible del absoluto en sí mismo”24. El absoluto en sí se representará sensiblemente en el arte, subjetiva e interiormente en la vivencia religiosa, y de manera plena y definitiva en la filosofía como pensamiento del absoluto, ya que en la filosofía es el absoluto mismo mediante la mente quien se piensa a sí mismo, en el acto supremo de pensar. ¿Cómo logra el arte reconciliar el contenido y la forma en una totalidad unificada? El contenido del arte no puede ser, prosigue Hegel, algo inherentemente abstracto, porque la verdad no es abstracta. La verdad es concreta, lo que no quiere decir que por concreto entienda aquí Hegel lo sensible, sino que lo concreto incluye la subjetividad y la particularidad con la universalidad. La verdad se manifiesta, de esta manera, como universal-concreto. La obra del arte no está centrada en sí misma, como en las cosas meramente concretas de la naturaleza extrínseca a la mente humana. Al contrario, la obra del arte “es esencialmente una pregunta, dirigida a la respuesta de alma humana, una llamada a las afecciones y a la mente”25. La obra de arte no está determinada de cara a la subjetividad humana. Su grandeza reside en que la particularidad que le impone la sensibilidad no es óbice para que la obra de arte pueda sugerir a la mente humana mucho más de lo que salta a simple vista. En el arte, la apariencia es vencida por la captación de significados más profundos. Es el triunfo del absoluto, capaz de hacer que de la particularidad de la expresión sensible y material, surja todo un mundo de significados que apelan directamente a la interioridad humana. Y en esa apelación a lo más profundo de la conciencia, Hegel ve el desvelamiento del absoluto. El absoluto se reconcilia consigo mismo en esa apelación a la conciencia humana, en esa reconciliación que se da en el juicio estético entre la particularidad de la expresión sensible, determinada y finalizada, y la universalidad del mundo de los significados, indeterminados y constitutivamente abiertos. Volvemos a presenciar también en este punto una importante coincidencia con el pensamiento de Heidegger. Heidegger concibe la tarea de la filosofía no tanto como una provisión de respuestas a los interrogantes humanos (como por ejemplo hacen las ciencias experimentales), sino como un continuo suscitar preguntas. De hecho, la pregunta más elevada y de mayor hondura filosófica, “¿por qué el ser y no la nada?”, con la que comienza su Introducción a la Metafísica (1953), escapa a toda respuesta, si por repuesta entendemos una definición, un acotamiento de los términos del problema que resulta de la formulación de la pregunta. En la pregunta, el pensamiento muestra piedad, recogimiento y reverencia ante la 24 Ibid. 25 Op. cit. 9.

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realidad, en lugar de tratar de agotarla y de someterla a sus categorías. Preguntar, aunque la pregunta supere la capacidad humana de respuesta, constituye un modo de expresar la admiración, el sobrecogimiento y la perplejidad, que han desempeñado un papel tan importante en la génesis de la filosofía. En el arte se produce un fenómeno similar. La misión de la obra de arte no es ofrecer respuestas a toda posible pregunta que se le pudiese plantear. Concebir la obra de arte desde esta perspectiva implicaría cerrar el arte sobre sí mismo. El arte es, sin embargo, apertura a la subjetividad humana y a su capacidad de extraer significados de la materialidad con que se expresa la obra artística. La obra artística pregunta a la conciencia, le interpela, invitándole a encontrar un significado. En el arte, como en la religión y en la filosofía, se contempla esa suprema actividad del espíritu en su constitución de mundos. La belleza artística exige una particular armonización de forma y contenido: “en la belleza artística ideal, la perfección de la forma deriva en último término de la perfección de contenido”26. La idea es lo bello en el arte, pero aquí Hegel no está hablando de la idea de la lógica: debe ser una idea que se adecue recíprocamente a su forma en el arte. Así, la idea se convierte en lo que Hegel llama “el ideal”27. El ideal no es la simple corrección, el dar expresión apropiada a cualquier significado para poder reconocerlo objetivamente. El hecho es que la unidad existente entre la forma y el contenido en la obra artística es tan intensa que el defecto en la forma surge por un defecto en el contenido. Y llegados a este punto, Hegel introduce una separación sumamente importante en lo que respecta a la búsqueda de una definición de arte que satisfaga a una las exigencias de extensión y de intensión: no basta con la perfección técnica para que una obra pueda ser calificada como obra de arte, porque “mayor o menor talento en aprehender o imitar las formas de la naturaleza no es lo principal aquí”28. ¿Qué es entonces lo principal? Lo principal es cómo la idea y su expresión se adecuan recíprocamente en el ideal. El ideal constituye la correspondencia de la verdadera idea y la verdadera forma, y la belleza artística no es sino una totalidad de formas y etapas particulares que ha sido necesario atravesar hasta lograr una reconciliación entre los aspectos divergentes de la idea, de acuerdo con el esquema de desarrollo dialéctico de la idea que caracteriza la filosofía hegeliana. Hay tres modos fundamentales de relacionar la idea y la representación artística para Hegel: simbólico, clásico y romántico. En el arte simbólico se busca la perfecta unidad de la forma y del contenido que

26 Op. cit. 9. 27 Ibid. 28 Op. cit. 10.

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el arte clásico encuentra y que el arte romántico trasciende. La idea todavía no ha encontrado su verdadera forma en este arte. La idea busca expresión en formas naturales que deja casi inalteradas, pero “el elemento de verdad aquí descansa en el hecho de que en todos los objetos naturales como externamente existentes, hay un aspecto que puede y representan para nosotros un significado universal”29. La idea busca en vano su expresión en las formas naturales, porque difícilmente encontrará en éstas una representación que satisfaga todas sus exigencias. Hegel ve la expresión máxima del arte simbólico en la conciencia estética que describe el panteísmo artístico oriental, en el que los objetos naturales son elevados al ámbito de las ideas, interpretándolos como signos. Y “particularmente en la India, la forma artística simbólica se desarrolla inicialmente a través de etapas de simbolismo inconsciente y por tanto fantástico”30. Pero, a juicio de Hegel, ninguna cultura ha dado una expresión más completa al arte simbólico que el antiguo Egipto: “Egipto es la tierra de los símbolos”, y la esfinge de Giza no es sino el verdadero símbolo de lo simbólico31. Es justo decir que Hegel exhibe un extraordinario conocimiento del arte indio, egipcio y finalmente de la poesía islámica y hebrea como ejemplos de la sublimidad. Por “sublime”, noción tan importante en el romanticismo, Hegel entiende “el intento de expresar lo infinito sin encontrar una forma adecuada para ello en el plano fenoménico”32. Lo sublime es inexpresable, y al intentar expresarlo, la expresión externa debe ser negada, aniquilada por lo que ella misma revela. Es así que en lo sublime, lo positivo y lo negativo son dos momentos inexorables de la representación artística. Sin embargo, en el arte simbólico, “significado y forma permanecen inadecuados en su reciprocidad”33. Este aspecto pertenece a la esencia misma de lo simbólico, y se trata de su incapacidad de ir más allá de una unidad imperfecta del alma del significado con su forma corporal. Una vez examinadas las características más relevantes de la forma simbólica del arte, Hegel se detiene en la forma clásica del arte. En ella se da una particular unidad de forma y de significado que coincide con el verdadero concepto de lo bello, y éste es el gran logro del arte clásico. En el arte clásico, la forma logra una adecuación tal con el contenido que se consigue una verdadera belleza y un verdadero arte. En el arte clásico, el poder de la idea es tan notorio que es la propia idea quien determina la forma de la obra artística. Es el contenido mismo, como idea o espíritu, quien determina la forma que debe encarnarlo de manera auténtica y plena. En el arte clásico, el espíritu se convierte en el contenido de la obra, y el 29 Op. cit. 11. 30 Op. cit. 12. 31 Op. cit. 14. 32 Op. cit. 16. 33 Op. cit. 21.

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cuerpo humano en su forma, en su habitáculo, porque el cuerpo es la morada del espíritu. La cultura griega llevó el arte clásico a su máxima realización. En la cultura griega, en las grandes obras del arte griego como las Cariátides, la idea que el espíritu quiere ejecutar en la materia es tan elevada, que sólo el cuerpo humano es capaz de darle forma. Sólo el cuerpo humano satisface las exigencias tan excelsas y sublimes del espíritu. Y para Hegel, el universo religioso politeísta va parejo con la forma clásica del arte. En el politeísmo, la realidad divina se representa como individuo en una pluralidad de formas, como un noúmeno que adopta diferentes fenómenos, ninguno de los cuales agota en exclusiva la riqueza del absoluto divino: “la pluralidad de formas que lo divino se da a sí mismo en el politeísmo griego es, sin embargo, una pluralidad en la que cada forma, en su divinidad esencial, es siempre y al mismo tiempo el todo”34. En el politeísmo, lo divino no se contiene en exclusiva en la forma de una única divinidad, pero esa divinidad específica contiene verdaderamente lo divino. La síntesis entre universalidad y particular es ahora manifiesta. Zeus domina el Olimpo pero no anula el poder de los demás dioses. Ahora bien, ¿podía continuar el ideal griego de belleza más allá de la cultura griega? El ideal griego de belleza terminó agotándose, y Hegel ve en la importancia que adquirió la sátira en el imperio romano tardío un síntoma de transición hacia un nuevo arte, y una señal del evidente agotamiento que experimentó el arte clásico al cabo de los siglos. La forma romántica del arte sucede, en lo cronológico y en lo ontológico, a la forma clásica del arte: “para expresar su contenido nuevo y más espiritual, el arte romántico abandona la perfección auto-limitadora del ideal clásico de belleza artística”35. La perfección clásica se asociaba a la idea de límite. En efecto: el contenido de la idea era de tal plenitud que por sí mismo determinaba la forma que debía adoptar la obra artística. Sólo el cuerpo humano, con sus armónicas proporciones, era capaz de dar satisfacción a las exigentes demandas de la idea. Pero la perfección, necesariamente y por concepto, debía limitarse. La perfección era perfección en el límite. La cultura griega no asociaba la perfección a la ausencia de límite, sino a la asunción del límite. El límite acota y permite que exista auténtica armonía y proporción. La perfección reside en la esfera, finita y perfectamente limitada y definida en las relaciones entre sus partes, entre su superficie y su volumen. Por el contrario, con el advenimiento de la mentalidad moderna, la perfección irá identificándose paulatinamente con la infinitud. Lo perfecto es lo infinito, lo que trasciende todo límite y no está sujeto a ningún límite. En el arte simbólico el objetivo era dar una forma espiritualizada a un contenido que derivaba de la esfera de la naturaleza. En el arte clásico, por el contrario, se invierten los términos: “se reconoce al espíritu mismo como el 34 Op. cit. 30. 35 Op. cit. 36.

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contenido propio del arte, y la naturaleza suple, con la forma natural del ser humano, la forma sensible más adecuada para la manifestación externa del espíritu”36. La perfección clásica radica, de esta manera, en que la individualidad espiritual y la representación corporal son capaces de interpretarse mutuamente y de modo completo. El cuerpo es en el arte clásico la forma externa natural del propio espíritu. La armonía entre materia e idea es plena, porque en ningún ser de la naturaleza se da de modo más acabado que en el ser humano, síntesis de cuerpo y alma, cuerpo espiritualizado y espíritu encarnado. Pero esta exigencia de correspondencia entre la idea y la materia lleva necesariamente a la autolimitación. El principio de perfección que definió el arte clásico y que le permitió obtener tan altas cotas de belleza es también su defecto fatal. La auto-limitación impuesta por los ideales clásicos de belleza y de correspondencia entre la idea y su realización material exige avanzar hacia un tercer estadio. Así como la forma simbólica del arte, con la primacía de la naturaleza, que determinaba el contenido de la idea necesariamente como símbolo, tuvo que ser negada por el arte clásico, en el que es el contenido de la idea, el espíritu, el que determina la materia, el propio arte demanda una superación. Nada más bello se puede hacer que lo que ya han logrado los clásicos, dice Hegel. Entonces, ¿cómo será posible idear una nueva forma de arte si no es posible superar en belleza las obras legadas por el arte clásico? ¿No será, acaso, que el arte como creación del espíritu humano lleva una imperfección intrínseca que le permite conseguir esa superación que trascienda simultáneamente las limitaciones de las formas simbólica y clásica del arte? La respuesta de Hegel es que la limitación del arte “consiste en el hecho de que el espíritu, que es una universalidad concreta e infinita en sí mismo, no puede presentarse según su verdadero concepto en una forma objetiva y de manera sensible”37. Pero la mente es capaz de identificar el verdadero concepto del espíritu. El espíritu es una universalidad concreta e infinita, una superación de las dualidades antagónicas, y ese concepto verdadero del espíritu se transforma, con la llegada del movimiento romántico, en el contenido del arte romántico. La época de Hegel ha contemplado, por tanto, el surgimiento de una nueva forma artística: la forma romántica del arte. Y su contenido coincide esencialmente con el de la religión cristiana, la religión absoluta para Hegel. En Grecia, la unidad de lo divino y de lo humano era puramente inmediata en su objetividad sensible: “no es para el espíritu una posesión de la subjetividad interior”38. La verdadera unidad sólo puede obtenerse en la inteligencia interior y auto-consciente, y no en la forma humana que existe sensiblemente tal y como se percibe inmediatamente en su externalidad.

36 Op. cit. 36. 37 Op. cit. 37. 38 Ibid.

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La limitación impuesta por el arte clásico, en el que la idea modelaba la materia y sólo el cuerpo humano era, en último término, capaz de dar respuesta a las elevadas exigencias de la idea, impedía que la auténtica interioridad del espíritu pudiese expresarse materialmente. Pero con el cristianismo se produce un nuevo amanecer en la historia del arte. Es el cristianismo y no el arte, prosigue Hegel, quien trae la unidad de lo divino y de lo humano ante nuestra inteligencia como una unidad consciente y subjetiva que sólo el conocimiento espiritual y el espíritu pueden realizar. Esa conciencia es subjetiva e individual, que abandona la adecuación recíproca entre la forma y el contenido que había dominado la idiosincrasia artística del período clásico, liberándose de toda atadura. El arte romántico es así la auto-trascendencia del arte mismo39, la liberación definitiva de los límites que la materia pueda imponer a la idea. En el arte romántico, el espíritu se ha reencontrado definitivamente consigo mismo. Ha superado la parcialidad de la permanencia en su esfera de interioridad subjetiva o la parcialidad de alienarse en el mundo exterior de los contenidos materiales, siempre incapaces de darle adecuada expresión. El espíritu es ahora espíritu absoluto en el arte. Es el arte absoluto, como para Hegel la religión absoluta es el cristianismo por lograr una síntesis inigualable entre lo humano y lo divino, lo finito y lo infinito. En el arte romántico se da la absoluta interioridad, la subjetividad infinita de Dios, como verdadero contenido de la obra. El Dios romántico es visible en su invisibilidad, y en la obra artística romántica su “encarnación humana es tal que somos capaces de sentir enseguida su la presencia de lo divino en él”40. El centro de este nuevo arte no es sino la historia de la redención, la historia de Dios. Al igual que el esquema dialéctico del exitus-reditus del espíritu hasta reencontrarse consigo mismo como espíritu absoluto, atravesando todos los avatares de la naturaleza y de la historia, es en la filosofía de Hegel una transposición de la teología cristiana, y en particular del misterio pascual de Cristo, a la reflexión filosófica para descubrir su verdadero y universal contenido con independencia de las representaciones concretas que haya podido adoptar en las distintas tradiciones religiosas; en la estética hegeliana late también y de manera claramente perceptible ese núcleo cristiano que siempre inspiró el pensamiento del gran filósofo alemán. La redención late en el arte romántico. El romanticismo es la expresión artística de la redención del hombre llevada a cabo por la divinidad, y en “su significado sustancial, la redención consiste en la reconciliación de Dios con el mundo y por tanto consigo mismo a través del hombre”41. Difícilmente podía condensarse en tan pocas palabras la esencia misma del pensamiento hegeliano, su clave más profunda e íntima. Toda la ambiciosa y monumental descripción fenomenológica de las etapas que atraviesa el espíritu no es sino la filosofía de la 39 Op. cit. 38. 40 Ibid. 41 Op. cit. 39.

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redención, la elucidación del contenido filosófico que el cristianismo expresa mediante la doctrina de la redención. Dios sale de sí mismo, de su infinita subjetividad, y sale al mundo de lo exterior. Se niega a sí mismo, se abaja, desciende en un supremo acto de synkatábasis o condescendencia, y regresa finalmente a sí mismo como espíritu absoluto, espíritu que ha sido capaz de superar lo infinito y lo finito, la subjetividad divina y el mundo, la dialéctica entre la libertad y la naturaleza. En el arte clásico no era posible introducir la negatividad del mundo, negación de la infinita interioridad de Dios. El mal, el sufrimiento, la finitud, quedaban al margen de la expresión artística. Era un arte ajeno a la historia. Un arte de las formas universales. Un arte de lo bello en sí. Pero era un arte cerrado sobre sí mismo. Un arte que no se había abierto al proceso dialéctico que inunda y define la realidad. En el are romántico, por el contrario, todas las oposiciones son superadas por el amor. El amor se convierte, para Hegel, en el contenido del arte romántico, ya que manifiesta todas las fases por las que el espíritu absoluto debe pasar en su regreso, una vez se ha reconciliado con lo otro, con su negación, y vuelve a sí mismo habiendo trascendido toda tesis y toda antítesis, toda afirmación y toda negación. Y si el amor es el contenido del arte romántico, también es su forma. Ya no sólo externaliza la idea en la materia, sino que la obra artística romántica también interioriza la idea, la idea que después de abandonar el mundo de la interioridad y posarse en el de la exterioridad, vuelve a la interioridad habiendo superado exterioridad e interioridad, y por tanto reflejando la verdad del espíritu. ¿Por qué el amor? Porque el amor es el olvido de uno mismo, de tal modo que en su olvido se logra la auténtica posesión de uno mismo. Dios es amor para el romántico, como para el Nuevo Testamento. De hecho, cuando el arte romántico trasciende la temática puramente religiosa, sus temas principales son el honor, la fidelidad y el amor. Sólo el romántico percibe la infinitud de la subjetividad. Esas tres formas universales del arte (simbólica, clásica y romántica) no dejan de ser meras abstracciones hasta que no se incorporan en obras reales de arquitectura, escultura, pintura, música y poesía. La arquitectura consiste para Hegel en “manipular la naturaleza externa inorgánica: la materia en sí es su material en su externalidad inmediata, y sus formas son las mismas que las de la naturaleza inorgánica, pero ordenadas de acuerdo con las relaciones de simetría que establece el entendimiento abstracto”42. La arquitectura coincide en lo fundamental con la forma simbólica del arte, y prepara el camino para que Dios more entre los hombres. La arquitectura construye el templo de Dios en su comunidad. Podemos apreciar nuevamente la importancia de la temática religiosa en la obra hegeliana. La escultura, por su parte, coincide esencialmente con la forma clásica del arte: “la forma infinita de la mente, que ya no es meramente simétrica, se 42 Op. cit. 64.

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concentra ahora en modelar su correspondiente existencia corporal”43. La naturaleza externa ya no se manipula sólo en base a sus cualidades mecánicas, como en la arquitectura, sino según las formas ideales de la figura humana, haciendo uso pleno de sus tres dimensiones espaciales. El escultor da forma a la materia para reflejar en ella una idea. Y si la arquitectura construye el templo de Dios, el templo en el que pueda habitar el espíritu, la escultura edifica la estatua de Dios que se ubica en el templo. Una vez descritas brevemente las artes de la arquitectura y de la escultura, el análisis estético entra necesariamente en la esfera de la subjetividad. Ocurre así en la pintura. La visibilidad de la pintura está subjetivamente idealizada, y ya no necesita la masa mecánica sobre la que trabaja el arquitecto, ni la especialidad que requiere la escultura. En la música se alcanza un grado de subjetivación y de particularización aún más profundo, porque “la música idealiza lo sensible al concentrar la externalidad del espacio, cuya semejanza es retenida totalmente por la pintura, en un único punto”44. La materia en su idealidad, sin espacio, dilatada en el tiempo, es el sustrato de la creación musical. En el sonido, materia prima de la música, la materia pierde su especialidad y se dilata en el tiempo. Es la energía. La música, al permitir esta ruptura con la especialidad, que para Hegel había sido una de las causas principales de la auto-limitación de la forma clásica del arte, se sitúa en el centro mismo del arte romántico. Pero el modo más espiritual de representación en el arte romántico no es la música, sino la poesía. Ni siquiera las sonatas de Beethoven son capaces de llegar a la intimidad de la conciencia como los versos de Goethe o Schiller. En la poesía, lo audible y lo visible son meros indicadores de la idea, signos de la idea, que se ha hecho en sí misma concreta al pensamiento: “el verdadero medio de la representación poética no es, por tanto, la palabra visible o audible en sí, sino la imaginación poética o la intuición intelectual en cuanto tales. Y como este elemento les es común a todas las formas de arte, la poesía las recorre todas —la simbólica, la clásica y la romántica— y se desarrolla independientemente en cada una”45. La poesía es el arte verdaderamente universal, pues asume los modos de representación de las demás artes, y todas las formas artísticas. Podemos comprobar cómo en la caracterización hegeliana de las artes se da una progresiva reducción de dimensiones: si en la arquitectura y en la escultura teníamos las tres dimensiones espaciales, en la pintura sólo hay dos (y el descubrimiento renacentista de la perspectiva supone un verdadero hito en la historia de la estética, de profundas connotaciones filosóficas), mientras que en la música ya no hay dimensiones. La onda sonora musical es energía que se desplaza en el aire.

43 Ibid. 44 Op. cit. 66. 45 Ibid.

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En la escultura, el artista modela y es capaz de sobreponerse a la gravedad mecánica de la materia. En la música, la materia está en su puro movimiento, desplazándose como vibración en el aire. La poesía, por su parte, integra las notas de las artes visuales y de las musicales, y su medio propio es la imaginación, lo que le permite expresar todo cuanto la mente es capaz de concebir46. La tarea del filósofo que reflexiona sobre el arte no puede consistir en el simple criticismo de las obras artísticas concretas, sino en la búsqueda del concepto fundamental de lo bello y del arte a través de todas las etapas por las que ha transitado en el curso de su realización. Y es que Hegel intentó integrar las artes en la dinámica misma del espíritu, en las determinaciones sucesivas que va adquiriendo hasta convertirse en espíritu absoluto. Eso es justamente el arte: una determinación suprema del espíritu. Carlos Alberto Blanco [email protected]

46 Op. cit. 143.

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LA ESCENA DEL FEDRO DE PLATÓN: Un ejemplo de thíasos filosófico Nemrod Carrasco. Universidad de Barcelona Resumen: El Fedro es un diálogo platónico entre dos almas que deben reconocerse como amigas. Pero lo que el Fedro intenta no es precisamente exhibir la amistad, sino ocultarla o, más bien, dramatizarla mediante la puesta en escena de un thíasos. Muchos estudiosos del diálogo no han creído necesario prestar atención a este detalle aparentemente insignificante. En este artículo queremos defender que la intención platónica va mucho más allá de lo que podría parecer un mero recurso literario. Platón ofrece la escenificación de un thíasos con el fin de re-ubicar la actuación erótica de Sócrates en la memoria de sus conciudadanos. Lo que desea mostrar es la comprensión y práctica del autoconocimiento socrático en el trastornado mundo educativo de la Atenas del siglo V aC, así como su férrea oposición a la retórica de la ciudad. Abstract: The Phaedrus is a platonic dialog between two souls to be recognized as friends. But the aim of Phaedrus is not exactly to show the friendship, but to conceal it or, rather, dramatized it by the staging of a socratic thiasos. Many scholars have not found necessary to pay attention to this seemingly insignificant detail. In this article, however, we want to defend that the platonic intention goes far beyond. Plato offers a staging thiasos to re-locate erotic action of Socrates in the memory of their fellow citizens. He wants to show the understanding and the practice of the Socratic selfknowledge in the upset educational world of the Athens of the 5th century b.C, as well as his strong opposition to the rhetoric of polis.

Introducción El Fedro comienza con una salida de la ciudad en la que Sócrates se siente atraído por Fedro. La zanahoria que Fedro lleva delante suyo es un escrito de Lisias sobre éros (230d6-e1). Fedro ama los discursos porque está enamorado de su belleza y, de no haberse encontrado con Sócrates, se habría ido a pasear siguiendo los preceptos de su médico y se habría aprendido de memoria el discurso de Lisias. A Fedro le sientan bien los discursos y cuanto más los practica más sano y bello se vuelve. Sócrates, por el contrario, vive esta pasión de manera enfermiza (228b8: nosoûnti) y está tan deseoso de escuchar el lógos prometido por Fedro (227b8-9) que está dispuesto a traspasar los muros de la ciudad. A un lector habitual de los diálogos platónicos esta situación debería resultarle extraña: Sócrates jamás abandona la ciudad y él mismo ofrece buenos motivos para no hacerlo cuando confiesa que los campos y los árboles no tienen nada que enseñarle (230d4-6). El Sócrates del Fedro presenta esta peculiaridad que merece ser examinada: el éros es una razón suficiente para verle hacer algo que habitualmente no hace.

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Sócrates y Fedro coinciden en que no son los discursos a secas, sino los bellos discursos los que conviene amar. Sócrates ha visto que esta cualidad se encuentra en Fedro y es tan bella que lo atrae de una manera irresistible. Lo que no tiene tan claro es que Fedro se sienta igualmente atraído por lo bello que cree ver en él. La duda expresada por Sócrates es si esa atracción por la belleza de los discursos es realmente compartida por ambos1. El autoconocimiento de Sócrates dependerá de que Fedro se convierta en un verdadero amante de la belleza y esté dispuesto a interrogarse por aquello que lo une con Sócrates. Podría considerarse que esta es la tesis del Fedro. El Fedro es, ciertamente, un diálogo sobre el autoconocimiento; pero, ¿de quién o de qué exactamente? No se puede comprender el texto sin haber profundizado en la respuesta a esta pregunta, aunque resulta sorprendente que algunos de sus mejores analistas, obsesionados con limitar su examen al éros o la retórica, les haya pasado desapercibido que la clave del Fedro, como ocurre frecuentemente, se encuentra en el momento inicial del diálogo, es decir, en la puesta en escena2. Al proceder así se quedan dentro de la superficial idea de que la escenificación platónica obedece a un mero recurso literario. Al advertir que su única función es la apertura dramática del Fedro, dejan de lado el punto más profundo y riguroso del diálogo: el hecho de que el Fedro es la imitación de un thíasos y se ocupa de aquello que el erotismo socrático busca movilizar en el alma de Fedro. La palabra thíasos designaba en la Grecia de Solón una asociación amistosa, un culto más o menos organizado, cuyos phíloi se encargaban de celebrar las fiestas en honor a una divinidad3. En el siglo VI a.C, la juventud femenina de los estratos sociales superiores de Lesbos, como en otras partes, se asoció en thíasoi, donde las muchachas disfrutaban de compañía y amistad, honraban a los dioses con cantos y danzas y se entrenaban en una vida feliz y decorosa para sí mismas bajo la protección especial de Afrodita. En esas congregaciones la joven dejaba de pertenecer al mundo de la infancia para ser promovida como miembro total de la 1 A Fedro le encanta sentirse atraído por Sócrates: el problema es que su fuente de atracción es Lisias, cuyo lógos apela a todo aquello que le hace sentir bello. Sócrates está complacido con poder oír a Fedro y cree conocerlo como se conoce a sí mismo (228a6-7). Fedro, por el contrario, parece incapaz de autoconocerse porque confunde lo bello con lo que Lisias considera justo y apropiado para él, es decir, le falta cuestionar lo que éste le atribuye y hace de su belleza algo atractivo para Sócrates. La cuestión sobre éros no es distinta a la cuestión sobre el autoconocimiento. 2 Ya uno de los primeros comentaristas, el neoplatónico Hermias, se refería a las distintas opiniones sobre el «argumento» del Fedro en el que no estaba claro si era del «amor» o de la «retórica» de lo que fundamentalmente hablaba (8, 21 ss.). Dicearco, el discípulo de Aristóteles, creía que el mismo aliento poético que inspira a muchas de sus páginas entorpecía la ligereza y claridad del diálogo (Diógenes Laercio, III 38). No es una creencia aislada. Entre los intérpretes contemporáneos, Ferrari (1987) piensa que el diálogo está roto, el examen de Nussbaum (1986 [1995]) prescinde de la parte retórica y Derrida (1975 [1997]) prefiere anular su parte erótica en favor de la dialéctica. 3 Daremberg-Saglio (1926-1931, 266-67)

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comunidad de los adultos y considerada capaz de procrear por el ritual del matrimonio. Si el thíasos es tan importante es justamente porque constituye, conforme a las imágenes que suscita y de acuerdo con los ritos que exige llevar a cabo, el vehículo de toda iniciación, incluso de aquellas iniciaciones que no tratan estrictamente de este pasaje. Aunque se trata de una sacralización diferente, hay que tener presente que el principio general de iniciación también se mantiene constante en el Fedro. Ahí asistimos al tema de la separación, de la muerte transitoria, los motivos de la recepción de una enseñanza secreta, de la purificación, etc.; todos estos temas se encuentran en el diálogo en formas diversas. Hay un saber que debe ser transmitido y un medio con el que preparar el encuentro con lo bello. Tal iniciación explica, en diferentes niveles, el rol desempeñado por el erotismo socrático a lo largo del Ilisos, un río cuyo recorrido era conocido precisamente por ser un itinerario mistérico, así como el tipo de divinidades que necesariamente presiden la escena y el papel decisivo de las Musas. La disposición platónica de la escena responde a una intención inequívoca: imitar la práctica del arte amatorio a través de un thíasos socrático, cuyo encuentro transforme el erotismo de Fedro en un conocimiento de la belleza. En este artículo tan sólo pretendemos esbozar los elementos fundamentales del θίασος socrático tal como éstos se nos muestran a partir del Fedro platónico. El hecho de esclarecerlos es especialmente importante, no sólo porque permite articular la cuestión del autoconocimiento con la propia forma del diálogo, sino porque muestra el modo en que Platón nos lo presenta bajo el despliegue de un thíasos filosófico. Tres son los momentos básicos que lo conforman: 1) El texto escrito que Fedro lleva oculto bajo su manto y que ya no podrá declamar de memoria cuando Sócrates lo descubra (227a1-229a1). A mi entender, el que Sócrates y Fedro puedan leer conjuntamente el escrito de Lisias constituye el motivo posibilitador del thíasos; 2) La atopía desde la que habla Sócrates y a la que debería desplazarse Fedro (229a2-230b1). Para que tenga lugar el θίασος, es necesario que Fedro se sitúe en la misma posición que Sócrates, esto es, en la extrañeza de uno respecto de sí mismo; y 3) La iniciación mistérica (230b2-e6). Aunque el encuentro entre Sócrates y Fedro se desarrolla fuera de la ciudad, el que resulte bello depende de que ambos se inicien en los misterios del lugar sin quedar completamente absorbidos por su belleza. 1. El descubrimiento del rollo escrito (227a1-229a1) Una de las cosas más instructivas que se puede hacer con el Fedro de Platón es jugar el juego de los experimentos mentales. ¿Y si Fedro no se hubiese encontrado con Sócrates? ¿Y si hubieran tomado el mismo camino que Fedro tenía pensado hacer (como casi hicieron)? ¿Y si Sócrates no hubiese descubierto el escrito de Lisias oculto tras el manto de Fedro? ¿Habría sido el mismo diálogo? Lo que es seguro es que Fedro habría refrescado su cuerpo mientras recita el discurso que ha oído de Lisias esa misma mañana en casa de Mórico (227b5-6). Nadie duda de que Fedro estaría encantado de poder incorporar completamente [149]

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este lógos, hasta el punto de hacerlo pasar como suyo. Pero al encontrarse con Sócrates, el propósito de Fedro resulta truncado y escoge serle indispensable al menos en un sentido: mientras Sócrates no pueda acceder al escrito de Lisias, Fedro sabe que puede arrastrarle adónde él quiera. El lector intuye que, de no mediar la exhibición de Fedro, Sócrates podría leer el discurso con toda probabilidad en la ciudad y a su propia conveniencia. Lo cierto es que, al llevarlo oculto, Sócrates está dispuesto a comportarse como aquel amante que sigue al amado a cualquier lugar en su deseo de escuchar el lógos de Lisias. El interés de Sócrates no se agota en Fedro; también le interesa el tema de la conversación que sostuvo Lisias, así como conocer el argumento por el que cree que el joven enamorado debe entregar sus favores preferiblemente al no-amante (227c5-9). Lo decisivo es que Sócrates no puede aproximarse a Lisias sin la intervención de Fedro, y Lisias sólo puede hacerse presente gracias a la ejercitación de su lógos. Fedro se convierte así en el mediador entre Sócrates y Lisias. Por un lado, Sócrates es el amante de los discursos sometido a Fedro; por otro lado, Fedro es el amado que se ofrece a reemplazar el banquete dado por Lisias en la casa de Mórico (227b3-4). De modo que ésta es la situación inicial del diálogo: Lisias se encuentra restituido en el lógos de Fedro, Fedro está ubicado en un lugar hecho a la medida de su lógos, y Sócrates arde en deseos de que Fedro se comporte con arreglo a la imagen que tiene de él: “¡Oh Fedro! Si yo ignorara a Fedro, entonces, no me conocería a sí mismo. Pero nada de esto es así; bien sé que, de oír el discurso de Lisias, no iba a oírlo tan sólo una vez, sino que querría hacérselo decir nuevamente, a lo cual se dejaría persuadir con muy buen ánimo. Pero a ése tampoco le habría de bastar esto, sino que finalmente, llevando consigo el escrito, volvería a ver los pasajes que más le interesaran; y ocupado con ello se sentaría aquí desde primera hora de la mañana; cuando llegara a cansarse, saldría a dar un paseo —según mi sospecha, ¡por el perro!, podría saberse ya de memoria el discurso, si éste no fuera excesivamente largo. Y se encaminaría fuera de las murallas para repasarlo. Entonces encontraría a un hombre enfermo de escuchar discursos, y como quiera que lo viera, se alegraría por tener a alguien que pudiera acompañarle en su delirio coribántico y le invitaría a seguir su camino. Pero cuando aquel apasionado por los discursos le pidiera hablar, ahí se ablandaría, como si no ardiera en deseos por decirlos; y, sin embargo, aunque nadie quisiera escucharlo, trataría finalmente de hacerse entender por la fuerza. Así que tú, querido Fedro, pídele que lo que no tardaría en hacer de todas formas, lo haga igual ahora mismo” (228a5-c4)4

Sócrates no se dirige directamente a Fedro, sino que ofrece una imagen de su encuentro. Es tal su distanciamiento que llega a hablar del propio Fedro en tercera persona. Esta distancia entre Sócrates y Fedro no se explica, pero está claro que, en un lenguaje como el griego, que carece de un pronombre de tercera persona, el diálogo es un criterio suficiente para excluir a quien no habla y el no 4 Seguimos, con ligeras modificaciones, la edición y traducción de Léon Robin, Les Belles Lettres, 1961.

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hablar de algo5. En cierto sentido, la imagen de Sócrates pone de manifiesto lo único que espera de su encuentro con Fedro, cuya aspiración fundamental es ejercitar su propia gimnasia retórica ante Sócrates (228e1). En primer lugar, Fedro no sabe en boca de quién habla Lisias. Se sabe que Lisias ha escrito “sobre un bello muchacho que es seducido, pero no por un amante; [...] puesto que dice que debe otorgar sus favores a quien no está enamorado, con preferencia al que lo está” (227c5-9).

Sin embargo, Fedro jamás dice que Lisias piense el discurso con vistas al noamante: sólo queda claro que el destinatario del lógos, el bello normalmente joven, no debe relacionarse con alguien que esté enamorado. Que Lisias hable en nombre del no-amante no es algo evidente si el no-amante no puede dirigir su lógos al joven bello sin volverse de algún modo amante. En segundo lugar, Fedro ignora en qué sentido Lisias habla de éros, ya que el discurso apela a todo aquello que al joven se le supone precisamente por el hecho de que, al igual que el noamante, tampoco está enamorado. De ahí que éros se considere fuera de lo que dice Lisias y que haya un sentido en que no hay diálogo porque no se habla de éros. Lisias ha escrito un discurso que habla sin hablar de éros y se pronuncia sin que el orador se convierta automáticamente en amante. No es difícil observar que la premisa misma del discurso establece un tipo de relación idéntica a la que tendría un escritor que se dirige a un lector que está dispuesto a complacerle leyendo cualquier cosa que ponga en el libro. De acuerdo con esta premisa, Lisias sería el amado que, oculto tras el rollo escrito, se hace presente a través de Fedro; Fedro sería el amante que se hace pasar por Lisias mientras lee el libro y comparte con Sócrates su delirio por los discursos (228c1); Sócrates actuaría como el amante enfermo (228b6) que desea escuchar un discurso que le pregunta directamente si debe complacer a alguien como Fedro. Curiosamente, cuando Sócrates parece aludir a esta cuestión, que es la cuestión del discurso de Lisias, asume que Fedro acabará imponiendo su deseo por la fuerza (228c4-5). Fedro desea ser complacido por Sócrates como amante, pero desconoce las intenciones de Lisias con él mismo. Esto explica que Fedro engañe a Sócrates ocultándole el escrito, pero también que sea incapaz de ver cómo el escrito le oculta a su vez el engaño de Lisias. Lo que le permite engañar lo mantiene engañado. Ésta parece ser la diferencia crucial entre Sócrates y Fedro en este momento del diálogo: Sócrates sabe que la exhibición retórica de Fedro amenaza con situarlo en el mismo lado que él y, aunque ama los discursos, es consciente del riesgo de quedar atrapado en una escritura —la de Lisias— que amenaza con desposeerlo de aquello que sabe hacer —el arte de dialogar. Sócrates sabe lo que hay que saber de Fedro para que Lisias no lo arruine y en esto parece consistir su autoconocimiento. El problema es que Sócrates no puede dejar de lado a Fedro 5 Benveniste (1966, 251-257)

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mientras sea el mediador que permite el contacto con Lisias. Sólo cuando Sócrates descubra el libro de Lisias, podrá prescindirse de esta mediación: “Pero antes, querido mío, me tendrás que dejar ver lo que tu mano izquierda parece ocultar, bajo el manto... Pues sospecho que tienes el discurso mismo. Si es así, por lo que a mí respecta ten en cuenta lo mucho que te amo, pero con Lisias aquí presente, no pienso dejarme utilizar para que te ejercites conmigo” (227d7-e2).

Si el poder de Fedro ya no es necesario para reordenar el lógos de Lisias, basta con hacerlo presente mediante su lectura conjunta. Esta es la clave que hace posible el thíasos. En el preciso momento en que el escrito se descubre bajo el manto de Fedro y Lisias se presenta ligado a la lectura de su libro, Fedro y Sócrates pueden comenzar a experimentar algo que difícilmente podrían haber alcanzado el uno separado del otro: el delirio por el lógos. Esta experiencia coribántica (228c1) tendría que desplazar a Fedro de Lisias y presentar una imagen de Lisias que fuera significativamente diferente de la resultante de una lectura solitaria. No está del todo claro que cada cual, por separado, hubiese coincidido en proyectar la misma imagen de Lisias. Lo cierto es que este descubrimiento ofrece la posibilidad de compartir el entusiasmo por el lógos y generar un vínculo que la superioridad erótica de Fedro impedía. Fedro quería convertir a Sócrates en un amante de su lógos, mientras Sócrates proyectaba la imagen de Fedro para no convertirse en un amante de la escritura de Lisias. El amor a los discursos de Sócrates lo unía a Fedro, pero no era estrictamente equivalente, ya que el conocimiento de Sócrates incluía lo que necesitaba saber de Fedro para no acabar como él. Ahora este conocimiento se revela insatisfactorio si el lógos de Fedro puede transformarse en un diálogo sobre el amor que comparten. El rasgo crucial del Fedro consiste precisamente en que el autoconocimiento no es algo que Sócrates ni Fedro puedan saber de antemano qué es: el autoconocimiento de Fedro pasa por reflexionar en el diálogo su amor por los discursos; el autoconocimiento de Sócrates exige cuestionarse el amor que le une a Fedro. Si el Fedro ejemplifica la relación de ambos con el conocimiento de sí mismos, el diálogo debe erigirse en la forma discursiva más apropiada para que sean amigos. La situación inicial del diálogo establece así una relación entre los dos componentes básicos del erotismo socrático: la capacidad de reconocer al amante y al amado (Ly. 204b8-c1) y el empleo del diálogo como vehículo discursivo. Sócrates quería convertir su capacidad en un conocimiento, mientras la irrelevancia de Fedro para reproducir el lógos de Lisias convierte el diálogo en el interrogante a resolver. El conocimiento de Sócrates sobre Fedro lo alejaba de la comprensión que ha de tener de sí mismo como amante; el interrogante sobre si Sócrates y Fedro son realmente amigos deben resolverlo dialogando entre sí. En otras palabras, la claridad con la que Sócrates creía conocer a Fedro se ha vuelto tan irrelevante como su lógos; por otro lado, el camino que deben atravesar juntos todavía resulta muy oscuro y es demasiado pronto para afirmar que vayan a recorrerlo. Ahora el diálogo hará un alto en el camino para que puedan sentarse y [152]

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leer el escrito de Lisias. La condición para que pueda comenzar el thíasos ya está dada. 2. La atopía o extrañeza de Sócrates (229a2-230b1) En algún lugar próximo al camino que han seguido fuera de la ciudad, Fedro pregunta a Sócrates si no es ahí donde se dice que Bóreas había raptado a Oritiya (229b5-7). Sócrates responde: “Así se dice” (229b8), pero cuando Fedro conjetura que el lugar del rapto probablemente estaba situado donde ahora se encuentran y cree deducirlo a partir del encanto, la pureza y la claridad del riachuelo —sería, en efecto, un lugar “muy propio para que jugaran las doncellas en sus orillas” (229b9-10)- Sócrates asegura que debe localizarse dos o tres estadios más abajo, cerca del santuario de Agras (229c1-3). Mientras Fedro se entrega a una forma tenue de racionalización para confirmar su hipótesis, Sócrates deduce que la elección ateniense del lugar del altar está basada en la versión oficial del lugar del rapto de Oritiya (229d2-4). No sería extraño que Sócrates hubiera atendido el mismo relato registrado por Heródoto, según el cual los atenienses consagraron un altar a Bóreas en el Iliso después de prometerles su ayuda durante la invasión persa de Jerjes (VII, 188-192). Como es sabido, el resultado fue una terrible tempestad que sacudió la costa de Magnesia y se cobró cuatrocientos barcos persas. Fedro sabe que la retórica opera sobre lo que se dice y pregunta a Sócrates si está convencido de la verdad de ese relato (229c3-6). Sócrates responde “mandando a paseo” (230a3: chaírein) esta cuestión, como propia de una sabiduría “rústica” (229e3), y se limita a obedecer (peíthetai) lo que se cree habitualmente (nómos): “Si fuera un incrédulo, como los sabios, no sería un tipo extraño [átopos]; y, como un sofista, contaría además que [Oritiya] fue empujada por el soplo del Bóreas de las rocas vecinas, mientras jugaba con Farmacía, y que al morir así nació la leyenda de su rapto por Bóreas. O que fue en el Areópago, pues también se cuenta que fue allí y no aquí donde fue raptada” (229c6-d4)

Fedro tendría que estar acostumbrado a leer entre líneas ya que los sabios mencionados por Sócrates habrían interpretado este relato como una alegoría: cuando Bóreas despeña a Oritiya, en realidad podría significar que la naturaleza del deseo está enlazada con la muerte6. El rapto de Oritiya glosaría el carácter 6 Vermeule (1979, 168) ha estudiado esta conjunción entre el amor y la muerte a propósito de los relatos acerca del rapto de mujeres: “A las mujeres griegas no se les permite en general alcanzar el cielo; su cielo sólo se concebía en el sexo, en la fugaz unión nocturna con un Olímpico, en el apareamiento perpetuo con el señor de la tormenta en una cueva oscura, en el viaje dentro de una ola de Océano para un olvido pacífico. Es por la belleza de las mujeres que descienden el viento del Norte Bóreas o bien sus hijos; descienden como el éros de Íbico, el viento-tormenta, o el éros de Safo, que resuena como el viento que se abre paso

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azaroso y sumamente violento de su muerte, de modo que la acción de “agarrarla” (229d1: anápraston) captaría el sentido en que fue violada por Bóreas y no meramente “empujada” (229c10: ôsai). Oritiya significa “la que grita furiosa en las montañas” y esto mismo es lo que hacían las mujeres en los festivales dionisíacos. La violación de una virgen no sólo sugiere que los misterios del Iliso están de algún modo relacionados con Dioniso: su relato implicaría que cualquier encuentro en ese mismo lugar entre el amante y el amado corre el riesgo de ser violento a menos que Sócrates y Fedro se vuelvan amigos. Sin embargo, lo decisivo no es la advertencia del relato: Sócrates ha dicho lo que se dice y, al parecer, Fedro esperaba de Sócrates que opusiera a lo que se dice algún tipo de explicación igualmente racional. En cambio, Sócrates se limita a decir que apenas tiene tiempo para examinarse a sí mismo: “He aquí, querido mío, la razón: aún no soy capaz, según la inscripción délfica, de conocerme a mí mismo; y así, se me muestra ridículo examinar las cosas ajenas mientras aún desconozco la mía propia. De ahí que deje estas cosas tal como están y siga lo que se cree habitualmente sobre ellas, y examine, como ahora decía, no éstas sino a mí mismo, no sea que sea un monstruo con más repliegues y tufos que Tifón, el que erupta, o bien una criatura más mansa y sencilla, que por naturaleza traiga algo divino y le sea dado sin tufos” (229e5-230a8).

Según los oráculos de la Pitia, Sócrates debe pasar la vida filosofando y examinándose a sí mismo y a otros7. En la Apología, todo el acento se pone en su examen de otros, como si el filosofar equivaliera al conocimiento de la propia ignorancia respecto de las cosas más importantes. Tal como surge en el Fedro, el conocimiento de la propia ignorancia va unido al conocimiento de sí mismo y a la exigencia de situar su alma entre la sophrosýne simple de una criatura divina o la hýbris compleja de un Tifón. Sócrates se encuentra tan dominado por su atracción a los discursos que no hay en él ni un rastro de sophrosýne. Los bellos discursos lo reducen a un estado comparable al de las personas poseídas por el frenesí coribántico. Semejante estado parece ser exactamente lo contrario del carácter moderado de la criatura divina, cuya phýsis es extremadamente simple para hacer resonar cualquier discurso en su interior. Podría suponerse que su alma es más compleja (230a6: polyplokóteron) que Tifón. Tifón, el último de los hijos de la tierra en amenazar a los dioses olímpicos entre los robles de la montaña (286 P.; 47 D). Como Eros y Thanatos, los dioses del viento desempeñan un papel doble en el juego de los mortales que hacen desaparecer, iluminando sus piras funerales o empujándoles al amor, tal como Bóreas se llevó a Oritiya de esa orilla cubierta de césped en Atenas”. 7 No deja de ser curiosa la presencia de Sócrates en un lugar tan mistérico como el Iliso a tenor de la leyenda tan significativa que nos ha transmitido Hegel (Leçons sur l’histoire de la philosophie, París, NRF, 1970, vol. I, p. 74): Sócrates, un personaje singular de los atenienses, jamás se hizo iniciar en los misterios de Eleusis. Sócrates, el más sabio de los griegos, habría sido el único no iniciado en la revelación de los misterios.

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y fuente principal de todos los vientos después de su derrota, ejemplificaba la propia mímesis porque, según Hesíodo, tenía capacidad para reproducir el sonido de cualquier ser, ya fuera un dios o una bestia (Th. 820-80). El alma de Sócrates podría resultar tan compleja como las múltiples voces del dios8. Ahora bien, por muy distintas que sean las voces de Sócrates, lo cierto es que éste enmudece cuando aparece la voz de su daímon. El daímon se opone a menudo, e incluso en cuestiones de muy poca monta, cada vez que Sócrates está por hacer algo equivocado e inconveniente. Aunque no esté claro el provecho que pueda obtener de Fedro, el daímon le ordena estar con él (242b9-c3)9. Este mandato insinúa la diferencia específica entre Sócrates y Tifón: Sócrates sólo puede reconocerse a través de otro que es Fedro. Esta consecuencia es tan evidente que se manifiesta justo antes de que Sócrates reconozca que difícilmente abandona la ciudad porque sólo ahí los seres humanos, y no los lugares y los árboles, están dispuestos a enseñarle (230d4-6). Sólo hay seres humanos que pueden prestarse al empeño socrático de descubrir si su alma se aproxima a una bestia o a un dios. La intervención del daímon muestra que ningún hombre puede conocerse a sí mismo desde la autosuficiencia de su alma. Por esta razón, Sócrates se siente extraño (átopos) a sus propios ojos. El deseo de autoconocerse lo enfrenta a su propia atopía. Sócrates está lo suficientemente distanciado de su imagen como para que su daímon le obligue a construir una imagen de la belleza que le gustaría compartir con su amado10. Fedro, por el contrario, se encuentra tan apegado a su imagen que es incapaz de extrañarse y volverse bello. Fedro parece estar más cerca de Tifón que de Sócrates, aunque éste sólo pueda conocerse a sí mismo a través de Fedro. Este enigma hace de Sócrates un extranjero y obliga a convertir a Fedro en su guía (230c7), aunque el apelativo resulte a priori desconcertante: “Y tú, asombroso amigo, te muestras como un tipo de lo más extraño. Pues siendo de Atenas cualquiera diría que eres un extranjero al que se debe guiar, y no un nativo.

8 Griswold (1986, 40) 9 Pero el silencio del daímon tampoco garantiza que cualquier encuentro sea provechoso. Sólo cuando el poder del daímon contribuye a que alguien esté junto a Sócrates se puede alcanzar un beneficio inmediato. En el Teages, Sócrates aduce como ejemplo lo que en una ocasión le contó Arístides sobre sus experiencias con él: nunca aprendió nada de Sócrates, pero el hecho de estar junto a él en la misma casa fue de un provecho maravilloso. Si el daímon no se opone a que Sócrates esté junto a Fedro y además se lo exige, este puede tener una experiencia añadida: la posibilidad de aprender alguna cosa de Sócrates. 10 Curiosamente, Sócrates no puede prescindir de éros, el arma empleada por Zeus en su combate contra Tifón Tal como comenta Nónnos, Zeus tuvo un conocido aliado contra Tifón: éros, cuya flecha permitió que la música de Cadmo encantara a Tifón. Pero al asegurar que éros entra y metamorfosea el corazón salvaje del demonio, Nónnos recuerda lo que Hesíodo había dicho en otras palabras: al principio de todo hubo el Caos, después apareció la tierra y éros, y sólo éros fue capaz de hacer reanimar esa masa indeterminada e inerte.

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Esto es que jamás abandonas la ciudad, ni para viajar más allá de la frontera; creo incluso que ni siquiera has puesto un pie fuera de las murallas” (230c5-d2).

Si analizamos la intervención de Fedro, se podría entender simplemente que a Sócrates le resulta extraño el lugar porque sólo ha abandonado la ciudad en contadas ocasiones y desconoce lo que hay más allá de las murallas11. Pero Sócrates es extranjero en otro sentido: redescubre fuera de la ciudad lo que debe hacer y sujeta el mandato de examinarse a sí mismo al examen de Fedro, cuya bella guía resulta indispensable. 3. La iniciación mistérica (230b2-e6) Sócrates necesita la guía de Fedro en un lugar cuya atracción resulta irresistible para ambos12. La fuente común de esta atracción se atribuye a las Musas, que ponen a prueba a todos aquellos que han de pasar con sus naves por ella. De entrada, Fedro parece una víctima fácil de las Musas y está dispuesto a no conocerse a cambio de más discursos. Su amor a los lógoi es tan grande que, al igual que las Musas, no parece querer saber nada de los hombres directamente; contrariamente a Sócrates, es posible que aprenda más de los árboles y del campo que de los hombres en la ciudad (230d4-6). Si las Musas amenazan con hacerles ignorantes con sólo transitar cerca de ellas y Sócrates no puede permitirse el lujo de declinar la guía de Fedro, es fácil advertir el riesgo que corren ambos de ignorarse mutuamente en este lugar de paso. Fedro admira profundamente la pureza del arroyo (229a9-11), disfruta caminando descalzo (229a4) y le encantaría seducir a Sócrates mientras permanecen cómodamente recostados en la hierba. Sócrates parece tan poseído como Fedro: “¡Por Hera! ¡Qué lugar más bello para dar una vuelta! Pues este plátano es realmente muy corpulento y elevado. Y este sauzgatillo, es grande y prodigiosamente umbroso, y como está en el apogeo de su florecimiento, puede dejar el lugar impregnado de su fragancia. Y también, el encanto sin igual de la fuente que mana debajo del plátano, y su agua, que hiela de espanto, tal como mi pie se encarga de atestiguar. A alguna ninfa o al Aqueloo, a juzgar por esas estatuillas e imágenes de dioses, debe estar indudablemente consagrada. Y fíjate también, si quieres, en el aire que hay aquí, ¿no es 11 Cornford (1952, 66-67) señala lo insólito de ver a Sócrates “conducido lejos de los lugares que nunca abandonaba. En el marco de su arte dramático, Platón no puede indicar más claramente que este Sócrates poético e inspirado era desconocido para sus acompañantes habituales”. 12 “El lugar en cuestión”, dijo Thompson (1868 [1973], 9), “lo descubre fácilmente el visitante actual; indudablemente, sólo hay un lugar que responda a las condiciones, y responde a ellas perfectamente”. Robin (1961, X-XII) acompaña incluso el diálogo de una descripción arqueológica y un croquis, aunque admite que los alrededores han cambiado lamentablemente. Los intentos más recientes de describir y localizar con precisión el escenario del Fedro se encuentran en Wycherley (1963, 88-98) y Clay (1979, 345-353).

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envidiable y sumamente delicioso? ¡Una clara melodía estival que se hace eco del coro de las cigarras! Pero lo más refinado de todo es el césped, porque en la suave pendiente que crece es apropiado tener la cabeza hermosamente reclinada” (230b2-c6).

De la descripción de Sócrates, casi todo recibe algún epíteto de elogio: el lugar, el plátano, el sauzgatillo, la fuente, el aire primaveral, las cigarras y la hierba. Sólo las figuras y estatuas del lugar, situadas estratégicamente en el centro de la enumeración, carecen de una adjetivación precisa. Sócrates es incapaz de decir si las imágenes de los dioses son bellas y transmite la sensación de que la belleza del lugar le impide conocer en qué sentido los dioses pueden ser peligrosos. Parece olvidar que ahí fue donde una joven doncella fue arrebatada por el apasionado dios del viento y que estas imágenes (agálmata y kórai) consagran el lugar a las ninfas y a una divinidad fluvial llamada Aqueloo, el padre de la seductora Siringe, la célebre ninfa amante de Pan13. Así se manifiesta irónicamente el dios de la demencia erótica al que Sócrates y Fedro dirigen su plegaria final (279b10-c8). ¿Qué poder, sino el suyo, convocaría a los amantes a cultivar su amistad? Cargada con poderes dionisíacos, la escena resulta tan ambigua como la belleza de los dioses del lugar. El lector sabe que el recinto está consagrado a Aqueloo y que probablemente formaba parte de una serie de cultos distribuidos a lo largo del Iliso en los márgenes de la antigua ciudad, en un lugar ajardinado en el que la presencia de las ninfas era inevitable. El démos donde se practicaban la mayoría de estas celebraciones religiosas estaba ubicado en el suroeste de la pólis y se denominaba Agrai, “el campo”. A pesar de la presencia de distintos cultos, Pausanias cree que el santuario al que se refiere la escena está dedicado a Ártemis Agrótera14. Al igual que Bóreas, se trata de una divinidad que parece 13 Las kórai probablemente no eran estatuas como las célebres doncellas de la Akrópolis, sino más pequeñas, como unas muñecas que debían situarse cerca de la fuente. Las agálmata seguramente eran piedras votivas, aunque podrían ser otros objetos que complacieran a los dioses. Como indica Larson (2000, 127), no deja de ser curioso que entre la fecha dramática del Fedro (414) y su fecha de composición (370) se esculpieran las primeras reliquias conocidas en el Ática a las ninfas. 14 En efecto: “A través del Iliso hay un distrito de Atenas llamado Agrai y un templo de Ártemis Agrótera (la Cazadora). Se dice que Ártemis sólo cazar aquí cuando venía de Delos, y que esta por esta razón la estatua lleva un arco” (Pau. 1.19.6). Sin embargo, hay que mencionar cinco cultos más en Agrai: Zeus Meilichios, Demeter y los misterios menores, Meter, Aqueloo y las Ninfas. Estos cultos estaban interrelacionados en alguna medida y no es sorprendente ver en las ninfas el nexo de unión. Cerca del estadio y a lo largo del río se encontró una reliquia dedicada a las ninfas y a “todos los dioses” por una compañía de hombres y mujeres que trabajaban alrededor del Iliso. La reliquia se presenta dividida en dos partes: la superior está presidida por la iconografía convencional de las ninfas (Hermes conduce la danza mientras Pan y Aqueloo están presentes); en la parte inferior encontramos a Deméter y Kore, así como un héroe que se acerca a ellas con un caballo (probablemente Demofón). Esta reliquia muestra la proximidad entre el culto del Iliso a las Ninfas y los misterios menores de Deméter y Kore, cuyos iniciados se bañaban en el río.

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avenirse con la ciudad: Ártemis Agrótera es invocada por haber salvado a los griegos en su triunfo militar sobre los persas, aunque sólo baja a la ciudad en raras ocasiones, cuando la necesitan15. En un himno de Calímaco, se le oye decir lo siguiente: “Que todas las montañas sean mías”16. Como indica Gregorio Luri: “No es al cobijo de la venerable y domesticada sombra del olivo a donde deberemos acudir para dar con su rastro. Pero tampoco le gusta la completa intemperie, el exclusivo dominio del bosque. Quizás por ello sus santuarios acostumbran a encontrarse en las “eschatiai”, entre la tierra cultivada y el bosque, o entre “to astu” y el mar”17.

Como Ártemis Agrótera, el resto de los dioses del lugar no están alejados de la ciudad, pero tampoco están tan cerca como para decir que son bellos: tan sólo acuden a la ciudad cuando se encuentra amenazada de destrucción. El templo no se encuentra en un territorio totalmente salvaje, completamente ajeno a la ciudad y a las tierras habitadas por hombres. Se trata más bien de los confines, las zonas limítrofes, las fronteras donde se codean lo salvaje y lo cultivado. Las tierras baldías frecuentadas por los dioses no son del todo civilizadas ni del todo salvajes, del mismo modo que el recorrido a lo largo del Iliso no es todo lo bello que podría parecer. El Fedro se sitúa en un lugar difuso, una eschatia, frente al cual la tarea más importante es mantenerse alerta: la belleza apacible de las aguas contrasta con la violencia sacrificial de Bóreas; Sócrates se desdobla en Tifón, una alteridad espantosa con la que puede identificarse; las cigarras representan las profetas de las Musas (262d4), pero como todo insecto, con su cuerpo segmentado y sus ojos compuestos, podrían confundirse con un monstruo si pudieran verse a la supuesta escala de un Pegaso y una Quimera. Lo bello y lo monstruoso se hallan en una relación contigua que puede llevar a la confusión, pero también al autoconocimiento. Sócrates confirma esta posibilidad al desviar a Fedro del camino de Megara y situarlo en este lugar de paso donde, además de encontrarse el culto a Ártemis, se celebran los “misterios menores” de Agra18. Motte (1973, 422-423) ha señalado que este tipo de iniciación Para Robin (1961, XII), la escena platónica estaría dedicada a Deméter, un “Mètroon, que poseía el demos de Agra y que, en el siglo pasado, todavía se veía sobre las pendientes rocosas que sobresalían del río”. 15 Jenofonte asegura que los atenienses conmemoraban en el santuario de Ártemis Agrótera el triunfo militar de los griegos en Maratón y que lo hacían sacrificando quinientas cabras cada segunda quincena septiembre (An. III, 2, 12). También circulaba una versión de Pseudo-Plutarco en la que se decía que no era a Hécate sino a Ártemis Agrótera a quien se le ofrecían en ceremonia los efebos sacrificados en Atenas para rememorar aquella victoria decisiva sobre los persas. 16 Call. Ar. 18 17 Luri (1994, 79) 18 Como señala Kerenyi (1967, 90-91), Sócrates jamás menciona explícitamente los misterios de Agra, que servían como preparación para los misterios mayores. Pero para sus contemporáneos es evidente que se refiere a ellos cuando se habla de una iniciación graduada que debe comenzar en la belleza corpórea y conducir finalmente a la belleza del

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no podría hacerse sin recorrer el campo, este jardín inquietante que es el centro por excelencia del thíasos y, en general, de los cultos religiosos que suponen algún tipo de entusiasmo o posesión divina, pero tampoco sin el patronazgo sagrado de las Musas. Las teofanías de las Musas tienen lugar en sitios próximos a arroyos, fuentes o corrientes de agua, lo que hace que su culto se vincule con el de las Ninfas. En la elección platónica de este sitio pesa sin duda el recuerdo de la virtud purificadora de las aguas. Tampoco se puede olvidar que Sócrates y Fedro se encuentran arropados por la sombra de un sauzgatillo, cuyo nombre parece derivar de su parecido físico con los sauces, y cuya denominación científica (Vitex agnus-castus o “árbol casto”) hace alusión a su supuesta capacidad para disminuir la líbido19. La naturaleza de Sócrates se siente tan próxima a la de Fedro que le invita a compartir su delirio coribántico. Pero lo que está en juego en este pasaje no es meramente poner en contacto el alma del amante con la del amado. Que ese contacto sea bello y no sucumba al poder fascinador de las Musas dependerá de que el discurso de Sócrates se exprese en una imagen que despierte el erotismo de Fedro y, a la vez, lo modifique de un modo filosófico. Sócrates desea convertir a Fedro en un amante de la belleza y sueña con autoconocerse, aunque la naturaleza de Fedro no acabe de prestarse a ese propósito. La razón es que el encuentro entre Sócrates y Fedro está ligado en todo momento a Lisias, cuyo lógos es comparado con un festín (227b8: eistía). Lisias ha servido un banquete a sus huéspedes en la casa de Mórico20 (227b5-6) y ha cocinado un lógos del que Fedro se ha nutrido21. Sin embargo, Sócrates sabe que alma mediante la contemplación de las ideas (250b3-c3). Las alusiones son claramente figurativas, aunque “el tono original de los ritos está reproducido fielmente: el tono de Agrai es más físico que el de Eleusis, más espiritual” (1967, 46). 19 Es relativamente conocida la tradición de las matronas que mantenían su castidad acostándose sobre hojas de sauzgatillo para alejar las tentaciones, y no es extraño que algunos monjes en la Edad Media masticaran sus hojas con el mismo propósito. En Grecia, es imposible no recordar la Tesmoforia, de la que los hombres quedaban excluidos y servía a las mujeres para celebrar la reunión definitiva de Deméter con su hija. El vitex era una de las plantas esenciales para realizar los rituales secretos que se llevaban a cabo durante este festejo y, junto a la granada, el poleo y el pino, era reconocido por sus cualidades anticonceptivas, así como por otros efectos antieróticos. Si admitimos estas propiedades del vitex, es posible que Sócrates y Fedro busquen refugiarse tras él para proteger su sophrosýne de los excesos de éros. La ironía platónica consistirá en mostrar lo contrario. 20 Sería muy tentador afirmar que ésta es la casa del trágico Mórico, que se da a conocer como un ilustre glotón en La Paz de Aristófanes. Lo cierto es que los datos no son muy precisos. En cualquier caso, Mórico es el sobrenombre del dios Dionisos, “el que va manchado”, porque se cuenta que su casa estaba embadurnada con levaduras durante la vendimia. De ahí que Platón describiera la atmósfera de la casa como dionisíaca, sin excluir ninguna alusión a la conocida glotonería de Mórico. 21 Aunque la cocina y la medicina puedan enfrentarse diferenciando la buena de la mala comida (Pl. Gor. 464d4-5), Fedro es ajeno a este combate porque, escogiendo el placer, restablece al mismo tiempo su salud. Podría decirse que la oratoria culinaria de Lisias induce su creencia antes incluso de que Fedro abra su boca. No le hace falta asegurar que el

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el festín al que debe entregarse Fedro es de otro tipo (236e7-8); de lo contrario, jamás le exhortaría a formar parte de un banquete en compañía de dioses (247a8)22. Si partimos del hecho de que Sócrates y Fedro están dispuestos a ofrecer un discurso bello a Ártemis Agrótera, así como a los demás dioses del lugar, es fácil observar la absoluta vulnerabilidad socrática a la locura y al amor. El Sócrates del Fedro es completamente erótico. Y por ello es también enormemente sensible a la música. A pesar del estrecho vínculo entre Fedro y Lisias, todavía media una distancia entre ambos, justo por compartir con Sócrates esa obsesión por la musa poética23. Cuando empieza el festín de Lisias, todavía está algo oscuro (227a5). Ya no lo está cuando empieza la conversación entre Sócrates y Fedro. Pero en este último caso nos enteramos de que en el transcurso de ella se alcanza el mediodía, de modo que las cigarras pueden verlos con claridad (259a2). Nada parecido sucede respecto del banquete con Lisias. La diferencia entre ambas situaciones es tan marcada que el diálogo entre Sócrates y Fedro es este tránsito de la una a la otra: por un lado, el lugar de encuentro entre Fedro y Lisias, que corresponde al tópos de los discursos “urbanos” y “democráticos” (227d2-3), el espacio de la logographía que se impone en la ciudad situando el éros del lado de la sophrosýne; por otro lado, el jardín de los discursos bellos, el lugar del thíasos, que no reúne ni

placer que ofrece es realmente el propio de Fedro; es evidente que debe ser experimentado si Fedro, que se nutre de los lógoi de Lisias, desea ejercitarlos. 22 Para los griegos, es un acto sagrado el quemar carne en un altar para alimentar a los dioses con el humo, y luego comerse la carne. Este tipo de sacrificio podría describirse como una comida comunal con la deidad. La palabra equivalente a 'dios' en griego, theós, se deriva curiosamente de la palabra que significa "humo". De hecho, todo el Fedro se podría pensar como un escenario sacrificial, ya que en él: a) el dios del viento consuma su unión erótica con Oritiya; b) Sócrates desea conocer su propio hálito (psyché); y c) mirarse a sí mismo significa encontrarse frente a frente con un doble en el que viene a reflejarse su terrible vaporosidad (Tifón). 23 La idea de que la verdadera música, concebida como don de los dioses, se encuentra en la filosofía constituye un lugar común en la Academia de Platón. En ello radica una idea genuinamente helénica según la cual la música revela y vincula a los hombres con el orden real y necesario de las cosas. En este sentido, P. Boyancé (1937 [1972], 250) señala que Platón se comporta como un parédro, “compañero de las Musas”. El testimonio más elocuente de ello está en el Fedón, en el pasaje del sueño de Sócrates y el consejo repleto de misterio y devoción que Sócrates recibe: “Compón música y trabájala” (Phd. 60e6). Aristóteles, por su parte, siguiendo los ecos del Fedón, da a entender en su Protréptico que la filosofía es la verdadera música y en lo que atañe a la organización de los θίασοι filosóficos, reconoce tácitamente el vínculo de los hombres con el todo, a través de las Musas. De ese modo, no es extraño que Sócrates inicie su primer discurso con una invocación a las Musas o que el segundo funcione como una kathársis musical, repleta de colorido, metáforas y personificaciones pitagóricas, lo cual parece enlazar con una frase casual del Eutidemo que parece indicar que Sócrates había tomado parte personalmente en los ritos coribánticos (Euthd. 277d5-8).

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a Sócrates ni a Fedro, sino que supone la presencia del otro, el poseído por el dios, el amante que se ha de autorreconocer como amante de lo bello. Si los lógoi pertenecen a los lugares en que son digeridos, el paso de la casa de Mórico al thíasos significa el pasaje por un lugar cuyos discursos, aunque extraños a la ciudad, no pueden serle completamente ajenos en cuanto a éros. El sueño del legislador es que el ciudadano perfecto y completo debe hacer de cada cual un amante, como si toda la vehemencia de éros pudiese quedar confinada en el estrecho canal que la ciudad define en su obstinada pureza. El problema es no se puede escribir una ley sobre el deseo de que el amado sea tan bueno como sea posible. Para acceder a esta verdad sobre éros, la belleza del amante debe estar ligada a la del amado, y el amado no puede alcanzar la belleza hasta realizar en su alma el deseo del amante. En el Banquete, esa verdad es la manera que tiene Sócrates de atravesar el error que el resto de discursos sobre éros es incapaz de percibir. Cuando pasamos al Fedro, la conveniencia de compartir esta experiencia es lo que Sócrates se propone persuadir frente a la retórica de la ciudad. 4. Consideraciones finales La comprensión del Fedro como un thíasos filosófico escenifica el recorrido inverso de la logographía que triunfa en la ciudad. Al imitar el erotismo socrático, Platón introduce una nueva forma de iniciación. Aunque se funda en una relación consigo mismo, es un conocimiento de sí mismo a través del otro. El sentido de este encuentro hace posible una autoiniciación: no es una iniciación en los misterios de un dios exterior a sí mismo sino el reconocimiento de una belleza divina en el interior de sí. Hay tres momentos clave de la escena inicial que permiten el despliegue de esta autoiniciación filosófica: a) el descubrimiento del rollo escrito; b) el extrañamiento de Sócrates; y c) la iniciación mistérica. El thíasos es posible gracias al escrito de Lisias. La imagen que Sócrates se hace de Fedro impide inicialmente que Sócrates esté dispuesto a dialogar y, en consecuencia, escuche lo que Fedro podría llegar a decir. Pero como éste se ve a sí mismo siendo imprescindible a Sócrates piensa someterlo a su retórica a menos que se desvíen del camino de Megara. El descubrimiento del escrito de Lisias está ligado a la apuesta de Sócrates por el Iliso, este itinerario mistérico cuyo fin es un mouseîon (278b9), y abre la posibilidad de que cada cual problematice la imagen que tiene del otro examinando conjuntamente la de Lisias. La atopía es la discordancia que Fedro debería reconocer con su propia imagen. Después de descubrir el rollo escrito, Fedro se vuelve prescindible de acuerdo con la imagen que Sócrates tenía de él. El problema es que la imagen que Sócrates tiene de sí tampoco es evidente. Sócrates se siente extraño porque al reflejo de su imagen le acompaña, por un lado, una pasión enfermiza por los discursos que lo hace irreductible a la sophrosýne de una simple criatura divina y, por otro, un erotismo maniático que le impide alcanzar la autosuficiencia mimética de un Tifón. Mientras el autoconocimiento de Sócrates obliga a restablecer un diálogo del que Fedro había sido eliminado, Fedro, que confiaba en

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ser la Musa de Sócrates, resulta paradójicamente indispensable en un sentido desconocido para él. El thíasos es el vehículo a través del cual Sócrates y Fedro han de autorreconocerse como amantes de lo bello. Sócrates necesita hablar con los hombres, pero no habla ni se halla presente donde se exhibe la retórica de Lisias. A Fedro le encanta el habla silenciosa de los árboles, pero se ve obligado a dialogar cuando desearía ejercitarse retóricamente. Sócrates habla donde no suele hablar, y Fedro no habla donde suele hablar. Pese a todo, la atracción de Sócrates y de Fedro respecto del lugar es tan evidente como la belleza que los envuelve. Por su apariencia, este lugar alcanza lo que la retórica sólo puede conseguir por medio del lógos. Pero su apariencia es tan ambigua como los discursos que se darán en el thíasos. Sócrates y Fedro corren el riesgo de quedarse encantados por las Musas, en una inclinación que exceda la iniciación e impida acoger la belleza que ofrece el dios a quien quiera acceder a una visión purificada. Lo que está en juego es la posibilidad de un autoconocimiento mutuo y que este deseo se muestre como algo bello. Bibliografía Benveniste, E. Problèmes de linguistique generale, Paris, 1966. Boyance, P. Le culte des Muses chez les philosophes grecs, Paris, Boccard, 1937. Clay, D. «Socrates' Prayer to Pan». En G. Bowersock, W. Burkert, and M. Putnam (eds.), Arktouros: Hellenic Studies presented to Bernard M. W. Knox, Berlin, 1979, pp. 345-353 Cornford, F.M. Principium Sapientae, Cambridge, 1952 (trad. esp. Principium Sapientae, Madrid, 1992). Daremberg-Saglio, Le Dictionnaire des Antiquités Grecques et Romaines, Paris, Hachette, sub voce thíasos, 1926-1931. Derrida, J., La diseminación, Espiral/Fundamentos, 1997, pp. 91-263. Ferrari, G.R.F. Listening to the Cicadas, Cambridge Classical Studies, 1987. Griswold, Ch. Self-Knowledge in Plato’s Phaedrus, Yale University Press, 1986. Kerenyi, K. Eleusis, New York, Pantheon Books, 1967. Larson, J. Greek nymphs: Myth, Cult, Lore, Oxford University Press, 2001 Luri, G. «A la sombra de Ártemis. Reflexión sobre los espacios mítico e histórico de La república». Convivium 7, 1994, pp. 1-20. Motte, A. Prairies et jardins de la Grèce antique, Bruxelles, Palais des Académies, 1973. Nussbaum, M. La fragilidad del bien: Fortuna y ética en la tragedia y la filosofía griega, Madrid, Visor, 1995, pp. 269-308. Robin, L. Platon. Oeuvres complètes. Tome IV (3ª partie), Paris, Les Belles Lettres, 1968. Thompson, W.H. The Phaedrus of Plato, New York, 1868 [1973]. Vermeule, E. Aspects of death in early Greek art and poetry, University of California Press, 1979. Wycherley, E. «The scene of Plato’s Phaedrus». Phoenix. 17, 1963, pp. 88-98

Nemrod Carrasco Col·legi Major Penyafort, 643 08028 Barcelona [email protected] [email protected] [162]

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LA ÉTICA PERIODÍSTICA COMO ÉTICA APLICADA José Manuel Chillón Lorenzo. Universidad de Valladolid Resumen: La consolidación de la ética periodística como saber es una tarea todavía en ciernes. Para poseer una entidad intelectual suficiente, lo específico del periodismo informativo, esto es, tanto sus conceptos como su praxis, tendrá que encontrarse con las reflexiones morales que siempre han ocupado a la ética como saber filosófico. En este artículo, se explica esa vinculación interdisciplinar entre el saber periodístico y el discurso filosófico tratando de descubrir las contribuciones que tanto la ética de la responsabilidad de Weber, la prudencia de cuño aristotélico o algunas aportaciones de la ética kantiana y de las éticas dialógicas pueden hacer a la constitución de la ética periodística como ética aplicada. Abstract: The constitution of journalistic ethics since knowing with a solid intellectual entity is a task still in the making. The specific of informative journalism (theory and practice) has to connect with the properly philosophical moral reflections. In this paper, we explain that connexion studying the contributions that ethics of the responsibility, the prudence like professional virtue or some notions of kantian ethics and discourse ethics can offer to journalistic ethics.

1. Introducción: status quaestionis Si algo tienen los principios es que demuestran su valor cuando efectivamente sirven para orientar la praxis y cuando se pueden volver a invocar toda vez que las acciones concretas, sometidas a circunstancias convulsas, parezcan haberlos perdido de vista. Si alguna vitalidad poseen los fundamentos es la que le da el hecho de que, a pesar de los deterioros exteriores, siempre permanece su forjado estructural. Pues bien, así puede entenderse la relación entre la ética y las éticas aplicadas. Aquella, por ser el estudio de la dimensión moral del ser humano y, por tanto, de los principios, de los fundamentos; esta, por encargarse de encalcar estos principios morales en unas coordenadas sociales concretas o en los quehaceres profesionales determinados. De esta manera, la ética posee la vitalidad que le da el estar permanentemente expuesta a la intemperie de la realidad y el estar continuamente sometida a condiciones y no precisamente de laboratorio. Mientras, las éticas aplicadas saben dónde están sus amarres, cuáles son sus fundamentos y qué criterios han de seguir para evaluar sus propios procedimientos y, si ha lugar, reorientarlos. ¿No es este el eterno debate teoría-praxis? Evidentemente. Pero un debate que puede plantearse, en términos kantianos, sin tener que reconocer la tremenda distancia que parece existir entre el limbo de los principios teóricos y los circunstanciales criterios prácticos. De hecho, explica Kant en Sobre el tópico: Esto puede ser correcto en teoría pero no vale para la práctica (1999, p. 241) que también es teoría incluso un conjunto de reglas prácticas cuando tales principios [163]

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han sido pensados con la universalidad que les da el haberlos abstraído de condiciones, “que influyen directamente en su aplicación. Mientras que no se llama práctica a toda manipulación sino a aquella consecución de un fin que sea pensada como cumplimiento de ciertos principios del proceder representados con universalidad”. En definitiva, como explicará poco más adelante, cuando una teoría no posee una aplicación práctica, lo que necesita, curiosamente, es más teoría. ¿No es la ética aplicada una disciplina teórica con su propio objeto material y formal, que dirían los clásicos, cuyos principios teóricos nacen del conocimiento de los problemas más candentes y de las circunstancias profesionales que están llamadas a pensar para transformar? ¿Y no son esas circunstancias las que se imponen y las que retroalimentan los propios principios teóricos de la disciplina? Pues bien, de esta mutua y constante influencia entre la teoría y la praxis depende el especial estatuto de las disciplinas aplicadas, necesariamente abiertas a nuevas, mejores y más actuales interpretaciones y orientaciones sobre la dimensión moral de la acción humana. Es ya un lugar común aceptar que la Bioética, la Ética ambiental o incluso la Ética empresarial forman parte de las disciplinas que engrosan la lista de éticas aplicadas. Disponen de principios propios, conocen las prácticas profesionales o disciplinares desde las que piensan, y se presentan como expresiones del progreso moral de una sociedad especialmente compleja que tiene que resolver problemas específicamente contemporáneos tan lejanos a los de la cuna griega de la filosofía o a los de la modernidad kantiana, por poner algún referente. Podría parecer entonces que las éticas aplicadas tienen que emprender un camino desde cero por la asimetría entre las cuestiones más candentes de la actualidad y los presupuestos y planteamientos aparentemente caducos de la historia del pensamiento moral. Sin embargo, una mirada más perspicaz descubrirá que, aunque la faz de los problemas sea tan distinta e impensable para los filósofos de antaño, las cuestiones fundamentales sobre las que pivotan son exactamente las mismas que las que tratan los pensadores de hogaño: el debate sobre la idoneidad de los medios en relación a los fines perseguidos; el valor de la virtud; la cuestión de la prioridad innegociable de la dignidad humana; la autonomía moral… Tan nuevas y tan clásicas, tan de ayer y tan hodiernas. Es evidente hasta qué punto la consolidación del saber ético aplicado depende de que se acierte en el establecimiento de estos vínculos entre las cuestiones morales más perentorias de nuestros días y los planteamientos morales de los gigantes de la reflexión ética, a cuyos hombros debemos seguir subidos. Vínculos que tienen que estar continuamente rehaciéndose en una labor hermenéutica constante ante los retos apremiantes que a diario plantea una sociedad tan cambiante como la nuestra. Pues bien, si la ética periodística puede considerarse ética aplicada es porque la praxis periodística, afectada como pocas por las ínfulas de una revolución tecnológica de consecuencias casi imprevisibles, es permeable a las propuestas éticas sistemáticas. Aristóteles, Kant o Weber entre otros, tienen algo que decir sobre los principios morales que guían la acción humana también cuando esta acción está dedicada profesionalmente a la producción de información mediáticamente transmitida. Así pues, para justificar en qué sentido la ética [164]

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periodística es una ética aplicada y contribuir a esa tarea de dotar de entidad intelectual suficiente esta disciplina, proponemos dos recorridos teóricos complementarios. El primero tratará de comprender la ética periodística como ética de la responsabilidad trasladando las reflexiones weberianas sobre la vocación política al ejercicio profesional, también público, de la información periodística. El segundo, por su parte, sugerirá una ética del profesional asentada en la virtud correspondiente a la misión pública responsable: la prudencia de cuño aristotélico. Recorridos que se completarán con un rastreo por la ética kantiana y por las aportaciones de la pragmática de Habermas. Se va a hablar de fundamentos, de principios y se va a hablar de teoría periodística y de praxis informativa. ¿Será esta una buena manera de ‘filosofar sobre un problema real’, que diría Popper? 2. La dimensión moral de la acción pública del periodista: Ética de la responsabilidad El periodismo informativo es un hacer. Y como hacer, es el resultado de una acción personal y profesional libre. Las sociedades modernas así lo han querido: que sea el periodismo, y en concreto el periodismo que sirve la información a los ciudadanos, el que haga gala del derecho a la libertad de expresión que vertebra la democracia y consagra como valor fundamental del ordenamiento jurídico el pluralismo social y político. Pero, como le sucede a todo ejercicio de la libertad, no está exento de responsabilidad. Parece claro, pues, que la ética periodística deberá pensar los fundamentos morales de esta relación entre la libertad profesional ejercida y la especial responsabilidad pública debida. ¿Especial responsabilidad pública? Antes de abordar esta cuestión, propongo que se recuerde la ya clásica distinción de Aranguren entre moral como estructura y moral como contenido. Aranguren diferenciaba así entre la constitutiva dimensión moral de toda acción humana, en la medida en que pone en juego la libertad con la que el hombre se hace, y la posterior calificación de esa acción desde los patrones y criterios morales que se manejen. Las acciones humanas podrán ser morales o inmorales pero nunca amorales. Evidentemente tampoco la acción profesional del periodista. Decidir de qué informar, qué incluir, cuánto espacio reservar, qué omitir o en qué dirección investigar, por ejemplo, son acciones profesionales en las que se pone en juego la libertad del periodista en el medio concreto. Y de ese ejercicio libre, profesional y estructuralmente moral, depende la satisfacción del derecho fundamental de los públicos a recibir la información veraz que necesitan para ser auténticamente ciudadanos. De ahí esa especial responsabilidad por la que nos preguntábamos antes. Una responsabilidad que nace de la capital misión otorgada por las democracias al periodismo informativo y de la que depende, también, la corrección y la autenticidad del propio sistema. Hay pocas profesiones en las que cualquier movimiento, cualquier opción o decisión tenga tal repercusión pública. Probablemente sólo la política y el periodismo. Por ello, creo que una buena forma de tratar la especificidad de la ética periodística puede [165]

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consistir en recurrir a Max Weber y a la concepción de la dimensión moral de la acción pública política que propone: la ética de la responsabilidad. Vamos a ello. ¿Es posible la regulación ética de la política a sabiendas de que esta tiene como medio específico de acción la consecución del poder tras el que se encuentra la violencia? Esta es la pregunta clave de Weber en La política como vocación, texto que recoge la conferencia que el sociólogo alemán pronuncia en la Asociación Libre de Estudiantes de Munich durante el invierno revolucionario de 1919. En ella Weber trata de proponer una determinada concepción de la política, una concepción realista que tenga en cuenta las situaciones reales en las que se desenvuelve la acción del político para pensar, desde ahí, la posibilidad de una ética correspondiente a esa misión pública. Una concepción realista bien lejos, eso sí, del realismo político maquiavélico más férreo que subordina la ética a la consecución estratégica de los objetivos de la política siempre enfandangados de poder. Y lejos también del purismo moral de quien decide no mezclarse en cuestiones mundanas que puedan mancillar sus manos de persona con convicciones irreprochables. ¿Qué relación guarda el político profesional, que sabe del escabroso terreno donde se juega la política, con la necesaria orientación moral de sus acciones? Y este es su planteamiento central: “Toda acción éticamente orientada puede ajustarse a dos máximas fundamentalmente distintas entre sí e irremediablemente opuestas: la ética de la convicción y la de la responsabilidad” (Weber 1999, p. 164). La diferencia entre estas dos formas de orientar éticamente la acción reside, en un primer momento, en la incompatibilidad que parece existir entre ambas, ya que el hombre que actúa por convicciones se desentiende de las consecuencias efectivas que pueda tener su acción, sean las que sean. Ahora bien, Weber enseguida apela a la experiencia para advertir que, en no pocas ocasiones, para conseguir fines buenos hay que utilizar medios que no lo son tanto. Lo que sucede es que este cálculo moral de medios en virtud de los fines es insoportable, por irracional, para quien actúa conforme a la ética de la convicción. Se trata de un ajuste entre el objetivo final y los medios, entre el interés personal y el social que debe ser continuamente ensayado por quien quiera ser político de vocación. La tarea política, en este sentido, ha de llevarse a cabo con la cabeza, aunque no sólo, porque en ningún caso la política puede desentenderse de su propio objeto: la consecución del poder. Un objetivo que, por cierto, reclama y precisa planteamientos eficaces, sobre todo teniendo en cuenta hasta qué punto el nuevo pluralismo social ha puesto en jaque la posibilidad de encontrar un bien común único susceptible de ser alcanzado mediante un argumento racional. Y es que la ética que corresponde a la acción pública política no puede obviar las consecuencias de esta acción en virtud de convicciones morales inquebrantables. La transposición inmediata de una moral de principios absolutos (como la ética de la convicción) a las condiciones efectivas de la política sería el motivo perfecto para despreciar la interferencia moral en las gestiones públicas. Y precisamente

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porque Weber no está dispuesto a esta disección entre ética y política1 y a la consiguiente reducción de la moral a la esfera privada, propone la ética de la responsabilidad como el lugar ético propio de la política: una ética que, en absoluto, desprecie los principios; una ética vertebrada por la importancia de la decisión personal; una ética que, lejos de obviar las consecuencias de cualquier acción en virtud de la bondad de las intenciones, las asuma como constitutivo esencial de su reflexión. El político responsable es aquel que tiene los pies en la cruda realidad y que ejerce el poder motivado por unos principios que, necesariamente, so pena de ser inútiles, abandonan su carácter absoluto obligados por la misma realidad; principios que no sólo están al comienzo de cada acción política, sino al final, cuando el político maduro, el político de vocación diga: “aquí me detengo”. Y se detenga porque, dar un paso más no sea sino traicionar las convicciones por la fuerza de las circunstancias. Se precisa vocación política para conciliar convicciones personales y exigencias públicas. Urgen políticos de vocación para evitar el hiato entre la moral individual vivida y la renuncia a los principios que puede imponer la cruda realidad. Vocación, en definitiva, para hacer de toda misión pública una tarea éticamente responsable. ¿Se puede hablar, en este mismo sentido, de vocación periodística? ¿En qué medida el discurso sobre la dimensión moral del periodismo puede ilustrarse desde una posible ética de la responsabilidad? Preguntarse por la responsabilidad del profesional de la comunicación equivale a preguntarse por la justificación de su actividad en la vida social. (Azurmendi 2001, p.139). ¿Qué función cumple? ¿Cuáles son las expectativas de los ciudadanos sobre los medios de comunicación y sobre sus profesionales? En primer lugar puede decirse que la responsabilidad de los periodistas es el tributo que la profesión debe a la sociedad que le otorga el papel esencial de dar cobertura al derecho fundamental de los públicos a recibir información veraz, lo hemos apuntado ya. Y es que, los medios son eso, medios que sólo tienen sentido si contribuyen a ese fin que les da sentido. “Casi nunca se le presta la debida atención al hecho de que la responsabilidad del periodista es muy grande; por lo general, el sentido de responsabilidad de un periodista honrado no suele estar por debajo del de un científico; más bien, está por encima, como lo ha demostrado la guerra” (Weber-Koyacsics 1983, p. 98) La tarea periodística también es una llamada, una vocación a la responsabilidad por la acción pública. Y en ese sentido, el sujeto de la información tiene que saber adaptar los valores reconocidos, las normas legisladas y las 1“Es necesario leer a Max Weber teniendo en cuenta el trasfondo de la discusión en la filosofía alemana en torno a la relación entre política y moral. Weber es heredero, en forma desigual, de dos tradiciones contrapuestas: la que con Kant intenta unificar política y moral, y la que con Hegel, postula una oposición inevitable entre ambas. Su postura ha de entenderse como un intento de mediación crítica entre esas dos tradiciones, ambas insuficientes” González (1998), p.134

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virtudes morales vividas a las obligaciones y exigencias profesionales. Acomodar ámbitos tan dispares es difícil y, a veces, en el ámbito laboral poco beneficioso. Pero de la constatación de esta tensión (también constitutiva de la acción política que quiere comportarse éticamente y en general de toda acción humana) y de la opción más acertada, depende la talla moral del periodista informativo y de la misma empresa periodística. El periodismo presta un servicio a la sociedad. Un servicio que nunca puede renunciar a poner en práctica las convicciones morales profesionales para servir a algún oportunismo de tipo empresarial o político. Pero un servicio público que tampoco puede desconocer ni las condiciones reales en las que se desenvuelve la información a diario, ni las rutinas profesionales que hacen de la verdad esperable del periodismo una verdad informativa construida2 por el sujeto informador, ni, por supuesto, la adscripción ideológica del medio al que sirve. Por eso el periodista responsable debe tener en cuenta las posibles repercusiones así como las consecuencias previsibles de sus acciones. Esta es, ni más ni menos, la responsabilidad por la acción de la que hablaba Weber para la política. De hecho, como reconoce García Avilés (2001, p. 73) los problemas de credibilidad de los medios surgen por la falta de adecuación entre la praxis periodística y las expectativas de los públicos cuando estos saben que no están recibiendo el servicio público que se merecen. Y es que, como explica el profesor Agejas (2002, p. 18), el profesional de la comunicación y de la información no puede eludir una realidad incontestable ya que, “el compromiso personal con la verdad tiene una inmediata y querida dimensión y repercusión social”, o como lo expresa la Declaración de Principios Internacionales de Ética Profesional del Periodismo de la UNESCO: “la responsabilidad social del periodista se da porque la información se entiende como un bien social y no un simple producto”. La propuesta de Weber abre de nuevo el debate moral entre medios y fines, entre el valor de unos y la oportunidad de los otros, entre, en definitiva, teleologismo y deontologismo. Ambas son perspectivas teóricas éticamente extremas. La primera, porque desconoce los principios morales más básicos y los sacrifica en aras de un único fin. La segunda porque, también en el extremo, sólo habla de deberes en abstracto difícilmente practicables en circunstancias tan proteicas como las que envuelven al periodista. Para comprender mejor ambas perspectivas éticas en términos de ética periodística, el profesor Rodríguez Duplá toma como ejemplo el periodismo de Günter Wallraff, sus actitudes y sus métodos tal y como se describen minuciosamente en su obra Cabeza de Turco. Lo que realmente le convierte en teleologista —reconoce Duplá— es la convicción de que su fin denunciatorio justifica el empleo de medios vedados para el periodista: falsa identidad, mendacidad, engaños para acceder a informaciones reservadas... (Cfr. Dupla 1995, 174-190). En mi opinión, la estrategia de Wallraff está amparada en la convicción fundamental que ha guiado al periodismo autoconsiderado como ‘perro guardián’ del bien y del interés público. Es tan 2 Sobre este asunto de la verdad informativa como verdad construida puede verse nuestro artículo (2007), pp. 95-125.

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importante que el público conozca la verdad que, los instrumentos utilizados, los mecanismos empleados y las estrategias programadas, sean las que sean, resultan redimidas por ese supuesto bien común3. Al menos esta es la tesis de los mentores de la llamada ‘Social responsibility theory’, una teoría que enfatiza la libertad de expresión e introduce en la reflexión mediática dos nociones que no pueden obviarse: la que tiene que ver con el ‘bien público’ y la que insiste en la cada vez mayor responsabilidad de la prensa que debe concienciar al público ejerciendo as a watchdog on government. Ian Richards, estudioso y crítico de esta teoría, advierte de que hay algunas exageraciones en estos planteamientos. Por ejemplo: es verdad que la sociedad tiene derecho a conocer los government business, pero ¿son acaso los medios y no los gobiernos los responsables de informar sobre ello? ¿Cómo puede determinar el medio qué actividades están justificadas en el interés público cuando en sociedades plurales, como por ejemplo Australia, hay muchos públicos y, por tanto, con seguridad, muchos bienes públicos posibles? (Richards 2005, pp. 8ss)4 Acceder con identidad falsa a una fuente de información, hacerse con documentos reservados o intervenir escuchas telefónicas, por muy reconocidos que sean los fines buscados, implica engaño, robo o atenta contra la intimidad. Garantizar un derecho no puede hacerse a costa de conculcar otro(s). Los principios éticos fundamentales y la conciencia moral exigen la precaución de suspender, de momento, esas líneas de investigación. ¿Y olvidarlas? La experiencia, según reconocen los propios periodistas, dice que el uso de tales procedimientos, moralmente mediocres, se incrementa cuanto más interesa la rapidez por la exclusiva, la foto para la portada, en definitiva, cuanto más se pone 3 El estudio de campo de Wilkins-Coleman (2005) pp. 93ss, es muy instructivo en este sentido. Después de catalogar multitud de casos históricos de triunfo del argumento teleologista en los periódicos, el trabajo recoge una encuesta realizada a profesionales con la siguiente cuestión: ¿Está justificado el empleo de las siguientes prácticas cuando se trata de escribir una interesante historia o es vital para el interés público? Estas prácticas, dieciséis en total, pudieron calificarse como no justificadas en ningún caso o justificadas. Los mismos periodistas, a pesar del grado de justificación que les otorgaron a las mismas, las denominaron deceptive journalistic practices, es decir, prácticas periodísticas engañosas. Por cierto que la encuesta se realizó on line en el año 2002 a los periodistas asociados a IRE (Investigative Reporters and Editors) que ya hemos citado en las páginas dedicadas al periodismo de investigación. Estas 16 prácticas engañosas iban desde claiming to be someone else, altering quotes, altering photographs, making aun untrue statement to readers/viewers, hasta otras tan curiosas como getting employed in a firm or organization to get inside information. A juzgar por las propias respuestas de los periodistas, las estrategias de Wallraff serían éticamente reprobables. 4 Algunas otras preguntas, también muy sugerentes son, “Why should the media watch the governors rather than the governed? From what should the media be ‘free’, and what should they be ‘free’ to do? Whose duty is it to ensure that the media carry out any responsibilities they might have? And, to whom are individual journalists responsible – their publics, their news sources, their editors, their proprietors, or, perhaps, themselves? Richards (2005) pp. 8ss.

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en solfa la noción de servicio público y de responsabilidad informativa. La prudencia, como virtud moral y profesional, lo veremos enseguida, juega a favor de la investigación sin premura, de la astucia profesional sin argucias reprobables y del mantenimiento pertinaz de tales líneas abiertas al encuentro de pruebas verificadoras que no sacrifiquen la verdad por apresurarse, precisamente, a dar con la verdad. La ética profesional, entendida como ética de la responsabilidad, en ningún caso puede hacer que el periodismo rescinda su latente contrato público con la sociedad a la que sirve, pero sí puede hacerle entender que a la verdad, al conocimiento de la misma, puede llegarse de otra manera, aunque esto exija más tiempo, mayor capacidad reflexiva y una precaución que, en algunas ocasiones, impondrá moratorias ante determinadas líneas de investigación. La mentira no puede encontrar justificación, ni siquiera for the public good. (Bok 1989, p.174). “Trust in some degree of veracity —explica casi al comienzo de su obra — is the fundation of relations among humans; when this trust shatters or wears away, institutions collapse” (Ibid, p. 31). Con todo, el teleologismo parece invocarse en estrategias periodísticas tan comunes como programar contenidos en virtud de las decisiones de la audiencia que, soberanamente, somete los productos mediáticos a una especie de test de rentabilidad: si la cuota de share es suficiente, los beneficios publicitarios serán mayores. El programa vale, aunque no valga. Y en este caso, los programadores, a sabiendas de la gravedad moral que supone mantener ciertos tipos de programas y ciertos tipos de contenidos en las parrillas, justifican sus decisiones porque estas no son más que la satisfacción de los intereses de una audiencia variopinta que posee valores distintos y convicciones morales distintas que hay que respetar, disfrazando de democráticas y de consecuentes con el pluralismo, decisiones que sólo tienen a la vista el fin del mayor beneficio, la lógica del mercado. Y así vemos cómo triunfan discursos demagógicos que tratan de asimilar, en palabras de Aznar (2002, p.129) dos ámbitos tan distintos como la democracia y la televisión. Una determinada concepción de la democracia, simplista e interesada, les lleva a tomar decisiones en relación a los sondeos de opinión, con una tesis de partida aparentemente democrática: todas las preferencias son equivalentes entre sí. De tal manera que, forzar una concepción o, “introducir criterios de discriminación cualitativa entre las preferencias del público, parece antidemocrático y elitista”. (Aznar 2002, p. 73) Mediocracia (Consejo de Europa) videopolítica y sondeocracia de Sartori o democracia de audiencias (concepto propuesto por Bernard Manin en su estudio sobre la evolución de las formas de ejercer la representación en democracia) son algunos de los conceptos comúnmente utilizados. ¿Qué reflejan estos términos? Ni más ni menos que el intercambio entre las formas de hacer política y las estrategias mediáticas de tener audiencia. No en vano, el término sociedad de la información se define, precisamente, mediante lo que Habermas llama fluidificación de la política, esto es, la comprensión del quehacer político en cuanto determinado por la condensación y por la aceleración de los flujos de comunicación, por la economía de la información y por la revolución tecnológica. [170]

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(Habermas 2009, p. 152). Sin embargo, me parece que, tras estos planteamientos, laten dos presupuestos discutibles: uno, que las audiencias son activas y reflexivas en orden a la elección de sus preferencias y otro, que sólo así triunfa la noción de autonomía que libera al espectador de ese soniquete elitista y antidemocrático. Pero entonces, he aquí el peligro, puesto que la mayoría reflejada en los índices de audiencia y sondeos de opinión son la pauta a seguir, son la expresión del interés público, los criterios morales cualitativos se verían sin ningún pudor desplazados por los cuantitativos, es decir por los beneficios mercantiles. Y de nuevo, a la palestra, el teleologismo ético de corte utilitarista. El famoso ‘la audiencia ha decidido que’ se presenta como una de las manifestaciones más conspicuas de la libertad mediática de los públicos. ¿Las audiencias son las que eligen o son los medios los que se lo dan? Tomemos como ejemplo de respuesta la crítica que Kant hace al inmoralismo político y aceptemos como modelo su respuesta: los partidarios del realismo de tipo maquiavélico insisten en tomar al hombre tal y como es sin darse cuenta de que, los hombres son, precisamente, tal y como esta política inmoral los ha hecho. ¿Serán también las audiencias como los medios las han hecho? A pesar del rechazo que suscita esta justificación moral teleológica de un quehacer falto de escrúpulos morales, la ética de la responsabilidad no puede recusar definitivamente el teleologismo. Es preciso bordear algunos límites para conseguir bienes mayores, o por lo menos para no hacerse responsables de un pecado de omisión por no poner todos los medios para destapar tramas corruptas o irregularidades en la gestión pública, por ejemplo. Reconocer que estos fines motivan y justifican la acción profesional del periodista, aunque su libertad transite más por vericuetos legales y morales que por sendas llanas y rectas, es parte de una sensata concepción del quehacer periodístico. Pero entonces ¿qué valor tienen las convicciones morales para el periodista? ¿Pueden ser puestas en cuarentena ante cualquier oportunidad? Quizá sea el momento para criticar esa clasificación weberiana que considera la ética de la convicción como una moral absoluta. Es bien sabido que éticas como la del Sermón de la Montaña, por tomar su mismo ejemplo, no están constituidas por principios acósmicos y tan absolutos que no puedan ser vividos, pues, de esta manera, no sólo no valdrían para entender y regular la fatigosa y mundana acción política sino tampoco la más sublime acción del místico. Con todo, hay algo en lo que Weber ha estado listo: las decisiones del político tienen per se consecuencias públicas, muchas de ellas impredecibles, en virtud de las cuales tiene que obrar. La clave está en que, la personalidad moral del actor público tiene límites de cuyo reconocimiento depende su talla moral. Este es el valor de las convicciones. Es el “aquí me detengo” que pronuncia el político de vocación. Pues bien, el servicio público que el periodismo presta a la sociedad se manifiesta también cuando el periodista suspende una información, una investigación o hace caso omiso a una filtración porque sus convicciones ya no pueden estirarse más, porque los principios

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morales ya no soportan dar un paso más allá en su adaptación a las circunstancias. Es, ahora, el “aquí me detengo” del periodista5. Hasta donde sé, la ética de la responsabilidad de Max Weber me parece una de las propuestas intelectualmente más consistentes de desautorización del teleologismo oportunista, sin que ello suponga renunciar al fin que necesariamente persigue toda acción y que le da sentido, así como de actualización del deontologismo, sin que ello reste un ápice al reconocimiento de principios absolutos insobornables. Una especie de término medio, una responsabilidad en definitiva, medida por el político de vocación. Aquel que ha hecho de su dedicación profesional una forma de vida. Y esta, según creo, es la aportación más singular de Weber al debate ético contemporáneo: descubrir que la carga de la prueba de la ética profesional la soporta la acción concreta del profesional, su forma particular de orientarse por principios morales, de vivir las virtudes y de estar en las circunstancias. De este equilibrio a tres bandas depende la genialidad y creatividad que siempre acompañan a la vida moral. 3. La prudencia como virtud. Lecciones aristotélicas para el periodismo La ética periodística, entendida como ética de la responsabilidad, conoce las dificultades por las que pasa la vivencia práctica de los valores teóricamente reconocidos pero sabe, o al menos el periodista responsable debe saberlo, que no merece ningún crédito aquella profesión que obligue a la persona a dejar sus convicciones morales a la puerta del trabajo como si de un pesado fardo se tratara. Por ello, “una de las tareas prioritarias de quienes estudian cuestiones relacionadas con la deontología de la comunicación consiste en desmontar un dilema inexistente: la elección entre ser buena persona o buen directivo”. (Sánchez Tabernero 2001, p. 23) ¿Cómo converge entonces esta ética profesional con la vivencia moral de la persona? O de otra manera, ¿hay alguna virtud personal que pueda ser considerada virtud profesional? ¿Podemos hablar de algo así como de virtud periodística? ¿Es posible referirnos a la vida buena del profesional del periodismo informativo? En principio, parece que se puede establecer una relación teóricamente nada forzada y prácticamente muy fecunda entre la moral personal (como vivencia de las virtudes que conducen al hombre a la vida buena, a la excelencia) y la responsabilidad de cada acción particular en la medida de su repercusión pública. Pero vayamos más despacio, vayamos a los orígenes del problema por excelencia de la primera filosofía moral: ¿cómo se adquiere la virtud? ¿Se puede 5 La Constitución Española de 1978 reconoce, a este respecto, el derecho fundamental denominado cláusula de conciencia que protege a los periodistas frente a cualquier cambio en la línea editorial de la empresa informativa y frente a la posible conculcación de sus convicciones fundamentales. Este derecho fundamental está desarrollado y regulado por la Ley Orgánica 2/1997 de 19 de junio.

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enseñar a ser virtuoso? Claro que se puede, responderá Platón, en la medida en que se ponga en conexión la esencial relación que los sofistas se empeñan en deslegitimar: la que se da entre virtud y conocimiento. Enseñar la virtud es animar a aprenderla y aprender depende no de “introducir la vista a los ojos que no la tienen, sino de orientar la mirada” (República, 517d). Y todo ello porque, sólo conociendo el bien, sólo haciendo el progressus del saber, puede ponerse en práctica lo conocido, puede hacerse el regressus del ejercicio político. La virtud se aprende, así lo reconoce también Aristóteles. ¿Cómo? Siéndolo, es decir, realizando acciones determinadas que, por el hábito, terminan siendo parte de nuestra forma de ser: “No son, pues, por naturaleza ni contrarias a la naturaleza las virtudes implantadas en nosotros. Estamos más bien adaptados por naturaleza para adquirirlas, pero lo que las madura en nosotros es el hábito”. (EN 1103a 23-26) Y es que, ser virtuoso es ser auténticamente, es realizarse plenamente. Y como la virtud tiene que ver con el deber ser, qué mejor que descubrir qué somos, cuál es nuestra esencia, para saber consecuentemente qué debemos hacer. El comportamiento moral exige conocimiento, exige voluntad, exige deliberación de medios y exige libertad en la elección de los mismos, no en vano estamos hablando de comportamiento práctico (EN 1114b 25ss). En este sentido, la ética de Aristóteles puede calificarse como ética de la felicidad, entendida esta como la plenitud definitiva del ‘deber ser’ del hombre, es decir de la racionalidad. Pero la felicidad no sólo está reservada al misticismo del sabio estudioso de las ciencias teoréticas. Más acá, en la dimensión práctica de la vida humana y, en concreto en la política, es posible encontrar la felicidad esta vez entendida como ‘vida buena’. La ética no tiene sentido en sí misma si no es orientada hacia la política, por ello, el individuo es en potencia respecto de la comunidad que es acto y de cuya ligazón depende la auténtica ciudadanía. La polis es escuela de virtud y, de esta manera, ser una persona buena pasa por ser un buen ciudadano. No puede existir una sima que separe la excelencia a título individual del compromiso cívico, por tanto, del compromiso público. Pues bien, del mismo modo, la búsqueda de la ‘vida buena’, de la vida feliz para el periodista como tarea moral por excelencia nos obliga a buscar aquella virtud que hace a los periodistas mejores personas siendo mejores profesionales. Si se entiende que la profesionalidad periodística lo es esencialmente por su estrecha vinculación con lo público, tal virtud no puede ser sino la prudencia, esa especie de bisagra entre la sabiduría y la acción, entre la teoría y la praxis, entre las convicciones morales más preclaras y su adaptación a las circunstancias concretas más adversas. Vayámonos por un momento a las fuentes. Aristóteles define la prudencia como, “aquella disposición que le permite al hombre discurrir bien respecto de lo que es bueno y conveniente para él mismo” (1140a 25) Y así es prudente el hombre, prosigue Aristóteles, “no en un sentido particular, como para la salud y el vigor del cuerpo, sino sobre las cosas que deben contribuir de modo general a su virtud y felicidad”. Al ser una disposición, como dirá después, racional, verdadera y práctica (1140b 4ss) no parece poder entrar en el ámbito de la episteme teórica sino más bien del lado del conocimiento práctico. Además, el hecho de ser praxis y no poiesis la sitúa, también, como [173]

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componente de la acción humana orientada por la virtud y ajena a la producción de objetos propia de la técnica. Pero orientada por la virtud, eso sí, intelectual (dianoética), marcada por la racionalidad de los fines y por la verdad, en este caso práctica: la verdad que atañe al vivir real del hombre, no la verdad esperable, por ejemplo, de la matemática. La prudencia es la virtud del hombre particular que tiene que habérselas con decisiones no del todo seguras, con medios no del todo válidos y con fines no del todo claros. La prudencia no es más que la herramienta moral que acompaña al hombre ante el riesgo inherente a toda acción libre, ante la incertidumbre constitutiva que significa vivir y, por tanto, tener que actuar. La felicidad que el hombre busca como fin último en cada una de sus acciones consiste en un estilo de vida moral que no puede ser desconectado del modo de vida esencial que le es propio: la racionalidad. Por eso, el ejercicio de la razón y la vida humana vivida en verdad exigen la puesta a punto de disposiciones prácticas orientadas por ingredientes como: la instrucción o el conocimiento, la memoria de la experiencia pasada y vivida y los posos que ella deja para el aprendizaje práctico, la circunspección y, por tanto, el análisis de las circunstancias concretas y el sopesamiento de los riesgos que conllevan y, por último, la aplicación de la ley general o universal al caso particular. El hombre prudente, siendo un hombre calculador que valora todas las decisiones en función de su conexión con el fin último, decidido por él mismo en términos de costes-beneficios, no opera con una habilidad instrumental. Eso no es la prudencia. “Por tanto, si el deliberar bien es propio de los prudentes, la buena deliberación consistirá en una rectitud conforme a lo conveniente para el fin aprehendido por la verdadera prudencia” (1142b 30ss). La prudencia es un ejercicio racional pero no de la racionalidad estratégica, sino de la racionalidad práctica que orienta la vida humana del hombre particular hacia la felicidad. “La prudencia —insiste Aristóteles— tiene por objeto lo humano y aquello sobre lo que se puede deliberar; en efecto, afirmamos que la operación del prudente consiste sobre todo en deliberar bien, y nadie delibera sobre lo que no puede ser de otra manera, ni sobre lo que no tiene un fin, y este consiste en un bien práctico” (1141b 3 y ss). Por eso, precisamente, el hombre prudente no sólo conoce lo universal, sino también lo particular: el terreno donde se juega la acción humana. Y además, el hombre prudente es el que elige teniendo en cuenta el término medio (1106b 36) en el que se haya la virtud. Un término medio ni geométrico ni aritmético sino un término medio medido ahora por el hombre que ya ha elegido y vivido de forma prudente, que ya ha demostrado fehacientemente su responsabilidad. El hombre prudente es, en definitiva, el que sabe cómo ejercer el juicio en casos particulares. Por tanto, parece evidente que la prudencia exige una aptitud, una destreza que no se confunde con la propia prudencia, “aunque la prudencia no exista sin ella” (1144a 28). Y esta destreza será buena cuando el fin sea laudable, pero si el blanco, si el objetivo no es bueno, se convierte en una mera habilidad. Muchas aptitudes personales favorecen la realización de acciones prudentes y, por ello, nadie duda del valor de la creatividad, la originalidad, el olfato... pero tampoco nadie duda de que esas capacidades puedan ponerse al servicio de fines dudosamente morales. [174]

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Pero todavía hay algo más que es muy interesante en la reflexión de Aristóteles: tal es la importancia de la prudencia que, aunque no sea verdad que todas las virtudes, “sean especies de la prudencia, como gustaba decir a Sócrates” sin embargo, “ninguna virtud se da sin la prudencia. Señal de ello es que aun ahora todos, al definir la virtud, después de indicar la disposición que le es propia y su objeto, añaden ‘según la recta razón’ y es recta la que se conforma a la prudencia” (1144b 20 y ss). Por tanto, no hay virtud que no tenga que estar entreverada por la prudencia ni tampoco hay prudencia sin ejercicio moral, sin virtud. “De otro modo degenera o resulta ser solamente un género de astucia susceptible de enlazar medios para cualquier fin, antes que para aquellos fines que son auténticamente buenos para el hombre” (MacIntyre 1987, p. 195) Pues bien, se puede reconocer que la prudencia es la virtud periodística por excelencia. Con la siguiente precisión, para acertar prudentemente no hay lecciones, no hay teorías. O al menos no hay teorías que no nazcan de la propia praxis prudente, de la propia praxis del periodista prudente. Sin prudencia, la veracidad, la precisión y la honestidad, como actitudes profesionales específicamente periodísticas, se mantendrían como ideales publicitarios del quehacer periodístico, como recomendaciones teóricas sin ningún valor práctico, como instrucciones de manual que hay que abandonar cuando mandan las circunstancias. La prudencia hace de estas actitudes personales ejercidas habitualmente auténticas virtudes morales. Buscar la verdad, como objetivo de toda labor informativa, puede llevarse a cabo ejerciendo profesionalmente esas actitudes que al periodista le aseguran estar orientado al horizonte de toda información periodística: la verdad que late como principio y fundamento para el periodismo y al que cada construcción informativa debe lograr ajustarse. El profesional tiene que saber qué son estas actitudes y conocer cómo ejercerlas para entrenarse en ellas. Pues bien, este entrenamiento, este hábito, es el requisito indispensable para configurar el carácter moral del periodista veraz, preciso y honesto. Mas ese ejercicio, esa puesta en marcha de unas actitudes profesionalmente exigibles, necesita de otra virtud, la prudencia, que no reste un ápice de profesionalidad a la tarea, sino que, es más, garantice la vinculación esencial entre el comportamiento moral personal y el desarrollo de la labor profesional del periodista. De la actitud del periodista, en concreto de la veracidad, depende que el profesional lleve a cabo la transición entre los tres niveles ontológicos de realidad en sí (lo que sucede), la realidad fenoménica o realidad que graba y capta con sus instrumentos profesionales, y la realidad informativa que construye y llega a los públicos6. Pero a las actitudes personales de veracidad, precisión y honestidad se le plantean a diario retos mayores y más complicados que los que ningún tratado teórico puede contener. La pléyade de circunstancias obliga al periodista profesional a no poner entre paréntesis las actitudes que hacen grande su misión pero tampoco a desatender a 6 Hemos tratado esa tridimensionalidad de la realidad en el periodismo informativo en nuestro trabajo (2007), pp. 156-163

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los contextos reales en los que nace la noticia. Sólo la prudencia, entendida como esa especie de lucidez intelectual para la acción moral, hace vivibles los principios y prácticas las actitudes que generan virtudes en el profesional que, así, se hace responsable. Sólo la prudencia podrá guiar el razonamiento práctico del periodista acerca de qué es lo que debe hacer en cada circunstancia. Y es que, el hombre prudente de Aristóteles, tal y como recuerda Aubenque, reúne cualidades como el buen sentido y la singularidad, el bien natural y la experiencia adquirida, el sentido teórico y la habilidad práctica, la rectitud, la eficacia, el rigor, la lucidez precavida, el heroísmo, la inspiración y el trabajo. El prudente es, “ni ‘alma bella’ ni Maquiavelo, es indisolublemente el hombre del interior y del exterior, de la Teoría y de la práctica, del fin y de los medios, de la conciencia y de la acción” (Aubenque 1999, p. 138). Aristóteles no habló en vano. Reducir toda actitud profesional a una actitud prudente construiría una ética profesional de un exceso subjetivista peligroso que podría llegar, en el extremo, a un término medio insoportable para cualquier conciencia moral: por ejemplo, dar la misma voz, conceder el mismo espacio a víctimas que a verdugos. Prudencia sin virtud moral se convertiría sin más en una estrategia, en una argucia susceptible de justificar cualquier fin. Por eso, lo que me parece más apremiante es tomar una buena lección aristotélica: ninguna virtud, ninguna actitud puede ejercerse sin la prudencia, es decir, sin la virtud del sentido de la realidad, sin la virtud que obliga al valor a salir de lo abstracto de las ideas y a jugarse el tipo en lo concreto de las circunstancias. Y por eso, ni siquiera los códigos deontológicos, las normas de conducta o de procedimiento agotan la riqueza de una realidad circunstancialmente variopinta e inabarcable7. Al final, la ley, el espíritu de la norma, debe saber ponerse en práctica. ¿Algún modelo? Sí, el periodista prudente. El que ha hecho de su profesión un servicio para los otros y precisamente, en ese quehacer, se ha hecho más persona, más virtuoso, más excelente. Sin embargo, ninguna norma, ningún libro, ningún, ni siquiera, ejemplo a seguir, libera al hombre, en este caso al periodista informativo, de tener que jugársela en el campo, de tener que elegir. Y esa libertad constitutiva del periodista que opta es la que sustenta la responsabilidad que guía su acción profesional. Esta es la clave de conexión entre la ética de la responsabilidad periodística y la virtud profesional entendida en términos de prudencia. Entre Aristóteles y Weber. Y en eso consiste la vida buena del periodista, del informador: en saberse responsable de ofrecer a la comunidad la información que esta necesita para ser políticamente activa. Que puedan darse los valores a los que aspira el periodismo informativo exige la comparecencia de la prudencia profesional para medir, para adaptar los medios de los que disponemos al fin buscado. Esta es, ni más ni menos la dimensión pública de la(s) virtud(es) periodística(s). Responsabilidad pública del profesional

7 El propio Aristóteles ilustra este significado de la prudencia con la imagen de la regla de los arquitectos lesbios que se adapta a toda superficie. Cfr. EN 1137b 29-33

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del periodismo que genera credibilidad8 en los públicos. La vinculación entre prudencia y responsabilidad consiste, entonces, en no renunciar a las convicciones, a las virtudes morales de la profesión, asumiendo que la verdad de las mismas está en su capacidad para ser auténticos valores vivibles por el profesional de vocación. Y ese es el periodista de vocación: el profesional prudente y responsable. La prudencia, que exige experiencia en el sentido de entrenamiento para saber cuajar teoría y praxis, puede aprenderse. Y esto es clave. Solo la paideia, sólo la educación deshace el círculo vicioso de la definición aristotélica por medio de la cual la prudencia se define por el término medio y este último como aquello que el hombre prudente convierte en verdad práctica. De esta manera, la virtud de la prudencia, como virtud profesional del periodismo, exige buenas dosis de educación teórica así como buenos y sólidos argumentos básicos que forjen y fortalezcan la acción periodística para asumir el riesgo que supone siempre el tener que elegir profesionalmente. La prudencia como virtud, en definitiva, juega en contra de las voces posmodernas que pretenden eliminar el estudio de la ética periodística o reducir esta a deontología. La ética puede aprenderse para que las decisiones profesionales sean decisiones nunca vacías, sino plenas, en el sentido de ser decisiones llenas, decisiones guiadas por auténticas convicciones. 4. Pautas kantianas y dialógicas para una ética periodística La razón práctica ilustrada cumple ‘mayoría de edad’ cuando rompe sus ligazones metafísicas o religiosas, cuando abandona para siempre las servidumbres que no le permiten tanto campar a sus anchas cuanto andar a tientas. La conciencia moral individual y libre que se autoimpone normas emanadas de su propia razón es el tabernáculo improfanable. Así lo expone Kant: “Con la idea de la libertad hállase inseparablemente unido el concepto de autonomía, y con este el principio universal de la moralidad que sirve de fundamento a la idea de todas las acciones de seres racionales, del mismo modo que la ley natural sirve de fundamento a todos los fenómenos” (1973, p.121). Pero esa autonomía de la razón y la ley moral que la propia razón se exige seguir no dan con principios particularistas que buscan intereses individuales (en una heteronomía promulgadora de imperativos hipotéticos como hasta ahora habían sido las éticas de fines o éticas materiales) sino con principios que sólo tienen 8 Una relación esta, la que se da entre prudencia-responsabilidad-credibilidad, para la que Aristóteles también tiene unas palabras: “De que sean por sí dignos de confianza los oradores, tres son las causas porque creemos, fuera de las demostraciones. Y son las siguientes: la prudencia, la virtud y la benevolencia, porque los oradores que cometen falsedad acerca de las causas en que hablan o dan consejo, ya por todas estas causas, ya por alguna de ellas: pues o bien por falta de prudencia no estiman rectamente, o bien con recto juicio, por maldad no dicen lo que piensan o bien son prudentes o probos, pero no miran con buenos ojos, por lo cual cabe que den el mejor consejo quienes lo conocen” Retórica, 1378a 7ss

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valor moral por ser universales e incondicionados: todos los hombres deben cumplirlos y además, siempre. Deberes, por tanto, no subordinados a los resultados. De tal manera que, el concepto de autonomía en Kant hace compatible el actuar por deber (tal y como supone el estar sometidos a la ley) y la dignidad del sujeto moral, auténtica legisladora universal. El imperativo categórico, la ley fundamental de la razón pura práctica (Ibid, p.57) es, en este sentido, la expresión máxima del deber que no se somete ni a beneficios, ni a fines, ni puede ser estratégicamente utilizado ni instrumentalizado. No cabe duda de que esta concepción de la autonomía moral contiene en sí rasgos muy apreciados por la conciencia moral contemporánea, tal y como puede comprobarse en la Declaración de los Derechos Humanos, por tanto en conquistas que ya han constituido el humus moral de la sociedad. Que la dignidad de la persona humana pueda ser la exigencia moral, el imperativo categórico del periodismo informativo sobre el que no quepan negociaciones ni prebendas, parece un pilar básico incondicionado y universalizable de la ética periodística, y su respeto, esto es, la representación de la ley en sí misma, un síntoma, el mejor síntoma, de la altura moral del profesional de la información. En palabras del propio Kant: “Los seres racionales llámanse personas porque su naturaleza los distingue ya como fines en sí mismos, esto es, como algo que no puede ser usado meramente como medio y, por tanto, limita en ese sentido todo capricho”. (Ibid, p. 83) Si los medios de comunicación y su labor informativa respetan y hacen respetar la dignidad humana, si el límite intransitable de sus acciones profesionales está marcado por el respeto a la norma moral comúnmente compartida y expresada en los derechos humanos, estarán favoreciendo el progreso de la historia en sentido ilustrado. Y esta es la clave: la constitución de una filosofía moral periodística en términos kantianos es la expresión de un quehacer informativo que se compromete sobre todo con la libertad del hombre. ¿Vivimos, pues, en una época ilustrada? Se pregunta Kant en su opúsculo Respuesta a la pregunta: ¿Qué es la Ilustración? (1999, p. 69). Evidentemente no, pero vivimos en una época de Ilustración. Es decir, en una época que va progresivamente avanzando hasta ese momento en el que el género humano se servirá con seguridad y provecho de su propio entendimiento. En realidad, la historia misma es la historia de este progreso ilustrado cuya narración sistemática es posible si es que cabe descubrir un hilo argumental y explicativo entre todo el maremagnum aparentemente dispar de hechos y acontecimientos. ¿Cuál sería este eje vertebrador? Ni más ni menos que el desarrollo definitivo de todas las capacidades racionales del hombre. Esto es, que el hombre pueda hacer un uso crítico de su razón sin que ello obste a su obligación de obedecer las normas. Es el uso público y privado de la razón: ¡Razonad tanto como queráis y sobre lo que queráis, pero obedeced! (Kant 1999, p. 71) O lo que es lo mismo, que el respeto a la leyes no paralice las ansias humanas de progreso y de mejora. Y es que, la capacidad de la razón para determinar la voluntad y constituirse de esta manera en razón práctica va unida a la perentoria tarea de análisis del presente en el que la libertad tiene que habérselas con el tiempo. Sólo así la razón se hace responsable del presente que vive y que tiene que pensar. Y esta es la imborrable [178]

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herencia de la Ilustración: proyectar sobre la actualidad la capacidad crítica. Mas, ¿no es la actualidad una dimensión temporal esencialmente mediática? ¿No es la actualidad el propio presente construido por el periodismo informativo? Pues bien, he aquí la aportación de la propuesta moral kantiana a la ética periodística: que toda construcción informativa, sea la que sea, o mejor dicho en términos kantianos, tenga la materia que tenga, se proponga como máxima el imperativo moral y profesional con la siguiente forma: haz que tu acción profesional informativa contribuya a promover el respeto por el hombre y su dignidad. En la capacidad de las empresas mediáticas y de los propios periodistas para darse esta norma inquebrantable de su actuación moral, reside la dimensión ilustrada de los medios. Dimensión que ineludiblemente implicará que estos sirvan como los cauces contemporáneos para que tanto profesionales como públicos, en cuanto ciudadanos, hagan uso público de su razón, es decir, pasen por el tamiz racional y crítico todo el presente, la actualidad. ¿O acaso una sociedad de la información como la nuestra puede obviar la específica y especial contribución de los medios de comunicación al progreso histórico que se postula? Ahora bien, el principio de universalización kantiano, ese para todos y para siempre, esgrimirá Habermas, parece incontestable mas no en la forma de un imperativo esencialmente monológico, como si cada persona por sí misma fuera capaz de saber si un deber moral puede ser universalmente (con)seguido. Y es que, la razón humana es constitutivamente dialógica. He aquí pues la tesis esencial de las éticas discursivas. Recordemos que, estas teorías éticas parten de un factum que ya no es la conciencia moral, la capacidad de la razón humana para hacer juicios morales, sino el hecho del lenguaje con el que las personas, interlocutores válidos, pretenden entenderse, como si el lenguaje fuera la instancia que permite transitar del sujeto aislado a la intersubjetividad. Por eso quien habla reconoce implícitamente a su(s) interlocutor(es) la capacidad de proferir palabras, de entenderse y de llegar a acuerdos. ¿Cuáles son los presupuestos racionales de estas acciones comunicativas, como las llama Habermas? Uno de estos presupuestos es el de la corrección de las normas. De tal manera que, toda norma que se proponga pueda llegar a ser discutida, esto es, puedan ponerse en tela de juicio, mediante una argumentación, sus pretensiones de validez como norma. Si la argumentación acerca de la pretensión de verdad de las proposiciones recibe el nombre de discurso teórico, en este caso, preocupados como estamos de la corrección de las normas morales, nos referimos a un discurso de tipo práctico. Un discurso que se da cuando concurren condiciones comunicativas de sobra conocidas: que se mantenga una lógica mínima en la argumentación, que el hablante afirme únicamente lo que cree, que todo sujeto capaz de lenguaje y de acción pueda participar y que cualquiera pueda problematizar cualquier afirmación. Parece evidente, pues, que la legitimidad de las normas, en sociedades plurales como las nuestras, no puede venir dada de antemano, independientemente del diálogo inclusivo de todos los afectados en condiciones discursivas. Se salvan así dos extremos a cual más pernicioso: el de la imposición normativa que se oculta tras el reconocimiento de verdades previas y anteriores a la disposición social de los hombres y que quieren hacerse valer sin [179]

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someterse a las exigencias discursivas. Y el extremo del convencimiento retórico propio de una racionalidad instrumental que comprende el acuerdo en términos negociación. La racionalidad comunicativa, sin embargo, descubre que el telos del lenguaje es el entendimiento, el acuerdo. Desde el Peri hermeneias de Aristóteles se sabe hasta qué punto legein ti es posible solo si semainein ti. Esto es, proferir palabras es una actividad eminentemente racional sólo si estas se entienden, sólo si la sociedad en la que está inmerso el hablante sabe lo que este quiere decir. ¿Qué otra marca común puede esperarse de sociedades plurales sino la racionalidad que vertebra todo acto comunicativo? ¿Y no será el lenguaje y su intrínseca búsqueda de acuerdos la mejor señal para saber que el proyecto ilustrado de libertad es todavía un proyecto inacabado? Y los medios de comunicación, nacidos ni más ni menos que para la libertad, ¿no encontrarán pautas para la constitución de la ética profesional en su capacidad para descolonizar el mundo de la vida y, por tanto, en su contribución decisiva al progreso ilustrado y emancipador del hombre? Es evidente la proximidad entre las propuestas discursivas y la apuesta por una democracia deliberativa garantizada por una opinión pública libre, madura y responsable. Pues bien, también la dimensión moral del periodismo tiene sus evidentes repercusiones políticas, y por eso, de la buena praxis periodística depende que se acelere la construcción del espacio público deliberativo en el que los ciudadanos no sólo tienen a su disposición la información necesaria para participar en el sistema, sino que encuentran en los medios auténticos canales de participación en lo público. Pero cuidado porque los medios también pueden incidir en la dirección opuesta. En sociedades del conocimiento como las nuestras, el estrecho vínculo entre información y poder y la influencia apabullante de los medios de comunicación hacen que estos dispongan de una faz autoritaria casi anexa a su potencial emancipador (cfr. Habermas 1987, p. 553-554). Una doble naturaleza que afecta sobremanera al discurso moral sobre el proceder mediático. He insistido en que, de la buena praxis periodística depende la autenticidad del sistema democrático, según las éticas discursivas. Pero, ¿de qué depende esa buena praxis? ¿Qué condiciones tienen que darse para que las normas reguladoras del quehacer informativo profesional pasen el test discursivo? En primer lugar, y según lo dicho, sería preciso tener en cuenta a todos los afectados por ellas y no aceptar como correcta sino la norma que todos pudieran querer. Con lo cual, el debate típicamente deontológico sobre si regulación estatal o autorregulación de los medios, discursivamente, parece solventado: ni puede ejercerse sólo una regulación externa por contravenir la libertad de expresión garantizada por las democracias, ni la deriva mediática actual parece aconsejar sólo normas autorreguladas sin ningún tipo de control público. Periodistas, empresa informativa, estado y públicos pueden considerarse como los afectados por las normas que rigen la profesión. ¿Cómo, entonces, tenerlos en cuenta? Promoviendo encuentros para que las decisiones informativas más cotidianas se tomen contando con la corresponsabilidad de todos los miembros de una redacción. Favoreciendo iniciativas empresariales para que los departamentos contables comprometan los beneficios legítimos al servicio público y responsable [180]

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del periodismo. Ofreciendo plataformas para que distintos grupos de afectados puedan expresarse, destinando espacio para que los ciudadanos puedan problematizar cualquier afirmación que haya hecho el medio9 o aquellas que le puedan afectar, destinando secciones específicas para que los públicos puedan expresar sus posiciones, deseos y necesidades o incluso promoviendo instituciones de consumidores de información que recojan la sensibilidad pública ante determinadas programaciones o incluso ante una investigación periodística particular, ante procedimientos periodísticos moralmente controvertidos o ante las informaciones relativas a temas de un calado especial como son las tragedias, la violencia doméstica, la inmigración… Y, por qué no, creando un consejo Estatal que vigile el proceder mediático y tenga fuerza punitiva. Un consejo independiente, eso sí, de los vaivenes ideológicos de los partidos de turno. Aunque, qué duda cabe, la mejor demostración de condena no es otra que la condena moral que castiga con nulas cuotas de share o con tiradas sin demanda. Requisitos, todos ellos, con los que el periodismo podrá justificar las pretensiones de validez de las normas éticas que persigue, siendo a la vez el cauce y el medio para una ciudadanía activa y una democracia auténtica. Con todo, la ética discursiva vale como ética de procedimiento, esto es, como una especie de mecanismo moral para saber si las normas emanadas de la praxis profesional tienen legitimidad o no. Pero la ética no puede reducirse a norma, a ley codificada, a código deontológico. Ni el más amplio de los Estatutos de redacción puede acoger la multiplicidad de situaciones, de dilemas o de problemas que forman parte de la tierra del periodista, de la circunstancia profesional. Las sociedades no sólo piden a los medios que limiten su potencial para no atentar contra unos derechos a costa de salvaguardar otros. Las sociedades también exigen que los medios promuevan valores como la libertad, la tolerancia, el pluralismo, el respeto a la infancia, la condena del terror y de la violencia. Máximos que no resultan garantizados por los mínimos normativos sino por la excelencia a la que está llamado el profesional. Por ello, educar en la virtud a los futuros profesionales es, según creo, una buena manera de hacer de los medios de comunicación servidores de esos grandes y perennes ideales morales a los que nunca debe renunciar la reflexión ética. 5. Conclusión La expresión correcta y la palabra adecuada, la selección y ordenación de las informaciones o de las imágenes y fotografías, la exigencia de una documentación lo más amplia posible, la comparecencia de todas las voces protagonistas sin menosprecio de ninguna… todas estas y muchas más son rutinas profesionales que tienen, sin duda, una dimensión moral. Y por ello, la ética periodística, indirectamente, y los códigos deontológicos fundados en ella, directamente, 9Ahí está la Resolución 74/26 sobre el derecho de réplica del ciudadano ante la prensa que fue adoptado por el Consejo de Ministros el 2 de julio de 1974

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proponen normas que repercuten en el lenguaje y en la expresión, en la edición y en la documentación, en la redacción y en la locución y por tanto, en todo quehacer en la medida en que la ética trata de iluminar la acción y estas son expresiones de la acción profesional del informador. Y es que, la ética no es una condición ocasional sino que debe acompañar siempre al periodismo como, “el zumbido al moscardón” en la feliz expresión de García Márquez10. Que la ética periodística sea una ética aplicada implica que en el planteamiento de las grandes y más acuciantes cuestiones morales relativas a la práctica periodística, no está sola. El planteamiento de la dimensión moral del periodismo informativo puede hacerse desde la necesidad de constituir una disciplina con la entidad propia de las sabidurías aplicadas, a la vez que desde la urgencia de disponer de toda una tradición de pensamiento moral que conocer, que invocar y a la que referirse más que nunca en estos momentos en los que el periodismo está aguijoneado por profesionales y empresarios carentes de escrúpulos morales. Momentos, por cierto, en los que también el mismo saber periodístico está en ciernes. Bibliografía AGEJAS ESTEBAN, J. A. (2002): “Ética: realización personal y desarrollo social” en AGEJAS-SERRANO (coords.), Ética de la comunicación y de la información, Ariel, Barcelona, 2002. pp. 17-37 AUBENQUE, Pierre. La prudencia en Aristóteles. Crítica, Barcelona, 1999. AZNAR, Hugo. “Naturaleza de la comunicación audiovisual: todo por la audiencia” en AGEJAS-SERRANO (coords.), pp. 55-74 “Democracia y audiencias: el lugar de la ética en la comunicación” en Verdad y Objetividad: desafíos éticos de la sociedad de la información, Actas del I Congreso Internacional de Ética y Derecho de la Información. Fundación Coso, Valencia, 2003. pp. 129-140 AZURMENDI, Ana. Derecho de la Información: guía jurídica para los profesionales de la comunicación. Eunsa, Pamplona, 2001. BOK, Sissela. Lying: moral choice in the public and private life, Random House, New York, 1989. CHILLÓN LORENZO, José Manuel. “La verdad periodística. En busca de un nuevo paradigma” en Universitas Philosophica 48, pp. 95-125 Periodismo y objetividad. Entre la ingenuidad y el rechazo. Biblioteca Nueva, Madrid, 2007. GARCÍA AVILÉS, José Alberto. “Autorregulación profesional y estándares en el periodismo audiovisual” en CODINA, Mónica (ed.) De la ética desprotegida: ensayos sobre deontología de la comunicación. Eunsa, Pamplona, 2001.

10 Hasta tal punto es decisivo tener esto en cuenta que, según cuenta Ian Richards (2005) en la Introducción de su libro, la primera condición para construir una ética periodística es que los profesionales entiendan que, “each and every one of their profesional decisions have an ethical dimension” desde, “who to interview and who not to interview; who to quote and who not to quote; which angels to emphasise and which to play down” hasta, “decisions about how the information will be presented, and to whom”

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José Manuel Chillón Lorenzo Departamento de Filosofía Universidad de Valladolid Prado de la Magdalena s/n [email protected]

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EL SÍMIL DEL ESPEJO COMO LA CONTEMPLACIÓN DE LA IMAGEN EN LA VERDAD EN NICOLÁS DE CUSA1 Catalina Cubillos. Universidad de Navarra Resumen: En una serie de pasajes, la doctrina del autoconocimiento es desarrollada por Nicolás de Cusa a la luz del símil del espejo, una metáfora platónica, propuesta en el Alcibíades mayor. Sobre esta base, el Cusano comprende el conocimiento de sí mismo del hombre como la contemplación de la imagen en la verdad divina. Abstract: In several passages, the doctrine of self knowledge is developed by Nicholas of Cusa in the light of the platonic metaphor of the mirror, proposed in the First Alcibiades. On this basis, Cusanus understands the self knowledge of human being as the contemplation of the image in the divine truth.

Una de las grandes virtudes de Nicolás de Cusa es su capacidad de plasmar su pensamiento en imágenes y símbolos, que conducen al lector como “guiándolo de la mano”2 a través del recorrido de sus argumentos. La elocuencia simbólica de representaciones como el icono omnividente de Dios, la lente del berilo, el juego de las esferas o los innumerables ejemplos matemáticos que ilustran su filosofía ofrece una inestimable ayuda para adentrarse en una reflexión que podría resultar excesivamente ardua sin estos auxilios. En efecto, este destacado compositor de metáforas y analogías logra modelar su especulación teórica con tal plasticidad, que el lector llega a olvidar la dificultad inherente al texto, cautivado por la claridad de los ejemplos sensibles. Entre todas las metáforas del Cusano, hay una que reviste especial luminosidad y belleza: la metáfora especular, como paradigma de la contemplación temática de la imagen en la verdad de su ejemplar3. Nicolás la 1 Agradezco la atenta revisión y oportunas correcciones y sugerencias de Cesare Catà y Miguel Saralegui para este artículo. 2 El Cusano demuestra ser consciente de la importancia de estas “manuductiones” para remontarse de lo sensible a lo inteligible en repetidos pasajes de su obra. Cfr. por ejemplo, Nicolás de Cusa, De docta ignorantia, I, c. II, 8, 4-6: “Exemplaribus etiam manuductionibus necesse est transcendenter uti, linquendo sensibilia, ut ad intellectualitatem simplicem expedite lector ascendat”. Cito la obra de Nicolás de Cusa según la edición crítica de Heidelberg: Nicolai de Cusa Opera Omnia. Iussu et auctoritate Academiae Litterarum Heidelbergensis ad codicum fidem edita, Lipsiae in Aedibus Felicis Meiner, Hamburgi, 1932 ss. Utilizo las traducciones al castellano de Ángel Luis González, publicadas por Eunsa, salvo en el caso de los tratados Dialogus de genesi, De filiatione Dei y De venatione sapientiae, donde la traducción es mía. 3 Hay que aclarar que en la mayoría de estos textos el símil del espejo no se presenta con la finalidad de tematizar la estructura del autoconocimiento, sino como una analogía para

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presenta en numerosos pasajes a lo largo de su obra, donde caracteriza a la mente humana —imagen de la Visión absoluta— como un ojo viviente que contempla en sí mismo, como en un espejo, a Dios y la realidad total4. Esta analogía encuentra un claro antecedente en el símil del ojo-espejo propuesto en el diálogo platónico del Alcibíades mayor, donde se presenta el yo humano como un ojo que para conocerse a sí mismo con perfección tendría que contemplarse, si tal cosa fuese posible, en el espejo de la divinidad5. El examen de esta metáfora platónica otorga, por tanto, una importante clave hermenéutica para reconstruir una doctrina del autoconocimiento humano en Nicolás de Cusa a la luz de los presupuestos establecidos en el diálogo entre Sócrates y el joven Alcibíades6. 1. El símil del espejo en el Alcibíades mayor En el complejo pasaje del Alcibíades mayor, se intenta profundizar en el sentido de la inscripción délfica “conócete a ti mismo”, para lo cual se desarrolla la metáfora del espejo conectándola con la visión. Para indagar cómo uno se podría conocer mejor a sí mismo, Sócrates, apelando a la vista como paradigma del conocimiento en el plano sensible, le pregunta a Alcibíades qué ocurriría si el precepto délfico se dirigiera a nuestros ojos, a qué tendrían que mirar éstos para conocerse. Para interpretar el mandato délfico no se alude, como podría esperarse, a la introspección. Así, ya desde el comienzo, la argumentación del diálogo asume una perspectiva estrictamente definida, descartando la posibilidad de entenderse desde uno mismo y admitiendo así de modo implícito que no existe un acceso directo del yo a sí mismo y, por consiguiente, el autoconocimiento sólo se podrá alcanzar de manera mediada. En otras palabras, será preciso mirar a algo para conocerse. Con la aserción implícita de esta tesis fundamental, la siguiente pregunta a Alcibíades, qué tipo de objeto es de tal índole que al mirarlo nos veamos a explicar ciertas doctrinas filosófico-teológicas, como la creación o la filiación divina. Sin embargo, a la luz de su contenido, es posible delinear un modelo bastante preciso de autoconocimiento, análogo al modelo establecido en el Alcibíades mayor. 4 Cfr. entre otros, Nicolás de Cusa, De docta ignorantia, II, c. II, 103; De dato Patris luminum, II, 99, 9-17; De visione Dei, VIII, 30; De aequalitate, I, 9, 11-15; Directio speculantis seu de non aliud, XX, 92; De venatione sapientiae, XVII, 50, 1-7. 5 Cfr. Platón, Alcibíades I, 132 c - 133 c. Cito según la traducción de Gredos: Platón, Diálogos, vol. VII: Dudosos, apócrifos, cartas, traducciones, introducciones y notas por Juan Zaragoza y pilar Gómez Cardó, Gredos, Madrid, 1992. A lo largo de este artículo, me refiero al Alcibíades considerándolo como un diálogo auténtico de Platón. Acerca de la discusión sobre su autenticidad, Cfr. la introducción a la edición inglesa de Denyer, Nicholas (ed.), Plato: Alcibiades, Cambidge University Press, Cambridge, 2001, p. 15 ss. 6 Si bien es posible establecer esta vinculación entre la filosofía de Platón y la de Nicolás de Cusa respecto al autoconocimiento de la imagen en la verdad divina, no se puede soslayar el profundo significado cristiano que presenta la noción de imagen en el Cusano, ausente en su homólogo platónico.

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nosotros mismos, encuentra espontáneamente respuesta: el espejo. Sócrates reconduce esta propuesta en la dirección que le interesa, argumentando que no resulta indiferente de qué clase de espejo se trate; debe ser uno de la misma naturaleza del que se contempla. En caso contrario, el espejo entrañaría el peligro de perder al sí mismo, cosificándolo, entendiéndolo según la naturaleza del objeto que lo refleja y no tal como es en sí. La clase de espejo buscada debe ser, por consiguiente, un ojo; más específicamente, la pupila de un ojo, que es como un espejo que refleja la imagen del que lo contempla7. “Por consiguiente, si un ojo tiene la idea de verse a sí mismo, tiene que mirar a un ojo, y concretamente a la parte del ojo en la que se encuentra la facultad propia del ojo: esta facultad es la visión”8. En este esquema, el yo se presenta como objeto temático de su propio conocimiento, como algo que se ve en lo visto: el ojo se ve a sí mismo —él es para sí mismo objeto de su propia visión— en el reflejo de la pupila de otro (ojo) de su misma naturaleza. Este modelo se aplica de manera análoga al autoconocimiento del alma humana, que se presenta como una estructura de autoconocimiento mediado, admitiendo la premisa de que para conocer el propio yo, hay que dirigirse a otro, que cumpla la función del ojo-espejo. No puede tratarse, por tanto, de una cosa física, pues se entiende que el sí mismo se encuentra en el interior del hombre, en el alma, y en la mejor parte de ésta, la racional, por lo que “si el alma está dispuesta a conocerse a sí misma, tiene que mirar a un alma, y sobre todo a la parte del alma en la que reside su propia facultad, la sabiduría, o a cualquier otro objeto que se le parezca”9. Ahora bien, puesto que la parte racional del alma es lo supremo en el hombre y “quienquiera que la mira y reconoce todo lo que hay de divino, un dios y una inteligencia, también se conoce mejor a sí mismo”10, es posible avanzar todavía un paso más en el autoconocimiento: la parte más divina del alma, es, a su vez, reflejo de la divinidad y, por tanto, la imagen más adecuada del sí mismo sólo se encuentra —suponiendo que eso sea posible para el hombre— al contemplarse en ella. “Sin duda porque, así como los espejos son más claros, más puros y más luminosos que el espejo de nuestros ojos, así también la divinidad es más pura y más luminosa que la parte mejor de nuestra alma (…) Por consiguiente, mirando a la divinidad empleamos un espejo mucho mejor de las cosas humanas para ver la facultad del alma, y de este modo nos vemos y nos conocemos a nosotros mismos”11. La metáfora especular desemboca así en el paradójico principio de que para alcanzar el perfecto autoconocimiento, el alma debe contemplarse

7 La perspectiva adoptada, que identifica el sí mismo con el ojo y no con el ver, manifiesta una clara sustantivación del sí mismo. 8 Platón, Alcibíades I, 133 b. 9 Platón, Alcibíades I, 133 b. 10 Platón, Alcibíades I, 133 c. 11 Platón, Alcibíades I, 133 c.

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objetivamente en otro, un sujeto ontológicamente superior, que le presenta lo mejor acerca de ella misma. En el pasaje de Alcibíades I, 132 c - 133 c, encontramos, así, una teoría sobre el autoconocimiento mediada y temática, en la cual se sugiere que el yo sólo alcanza la perfecta autocontemplación de sí mismo en la divinidad. Como intentaré mostrar a continuación, en Nicolás de Cusa se encuentran unas premisas semejantes. En efecto, desarrollando la tesis que Platón sólo llegaba a sugerir en el Alcibíades, el cardenal presenta abiertamente a Dios como el espejo reluciente que le descubre al hombre la verdad sobre sí mismo. 2. El autoconocimiento divino en De visione Dei VIII El símil del espejo aparece explícitamente conectado con el autoconocimiento en el tratado De visione Dei. Allí Nicolás acude a la metáfora del ojo como espejo para explicar la visión creadora de Dios, desarrollando una teoría acerca del ser de la divinidad como un ojo viviente que contempla toda la realidad en sí mismo. “Señor, ves y tienes ojos. Eres ojo, porque tu tener es tu ser. Por esto contemplas todas las cosas en ti mismo”12. Al igual que en el Alcibíades, en este pasaje, el ojo representa simultáneamente al sí mismo y al espejo reflectante (en este caso, el ojo-espejo viviente de Dios). Pero para conectar esta doble caracterización, el Cusano afirma la posibilidad de la identificación del sujeto con su operación —el ojo divino con la visión—, estableciendo una nueva premisa, ausente en la argumentación platónica. Como consecuencia, descarta la posibilidad de un autoconocimiento mediado en el caso de Dios: siendo Él un ojo viviente que se identifica sin residuos con la visión absoluta, no necesita mirar a nada fuera de sí mismo para conocerse: al contemplarse, se conoce a sí mismo y a todas las cosas en sí mismo. Él es la unidad absoluta en la cual no se distinguen un sujeto, un objeto y un acto de conocer13 y por eso no necesita ser determinado por ningún

12 Nicolás de Cusa, De visione Dei, VIII, 30, 1-2. 13 Cfr. Nicolás de Cusa, Directio speculantis seu de non aliud, XXIII, 104, 10-12: “Cum igitur ante aliud cernat, in ipsa visione non est aliud videns, aliud visibile et aliud videre ab ipsis procedens”. En este sentido, como hacen notar varios autores, en el mismo término 'De visione Dei', el genitivo 'Dei', es, a la vez, subjetivo y objetivo, manifestando que la visión que Dios tiene de sí mismo no es distinta de la visión que tiene de las criaturas, esto es, su visión creadora (Cfr. Schulz, Walter, El Dios de la Metafísica Moderna, traducción de Filadelfo Linares y revisión de Cecilia Frost, Fondo de Cultura Económica, México D.F., 1961, pp. 19-20; Hopkins, Jasper, Nicholas of Cusa’s dialectical mysticism. Text translation and interpretive study of De visione Dei, The Arthur J. Banning Press, Minneapolis, 1988 (2ª edición), p. 17; Beierwaltes, Werner, Cusanus: reflexión metafísica y espiritualidad, traducción de Alberto Ciria, Eunsa, Pamplona, 2005, p. 182 ss.; González, Ángel Luis, “La articulación de la trascendencia y de la inmanencia del Absoluto en De visione Dei de Nicolás de Cusa”, en Nicolás de Cusa, La Visión de Dios, introducción y traducción de Ángel Luis González, Eunsa, Pamplona, 2007 (5ª edición), p. 17).

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objeto externo —por lo demás, no existe un otro fuera de Él14— para conocerse. La visión de Dios representa, por tanto, una estructura inmediata de autoconocimiento. ¿Qué ocurre con el autoconocimiento que el hombre tiene de sí mismo? La respuesta se sugiere inmediatamente a continuación: “si en mí, la vista fuera el ojo, como es en ti, mi Dios, entonces yo vería en mí todas las cosas, por ser el ojo como un espejo”15. A diferencia de Dios, en el hombre no se identifican la visión y el ojo; por eso, no es capaz de ver en sí todas las cosas. Como el ojo no es la visión, sino que tiene la capacidad de ver, no puede autodeterminarse a ver desde sí mismo sin mediación alguna, sino que tiene que ser estimulado por un objeto diverso de él mismo. “Sin embargo, como nuestra vista no ve por medio de un ojo reflectante más que aquello a lo que se dirige de modo particular, ya que su poder puede determinarse únicamente por el objeto, no ve todas las cosas que se captan en el espejo del ojo. En cambio, tu vista, al ser un ojo o espejo viviente, contempla en sí misma todas las cosas”16. A partir de este pasaje, se podría conjeturar que así como el poder de la vista finita sólo puede determinarse a conocer mediante un objeto externo, también el autoconocimiento exigirá una mediación para llevarse a cabo. En palabras más simples, que como la mente humana necesita del concurso de un objeto para conocer en general, también lo necesitará para conocerse a sí misma. Esta hipótesis se refuerza al considerar que la falta de unidad en el hombre, que establece una distancia entre sujeto y operación en el acto cognoscitivo, necesariamente implica la imposibilidad de una reflexión completa sobre sí mismo. Ahora bien, esta conjetura supone la afirmación implícita de que el autoconocimiento es temático, que el yo se conoce de la misma forma que conoce a las cosas, a modo de objeto. Por eso, si se trata de una inferencia cierta, Nicolás descartaría, al igual que Platón, la posibilidad de un autoconocimiento inmediato del hombre. Este texto indicaría entonces una primera pista acerca del camino para alcanzar la verdad sobre sí mismo: puesto que el hombre, por su falta de unidad, conoce necesariamente de modo mediado —a través de otro— y la divinidad es el ojo-espejo que refleja en sí todas las cosas, parece natural que constituya también el medio idóneo para autocontemplarse. Sin embargo, hay que reconocer que, por sí solo, este pasaje no basta para confirmar tal suposición. Para eso, es preciso llevar a cabo un examen de otros pasajes que esclarecen su sentido y muestran otros aspectos fundamentales de la doctrina del Cusano acerca del conocimiento de sí.

14 Cfr. Nicolás de Cusa, Directio speculantis seu de non aliud, VI, 20, 7-9: “‘Non aliud’ autem, quia a nullo aliud est, non caret aliquo, nec extra ipsum quidquam | esse potest”. 15 Nicolás de Cusa, De visione Dei, VIII, 30, 2-4. 16 Nicolás de Cusa, De visione Dei, VIII, 30, 7-10.

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3. El autoconocimiento por analogía entre el alma como principio del mundo inteligible y Dios como complicatio omnium En el pasaje del De visione Dei, hay un elemento que merece la pena destacar: para el Cusano, el intelecto humano comparte la naturaleza especular de la Visión absoluta y, por consiguiente, su perfecto autoconocimiento implicaría también el conocimiento de la realidad total. El ojo humano, aunque no sea capaz de verse a sí mismo, es efectivamente un espejo, en el que están reflejadas las especies de todas las cosas. Por eso, si pudiera verse, no sólo se vería a sí mismo, sino a toda la realidad, como un espejo viviente y cognoscente en acto17. Por eso, el hecho de no que no conozca “todas las cosas que se captan en el espejo del ojo”18 es un claro indicio de que tampoco se conoce actualmente a sí mismo. En esta línea, en el tratado de madurez De venatione sapientiae, Nicolás de Cusa suscribe explícitamente la doctrina platónica del conocimiento propuesta en el Alcibíades mayor —que ha recibido a través de la Teología Platónica de Proclo—, según la cual todas las cosas están en el intelecto según el modo de ser del intelecto19 y, por lo tanto, el alma intelectiva, cuando escruta dentro de sí, contempla a Dios y a todas las cosas20. Esta aseveración, absolutamente compatible con el paradigma del ojo-espejo, exige sin embargo una aclaración: ¿cómo compaginar esta tesis, que parece establecer un conocimiento actual de la totalidad por parte del hombre, con la afirmación de la imposibilidad de un conocimiento inmediato de la realidad del De visione Dei? ¿y cómo se relaciona esta cuestión con el problema del autoconocimiento? Para responder a estas preguntas, es preciso profundizar en los presupuestos de este pasaje. Para Nicolás de Cusa, el conocimiento se produce por asimilación. La mente humana complica en sí misma las nociones que forma para conocer las cosas, asimilándolas a su propio modo de ser; no sólo en un sentido estático, conteniendo en su simplicidad unitaria la pluralidad diversa de las cosas sensibles que conoce, sino, ante todo, en un sentido dinámico, en cuanto es principio activo de unificación de las mismas21. En este sentido, en cuanto crea el mundo de los 17 Nicolás de Cusa, De visione Dei, VIII, 30, 2-7: “Nam si in me visus esset oculus sicut in te deo meo, tunc in me omnia viderem, cum oculus sit specularis et speculum quantumcumque parvum in se figurative recipiat montem magnum et cuncta, quae in eius montis superficie exsistunt; et sic omnium species sunt in oculo speculari”. 18 Cfr. Nicolás de Cusa, De visione Dei, VIII, 30, 10. 19 Cfr. Nicolás de Cusa, De venatione sapientiae, XVII, 49, 9-11. 20Cfr. Nicolás de Cusa, De venatione sapientiae, XVII, 49, 3-5; Cfr. Proclo, Teología platónica, I, 3, 15, 21-23. En su ejemplar de la versión latina de la Teología platónica de Proclo (Codex Cusanus 185), Nicolás comenta al margen de este pasaje: ‘pulchra hic’; Cfr. anotación 10, en Cusanus-Texte, III: Marginalien, 2: Proclus Latinus, 2.1: Theologia Platonis, Elementatio theologica, herausgegeben und erläutert von Hans Gerhard Senger, Carl Winter Universitätsverlag, Heidelberg, 1986, p. 53. 21 Cfr. Martínez Gómez, Luis, “El hombre “mensura rerum” en Nicolás de Cusa”, en

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conceptos complicándolo activamente en sí misma, constituye la más pura imagen de la identidad e igualdad divinas22. Así como Dios —vis entificativa— llama a las cosas del no-ser a la existencia, el intelecto —vis assimilativa— eleva el mundo sensible a su propia unidad inteligible, creando el mundo de las nociones23. Y de este modo, opera como nexo último entre el mundo finito y suprainteligibilidad de Dios24, pues para alcanzar la identidad absoluta, lo sensible busca la discriminación de la razón; la razón, la unidad del intelecto; y el intelecto, a su causa absoluta, la verdad que complica en su simplicidad a todas las cosas25; de modo que todas las cosas alcanzan la fuente de su ser por medio de él26. En esta teoría, el conocimiento de las cosas está íntimamente vinculado con el autoconocimiento del alma como imagen de Dios, porque al conocer las cosas asimilándolas a sí misma, el alma se reconoce como una imagen viva e intelectual del creador: “Por tanto, como el conocimiento es asimilación, encuentra todas las cosas en sí misma como en un espejo vivo de vida intelectual, que, mirando en sí mismo, las ve en su conjunto asimiladas en sí mismo. Y esta asimilación es una imagen viva del creador y de todas las cosas. Pero como es imagen viva e intelectual de Dios, que no es diverso de ninguna cosa, del mismo modo, cuando entra en sí misma y se conoce como una imagen tal como es su ejemplar, lo contempla en sí. Pues conoce sin duda a este Dios suyo, del cual ella es semejanza”27. En este pasaje, la metáfora del espejo opera como nexo lógico entre el autoconocimiento del alma y el conocimiento de Dios: en el mismo acto de

Philosophica: al filo de la historia, Publicaciones de la Universidad Pontificia de Comillas, Madrid, 1987, pp. 66-67. 22Como apunta D’Amico, en el hombre como imagen de Dios se espejan los atributos divinos del acto creativo y de la capacidad complicativa, los cuales posee por su inteligibilidad (Cfr. D’Amico, Claudia, “Nicolás de Cusa, “De mente”: la profundización de la doctrina del hombre-imagen”, en Patristica et Mediaevalia XII (1991), p. 60). 23 Cfr. Nicolás de Cusa, Idiota de mente, VII, 99, 4-7; De beryllo, 7; De principio, 21, 8-17. 24 Como explica Santinello, la naturaleza humana ha sido llamada a efectuar la mediación entre Dios y lo creado por su comunidad con el mundo corpóreo: “Ed ecco allora la natura intellettuale creata farsi tramite e mediatrice, perché ad essa sono finalizzati i gradi inferiori del mondo sensibile e vegetativo. Ciò avviene, però, non nella natura angelica, che è capace di conscenza ma non ha commercio col mondo inferiore, bensì nella natura intellettuale umana, la quale è inserita nella vita animale corporea, chiamata così a rispondere all’universale finalità della manifestazione divina” (Santinello, Giovanni, “L’uomo “ad imaginem et similitudinem” nel Cusano”, en Doctor Seraphicus, 37 (1990), p. 92). 25 Cfr. Nicolás de Cusa, Dialogus de genesi, IV, 169, 1-10. 26 “Unde quantum omnes res post simplicem mentem de mente participant, tantum et de dei imagine, ut mens sit per se dei imago et omnia post mentem non nisi per mentem” (Nicolás de Cusa, Idiota de mente, III, 73, 9-11). 27 Nicolás de Cusa, De venatione sapientiae, XVII, 50, 1-7.

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reconocerse a sí misma como un espejo vivo, el alma se conoce como imagen de otro espejo mayor del que ella procede28. En este punto, es posible reconocer un primer momento de autoconocimiento en todo acto cognoscitivo, en cuanto el alma ve las nociones de las cosas precontenidas en ella misma y se reconoce como su prototipo nocional29, esto es, como principio unitario del conjunto de los inteligibles30. Como explica el Cusano en De aequalitate, el alma, al reflejar su luz inteligible sobre las cosas inferiores a ella, las vuelve inteligibles y así, al conocerlas en su verdad participada, se conoce a sí misma como causa de su verdad nocional, en cuanto “actualiza lo cognoscible extrínseco por lo consustancial intrínseco”31. Entonces, al contemplar su propia potencia iluminadora y unificadora y encontrar en sí misma la razón de la verdad que ve en las cosas32, se reconoce como la viva imagen de la visión absoluta, por su carácter de espejo vivo que contempla en sí nocionalmente todas las cosas33. El Cusano desarrolla así un modelo atemático de conocimiento, por el que el alma se conoce a sí misma en su operación, como inteligible por sí y causa de la inteligibilidad de lo conocido. Esta concepción, ciertamente, se aleja del texto del 28 “L’intelligenza è coscienza di sé, non come di un sé generico, ma di un se stesso che è imagine di altro da sé. Analiticamente si possono distinguere i due concetti. In realtà essi sono reciprocamente condizionati: se conosce se stessa come immagine, la natura intellettuale in qualche modo, almeno implicitamente, debe conoscere anche colui di cui è immagine. Nel saper di essere immagine è compreso anche il sapere (solo implicito, imperfetto, a-tematico, o comunque lo si voglia limitare) l’altro di cui si è immagine” (Santinello, Giovanni, “L’uomo “ad imaginem et similitudinem” nel Cusano”, en Doctor Seraphicus, 37 (1990), pp. 92-93). 29 Nicolás de Cusa, De aequalitate, 9, 3-8: “Et in se verius omnia videt quam sint in aliis ad extra. Et quanto plus egreditur ad alia, ut ipsa cognoscat, tanto plus in se ingreditur, ut se cognoscat. Et ita, dum per proprium intelligibile alia intelligibilia mensurare et attingere satagit, per alia intelligibilia suum proprium intelligibile sive seipsam mensurat”. Cfr. también Nicolás de Cusa, Idiota de mente, VII; De beryllo, 6, 7-8; De principio, 21, 4-8. 30 Como sostiene Bonetti: “Il conoscere è in questo senso l'esprimersi stesso del principio intellettuale, dell'inteligenza, nella molteplicità degli intelligibili, affinché l'intelligenza possa ritornare a sé nella piena coscienza di possedere in sé la notio della totalità del reale” (Bonetti, Aldo, La Ricerca Metafisica nel Pensiero di Nicolò Cusano, Paideia editrice, Brescia, 1973, p. 138). 31 Cfr. Nicolás de Cusa, De aequalitate, 6, 9-11. 32 Cfr. Nicolás de Cusa, De aequalitate, 8, 29 - 9, 3. Así, por ejemplo, en la unidad de esencia de un silogismo de tres proposiciones lógicamente iguales resplandece la unidad esencial del alma intelectiva en su operación racional. El alma se ve a sí misma en la alteridad de su operación; en sí misma, sin alteridad. 33 Cfr. Nicolás de Cusa, De aequalitate, 9, 8-15: “Anima igitur veritatem quam videt in aliis per se videt. Et est notionalis ipsa veritas cognoscibilium, quoniam anima intellectiva vera notio est. Visione intuitiva per se lustrat omnia et mensurat et iudicat per notionalem veritatem veritatem in aliis. Et per eam, quam in aliis comperit aliter, ad se revertitur, ut eam, quam in aliis aliter vidit, in se intueatur sine alteritate veraciter et stabiliter, ut in se quasi in speculo veritatis notionaliter omnia perspiciat et se rerum omnium notionem intelligat”.

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Alcibíades, donde no se consideraba tal posibilidad. Sin embargo, esta estructura no constituirá para Nicolás de Cusa el modelo más acabado de conocimiento de sí mismo, sino tan sólo una señal que conducirá al hombre a la plenitud del autoconocimiento. El alma no puede conocerse perfectamente a sí misma de este modo, pues al tiempo que se reconoce como medida de lo inferior a sí misma, se descubre simultáneamente como medida por otro —mensura mensurata— y esta constatación la lleva a buscar su propia mensura en lo superior a sí misma, en Dios, la medida absoluta34. Como escribe el propio Nicolás: “la mente es una medida viva que, midiendo las demás cosas, aferra su propia capacidad. Lo hace todo para conocerse. Ahora bien, buscando su propia medida en todas las cosas no la encuentra sino allí donde todas las cosas son una. Allí está la verdad de su precisión, porque aquí está su ejemplar adecuado”35. El primer momento atemático de autoconocimiento desemboca de este modo en una exigencia radical de conocer la verdad acerca de sí mismo en lo superior a sí36. Así se cumple en la filosofía del Cusano el principio enunciado en el Alcibíades de que es preciso dirigirse a la divinidad para alcanzar la verdad sobre sí mismo. 4. La inversión de las determinaciones: la contemplación de la imagen en la verdad divina Este movimiento se explica porque en la metafísica del Cusano el ser más íntimo del hombre consiste en ser imagen de Dios. Y la verdad de la imagen no es la imagen, sino su modelo37. El autoconocimiento se encuentra, por tanto, en 34 Como explica Gamarra: “De este modo la mens es la referencia última en el mundo, mientras que ella misma, en cambio, debe referirse a una instancia superior que es la misma luz increada, ya que el puro autoreferirse no sería otra cosa que la aparición de su propio ser medido, es decir, de su finitud y de su carácter de creatura” (Gamarra, Daniel, “Mens est viva mensura. Nicolás de Cusa y el acto intelectual”, en Anuario Filosófico, XXVIII/3 (1995), p. 601). 35 Nicolás de Cusa, Idiota de mente, IX, 123, 5-9. 36 Cfr. Nicolás de Cusa, Directio speculantis seu de non aliud, XX, 92, 13-19: “Cum haec igitur vera supponat, animam in|quit, quae quidem omnia posteriora se ipsam contemplans in se animaliter complicat, ut vivo in speculo cuncta inspicere, quae eius participant vitam et per ipsam vivunt vitaliterque subsistunt. Et quia illa in ipsa sunt, ipsa in sui similitudine sursum ascendit ad priora, quemadmodum haec Proculus in eius recitat theologia” (Cfr. Proclo, Teología Platónica, III, 2). 37 Como sostiene González, “la verdad de lo creado, por así decirlo, no va más allá de su ejemplar; lo que la doctrina cusánica sugiere entonces es que la verdad de la imagen no es la imagen, sino el ejemplar del que la imagen es imagen” (González, Ángel Luis, “Ver e imagen del ver. Acotaciones sobre el capítulo XV del De visione Dei de Nicolás de Cusa”, Anuario Filosófico, XXVIII/3 (1995), p. 638). Cfr. Nicolás de Cusa, Sermo LXXIV, 8, 1-4: “Et adverte quo modo veritas imaginis est exemplar. Quanto enim verior est imago, tanto verior relucentia exemplaris. Imago in se nihil est, sed omne id, quod est in imagine, est exemplar”.

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íntima relación con el conocimiento de Dios; porque, como señala Santinello, consiste precisamente “en el descubrimiento, en toda la intensidad de su significado, de que el hombre es imagen viva de Dios”38. Como explica Álvarez Gómez, se da “una reciprocidad necesaria entre conocerse a sí mismo y conocer a Dios”, porque la naturaleza intelectual es imagen de la verdad y, por tanto, “el movimiento de vuelta hacia sí misma es un movimiento hacia la verdad”39. Conocimiento de Dios y autoconocimiento constituyen las dos caras de un mismo movimiento de la criatura a su principio. En este sentido señala Nicolás en un célebre pasaje de De visione Dei: “¿cómo te darás a mí, a menos que tú no me des a mí a mí mismo? Y cuando descanso así en el silencio de la contemplación, Tú, Señor, me respondes diciendo en lo más íntimo de mi corazón: Sé tú mismo y yo seré tuyo”40. Este ser uno mismo, consiste en tener conciencia de sí mismo como imagen de Dios y, como tal, mirar hacia el ejemplar. En este sentido, la única manera de llegar a la autotransparencia, consiste en dirigirse hacia Dios, y este dirigirse hacia Él es también un autoconocerse, porque el ser del hombre consiste en ser imagen de Dios. En el capítulo XV del De visione Dei, para explicar esta relación entre imagen y ejemplar, Nicolás retoma la metáfora del espejo que había expuesto en el capítulo VIII, y en un claro desarrollo de la última sugerencia del pasaje del Alcibíades platónico, caracteriza a Dios como el espejo de la verdad, de quien todas las cosas que son, reciben lo que son. Cuando alguien mira en ese espejo — explica— ve su propia forma en la forma de las formas y considera que la forma que ve en ese espejo es la figura de su propia forma, como ocurre con los espejos materiales. Sin embargo, lo verdadero es lo contrario: lo que ve en el espejo de eternidad no es la imagen, sino la verdad, de la que él mismo es imagen41. Y exclama a continuación, en otro célebre pasaje: “Eres, pues, Dios mío, de tal modo sombra que eres la verdad. Eres mi imagen y la imagen de cualquiera de modo

38 Cfr. Santinello, Giovanni, “L’uomo “ad imaginem et similitudinem” nel Cusano”, en Doctor Seraphicus, 37 (1990), p. 94. La relación entre el autoconocimiento y el conocimiento de Dios constituye un claro desarrollo de la doctrina agustiniana sobre la íntima presencia de Dios en el alma humana. Cfr., por ejemplo, san Agustín, Confessionum libri tredecim, 1, 2, 2; 10, 5,7; 10, 27, 38; De Trinitate, 12, 4, 4. 39 Álvarez Gómez, Mariano, “Añoranza y conocimiento de Dios en la obra de Nicolás de Cusa”, en Pensamiento del ser y espera de Dios, editorial Sígueme, Salamanca, 2004, p. 92. 40 Nicolás de Cusa, De visione Dei, VII, 25. Ahora bien, en el conocimiento de Dios, que es también el propio autoconocimiento, juega un papel fundamental la libertad. El hombre sólo se autoconoce en la medida en que se dirige a Dios libremente y esto supone la conciencia de su propio ser imagen, esto es, ser él mismo. “Has puesto en mi libertad que, si yo lo quiero, yo sea yo mismo (…) Pero como has establecido esto en mi libertad, no me coartas, sino que esperas que yo escoja ser yo mismo. Por tanto, de mí depende y no de ti” (Nicolás de Cusa, De visione Dei, VII). 41 Cfr. Nicolás de Cusa, De visione Dei, XV, 63, 6-11.

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que eres el modelo”42. Comentando este texto, señala Schulz que Dios puede ser incluido en el ver del hombre, precisamente porque el hombre se funda en el ver mismo, en la visión absoluta de Dios: “Lo inquietante de mi sombra reside en que ella es mi imagen inaprehensible y sin esencia: yo soy su imagen originaria, su realidad. Ahora bien, hemos de preguntar de nuevo: ¿acaso con su afirmación de que Dios me sigue como sombra, no ha despotencializado de hecho el Cusano a Dios? La grandeza de Nicolás de Cusa en cuanto pensador se revela en que ha meditado a fondo y con plena conciencia este problema, y en virtud de esta meditación a fondo, invierte las determinaciones: Dios es la imagen originaria y yo su sombra”43. Así, mediante el símil del espejo, Nicolás de Cusa expone una estructura de autoconocimiento temática y mediada análoga a la del Alcibíades platónico, en la cual, para alcanzar el conocimiento de sí, el sujeto debe dirigirse a Dios, que es la verdad y la medida más adecuada del sí mismo. Sólo en Dios, que para el Cusano no es otro o diverso, sino la igualdad irrestricta, el hombre puede lograr la identidad absoluta y, en esa medida, la plena igualdad consigo mismo, necesaria para la reditio completa sobre sí. No la encuentra en sí mismo, porque es inidéntico consigo mismo, sino en Dios, principio fontal de la autoidentidad participada de todas las cosas44. De este modo, el otro encuentra la plenitud de su autoidentidad en la identificación con otro que es No-otro de él y de todas las cosas.

42 Nicolás de Cusa, De visione Dei, XV, 64, 6-8. 43 Schulz, Walter, El Dios de la Metafísica Moderna, traducción de Filadelfo Linares y revisión de Cecilia Frost, Fondo de Cultura Económica, México D.F., 1961, p. 22. Ahora bien, en mi opinión, Schulz va demasiado lejos en su interpretación, pues considera la relación entre Dios y el hombre como una relación dialéctica, en la cual, Dios depende de la subjetividad finita tanto como ella de Él, en cuanto la subjetividad es la imagen visible del Dios invisible, pero no hay una distinción sustancial entre ambos. Si bien hay que reconocer la dificultad de este punto de su filosofía, Nicolás de Cusa subraya a lo largo de su obra que la dependencia es de la criatura respecto a Dios, como la imagen frente a su ejemplar y no al revés. Como afirma Beierwaltes, se trata de una relación asimétrica: “… “nuestro” ver (a Dios en la imagen) es al mismo tiempo un ser vistos por Él (que contempla desde la imagen), pero de tal modo que nuestro ser vistos por la mirada divina, en tanto que el ver de Dios que se dirige activamente a nosotros y nos contempla del todo, tiene él mismo la prioridad ontológica: existe “antes” de que nosotros nos volvamos a él” (Beierwaltes, Werner, Cusanus: reflexión metafísica y espiritualidad, traducción de Alberto Ciria, Pamplona, Eunsa, 2005, p. 218). 44 Mariano Álvarez Gómez expresa con gran claridad esta idea: “Para el Cusano este conocimiento de la propia naturaleza no le es posible al entendimiento simplemente por la reflexión sobre el acto de conocer, ya que ésta queda enmarcada en la alteridad, sino en la ratio infinita. Únicamente en ella puede el entendimiento conocerse no quasi in alio, sino como en lo más propio, y poseerse a sí mismo” (Álvarez Gómez, Mariano, “Añoranza y conocimiento de Dios en la obra de Nicolás de Cusa”, en Pensamiento del ser y espera de Dios, editorial Sígueme, Salamanca, 2004, p. 90).

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5. La plenitud del autoconocimiento en la deificación Con estos presupuestos, resulta natural que el Cusano sostenga que el pleno autoconocimiento de sí mismo sólo se logre al partir de este mundo, en la visión beatífica. Nicolás la tematiza en el opúsculo De filiatione Dei. Esta pequeña obra analiza un pasaje del evangelio de Juan: “a todos aquellos que lo recibieron, les dio el poder de ser hechos hijos de Dios, a aquellos que creen en su nombre”45. A la luz de este pasaje, explica que la filiación divina “no es otra cosa que la deificación, que es llamada theosis por los griegos”46. El fenómeno de la theosis o deificatio47 corresponde a la visión de Dios en la vida eterna. Acogiendo el Verbo de Dios, que es la vida de nuestro espíritu, éste participa de su divino poder, de tal modo que alcanza la aprehensión de la verdad, no oscurecida como se presenta en este mundo sensible, en imagen y en enigma, sino tal como es intelectualmente visible en sí misma48. Esta visión sobrepasa las fuerzas del hombre, superando cualquier modo de intuición49. En este mundo, ciertamente, no podemos alcanzar esta plenitud de nuestro intelecto. Como reconoce Nicolás, en una explicación con resonancias platónicas50, aquí sólo podemos conocer lo contracto y todos los conceptos de nuestra mente — también los de felicidad, verdad, esencia, poder, que parecen perfecciones irrestrictas— son restringidos. Por eso, para alcanzar la deificación, el hombre no debe apegarse a las cosas sensibles, que son signos de la verdad, sino hacer uso de ellas, como si fueran libros que contienen las expresiones de la mente divina. Sólo así, en la otra vida, podrá ascender a las cosas eternas51. Entonces, al partir de este mundo, el intelecto humano, liberado de las sombras, podrá obtener la vida divina y la intuición de la verdad52. En esto consiste precisamente la maestría a la que el ser humano está llamado: en “pasar del conocimiento de las cosas particulares al arte universal, entre los cuales no hay proporción”53; del conocimiento de las cosas finitas al conocimiento intelectual de la verdad, el único objeto del intelecto, al cual éste busca como a su propia vida en todos los objetos particulares de este mundo54. Entonces, se hará uno con el arte divino, 45 Juan, 1, 12. 46 Nicolás de Cusa, De filiatione Dei, I, 52, 1-2. 47 Sobre este concepto en el Cusano, Cfr. Hudson, Nancy, Becoming God: The Doctrine of Theosis in Nicholas of Cusa, The Catholic University of America Press, Washington, D.C., 2007. 48 Cfr. Nicolás de Cusa, De filiatione Dei, I, 53, 1-8. 49 Cfr. Nicolás de Cusa, De filiatione Dei, I, 54, 4-5. 50 Cfr. por ejemplo Platón, Fedón, 74 a - 75 d, donde, en el contexto de una justificación del conocimiento por reminiscencia, se argumenta que la experiencia jamás alcanza la perfección de las Ideas (en su peculiar formulación platónica de “lo x mismo”). 51 Cfr. Nicolás de Cusa, De filiatione Dei, II, 61, 1-12. 52 Cfr. Nicolás de Cusa, De filiatione Dei, I, 54, 1-16. 53 Nicolás de Cusa, De filiatione Dei, II, 57, 3-4. 54 “In mundo intellectuali non est nisi obiectum unum intellectus, scilicet veritas ipsa, in

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conteniendo en sí “a Dios y a todas las cosas, de tal modo que nada escapa o está fuera de él, pues en el intelecto, todas las cosas son el mismo intelecto”55. En este contexto, encontramos nuevamente el símil del espejo, para explicar cómo en la divinidad el hombre se autoconoce y conoce todas las cosas. El Verbo de Dios —explica el Cusano— es como un espejo de la verdad, completamente liso y perfecto, sin mancha ni límite alguno. Todas las criaturas son como espejos contractos, con diferentes grados de curvatura; y, entre ellas, las intelectuales son como espejos vivos que se curvan o se enderezan según su voluntad56. Sólo en el espejo de la verdad se refleja perfectamente la multitud de los espejos contractos tal como son. En los espejos contractos, el reflejo resplandeciente del primer espejo, el mismo para todos, aparece reflejado de tantos modos como espejos hay. Cada uno irradia su brillo según su propio modo. Por su parte, los espejos intelectuales, si acogen el resplandeciente reflejo del espejo de la verdad, lo verán en sí mismos y en él, a todos los demás espejos —también el suyo propio— según su propio modo de ser57. La deificación es descrita, así, como un mutuo reflejarse, en el que el hombre, si acoge libremente la luz del espejo de la verdad, ve la imagen resplandeciente del espejo divino y en él, su propia imagen y la de todas las cosas. Se cumple así la indicación del pasaje, citado al comienzo de este artículo, del De visione Dei: “Si en mí, la vista fuera el ojo, como es en ti, mi Dios, entonces yo vería en mí todas las cosas, por ser el ojo como un espejo”58. Por la autocontemplación del espejo humano en el espejo de la visión divina, el hombre también alcanza la ciencia de todas las cosas, haciéndose como Dios: “con la recepción de la luz resplandeciente del espejo primero, el espejo vivo —casi un ojo viviente— se intuiría en ese espejo de la verdad a él mismo, tal y como él es, e intuiría todas las cosas en sí mismo, según su propio modo”59. Al ver a Dios, se ve a sí mismo y a todas las cosas, porque Dios es el espejo luminoso en el cual todas las cosas resplandecen en su verdad y al recibir la luz divina, adquiere, según su propio modo de conocer —por eso es casi como un ojo viviente— la misma ciencia de Dios60. quo habet magisterium universale. Nam nihil in variis obiectis particularibus quaesivit medio sensuum intellectus in hoc mundo nisi vitam suam et cibui vitae scilicet veritatem, quae est vita intellectus” (Nicolás de Cusa, De filiatione Dei, II, 57, 9-13). 55 Nicolás de Cusa, De filiatione Dei, II, 59, 5-6. Esta doctrina de la omnisciencia como fruto de la deificación presupone la noción renacentista de perspectiva, como ángulo de visión esencialmente limitado, y la posibilidad de aunar la totalidad de los puntos de vista en el infinito. Sobre esta doctrina en el arte renacentista y su relación con el pensamiento de Nicolás de Cusa, Cfr. Catà, Cesare, “Perspicere Deum: Nicholas of Cusa and european art of the fifteenth century”, en Viator. Medieval and Renaissance studies, 39 (2008), n. 1, pp. 285-305. 56 Sobre este punto, Cfr. también Nicolás de Cusa, Idiota de mente, XIII, 149. 57 Cfr. Nicolás de Cusa, De filiatione Dei, III, 65-67. 58 Nicolás de Cusa, De visione Dei, VIII, 30. 59 Nicolás de Cusa, De filiatione Dei, III, 67, 7-10. 60 Nicolás de Cusa, De filiatione Dei, III, 67, 1-5: “Quando igitur aliquod intellectuale

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El intelecto separado en la vida eterna llega a ser, así, a semejanza de Dios, sujeto, objeto y acto de entender61. Está unido a Dios y a todas las cosas, porque en el entendimiento, todo es entendimiento, y la filiación consiste en esta plena unidad de la criatura intelectual con Dios, que es para ella la verdad absoluta. “Para él, Dios no será otro de su propio espíritu, ni diverso ni distinto; ni otra la razón divina, ni otro el Verbo de Dios, ni otro el Espíritu divino. Pues toda alteridad y diversidad queda muy por debajo de la filiación. El intelecto purísimo hace que todo lo inteligible sea intelecto, dado que todo inteligible es, en el intelecto, el intelecto mismo. Porque todo lo verdadero es verdadero e inteligible por causa de la verdad misma. Ésta constituye por sí sola la inteligibilidad de todo lo inteligible”62. Como en la eternidad no hay alteridad alguna, la deificación supone alcanzar la plena identidad con Dios, el uno que contiene en sí todas las cosas, y por consiguiente, la identidad absoluta. “La filiación es, en fin, la remoción de toda alteridad y diversidad y la resolución de todas las cosas en el Uno, que es, a su vez, transfusión del Uno en todas las cosas. Y esto mismo es la theosis”63. No obstante, como explica Beierwaltes, el hombre no se extingue como individual, sino que es en Dios y Dios es en él; y por eso, se contempla en Dios mismo tal y como él es. Así, la diferencia del hombre que lo determina como finito se suprime en la coincidencia divina64. Nicolás de Cusa entiende el autoconocimiento en último término como deificación. El hombre se hace uno con Dios en la visión beatífica. Al contemplarlo, por ser Dios la visión absoluta y el espejo de la verdad, se ve a sí mismo y a todas las cosas en Él; como un espejo que refleja en sí mismo el destello resplandeciente del espejo infinitamente perfecto, que lo contiene a él y a los innumerables espejos que representan a todos los seres que existen. Y puesto que el entendimiento se hace uno con lo que entiende, en ese acto de conocimiento, al conocer a Dios y a todas las cosas en sí mismo sin alteridad, se hace semejante a Dios, uno solo con Dios. En este sentido, la “visio Dei”, como un mirar a la cara doblemente recíproco, “en el fondo es después de todo un único acto en el que las miradas diferentes se encuentran y se enlazan”65. La metáfora vivum speculum translatum fuerit ad speculum primum veritatis rectum, in quo veraciter omnia uti sunt absque defectu resplendent, tunc speculum ipsum veritatis cum omni receptione omnium speculorum se transfundit in intellectuale vivum speculum”. 61 “Extra enim intelligibile nihil intelligitur. Omne autem intelligibile in ipso intellectu intellectus est. Nihil igitur remanebit nisi ipse intellectus purus secundum ipsum, qui extra intelligibile nihil potest intelligere esse posse. Cum igitur hoc ita sit, non intelligit intellectus ille aliud intelligibile neque erit eius intelligere aliquid aliud, sed in unitate essentiae est ipse intelligens et id quod intelligitur atque actus ipse qui est intelligere” (Nicolás de Cusa, De filiatione Dei, III, 69, 12-18). 62 Nicolás de Cusa, De filiatione Dei, III, 69, 1-7. 63 Nicolás de Cusa, De filiatione Dei, III, 70, 1-2. 64 Cfr. Beierwaltes, Werner, Cusanus: reflexión metafísica y espiritualidad, traducción de Alberto Ciria, Eunsa, Pamplona, 2005, p. 230. 65 Beierwaltes, Werner, Cusanus: reflexión metafísica y espiritualidad, traducción de

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del Alcibíades es llevada así a un extremo que Platón sólo llegaba a sugerir, al entender la autocontemplación del hombre en Dios como theosis, como unión efectiva, que eleva la naturaleza humana a la misma actividad de la naturaleza divina. Catalina Cubillos, [email protected]

Alberto Ciria, Eunsa, Pamplona, 2005, p. 219.

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RELIGIÓN Y MISTICISMO EN RUSSELL1 Antoni Defez. Universitat de Girona Resumen: Russell, pese a ser un furibundo anticlerical, fue un agnóstico capaz de apreciar los aspectos positivos del misticismo. En este artículo se analizan sus opiniones sobre la religión, el misticismo y la creencia religiosa, presentando además cuáles serían las insuficiencias e incongruencias de su planteamiento. Abstract: Although Russell was a frenzied anticlerical, he was an agnostic capable to value the positive aspects of mysticism. In this paper his views on religion, mysticism and religious belief are analysed. Special attention is paid as well to the insufficiencies and incongruities of his positions.

Russell fue un agnóstico, pero también un anticlerical que a menudo adoptaba un estilo tan exaltado que le hizo ganar una fama de ateo que no correspondía a la verdad. De hecho, en su opinión, la existencia de Dios era una posibilidad, aunque sería una posibilidad que empíricamente tendría en contra toda la evidencia de que podemos disponer. Por ejemplo, en una de las entrevistas para la televisión realizadas por Woodrow Wyatt en 1959, y publicadas posteriormente con el nombre de Bertrand Russell Speaks His Mind, tras reconocer que de joven era profundamente religioso —“nada me interesaba tanto como la religión exceptuando las matemáticas”— dice Russell: No, yo no creo que Dios no exista. Creo que la posibilidad de su existencia se encuentra al mismo nivel que la existencia de los dioses olímpicos y la de los dioses de la mitología nórdica. También pueden haber existido los dioses del Olimpo y del Valhalla. No puedo probar que no hayan existido, que no existan, pero tampoco creo que el Dios de los cristianos tenga más verosimilitud de la que tenían aquellos. Creo que son una mera posibilidad2.

De acuerdo con Russell, el valor los argumentos tradicionales para demostrar la existencia de Dios es nulo, y si en alguna ocasión alguien los ha aceptado habría sido más por la necesidad de creer en sus conclusiones que por su supuesta fuerza demostrativa. Ahora bien, Russell no se detenía en la imposibilidad de resolver el problema de la existencia de Dios, sino que iba más allá y, adentrándose en la cuestión de cómo había de ser el ideal de vida de los seres humanos, reclamaba lo que podríamos calificar de un vivir sin Dios. En efecto, para Russell, el influjo de las religiones sobre la vida humana, a pesar de 1 Este trabajo forma parte del Proyecto de investigación “Cultura y religión: Wittgenstein y la contrailustración” (Ref: FFI2008-0086), financiado por DGICYT. 2 Russell, B., Russell Speaks His Mind, London, Arthur Baker Ldt., 1960, pág: 23.

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que haya podido tener algún aspecto positivo, ha sido en general bastante nefasto: (...) porque se consideraba importante que la gente creyese en algo sobre lo que no existía evidencia alguna, y eso falsificaba la manera de pensar de esas personas; falsificaba los sistemas educativos y originaba, diría yo, una completa herejía moral: esto es, que es correcto creer en determinadas cosas y erróneo creer en otras, independientemente del problema de saber si dichas cosas son verdaderas o falsas. En general considero que la religión ha hecho mucho mal, principalmente santificando el conservadurismo y la adhesión a las costumbres tradicionales y, sobre todo, santificando la intolerancia y el odio3.

Como vemos, el planteamiento de Russell es el propio de un ilustrado: ni tan siquiera sería el caso que la religión hubiese sido un estadio negativo pero necesario para la formación de la humanidad; tampoco, que los humanos necesiten de la religión —vivir en el temor de Dios. No, precisamente todo lo contrario, ya que la religión habría impedido y estaría impidiendo todavía la liberación y la realización de los seres humanos. Y eso, de entrada, porque el origen de la creencia religiosa no sería otra cosa que el miedo: El hombre se siente bastante impotente, y hay tres cosas que le hace sentir miedo: una es lo que la Naturaleza le puede inflingir, ya que podría herirle el rayo o ser engullido por un terremoto; la segunda, lo que le podrían hacer otros hombres, como matarlo en una guerra; y la tercera, que tiene mucho que ver con la religión, es lo que sus propias pasiones violentas pueden obligarlo a hacer y que sabe que en un momento de calma lamentaría haber hecho. Por esta razón el miedo es la compañera inseparable de mucha gente durante toda su vida, y la religión ayuda a disminuir la ansiedad que provoca ese miedo4.

Sí, la religión puede ayudarnos a disminuir la ansiedad que provoca el miedo. Sin embargo, y esto sería lo inaceptable, al precio de mantenernos en el miedo, obligándonos a ser unos seres incompletos: la religión hace que los humanos sean inmaduros, dependientes y no autónomos, impidiendo así su libertad. En este sentido, de aquellos que creen que sin religión serían incapaces de enfrentarse a la vida y delegan sus problemas en Dios o en los sacerdotes, dice Russell: Diría que demuestran un tipo de cobardía que en cualquier otra esfera se consideraría motivo de menosprecio, pero que en relación con el ámbito religioso se ve digna de admiración (...) Todo el mundo debería poder plantar cara a la vida con las armas que ésta le ha dado. Es un requisito que forma parte de... del coraje5.

3 Russell, B. (1960), pág: 23. 4 Russell, B. (1960), pág: 24. 5 Russell, B. (1960), pág: 29.

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Decíamos hace un momento que Russell era un ilustrado, y eso se haría patente también en la respuesta que ofrece a la posible réplica que, desde un punto de vista religioso, se podría hacer afirmando que la gente, en realidad, abraza la religión por amor: en su opinión, la familia, la patria y la humanidad son realidades que por sí mismas deberían ser ya suficientes para llenar de sentido y de finalidad la vida de los individuos. Igualmente esta posición ilustrada se aprecia en la relación que, según Russell, habría entre la falta de bienestar colectivo y la adhesión a las creencias religiosas: Estoy seguro de que si continuasen estallando guerras importantes, si hubiese mucha pobre gente viviendo bajo la férula de un opresor, la religión continuaría siguiendo el curso que ha seguido hasta ahora, pues he observado que la creencia en la bondad de Dios es inversamente proporcional a su evidencia. Cuando no hay evidencia de ninguna clase, el pueblo cree en Él a ojos cerrados, pero cuando la vida humana mejora el resultado es el contrario. Por eso creo que si la gente consigue resolver sus problemas sociales, las religiones desaparecerán gradualmente. Sin embargo, si no lo consiguen, no creo que desaparezcan6.

Estas opiniones de 1959 —Russell tenía 67 años—, aunque expresadas muy sintéticamente, son en esencia las mismas que ya había mantenido en 1927 en la conferencia “Por qué no soy cristiano” y en 1930 en “¿Ha hecho la religión contribuciones útiles a la civilización?”; y están presentes también en el famoso debate radiofónico que en 1948 mantuvo en la BBC con el jesuita F.C. Copleston. En efecto, en la conferencia de 1927, tras criticar los argumentos clásicos en favor de la existencia de Dios —el de la primera causa, el de la ley natural, el del diseño, el argumento moral y el de la reparación de las injusticias— y tras mostrar igualmente que Jesucristo no era tan sabio ni tan bueno como tradicionalmente se ha pensado —Buda y Sócrates estarían por encima de Jesucristo—, Russell se explaya con la idea de los efectos nocivos de la religión, los cuales no sólo irían en contra de la libertad humana, como ya hemos visto, sino también en contra de la felicidad y el progreso moral: A menudo se ha dicho que atacar a la religión es un gran error porque la religión hace a los hombres virtuosos (...) A mí me parece que la mayoría de la gente que la acepta ha sido extremadamente mala. Y eso es un hecho a tener en cuenta: en cualquier época a medida que la religión ha sido más intensa y más profundas las creencias dogmáticas, mayor ha sido la crueldad y peores las condiciones de vida. En la llamada “edad de la fe”, cuando los hombres realmente creían en la religión cristiana en toda su plenitud, existió la Inquisición, con todas sus torturas. Hubo millones de mujeres desafortunadas quemadas como brujas, y toda clase de crueldades practicadas en personas de todo tipo en nombre de la religión. Al observar el mundo, es posible encontrar que cualquier pequeño avance en el progreso del sentimiento humano, que toda mejora en la ley criminal, que todo paso hacia la disminución de las guerras, que toda acción encaminada a un mejor trato de las 6 Russell, B. (1960), pág: 31.

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razas de color, o incluso a la mitigación de la esclavitud, que todo progreso moral que habido en el mundo ha sido obstaculizado constantemente por las iglesias organizadas. Afirmo con toda la intención que la religión cristiana, en tanto que organizada en iglesias, ha sido y todavía es el principal enemigo del progreso moral. (...) Hay muchas otras maneras como actualmente la Iglesia, a través de su insistencia en lo que ha decidido llamar moralidad, causa inmerecidos e innecesarios sufrimientos a todo tipo de gente. Y, por supuesto, se opone aún en buena parte al progreso y mejoramiento de todos los medios que disminuirían el sufrimiento en el mundo, porque ha elegido considerar como moralidad un cierto conjunto de estrechas reglas de conducta que nada tienen que ver con la felicidad humana. Y cuando se dice que sería conveniente hacer alguna cosa en concreto porque ésta contribuye a la felicidad de los seres humanos, responde que eso en absoluto importa. “¿Qué tiene que ver la felicidad con la moral? La finalidad de la moral no es hacer feliz a la gente”7.

Poca broma, pues, con el anticlericalismo de Russell y la contundencia de su estilo. Volvamos, sin embargo, a su análisis de la creencia religiosa. Como ya hemos visto, en su opinión el valor de los argumentos sería nulo, de manera que no es extraño que nos diga que las razones de su aceptación son, en realidad, emocionales. Bien, que los motivos sean emocionales no tendría por qué hablar en contra de la creencia religiosa —de hecho, muchos creyentes estarían de acuerdo; el problema es que serían, como ya se ha apuntado, motivos emocionales provocados por el miedo: Creo que la religión se basa primaria y fundamentalmente en el miedo. En parte, es el terror ante aquello desconocido y, en parte, (...) el deseo de sentir que tenemos un hermano mayor que nos protege en todos nuestros problemas y conflictos. El miedo es la base de todo —el miedo a lo misterioso, el miedo al fracaso, el miedo a la muerte. El miedo es el origen de la crueldad y, por lo tanto, no es sorprendente que crueldad y religión hayan ido de la mano. Y es que el miedo es la base de ambas8.

Sin embargo, no todo estaría perdido: el Russell de 1927, haciendo gala de un optimismo —cómo no— típicamente ilustrado, confía en la ciencia y en la bondad y la inteligencia naturales de los seres humanos: La ciencia puede ayudar a liberarnos de ese miedo cobarde en que la humanidad ha vivido durante muchas generaciones. La ciencia puede enseñarnos, y creo que nuestro corazón también, a no buscar ayudas imaginarias, a no inventar aliados celestiales, sino más bien a hacer con nuestro esfuerzo que este mundo sea un lugar donde podamos vivir, en vez de ser lo que las iglesias han hecho de él a lo largo de todos esos siglos. Debemos mantenernos firmes y mirar el mundo a la cara —sus cosas buenas y malas, las bellas y las feas; ver el mundo tal como es y no tener miedo. Dominar el mundo con la inteligencia, y no estar simplemente sometidos al terror que nos provoca. Toda concepción de Dios es una concepción que deriva del antiguo despotismo oriental, cosa 7 Russell, B., Why I Am Not a Cristian and Other Essays on Religion and Related Subjects (1957), London & New York, Routledge, 1996, págs: 15-17. 8 Russell, B. (1960), pág: 18.

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que es indigna de hombres libres. Cuando en la iglesia vemos a personas que se humillan y dicen ser pecadores miserables y otras cosas por el estilo, eso me parece menospreciable e indigno de seres humanos que se respetan a sí mismos. Debemos mantenernos erguidos y mirar al mundo de frente. Debemos hacer del mundo lo mejor que podamos, y si no acaba siendo tan bueno como quiséramos, con todo, aún será mejor de lo que las iglesias han conseguido en todos estos siglos. Un mundo bueno necesita conocimiento, bondad y coraje; no un arrepentido anhelo del pasado, ni poner dificultades al pensamiento con palabras pronunciadas hace mucho tiempo por hombres ignorantes. Necesitamos una mirada no atemorizada y una inteligencia libre. Hay que tener esperanza en el futuro, y no estar mirando siempre a un pasado que ya està muerto, un pasado que confiamos será superado por el futuro que puede crear nuestra inteligencia9.

Como vemos, Russell combina dos tipos de aproximaciones al fenómeno religioso. Por una parte, el análisis de la creencia religiosa desde una perspectiva epistemológica en tanto que creencia mantenida por un individuo —una relación entre hombre y Dios sin intermediarios— y, en este sentido, Russell se interesa en clarificar cuál sería la evidencia a su favor —los argumentos—, o si hay otras motivaciones y causas, como sería, por ejemplo, la necesidad de seguridad que origina el miedo. Y, por otro lado, Russell analiza la creencia religiosa contextualizada social e históricamente —es decir, la religión—, y es aquí donde nos presenta los daños que ocasiona y las dificultades que genera al avance de la humanidad, al progreso de la libertad y la felicidad. Ambos enfoques, según Russell, serían complementarios y necesarios y, de hecho, en más de una ocasión parece como si los resultados del segundo fuesen una muy buena razón en contra de la mera creencia en Dios. Con todo, démonos cuenta que el análisis epistemológico que hace Russell gira en torno de la creencia religiosa entendida, como acabamos de decir, como la actitud proposicional que mantiene un individuo —el creyente— respecto de la existencia de otro individuo —Dios. No hay en Russell, por tanto, y a diferencia de lo que es posible encontrar, por ejemplo, en el pensamiento del segundo Wittgenstein, un análisis epistemológico de la creencia religiosa como forma de vida de una comunidad, una praxis social ritualitzada que da por aseguradas o ciertas muchas otras creencias distintas a la de la mera existencia de Dios. En Russell la consideración de la creencia religiosa como fenómeno social únicamente está dirigida, como ya hemos visto, por el interés de mostrar las nefastas consecuencias de la creencia religiosa organizada, aspecto por cierto que es totalmente ausente en las reflexiones wittgenstenianas 10. 9 Russell, B. (1960), págs: 18-19. 10 En realidad, así como Russell considera la creencia en Dios como un caso de “creer que...” —creer que un determinado objeto existe—, Wittgenstein, respecto de la creencia religiosa individual, presentaría la creencia en Dios más bien como un caso de “creer en...”, es decir, una creencia equivalente a una actitud —la actitud de confiar en...—, y, así, como una praxis que, en el caso de las religiones, sería una praxis social. A su vez, y como ya hemos visto, para Russell, la creencia en Dios entendida como un caso de “creer en...” sería

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Pues bien, dejando de lado la cuestión de si el anticlericalismo de Russell está justificado o si es excesivo, tenemos el problema de si su análisis epistemológico de la creencia religiosa es correcto o no; y, en concreto, la cuestión de si su agnosticismo es o no aceptable. Y es que de una lectura atenta de sus intervenciones en el debate con Copleston podría sacarse la impresión de que algo no funciona bien del todo en su planteamiento; incluso la impresión de que Copleston acaba ganándole la partida. Ocupémonos, por tanto, de esta cuestión, aunque sea brevemente. Russell arranca el debate aceptando que no es posible demostrar la no existencia de Dios, y que su posición es agnóstica. En este sentido, Russell podría haber afirmado también, pero no lo hace, que no es lo mismo decir que no es posible demostrar la existencia de Dios que decir que no es posible demostrar la no existencia de Dios, ya que ambas afirmaciones tendrían una fuerza ilocucionaria diferente: la carga de la prueba siempre recae en el creyente, es decir, en aquel que cree, pues es él quien debería demostrar que Dios existe, y no al revés. Como decimos, Russell no hace este movimiento, pero podría haberlo hecho congruentemente con sus planteamientos. Sin embargo, ésta no sería ahora la cuestión importante, sino el problema de la significatividad del concepto de Dios. Y es que declararse agnóstico o aceptar la idea de que no es posible demostrar la no existencia de Dios —o la existencia de Dios, da igual— parece presuponer que el concepto de Dios es significativo, es decir, que no es ningún sinsentido. O dicho con ejemplos que Russell hizo famosos con su teoría de la referencia: que el concepto de Dios está en un nivel semejante al de “el rey de Francia” y no al de “el cuadrado redondo”. En efecto, mientras que “el rey de Francia” sería una expresión que remite a un predicado significativo —“ser rey de Francia”— aunque en la actualidad no habría ningún individuo que satisfaga este predicado, la expresión “el cuadrado redondo” no remitiría a ninguna posibilidad, pues ser cuadrado y redondo al mismo tiempo es algo imposible, un sinsentido. En otras palabras: no es posible que nada satisfaga el supuesto concepto “ser cuadrado redondo”. Por el contrario, la no satisfacción del concepto “ser rey de Francia” es sólo empírica: únicamente a partir del hecho de que Francia es una república, no es posible que alguien sea rey de Francia —bueno, también podría suceder que Francia fuese una monarquía, pero que no estuviese claro si en un momento determinado hay o no un rey a causa de problemas en la sucesión o respecto de la legitimidad real. Así las cosas, si el concepto de Dios funciona como el del rey de Francia, entonces la cuestión de si Dios existe o no será un cuestión contingente —es decir, justamente el ámbito donde podemos encontrar la influencia negativa de la religión respecto de la libertad y la felicidad humanas. (Respecto del planteamiento wittgensteiniano, vid., Wittgenstein, L., Lectures and Conversations on Aesthetics, Psychology & Religious Belief, Oxford, Basil Blackwell, 1966; y “Remarks on Frazer’s Golden Bough” en Philosophical Ocasions 1912-1951, Indianapolis & Cambridge, Hackett Publishing Company, 1993).

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que podría tanto existir como no existir—, y determinar su existencia o su no existencia debería efectuarse por medios empíricos, bien directamente o bien indirectamente a través de las consecuencias de su existencia o su inexistencia. En definitiva, lo que valdría para la existencia o la inexistencia de cualquier objeto o fenómeno, también debería valer para el caso de Dios. Y claro, de la misma manera que, a veces, puede resultarnos empíricamente difícil o imposible determinar que algo existe, también podría suceder que en el caso de Dios fuese empíricamente difícil o imposible determinar su existencia, o su inexistencia — por ejemplo, podría suceder que Dios se nos ocultase sistemáticamente. Pues bien, que ésta era la posición de Russell se hace evidente en el siguiente diálogo sobre el carácter de ser necesario que tendría Dios: RUSSELL: (...) Un ser que ha de existir y que no puede no existir, sería seguramente, de acuerdo con usted, un ser cuya esencia presupone la existencia. COPLESTON: Sí, un ser cuya esencia es existir. Sin embargo yo no querría argumentar la existencia de Dios sólo a partir de la idea de su esencia, porque no creo que tengamos aún una clara intuición de la esencia de Dios. Pienso que debemos argumentar desde el mundo de la experiencia hacia Dios. RUSSELL: Sí, veo bastante clara la diferencia. No obstante, un ser con suficiente conocimiento podría afirmar con verdad: “Aquí tenemos a ese ser cuya esencia implica la existencia”. COPLESTON: Sí, ciertamente, si alguien viese a Dios, él vería que Dios ha de existir11.

El problema, sin embargo, es que parece que en realidad Russell no ve bastante clara la diferencia, a pesar de que él diga lo contrario, y Copleston, por su parte, es mucho más hábil. Efectivamente, Copleston no quiere defender el llamado argumento ontológico —el argumento que pretende deducir necesariamente la existencia de Dios a partir de su esencia—, porque no cree que tengamos, al menos de momento, una clara intuición de la esencia de Dios. En otras palabras, y como en el pasado ya mostró el enfrentamiento entre la teología positiva y la teología negativa, Copleston sabe que todo argumento a priori a favor de la existencia de Dios ha de partir de la comprensión del concepto de Dios como siendo el ser infinito, es decir, el ser que contiene en grado infinito todas las perfecciones, incluida la de existir. Y claro, resulta problemático o imposible explicar como un ser finito —el ser humano— pueda comprender esta idea de un ser cuya esencia sería infinita. No es extraño, por tanto, que Copleston prefiera argumentar desde el mundo de la experiencia hacia Dios. Russell, como decimos, no vería clara la diferencia, porque, de haberla visto, no diría que tenemos el concepto de un ser cuya esencia incluye la existencia, y que todo el problema reside en el hecho de que no sabemos si existe o no un ser como éste. ¿Por qué no dice Russell en este contexto que el concepto de Dios —el concepto de ser necesario o el concepto de ser infinito que, a la vez, es el ser necesario— es un sinsentido como lo sería el concepto del cuadrado redondo? Y 11 Russell, B. (1996), págs: 131-132.

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que no lo diga no deja de sorprender porque poco antes del diálogo que acabamos de transcribir había afirmado que el predicado “necesario” únicamente era significativo en relación a las proposiciones de la lógica: (...) yo no admito la idea de un ser necesario, y no admito que tenga ningún significado concreto llamar “contingentes” a otros seres. En mi opinión, estas expresiones sólo tienen significación dentro de una lógica que yo rechazo (...) La palabra “necesario” es, me parece, una palabra inútil, salvo cuando es aplicada a proposiciones analíticas, no a cosas12.

Y algo semejante pasaría con la idea de que Dios es la causa del mundo o que el mundo como un todo tiene una causa, es decir, respecto de la respuesta a la pregunta tradicional de por qué hay algo más bien que nada: El concepto de causa en todos sus aspectos es un concepto que nosotros derivamos de nuestra observación de cosas particulares; no encuentro ninguna razón para suponer que la totalidad tenga una causa, fuera la que fuese (...) El concepto de causa no tiene aplicación respecto del todo13.

Y claro, si este uso de la palabra “causa” no tiene significado, y si tampoco lo tiene el de “necesario” en relación a los objetos, es decir, si no tiene sentido decir de un objeto que existe necesariamente y que además es la causa del mundo, ¿qué queda del concepto de Dios? En otras palabras: ¿respecto de qué Russell era agnóstico? ¿No sería más coherente afirmar que el concepto de Dios —el ser infinitamente perfecto que existe necesariamente y que es la causa del mundo— es un sinsentido? De hecho, como muestra el caso del budismo, ni la religión ni el misticismo necesitan de un dios14. Pues bien, sea como fuere, Russell no sigue 12 Russell, B. (1996), pág: 129. 13 Russell, B. (1996), pág: 134. 14 Sin duda, podríamos intentar exculpar a Russell por no tratar el concepto de Dios como un sinsentido afirmando que el concepto de Dios, en realidad, no está al mismo nivel que el concepto del cuadrado redondo, esto es, que no es un sinsentido: de hecho, ¿no sería Dios, a diferencia de lo que sucede con el cuadrado redondo, una realidad concebible y, por ende, posible? ¿Però qué debemos entender aquí por “concebible”? Desde luego, en un sentido “Dios” y “el cuadrado redondo” no estarían al mismo nivel, pues la cancelación del significado que origina predicar a la vez “cuadrado” y redondo” de un mismo objeto no parece que se aplique al caso de Dios. Un cuadrado redondo no es algo concebible, es algo imposible. Ahora bien, ¿es éste el único sentido en que cabe entender lo inconcebible? ¿Debemos detenernos en la idea de que es concebible todo lo que es lógicamente posible, es decir, todo aquello que no representa una contradicción lógica? Por un lado tendríamos, como el mismo Russell nos indica, la posibilidad de impugnar los predicados que típicamente se atribuyen a Dios: por ejemplo, “necesario”, “causa”, “existencia necesaria”. Y en ese caso se podría decir que el concepto de Dios carece de sentido no porqué sea autocontradictorio, como sucede con el cuadrado redondo, sino porqué es impropio atribuirle los predicados que supuestamente le caracterizan. Por otro lado, sin embargo, aún habría otra manera de entender cómo el concepto de Dios es inconcebible, a saber, que es

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esta ruta, sino que centra su análisis en el concepto de existencia, criticando el uso de la palabra “existencia” como una propiedad de los objetos y, en concreto, de Dios. En su opinión, decir que algo existe no sería otra cosa que la manera ordinaria de expresar que un objeto satisface un determinado predicado. Y es que en sentido lógico, como muestra la cuantificación, “existencia” no sería una propiedad: RUSSELL: (...) Si usted, sin embargo, dice “Sí, Dios es la causa del mundo” está usando Dios como un nombre propio: entonces “Dios existe” no será un enunciado que tenga un significado; eso es lo que quiero defender. Y es que, consecuentemente, decir que eso o aquello existe nunca puede ser una proposición analítica. Por ejemplo, supongamos que usted toma como tema suyo “el existente cuadrado redondo”; parecería que es una proposición analítica decir “el existente cuadrado redondo existe”, pero no, no existe. COPLESTON: No, no existe, pero usted no puede decir que no existe a no ser que tenga un concepto de lo que es la existencia. Por lo que respecta a la frase “cuadrado redondo existente”, yo diría que no tiene en absoluto significado. RUSSELL: Estoy completamente de acuerdo. Sin embargo, y cambiando de contexto, yo diría entonces lo mismo en relación al “ser necesario”15.

En suma: la posición de Russell, a pesar de lo que él mismo dice sobre los conceptos “causa” y “necesario”, parece ser que lo que no tiene significado no es el concepto de Dios, sino la afirmación de su existencia, ya que esta afirmación se basa en el supuesto de que la existencia es una propiedad. Y aquí habría un punto de coincidencia entre Russell y Copleston: que, en contra del argumento ontológico, no es posible establecer a priori la existencia de Dios. La diferencia, sin embargo, es que según Copleston es posible establecer a posteriori la existencia necesaria de Dios, es decir, que su existencia es una propiedad necesariamente suya en función de su perfección infinita, mientras que, de acuerdo con Russell, únicamente podríamos establecer a posteriori la existencia de Dios, pero no como una propiedad suya y mucho menos como una propiedad necesaria suya, sino tal y como se determina la existencia de cualquier objeto conocido por descripción, a saber, en la medida en que hay un objeto que satisface el predicado que lo describe16. inconcebible en relación a nuestros conocimientos más acreditados. En otras palabras: que siendo aparentemente concebible, no lo es en realidad, pues cualquier cosa que podamos decir de él, desde la más literalmente antropomófica hasta la más conceptualmente sofisticada —por ejemplo, que piensa, que actúa, que nos escucha, que habla, que vela por nosotros, que nos quiere puros, que nos castiga, que es la respuesta a todos los interrogantes, etc.—, siempre estará construida con conceptos que extraídos del lugar donde tienen un uso apropiado pierden su significación, es decir, que no sabríamos en realidad de qué estamos hablando cuando hablamos de Dios. En este último caso, el concepto de Dios no estaría muy lejos de conceptos como “centauro”, es decir, de las quimeras. 15 Russell, B. (1996), pág: 131. 16 Por ejemplo, en el artículo de 1905 “On Denoting”, aplicando su teoría de las

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Llegados aquí, parece que Copleston esté en mejor posición. Russell, desde su agonosticismo, sólo puede afirmar que no tiene ninguna evidencia a favor de la existencia de Dios o, si se quiere, y diciéndolo en su propia terminología, que él de Dios nunca ha tenido ningún conocimiento directo ni por descripción. Es decir, y si se me permite la broma, todo viene a parar a la idea de que a Dios no te lo puedes encontrar en la parada del autobús, porque si te lo encontrases ya no sería Dios. Y eso precisamente es lo que Copleston necesita porque, del hecho de que Russell, o cualquiera otro, no se haya encontrado nunca a Dios en la parada del autobús, no se sigue que Dios no exista, sino que Dios, en el mejor de los casos, no coge el autobús. Queda, por lo tanto, incólume la idea de que si algún día viésemos a Dios —por ejemplo, después de la muerte—, podríamos comprobar que Dios existe necesariamente: COPLESTON: (...) Es únicamente a posteriori, a través de nuestra experiencia del mundo, como llegamos a conocer la existencia de este ser. Y a partir de aquí podremos argumentar que la esencia y la existencia deben ser idénticas. Y es que si la esencia de Dios y la existencia de Dios no fuesen idénticas, entonces debería ser encontrada más allá de Dios alguna razón suficiente de su existencia17.

Como señalábamos antes, negar la inteligibilidad del concepto Dios no tiene por qué llevarnos a abandonar la creencia o la actitud religiosa ni tampoco el misticismo, como muestra el caso del budismo, o como mostraría también una lectura no teísta del Tractatus Logico-Philosophicus de Wiitgenstein. A tal efecto sólo habría que interpretar el último párrafo de esta obra, el famoso “De lo que no se puede hablar, hay que guardar silencio”, como queriendo decir no que haya algo de lo que no se puede hablar, sino que no hay nada de que hablar, ya que lo descripciones, Russell escribía: “ “El ser más perfecto tiene todas las perfecciones; la existencia es una perfección; luego el ser más perfecto existe” se transforma en “Hay una entidad x y solamente una que es la más perfecta; ésta tiene todas las perfecciones; la existencia es una perfección; luego esta entidad existe”. Como demostración falla por falta de prueba de la premisa “hay una entidad x y solamente una que es la más perfecta” “. (Russell, B., Logic and Knowledge. Essays 1901-1950 (1956), London & New York, Routledge, 1992, pág: 53) 17 Russell, B. (1996), pág: 132. Como vemos, Copleston, con la idea de que podríamos comprobar a posteriori que Dios existe necesariamente, pretende escaparse de la crítica que D. Hume e I. Kant hicieron a los argumentos a posteriori para demostrar la existencia de Dios. Como es bien sabido, el problema, según estos autores, consistían en el hecho de que todo argumento a posteriori, si quiere ser demostrativo respecto de la existencia de Dios y no de otra cosa —por ejemplo, la materia eterna, la existencia necesaria de la materia eterna—, tenía que incluir necesariamente un argumento a priori —la presuposición de que Dios existe necesariamente, el supuesto de que Dios es el ser infinitamente perfecto y, a la vez, necesario. Copleston, por tanto, pretende huir de este círculo vicioso, afirmando que la comprensión de que Dios es al mismo tiempo el ser infinito y el ser necesario no seria una presuposición, sino algo que alcanzamos, o alcanzaremos, con la contemplación de la esencia de Dios.

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místico sería únicamente el milagro de la existencia del mundo —lo que acaece— como un todo inalterable, el destino18. Con todo, como es sabido, el mismo Wittgenstein en sus diarios propicia una lectura teísta de su misticismo en tanto que allí nos muestra su lucha, nunca resuelta del todo, por creer en un dios personal, y por vivir una religiosidad de talante tolstoiano19. Pero no nos apartemos de Russell, y centrémonos ahora de su actitud hacia el misticismo. Pues bien, a diferencia de la creencia religiosa, Russell mantenía hacia el misticismo una actitud que no dejaba de ser en el fondo respetuosa: de hecho, este sería el elemento respetable de la creencia religiosa, a saber, en tanto que puede ser a veces expresión de una actitud o de una emoción mística. El problema, sin embargo, es que frecuentemente se ha intentado convertir esa actitud o emoción en conocimiento, cosa que Russell no acepta. Por ejemplo, en 1935 en Religión y ciencia Russell afirma que el misticismo vendría caracterizado por las siguientes tres tesis: 1) que toda división y separación es irreal, y que el universo es una sóla unidad indivisible; 2) que el mal es ilusorio, y que la ilusión surge de considerar falsamente una parte como subsistente por sí sola; 3) que el tiempo es irreal, y que la realidad es eterna, no en el sentido de que dure siempre, sino en el sentido de que está totalmente fuera del tiempo20. Como es fácil de apreciar, estas tesis tienen una clara pretensión cognoscitiva y presuponen que la iluminación o la revelación son la fuente del conocimiento de la realidad en sí misma. Russell, por su parte, no está dispuesto a tanto: según él, únicamente la ciencia puede ser conocimiento, y el misticismo sólo tiene una significación emotiva que, además, no debería contradecir a la ciencia. Dicho con palabras del mismo Russell: Creo que cuando los místicos contrastan “realidad” con “apariencia”, la palabra “realidad” no tiene un significado lógico, sino emotivo: significa que, en algún sentido, es importante. Cuando se dice que el tiempo es “irreal”, lo que debería decirse es que, en algún sentido y en algunas ocasiones, es importante concebir el universo como un todo, como el Creador, de existir, lo habría concebido al decidir crearlo. Así, todo proceso estaría dentro de un todo completo: el pasado, el presente y el futuro existirían en algún sentido juntos, y el presente no tendría esa realidad preeminente que tiene para nuestras maneras usuales de aprehender el mundo. Si se acepta esta interpretación, el misticismo expresa una emoción, no un hecho; no afirma nada y, por consiguiente, no puede ser ni confirmado ni contradicho por la ciencia. El hecho de que los místicos hagan aserciones se debe a su inhabilidad para separar lo emotivamente importante de la validez científica21.

18 Wittgenstein, L., Tractatus Logico-Philosophicus (1921), Madrid, Alianza, 1987. 19 Vid., Wittgenstein, L., Notebooks (1914-1916), Oxford, Basil Blackwell, 1979, 11-VI-16 y ss; también, Diarios Secretos, Madrid, Alianza, 1991, y Movimientos del pensar (1997), Valencia, Pre-Textos, 2000. 20 Russell, B., Religión y ciencia (1935), México, FCE, 1961, pág: 123. 21 Russell, B. (1961), pág: 128.

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En suma, el misticismo, a pesar de contener “una sustancia de sabiduría” — como dice Russell—, debería liberarse de su pretensión cognoscitiva y de la huida del mundo real que, a veces, conlleva: Si la emoción mística se libera de creencias no garantizadas y no es tan abrumadora que arranque al hombre enteramente de los negocios ordinarios de la vida, puede dar algo de gran valor: la misma cosa, aunque en una forma exaltada, que es dada por la contemplación. El aliento, la calma y la profundidad pueden tener su fuente en esta emoción, en la que, por el momento, todo deseo centrado en sí mismo está muerto, y la mente llega a ser un espejo de la vastedad del universo22.

En 1914 en el ensayo “Misticismo y lógica”, incluido en el libro del mismo título publicado en 1917, Russell ya había expresado una idea semejante, aunque con unos matices diferentes: (...) aunque el desarrollo completo del misticismo me parece erróneo, con una suficiente contención encontramos un elemento de sabiduría que debemos aprender de la manera mística de sentir, y que no parece alcanzable por ningún otro camino. Si eso es verdad se debería recomendar el misticismo como una actitud hacia la vida, y no como una profesión de fe sobre el mundo. Continuaré manteniendo que el credo metafísico es un error producido por la emoción, aunque esta emoción, como colorante y conformadora de todos los otros pensamientos y sentimientos, sea la inspiradora de lo mejor que hay en el hombre. Incluso la cuidadosa y paciente investigación de la verdad por la ciencia, que parece la verdadera antítesis de la precipitada certeza metafísica, puede ser nutrida y alimentada por el gran espíritu de reverencia en que vive y se mueve el misticismo23.

En efecto, si en el último texto que comentábamos de 1935 Russell afirmaba que el misticismo tendría una vertiente positiva, ahora vemos que en 1914 se trataba de un aspecto, además de positivo, recomendable e, incluso, algo a imitar: La metafísica, o el intento de concebir el mundo como un todo por medio del pensamiento, se ha desarrollado desde el comienzo por la unión y por el conflicto entre dos impulsos humanos muy diferentes: uno que empuja al hombre hacia el misticismo, el otro que lo empuja hacia la ciencia. Algunos hombres han alcanzado la grandeza sólo en uno de estos impulsos, otros en el contrario (...) Pero los mejores hombres que han sido filósofos han sentido la necesidad tanto de la ciencia como del misticismo: su vida ha sido el intento de armonizarlas, y eso, por su ardua incertidumbre, hará que para ciertas mentes la filosofía sea siempre más importante que la ciencia o la religión24.

Y otra vuelta de tuerca más. Así como no es la misma cosa constatar la vertiente positiva del misticismo que recomendarlo, tampoco sería lo mismo recomendarlo que afirmar que es inevitable. Sin duda, se puede encontrar en el 22 Russell, B. (1961), págs: 129-130. 23 Russell, B., Mysticism and Logic, London, George Allen and Unwin Ldt., 1917, págs: 1112. 24 Russell, B. (1917), pág: 1.

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misticismo algo positivo, pero no asumirlo —por ejemplo, porque se considera que ya se dispone de otras herramientas para conseguir un resultado semejante. O es posible también, como hemos visto, recomendarlo. Ahora bien, si decimos que el sentimiento o la actitud mística son inevitables estaríamos yendo más allá de la mera constatación de su valor positivo: ¿por qué y en razón de qué debería ser inevitable? Bien, la respuesta no puede ser otra que porque es metafísicamente inevitable y, por tanto, necesario —de hecho, ésta sería la manera como los místicos siempre se han entendido su misticismo. Y que el misticismo sea metafísicamente inevitable y necesario quiere decir que sólo a través suyo es posible alcanzar la visión correcta —la visión metafísicamente correcta— del mundo y de la vida. No que alcancemos una visión interesante o complementaria a la visión científica y mundana de la realidad; ni tan siquiera que alcancemos una visión necesaria para conseguir determinados efectos prácticos —por ejemplo, vivir más sabiamente— que consideramos valiosos. No, metafísicamente inevitable y necesario significaría aquí que hay una única visión del mundo metafísicamente correcta —el conocimiento de la realidad en sí misma— y que la actitud o la emoción mística son necesarias para alcanzarla. No es extraño, por tanto, que en este contexto se nos hable de iluminación o de revelación. Russell no llegó tan lejos, pero por ejemplo Wittgenstein sí, por lo menos el Wittgenstein del Tractatus, ya que no sólo lo místico existe —existe en un sentido metafísico que en nada correspondería a la existencia empírica—, sino que además da lugar a la visión correcta del mundo, aquella visión que se obtiene subiéndose a la escalera filosófica tractariana. ¿Qué valor filosófico y vital podría tener para Wittgenstein el misticismo si fuese únicamente una manera interesante de mirarse las cosas? Es más, lo místico deberá ser algo inexplicable o resistente a cualquier reconstrucción empírica: ha de estar más allá de la ciencia y de los conocimientos mundanos, y ha de ser inmune a ellos. Como decimos, Russell no va tan lejos, pero sorprende que no se percate de que ésta es la lógica interna del misticismo, y que se conforme con destacar su vertiente positiva y recomendable. De hecho, Russell en la Introducción que en 1922 escribió para la edición inglesa del Tractatus no reprochaba a Wittgenstein su misticismo, sino que Wittgenstein acabase diciendo muchas cosas sobre lo que él mismo decía que no se podía hablar significativamente: Lo que ocasiona tal duda es el hecho de que, después de todo, Wittgenstein encuentra el modo de decir una buena cantidad de cosas sobre aquello de lo que nada se puede decir, sugiriendo así al lector escéptico la posible existencia de una salida, bien a través de la jerarquía de lenguajes o bien de cualquier otro modo. Toda la ética, por ejemplo, la coloca Wittgenstein en la región mística inexpresable. A pesar de eso es capaz de comunicar sus opiniones éticas. Su defensa consistiría en decir que lo que él llama “místico” puede mostrarse, pero no decirse. Puede que esta defensa sea satisfactoria,

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pero por mi parte confieso que me produce una cierta sensación de disconformidad intelectual25.

El carácter empíricamente inexplicable de la actitud mística es un tema que no es nuevo —está presente en toda la mística—, y tiene, por cierto, un claro paralelismo con la manera como los filósofos creyentes han tratado el concepto de Dios: por ejemplo, Descartes hacía de la idea de Dios una idea innata; Berkeley, contraviniendo su propio empirismo, hablaba de “noción”; Kant, a su vez, lo hacía en términos de “concepto puro” —el Ideal de la razón pura. La estrategia está clara: que el concepto de Dios no sea empírico, que no derive de la experiencia, porque de no ser así, podría tratarse de una simple creación humana, una invención individual o colectiva. Y lo mismo, como estamos diciendo, sería aplicable a la experiencia mística: su valor filosófico depende de su carácter empíricamente intocable. Pues bien, Russell, a pesar de su anticlericalismo, no se habría apartado en el fondo de esta manera de pensar al no tratar el concepto de Dios como un pseudoconcepto, o al recomendar el misticismo como una emoción o una actitud. Con todo, tenemos que reconocer que Russell no cayó en el error que suele propiciar la idea de que, dada la supuesta naturaleza intocable de la experiencia mística y de la creencia religiosa, éstas son también inmunes a toda crítica, que son simplemente bienintencionados asuntos individuales, un simple negocio entre los hombres y la divinidad, o entre los hombres y el carácter sagrado del mundo. No, Russell, como hemos visto, lejos de esta ingenuidad, no descontextualiza social e históricamente la creencia religiosa ni la actitud mística, y señala los que, en su opinión, son los peligros o sus efectos perniciosos. Y es que Russell, pesar a ser un pensador en cuyo horizonte intelectual aún tenían sitio Dios y la emoción mística que puede provocar el misterio del mundo —él no era ateo, ni positivista— fue, como ya decíamos al comienzo, un pensador ilustrado. Antoni Defez Martín C/ Murta nº 28, pta 30 46020 - Valencia [email protected]

25 Wittgenstein, L. (1987), Apéndice, pág: 196.

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EL JOVEN HEIDEGGER Y LOS PRESUPUESTOS METODOLÓGICOS DE LA FENOMENOLOGÍA HERMENÉUTICA1 Jesús Adrián Escudero. Universidad Autónoma de Barcelona Resumen: El presente artículo expone y analiza los presupuestos metodológicos de la llamada transformación hermenéutica de la fenomenología iniciada por el joven Heidegger a partir de las lecciones del semestre de posguerra de 1919. En primer lugar, se desglosan las etapas de desarrollo de su fenomenología hermenéutica y se establecen las profundas diferencias con la fenomenología reflexiva de Husserl. En segundo lugar, se explicitan los postulados de esta fenomenología hermenéutica, la cual opera con el presupuesto de la diferencia ontológica e introduce una nueva noción de mundo entendido como significatividad. Abstract: The present article exposes and analyses the methodological assumptions of the so called hermeneutical transformation of phenomenology initiated by the young Heidegger in the postwar semester of 1919. First we show the development stages of his hermeneutical phenomenology, and establish the deep differences with Husserl’s reflexive phenomenology. Second we make clear the postulates of this hermeneutical phenomenology, which puts in place the ontological difference and introduces a new concept of world understood as meaningfullness.

Sin duda, la cuestión del ser constituye el hilo conductor que articula la densa actividad filosófica y dibuja el horizonte dentro del cual se ha de enmarcar cada aspecto de la obra de Heidegger.2 Ser y tiempo arranca con el firme propósito de una elaboración concreta de la pregunta por el sentido del ser a partir de un análisis preparatorio de las estructuras ontológicas de la vida humana. La publicación de las primeras lecciones de Friburgo (1919-1923) y de las de Marburgo (1924-1928) permite ahora reconstruir con precisión los contornos de esa pregunta. Desde la evidencia textual que nos proporcionan las lecciones de juventud, se puede afirmar que el pensamiento del joven Heidegger gira en torno 1 El presente trabajo se inscribe en el marco del proyecto de investigación FFI 2009-13187 FISO financiado por el Ministerio de Ciencia e Innovación. 2 Una cuestión presente desde su precoz lectura en 1907 del libro de Brentano sobre el significado del ente en Aristóteles hasta su última carta oficial, redactada dos semanas antes de su muerte y dirigida a los participantes del Xº Coloquio Heidegger celebrado en Chicago (cf., respectivamente, Heidegger, Martin: «Mein Weg in die Phänomenologie». En Zur Sache des Denkens, Max Niemeyer, Tubinga, 1976, pp. 81-92 y Heidegger, Martin: «Grüßwort an die Teilnehmer des zehnten Colloquiums vom 14.-16. Mai 1976 in Chicago (11. April 1976)». En Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges (GA 16), Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 2000, pp. 747-748.

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a la pregunta por el sentido mismo de la vida fáctica, tal como lo atestigua el currículo que redactó en 1922 para optar a una plaza de profesor titular en la Universidad de Gotinga: «las investigaciones que sustentan la totalidad del trabajo realizado de cara a mis lecciones van encaminadas a una sistemática interpretación ontológico-fenomenológica del problema fundamental de la vida fáctica»3. La vida humana y su comprensión del ser son los ejes que vertebran buena parte de la obra temprana de Heidegger. El calidoscopio de referencias filosóficas que encontramos en esta fructífera etapa ofrece una imagen bastante fidedigna de la genealogía de esa pregunta y de los requisitos metodológicos necesarios para desarrollarla con éxito. De esta manera, el intento heideggeriano de aprehender la realidad primaria de la vida humana pasa por dos decisiones fundamentales. En primer lugar, una decisión eminentemente metodológica, que ya en los cursos universitarios de 1919 le lleva a un desmontaje crítico de la historia de la metafísica y a una transformación hermenéutica de la fenomenología de Husserl. Dos momentos imprescindibles de su método filosófico: un momento destructivo y otro momento constructivo. El primero destapa el intrincado mapa conceptual de la filosofía y retrotrae el fenómeno de la vida a su estado originario. El segundo propone un análisis formal de los diversos modos de realizarse la vida en su proceso de gestación histórica. Sin ellos resulta vano aventurarse en la senda de una articulación categorial del ámbito de donación inmediato de la vida fáctica y de su carácter ontológico. En segundo lugar, una decisión temática que en los primeros años de Friburgo desemboca en una exploración sistemático de los rasgos fundamentales de la vida humana. Precisamente, la pregunta por el sentido del ser de la vida ateorética y arreflexiva proporciona el punto de partida y facilita el hilo conductor de la pregunta por el ser en general. A partir de este planteamiento y una vez completada metodológicamente la hermenéutica fenomenológica del Dasein, vemos como la pregunta por el ser va adquiriendo cada vez más protagonismo en las lecciones de Marburgo hasta convertirse en el tema central de Ser y tiempo. La gradual publicación de los primeros cursos de los años veinte ha venido a confirmar la idea de que el programa filosófico del joven Heidegger empieza a tomar forma en estos años.4 En cualquier caso, ha de quedar claro que la tematización del ser precisa de los dos elementos indicados: el elemento temático y el elemento metodológico. 3 Heidegger, Martin: «Vita». En Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges (GA 16), Vittorio Klostermann, Frankfurt del Main, 2000, p. 44. Esas investigaciones, iniciadas alrededor de 1919/20 en el marco de la discusión con la hermenéutica, el vitalismo, el neokantismo y la escolástica, cristalizan luego en el Informe Natorp (1922) y en las lecciones Ontología. Hermenéutica de la facticidad (1923). 4 Para más información, remitimos a Adrián, J.: «Der junge Heidegger und der Horizont der Seinsfrage», Heidegger Studien 17, 2001, pp. 11-21 y Kalariparambil, T.: «Towards Sketching the ´Genesis´ of Being and Time», Heidegger Studien 16, 2000, pp. 189-220.

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Estos dos elementos, esto ejes, estos dos momentos se desarrollan simultáneamente a partir de las primeras lecciones de Friburgo. No es que primero se analicen las estructuras ontológicas de la vida fáctica y después se desarrolle la fenomenología hermenéutica, ya que el análisis de esas estructuras precisa de antemano del método hermenéutico-fenomenológico. Y tampoco es que primero se produzca la transformación hermenéutica de la fenomenología, porque esa transformación se lleva a cabo precisamente como resultado de la necesidad de hallar un método alternativo al de la fenomenología husserliana capaz de aprehender el significado de la vida. El tema y el método son dos elementos inseparables, forman parten de una misma preocupación y fueron tratadas simultáneamente por el joven Heidegger. De hecho, el método queda definido por el tema mismo, la vida fáctica. Esquemáticamente las lecciones que inauguran la actividad académica de Heidegger en pleno período de posguerra se plantean el reto de elaborar un nuevo concepto de filosofía, que no encorsete y someta el fenómeno de la vida a los patrones científicos de conocimiento. Una y otra vez surge la misma pregunta: ¿cómo es posible aprehender genuinamente el fenómeno de la vida sin hacer uso del instrumental tendencialmente objetivante de la tradición filosófica? La respuesta es tajante: hay que suspender la primacía de la actitud teórica y poner entre paréntesis el ideal dominante de las ciencias físicas y matemáticas que impregna el quehacer filosófico desde Descartes hasta Husserl. El resultado final de esta tarea de lento y sistemático escrutinio de las verdaderas estructuras ontológicas de la vida humana queda reflejado en los diferentes y recurrentes análisis del tejido ontológico de la existencia humana que Heidegger lleva a cabo en el transcurso de la década de los años veinte: en 1919 se habla de una ciencia originaria de la vida; en 1922 de una ontología fenomenológica de la vida fáctica; en 1923 de una hermenéutica de la facticidad; en 1925 y en 1927 de una analítica existenciaria del Dasein; en 1928 de una metafísica del Dasein. He ahí el núcleo en torno al cual gira la labor filosófica del joven Heidegger hasta la publicación de Ser y tiempo: mostrar fenomenológicamente las diferentes formas de ser del Dasein para desde ahí aprehender el sentido del ser desde el horizonte de la historicidad y de la temporalidad. Aquí no es lugar de exponer cómo ese análisis de la vida se lleva a cabo en el marco de una compleja y densa apropiación de elementos de la tradición cristiana (Pablo, Agustín, Lutero), mística (Bernardo de Claraval, Teresa de Jesús, Eckhart) y hermenéutica (Schleiermacher y Dilthey) y, sobre todo, de una estimulante confrontación con la filosofía práctica de Aristóteles. La pluralidad de estas líneas de investigación habrá de culminar al final de su período de Friburgo en la primera formulación explícita de su proyecto filosófico en torno a una hermenéutica de la facticidad que, temáticamente, desemboca en una investigación exhaustiva de las estructuras ontológicas del Dasein y que, metodológicamente, se traduce en la conocida fenomenología hermenéutica. Aquí, más bien, nos interesa poner al descubierto los presupuestos metodológicos de esta transformación hermenéutica de la fenomenología que empieza a tomar cuerpo en las lecciones del semestre de posguerra de 1919 bajo la forma de una [215]

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ciencia originaria de la vida. 1) En primer lugar, se desglosan las etapas de desarrollo de la fenomenología hermenéutica de Heidegger y sus profundas diferencias con la fenomenología reflexiva de Husserl. 2) En segundo lugar, se explicitan los postulados de una fenomenología hermenéutica que, por una parte, opera con el presupuesto de la diferencia ontológica y que, por otra parte, establece la prioridad de la comprensión sobre la percepción y pone en juego una nueva noción de mundo. Etapas de desarrollo de la fenomenología hermenéutica Husserl y Heidegger comparten la máxima fenomenológica de «a las cosas mismas». Sin embargo, se distinguen en el modo de acceso y de tratamiento de esas cosas. Nos hallamos ante dos conceptos de fenomenología que se diferencian básicamente en la determinación de la intuición fenomenológica: Husserl comprende esta intuición en términos de un «ver reflexivo»; Heidegger, en cambio, la entiende en términos de una «intuición hermenéutica». Como ha señalado en repetidas ocasiones Herrmann, la fenomenología de Husserl se determina a partir de una actitud eminentemente teorética y reflexiva, mientras que la versión heideggeriana de la fenomenología se caracteriza por su dimensión ateorética y prerreflexiva.5 Dicho en otras palabras, Husserl se mueve en las coordenadas de una fenomenología reflexiva; Heidegger, en cambio, desarrolla una fenomenología hermenéutica.6 A continuación se analiza con algo más de 5 Cf. Herrmann, Friedrich-Wilhelm von: Der Begriff der Phänomenologie bei Husserl und Heidegger, Vittorio Klostermann, Frankfurt del Main, 1981; Herrmann, Friedrich-Wilhelm von: Wege und Methode. Zur hermeneutischen Phänomenologie des seinsgeschichtlichen Denkens, Vittorio Klostermann, Frankfurt del Main, 1990, pp. 15-22; y últimamente a partir de un pormenorizado análisis de las lecciones del semestre de posguerra de 1919 en Herrmann, Friedrich-Wilhelm.: Hermeneutik und Reflexion, Vittorio Klostermann, Frankfurt del Main, 2000, pp. 11-98. 6 La literatura secundaria sobre la relación Husserl-Heidegger es realmente extensa. Con respecto a la cuestión que nos ocupa aquí, a saber, la transformación hermenéutica de la fenomenología, remitimos, junto a los trabajos arriba citados de Herrmann, a los de: Adrián, Jesús: «Hermeneutische versus reflexive Phänomenologie. Eine kritische Revisión Heideggers frühe Stellung zu Husserl ausgehend vom Kriegsnotsemester 1919», Analecta Husserliana LXXXVIII, 2005, pp. 157-173; Biemel, Walter: «Heideggers Stellung zur Phänomenologie in der Marburger Zeit», Phänomenologische Forschungen 6/7, 1978, pp. 123; Fabris, Adriano: «L’‹ermeneutica della fatticità› nei corsi friburghesi dal 1919 al 1923». En Volpi, Franco (ed.): Heidegger, Laterza, Roma, 1997, pp. 57-106; Figal, Günther (ed.): Heidegger und Husserl. Neue Perspektiven, Vittorio Klostermann, Frankfurt del Main, 2009; Gadamer, Hans-Georg.: Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik (Gesammelte Werke, Band 1), J.C.B. Mohr, Tubinga, 1986, pp. 258-275; Gander, Hans-Helmut.: Selbstverständnis und Lebenswelt. Grundzüge einer phänomenologischen Hermeneutik im Ausgang von Husserl und Heidegger, Vittorio Klostermann, Frankfurt del Main, 2001; Grondin, Jean: Einführung in die philosophische Hermeneutik, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1991, pp. 119-137; Jamme,

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detalle cómo el joven Heidegger va desarrollando durante los años veinte su fenomenología hermenéutica en contraposición con la fenomenología reflexiva de Husserl. La fenomenología hermenéutica pasa principalmente por cuatro momentos de desarrollo: el primer momento tiene lugar en las lecciones del semestre de posguerra de 1919 La idea de la filosofía y el problema de la concepción del mundo, en las que se acomete una primera crítica de los postulados teoréticos de la fenomenología husserliana al mismo tiempo que se sientan las bases de la hermenéutica fenomenológica a partir del primado de lo preteorético; el segundo momento de desarrollo de la fenomenología hermenéutica se produce en las lecciones del semestre de invierno 1923/24 Introducción a la investigación fenomenológica: por una parte, se alaba el descubrimiento husserliano de la intencionalidad como constitución fundamental de la conciencia en Investigaciones lógicas, pero, por otra parte, se acusa al Husserl de Ideas de distanciarse de la fenomenología al interpretar la subjetividad desde el punto de vista del ego cogito cartesiano. Este distanciamiento se consuma en un tercer momento en la extensa crítica inmanente a Husserl que encontramos en las lecciones del semestre de verano de 1925, Prolegómenos para la historia de una historia del concepto de tiempo, donde Heidegger se posiciona frente a temas clave de la fenomenología husserliana como la intencionalidad, la conciencia, el ser y la intuición categorial. El cuarto y último momento se completa en Ser y tiempo con la elaboración plena del concepto de la fenomenología hermenéutica del Dasein.

Christoph: «Heideggers frühe Begründung der Hermeneutik», Dilthey Jahrbuch 4, 1986/87, pp. 72-90; Kalariparambil, Tommy: Das befindliche Verstehen und die Seinsfrage, Duncker&Humblot, Berlín, 1999, pp. 67-148; Merker, Barbara: Selbsttäuschung und Selbsterkenntnis. Zu Heideggers Transformation der Phänomenologie Husserls, Suhrkamp, Frankfurt del Main, 1988; Pöggeler, Otto: Schritten zur einer hermeneutischen Philosophie, Karl Alber, Friburgo y Munich, 1994, pp. 227-247; Richter, Erick: «Heideggers Kritik am Konzept einer Phänomenologie des Bewußtseins». En Coriando, Paola-Ludoviko.: Vom Rätsel des Begriffes, Duncker&Humblot, Berlín, 2000, pp. 7-29; Riedel, Manfred: «Urstiftung der phänomenologischen Hermeneutik. Heideggers frühe Auseinandersetzung mit Husserl». En: Jamme, Christoph y Pöggeler, Otto (eds.): Phänomenologie im Widerstreit, Suhrkamp, Frankfurt del Main, 1989, pp. 215-233; Rodríguez, Ramón: La transformación hermenéutica de la fenomenología. Una interpretación de la obra temprana de Heidegger, Tecnos, Madrid, 1997; Thurner, Rainer: «Zu den Sachen selbst! - Zur Bestimmung der phänomenologischen Grundmaxime bei Husserl und Heidegger». En: Schramm, A. (ed.): Philosophie in Österreich, Verlag Hölder-Picheler-Tempsky, Viena, 1996, pp. 261-271; Xolocotzi, Ángel.: Der Umgang als Zugang. Der hermeneutischphänomenologische Zugang zum faktischen Leben in den frühen Freiburger Vorlesungen Martin Heideggers, Duncker&Humblot, Berlín, 2002.

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1.1 Primer momento de desarrollo. La primera formulación de la fenomenología hermenéutica que encontramos en las lecciones del semestre de posguerra de 1919, La idea de la filosofía y el problema de la concepción del mundo, se enmarca en el intento de aprehender temáticamente la experiencia originaria de la vida preteorética y de responder metodológicamente al esfuerzo por lograr un adecuado acceso a este ámbito de lo preteorético. Tema y método se relacionan íntimamente. La tematización fenomenológica de un nuevo campo de investigación como el de la vida preteorética requiere de un nuevo método de análisis. El ámbito de lo preteorético no resulta accesible desde la reflexión y la teoría. La necesidad de hallar un método capaz de aprehender las tramas de significado en las que se da primariamente la vida desemboca en el desarrollo de una fenomenología hermenéutica de la vida fáctica y ateorética como la que encontramos en las primeras lecciones de Friburgo. Las diferentes formulaciones de esta hermenéutica, como la ciencia originaria de la vida (1919), la ontología fenomenológica del Dasein (1922), la hermenéutica de la facticidad (1923) y la analítica existenciaria de Ser y tiempo (1927), arrancan de esta experiencia originaria y determinan la metodología de la investigación heideggeriana. Por tanto, se puede decir que el descubrimiento de la dimensión preteorética de la vida en las primeras lecciones de 1919 es el punto arquimédico sobre el que descansa la transformación hermenéutica de la fenomenología y marca el inicio de un camino filosófico que se prolonga durante las lecciones de Friburgo y Marburgo hasta desembocar en Ser y tiempo. Las mencionadas lecciones del semestre de posguerra de 1919 esbozan todo un nuevo programa filosófico en el que el joven Heidegger se replantea el objeto de estudio y la metodología a emplear. El objeto de estudio es la vida fáctica y el método es la hermenéutica. Tema y método están íntimamente interrelacionados. El método no se reduce a la mera aplicación de una técnica general, sino que debe tener en cuenta el modo de ser del ente temático. Como ya reconoce tempranamente Heidegger en las lecciones del semestre de invierno de 1919/20, Problemas fundamentales de la fenomenología, «el método filosófico tienes sus raíces en la vida misma»7. Así, pues, desde el prisma temático la filosofía se concibe como ciencia originaria de la vida y de las vivencias. Y a este nuevo enfoque temático le corresponde un peculiar tratamiento metodológico, a saber, la fenomenología hermenéutica, que al igual que la vida y la esfera de las vivencias tiene un carácter esencialmente ateorético y preteorético. La pregunta que realmente inquieta al joven Heidegger es la de cómo se accede primariamente a esta esfera de la vida preteorética ignorada hasta la fecha por la historia de la filosofía. He ahí la tarea de estas primeras lecciones friburguesas: mostrar la posibilidad y la viabilidad de una fenomenología no 7 Heidegger, Martin: Grundprobleme der Phänomenologie (GA 58), Vittorio Klostermann, Frankfurt del Main, 1993, p. 228. En próximas referencias GA 58.

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reflexiva capaz de delimitar y articular sistemáticamente el ámbito de manifestación de la esfera primaria de la vida humana. Esta esfera primaria permanece inicialmente oculta, distorsionada, desfigurada, desplazada por la incuestionable primacía de la actitud teorética y reflexiva que gobierna la filosofía moderna desde la atalaya del sujeto de conocimiento. De ahí que sea necesario romper con el primado de lo teorético en aras de acceder al suelo originario del que brota la vida en su darse inmediato y captar la vida en su carácter significativo. ¿En qué ámbito se mueve, pues, una ciencia filosóficamente originaria? Heidegger se traslada en las lecciones del semestre de posguerra de 1919 al nivel de la relación primariamente práctica que establecemos con el mundo de la vida. La posibilidad de elaborar un nuevo concepto de filosofía emana de esta relación originaria entre vida y mundo. El origen de toda filosofía se remonta al subsuelo todavía no horadado por la reflexión del mundo de la vida. De entrada, pues, «hay que romper con el predominio de lo teorético»8. Esto no significa lanzarse ciegamente a los brazos de la praxis del mundo de los valores y de las rutinas de la actitud natural, ya que la misma distinción entre teoría y praxis, entre irracional y racional se realiza en el marco de la misma actitud teorética que se pretende superar. Nos hallamos —como comenta Heidegger en un tono henchido de pathos— en una «encrucijada metódica que decide sobre la vida y la muerte de la filosofía en general»9: o bien seguimos el camino trazado por la tradición filosófica y su modo reflexivo de explicar el fenómeno de la vida, o bien abrimos una nueva vía de acceso a la vida que habrá de conducirnos por caminos todavía no surcados por la filosofía y nos permitirá saltar a un mundo diferente. Naturalmente, ese mundo es el mundo de la vida y de las vivencias, el mundo de lo ateorético y de lo arreflexivo, en definitiva, el mundo simbólicamente articulado en el que ya siempre se encuentra anclada la vida. Se trata de un mundo revestido del manto de la significatividad, un mundo al que accedemos de una manera directa a través de cierto grado de familiaridad con él, que nos resulta ya siempre comprensible de un modo u otro. Un mundo, por tanto, que se nos abre hermenéutica y no reflexivamente: «en lugar de conocer cosas, hay que comprender mirando y mirar comprendiendo»10. No se niega el conocimiento en general, sólo la primacía otorgada infundadamente al conocimiento de tipo teorético y objetivante. El conocimiento del mundo de la vida se basa en un mirar ateorético, en un comprender no reflexivo. El conocimiento preteorético que adquirimos a partir de nuestro contacto directo con el mundo de la vida se condensa en la comprensión y no tanto en la explicación. Esto no significa que el acceso reflexivo a la esfera de las vivencias sea falso o erróneo. Simplemente es 8 Heidegger, Martin: Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem, en: Zur Bestimmung der Philosophie (GA 56/57), Vittorio Klostermann, Frankfurt del Main, 1987, p. 59 (trad. cast. de Jesús Adrián: La idea de la filosofía y el problema de la concepción del mundo, Herder, Barcelona, 2005). En próximas referencias GA 56/57. 9 GA 56/57, p. 63. 10 GA 56/57, p. 65 [cursiva del autor].

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un modo derivado, es un acto de segundo orden que sólo es posible a partir de la comprensión previa, atemática y prerreflexiva del mundo inmediato de la vida y de las vivencias. La segunda parte de las lecciones de 1919 La idea de la filosofía y el problema de la concepción del mundo muestra como la realización filosófica de una ciencia originaria de la vida está íntimamente relacionada con una transformación hermenéutica de la fenomenología. Heidegger se interroga: ¿cómo experimentamos la vida, cómo aprehendemos la realidad antes de toda consideración científica, observación valorativa o concepción del mundo? De entrada se invoca el principio de todos los principios según el cual «todo lo que se manifiesta originariamente en la ‹intuición› se ha de tomar simplemente [...] como lo que se da»11, para añadir a continuación que la aplicación que hace el propio Husserl de ese principio se limita a la descripción de los diferentes modos de darse las cosas a una conciencia orientada únicamente de forma teorética. Heidegger replica que en las vivencias que tenemos en nuestro mundo circundante raras veces nos comportamos siguiendo un patrón teorético. La actitud originaria de la vivencia no es de este tipo. Para ilustrar este cambio de perspectiva se parte del análisis fenomenológico de una vivencia inmediata de nuestro entorno más familiar y cotidiano: la vivencia de «ver una cátedra». Veamos a continuación la densa descripción fenomenológica de esta vivencia de nuestro mundo circundante inmediato (Umwelterlebnis). «Ustedes entran como siempre en el aula a la hora acostumbrada y van a su puesto de costumbre. Retengan con firmeza esta vivencia del ‹ver su puesto›; o bien, si ustedes quieren, pueden compartir mi propia experiencia: entro en la clase y veo la cátedra. Nos abstenemos de cualquier formulación lingüística de esta experiencia. ¿Qué ‹veo›? ¿Superficies marrones que se cortan en ángulo recto? No, veo algo diferente. ¿Acaso una caja, en concreto, una caja mayor montada sobre una más pequeña? ¡De ninguna manera! Yo veo la cátedra desde la que he de hablar. Ustedes ven la cátedra desde la cual se les habla, y en la que yo he hablado ya. En la vivencia pura, como suele decirse, no se da ningún nexo de fundamentación. O sea, no es que primero yo viera superficies marrones que se cortan, y que luego se me presentaran como cajas, después como pupitres y finalmente como pupitre académico, de manera que yo pegara en la caja la etiqueta de la cátedra. Todo esto es una interpretación mala y tergiversada, un cambio en la dirección de la mirada pura de la vivencia. Yo veo la cátedra de golpe; no la veo aislada, sino que veo el pupitre como si fuera demasiado alto para mí. Veo un libro puesto allí, como molestándome inmediatamente (un libro, y no un número de páginas historiadas y salpicadas de manchas negras), veo la cátedra en una orientación, en una iluminación, en un trasfondo. [...] Este objeto que aquí percibimos tiene de alguna manera el significado concreto de ‹cátedra›. [...] En la vivencia de ver la cátedra se me da algo desde un entorno inmediato. Este mundo que nos rodea no consta de cosas con un determinado contenido de significación, de objetos a los que además se añada el que hayan de significar esto o aquello, sino que, por el contrario, lo significativo es lo primario, es lo que se me da inmediatamente, sin ningún rodeo intelectual a través de 11 GA 56/57, p. 109 [cursiva del autor].

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una captación desnuda de la cosa. Viviendo en un mundo circundante, hay significación para mí siempre y por doquier, todo es mundano, ‹mundea›»12.

El ejemplo de la vivencia del mundo circundante de la cátedra ilustra el modo primario de darse las cosas. Éstas no se manifiestan primariamente en la región interior de la conciencia según el tradicional esquema sujeto-objeto; antes bien, nos resultan accesibles y comprensibles desde la pertenencia previa del sujeto a un mundo simbólicamente articulado, es decir, desde el horizonte de precomprensión del mundo inherente al ser humano. La vivencia inmediata del mundo circundante no arranca de la esfera de objetos colocados ante mí y que percibo, sino del plexo de útiles de los que me cuido y comprendo. No es que primero veamos colores, superficies y formas de un objeto para posteriormente asignarle un significado; en realidad, de alguna manera ya comprendemos las cosas gracias a nuestra familiaridad con el mundo en el que habitualmente vivimos. La cátedra se da inicialmente en un contexto significativo, en una situación hermenéutica determinada como la de la clase magistral impartida en el aula universitaria de siempre, y sólo después se percibe con sus cualidades objetivas como el color, la forma, la ubicación, el peso, etc. Efectivamente, si reflexionamos sobre el acto de «ver una cátedra» pasamos de repente a otro orden, que ya no es el del percibir. En el orden de la percepción todavía pensamos según el modelo de sujeto y objeto: existe un yo que percibe un objeto con diferentes propiedades. Heidegger argumenta que al entender la percepción como la experiencia privada de un sujeto aislado se corre el riesgo de un individualismo metodológico que distorsiona por completo la experiencia humana del mundo. Heidegger ofrece una explicación hermenéutica de nuestra experiencia que hace posible comprender a los seres humanos como habitando un mundo simbólicamente estructurado, en el que cada cosa ya se comprende como algo. El sentido de la vivencia de la cátedra se comprende de golpe, antes de descomponerla reflexivamente como un cuerpo denso, de superficie ligeramente rugosa, de color gris y colocada encima de la tarima. No, toda esta serie de determinaciones puramente objetivas sólo «es una interpretación mala y errónea, una desviación de la mirada pura de la vivencia»13. Asimismo, el significado de la cátedra no es un significado aislado, no remite a un acto de comprensión cerrado y completo, sino que se enmarca en un plexo de significados. Pero se podría objetar que el significado concreto de «cátedra» sólo resulta comprensible a aquellos que están familiarizados con un aula universitaria. Así, por ejemplo, quizás un campesino de la Selva Negra no logre captar el significado completo de la «cátedra». A lo sumo verá el lugar que ocupa el profesor. Pero en ningún caso percibirá un simple cuerpo material; antes bien, en cada caso comprenderá ese algo como algo concreto dentro de su respectivo horizonte de comprensión. Aun cuando viera la cátedra sólo como una caja o como 12GA 56/57, pp. 70-71 y 72-73, respectivamente [cursiva y entrecomillados del autor]. 13 GA 56/57, p. 71.

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una talanquera, el campesino no vería simples cuerpos desnudos, sino un objeto con el significado de caja o talanquera. Es más, señala Heidegger, imaginemos que por la puerta del aula entrara un senegalés que nunca en su vida ha visitado un aula universitaria. Incluso en este caso extremo, el senegalés asignaría a ese algo que nosotros llamamos «cátedra» un significado que, evidentemente, se integraría en su contexto cultural de comprensión. Por ejemplo, podría ver la cátedra «como algo relacionado con la magia o como algo que sirve de escudo para protegerse de las flechas del enemigo»14. Y al igual que el campesino de la Selva Negra, el senegalés no se limitaría a aglutinar una colección de datos sensibles alrededor de un cuerpo determinado. No, de entrada ya lo comprendería de esta o aquella manera. Es más que probable que el ver del senegalés no esté familiarizado con el mismo horizonte de comprensión de un estudiante alemán, pero en ningún caso su ver se reduce a un simple acto de percepción. Sus vivencias, como las de un estudiante alemán, también tienen una estructura hermenéutica. El ejemplo de la cátedra pone de manifiesto que la vida humana vive esencialmente en horizontes de significatividad con independencia de su nacionalidad, localización geográfica, contexto cultural y sistema de creencias. Y en cuanto pertenece a la esencia de la vida humana comprenderse en y a partir de estos horizontes, ésta no se relaciona tanto con cosas simplemente percibidas como con cosas primordialmente comprendidas. Por tanto, el mundo circundante no mienta la totalidad de las cosas percibidas, ni siquiera la totalidad de cosas en general. El mundo condensa la totalidad de significaciones desde la que se comprenden las cosas y las personas que comparecen en el trato con el mundo circundante de la vida. La percepción y el conocimiento no sólo significan percepción de algo y conocimiento de algo, sino percepción y conocimiento en un mundo, en un horizonte. Este horizonte significativo es anterior a todo acto de percepción y de conocimiento, puesto que ya todo acto lo presupone y lo pone en juego tácita o expresamente.15 Queda claro, pues, que la investigación filosófica 14 GA 56/57, p. 71. 15 Este ya resaltado en cursiva remite a una estructura ontológica de hondo calado para el desarrollo del programa filosófico del joven Heidegger: la estructura del «cómo hermenéutico» de la comprensión primaria sobre la cual se funda el «cómo apofántico» de la proposición. Formular una proposición, expresar un juicio es exponer algo, es decir algo de algo. Pero esa misma operación predicativa es secundaria respecto al estar ya en el mundo propio de la vida humana. El mundo se abre a la experiencia antepredicativa como un mundo en cierto modo significado, situado en una determinada interpretación. La proposición, por tanto, no mantiene ninguna relación originaria con el ente; es más, la proposición sólo es posible sobre la base de un estado de descubierto previo que actúa a modo de condición de posibilidad de todo enunciado. La universalidad de la «estructura del cómo» y la tesis de Ser y tiempo de que «toda simple visión antepredicativa de lo a la mano ya es en sí misma comprensora-interpretante» (SuZ, p. 149) sólo son posibles desde el trasfondo de la transformación hermenéutica de la fenomenología iniciada en los primeros cursos de Friburgo.

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de la vida y de las vivencias sólo es posible desde el contexto significativo de la vida misma. En definitiva, con el reconocimiento de la referencia al mundo (Weltbezogenheit), de la significatividad (Bedeutsamkeit) y de la autosuficiencia (Selbstgenügsamkeit) como elementos constitutivos de la vida fáctica se consuma en el joven Heidegger un cambio radical de perspectiva: se pasa del paradigma de la percepción de la filosofía de la conciencia al paradigma de la comprensión de la hermenéutica. En definitiva, nos hallamos ante dos formas de «ver» la cátedra: una desde la actitud teorética de la fenomenología husserliana y otra desde la actitud ateorética de la hermenéutica heideggeriana. Y a estas dos formas de «ver» le corresponden dos formas de acceso fenomenológico: la del método de la reflexión descriptiva de Husserl y la del método de la comprensión hermenéutica de Heidegger.16 1.2 Segundo momento de desarrollo: la crítica al giro cartesiano de Husserl. La intensa discusión con Descartes que Heidegger lleva a cabo primero en las lecciones de 1923/24 Introducción a la investigación fenomenológica y, mucho más tarde, en los seminarios de Le Thor (1969) y de Zähringen (1973) es indirectamente una discusión con Husserl, como han reconocido acertadamente Marion y Greisch.17 La naturaleza teórica de la fenomenología husserliana no deja ver en realidad las cosas mismas; más bien las desfigura desde el prisma de la subjetividad reflexiva. En el transcurso de las lecciones de 1923/24 Heidegger acusa a Husserl de cartesianismo por defender —tanto en su conocido artículo de 1911 La filosofía como ciencia estricta como en Ideas— la idea moderna de certeza y evidencia.18 Con mayor rotundidad que en los primeros cursos de Friburgo, Heidegger afirma que el criterio de la evidencia que maneja Husserl está determinado por «el predominio de una idea de certeza vacía y por ello 16 Para más información sobre estos dos métodos, véase Herrmann, F.-W.: Hermeneutik und Reflexion, Vittorio Klostermann, Frankfurt del Main, 2000, pp. 67-98. 17 Cf. Heidegger, Martin: Vier Seminare, Vittorio Klostermann, Frankfurt del Main, 1977, pp. 64-138. Además, Greisch, Jean: «L’hermenéutique dans la phénoménologie como telle», Revue de Métaphysique et de Morale 96, 1991, p. 50; Marion, Jean-Luc.: Réduction et donation. Recherches sur Husserl, Heidegger et la phénoménologie, Press Universitaires France, París, 1989, pp. 121ss. 18 Heidegger, Martin: Einführung in die phänomenologische Forschung (GA 17), Vittorio Klostermann, Frankfurt del Main, 1994, p. 43 (trad. cast de Juan José García Norro, Introducción a la investigación fenomenológica, Síntesis, Madrid, 2008, en este caso, la traducción es nuestra). En próximas referencias GA 17. Para más información, veáse Gander, Hans-Helmut: «Phänomenologie im Übergang. Zu Heideggers Auseinandersetzung mit Husserl». En Denker, Aalfred, Zaborowski, Holgar y Gander, Hans-Helmut (eds.): Heidegger Jahrbuch I. Heidegger und die Anfänge seines Denkens, Karl Alber, Freiburg y Munich, 2004, pp. 303-306.

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fantástica»19. La adhesión husserliana a la noción de evidencia está motivada por la «preocupación por un conocimiento absoluto»20 que encaja con su idea de una fenomenología como ciencia estricta libre de todo presupuesto. La meta final es «asegurarse y fundar una cientificidad absoluta»21 que se inspira en el ideal de conocimiento matemático defendido por el programa cartesiano. Pero de esta manera las cosas no se muestran desde sí mismas, sino desde la imposición de un determinado tipo de conocimiento con pretensión de certeza absoluta como el conocimiento físico-matemático. El predominio de la idea de una certeza absoluta y de un conocimiento absoluto explica el hecho de que la conciencia se convierta en el verdadero campo de estudio de la fenomenología. La intención última de Husserl es purificar el campo de la conciencia de cualquier residuo naturalista, historicista y psicologista para alcanzar así el fundamento de una filosofía como ciencia estricta. Pero, a juicio de Heidegger, el procedimiento husserliano «absolutiza la idea de un tratamiento científico de la conciencia»22. Esto significa que se antepone el criterio de la cientificidad y de la certeza absoluta a la simple donación de las cosas mismas. Las cosas mismas quedan sometidas de entrada a este ideal de cientificidad, lo cual también explica que el conocimiento matemático de la naturaleza encarne el prototipo de conocimiento por excelencia: un «conocimiento justificado», un «conocimiento válido» y un «conocimiento evidente y universalmente vinculante»23. Sin embargo, el excesivo énfasis puesto en la preocupación cartesiana por la certeza desfigura algunos de los hallazgos fenomenológicos de Husserl, particularmente el de la intencionalidad. La intencionalidad queda desfigurada en el momento en que se la comprende como un comportamiento primordialmente teorético que condiciona el modo de ver y de analizar los actos intencionales.24 Este modo de tratamiento de las vivencias provoca una paralización y una objetivación de la corriente vital de la conciencia. De hecho, esta es una de las principales objeciones que Natorp ya realizara a Husserl tras la publicación de Ideas I: el hecho de que toda experiencia, en cuanto expresada en conceptos, queda objetivada y se somete a un proceso de homogeinización que disuelve la particularidad de toda experiencia vivida.25 Heidegger asume buena parte de las observaciones críticas de Natorp y valora muy positivamente su insistencia en el carácter dinámico y cinético de las vivencias.26 19 GA 17, p. 43 [cursiva del autor]. 20 GA 17, p. 43 [cursiva del autor]. 21 GA 17, p. 72 [cursiva del autor]. 22 GA 17, p. 71 [cursiva del autor]. 23 Cf. GA 17, pp. 83 y 101. 24 Cf. GA 17, p. 271. 25 Cf. Natorp, Paul: «Husserls Ideen einer reinen Phänomenologie», Logos 7, 1917/18, pp. 215-240. 26 Sobre el eco de las objeciones de Natorp a Husserl, véanse las lecciones del semestre de posguerra de 1919 (GA 56/57, pp. 99-108) y las lecciones del semestre de verano de 1920 (GA 59, pp. 92-147). En estas últimas lecciones también queda muy patente la influencia de

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1.3 Tercer momento de desarrollo. La realización plena del programa fenomenológico de una ciencia originaria de la vida y de una hermenéutica de la facticidad plantea finalmente la cuestión del ser, tanto la del ser en general como la del ser de la intencionalidad operativa en todos los actos de la vida fáctica. A juicio de Heidegger, esa doble cuestión responde a una exigencia interna de la fenomenología misma. Dar cumplimiento a esa exigencia supone revisar la noción husserliana de conciencia pura como campo temático de la fenomenología y el método de las reducciones a ella vinculado. Esta labor se lleva a cabo con extrema minuciosidad en la extensa introducción preparatoria de los cursos del semestre de verano de 1925 Prolegómenos para la historia del concepto de tiempo.27 En ellas Heidegger concreta su postura frente a temas básicos de la fenomenología transcendental de Husserl. A partir de ese momento la relación Husserl-Heidegger se articula en torno a dos polos: continuidad y ruptura. Por una parte, continuidad formal y metodológica y, por otra parte, ruptura en planteamientos y en respuestas a aquellos temas básicos. Será como un pensar desde Husserl contra Husserl en nombre de un inicio radical y de un retorno a las cosas mismas. La aplicación radical del lema husserliano exige una crítica interna de la fenomenología de la conciencia pura para salvaguardar la prioridad del ser. La ontología emergente perfora las estructuras lógicas de la fenomenología y la autodonación del ser acaba imponiéndose sobre la productividad reflexiva de la conciencia. Los focos de la crítica de Heidegger se concentran en el tema de la conciencia, en la cuestión de la reducción, en la comprensión de la intencionalidad y en el estatuto de la intuición categorial. Por cuestiones de espacio, nos limitamos a la crítica heideggeriana de la intencionalidad. En los cursos de 1921/22 Heidegger manifiesta: «lo que realmente me inquieta es: ¿ha caído la intencionalidad del cielo? Y si es algo último, ¿cómo se ha de entender esto último? [...] La intencionalidad es la estructura formal fundamental de todas las estructuras categoriales de la facticidad»28. Heidegger no duda en instalar la intencionalidad sobre el fundamento de nuestro estar-en-el-mundo, dentro del cual nos la tenemos que ver la obra de Dilthey, en especial el carácter histórico de la realidad inmediata de la vida y su capacidad de autocomprensión. Hemos abordado esta cuestión más ampliamente en Adrián, Jesús: «Hermeneutische versus reflexive Phänomenologie. Eine kritische Revisión Heideggers frühe Stellung zu Husserl ausgehend vom Kriegsnotsemester 1919», Analecta Husserliana LXXXVIII, 2005, pp. 163-166. 27 Cf. Heidegger, Martin: Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffes (GA 20), Vittorio Klostermann, Frankfurt del Main, 21988, pp. 34-182 (trad. cast. de Jaime de Aspiunza: Prolegómenos para la historia del concepto de tiempo, Alianza Editorial, Madrid, 2006). En próximas referencias GA 20. 28 Heidegger, Martin: Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles (GA 61), Vittorio Klostermann, Frankfurt del Main, 1985, p. 131. En próximas referencias GA 61.

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práctica y teóricamente con las cosas y con los otros seres humanos. El contexto estructural del que arranca la reflexión heideggeriana es el horizonte del mundo pre-dado y el ser de la conciencia que se extiende en la temporalidad. Con este empuje ontológico se rompe la imagen ingenua de una conciencia que se constituye a sí misma. El mundo y la temporalidad son ahora condiciones de posibilidad de la conciencia misma. Ésta ya no es constituyente, sino algo constituido mundana y temporalmente. He aquí la raíz del Dasein como proyecto arrojado (geworfener Entwurf). El Dasein conserva las posibilidades de abrir comprensivamente el mundo, pero dentro de un horizonte ya siempre precomprendido en cada caso. Se consuma así la ruptura definitiva de la noción clásica del subiectum como algo inmóvil, encerrado en sí mismo y fundamento absoluto de toda realidad. En opinión de Heidegger, el error de Husserl consiste en situar el mundo en el ámbito de la constitución inmanente de la subjetividad transcendental. ¿Pero cómo puede el sujeto salir de sí mismo y alcanzar finalmente los objetos? La mundanidad del sujeto es el verdadero problema. La vuelta a las cosas mismas nos lleva al enigma de la mundanidad del sujeto; lo enigmático es la relación entre la interioridad de la vida subjetiva y la exterioridad con la que el hombre se ve a sí mismo. La posición transcendental olvida que la percepción de una cosa, por ejemplo, es ella misma percepción en el mundo, porque el mismo sujeto se ve en el mundo; la percepción no es un acto que se lleva a cabo fuera del mundo, sino que es una actividad de la subjetividad corporal, de una subjetividad que sólo percibe cosas en la medida en que proyecta horizontes que se pueden verificar por el movimiento del cuerpo. La percepción es el acto de una conciencia concreta enmarcada en su corporalidad y no el acto de una conciencia abstracta. El error fundamental de Husserl, como ya observara agudamente MerleauPonty, se halla en su misma noción de conciencia pura y en su concepción de la reducción como acceso a esta conciencia. No solamente porque una reducción completa sería únicamente posible para un espíritu puro, ya que incluso nuestras reflexiones tienen lugar en el seno del flujo temporal que intenta apresar, sino, sobre todo, porque no hay tal conciencia pura. Sólo hay conciencia comprometida. En efecto, no es nuestro contacto con el mundo el que reposa sobre una conciencia constituyente; al revés, es nuestra conciencia misma la que se inserta en el contacto vital con el mundo: «no hemos de preguntar si realmente percibimos el mundo; más bien, al contrario: el mundo es lo que percibimos. [...] El mundo no es lo que yo pienso, sino aquello que vivo; yo estoy abierto al mundo, me comunico indubitablemente con él, si bien no es de mi posesión, ya que es inagotable»29. Estamos comprometidos con el mundo. Nuestro cuerpo nos ha ligado a él con una multitud de hilos intencionales, antes de que este mundo aparezca como 29 Merleau-Ponty, Maurice: Phénoménologie de la perception (Avant-Propos), Gallimard, París, 1945, pp. xi-xii. La mundanidad del mundo, lo que hace mundo al mundo, es la facticidad. La reducción eidética, señala Merleau-Ponty, es el método de un positivismo fenomenológico que funda lo posible sobre lo real.

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representación en la conciencia. La conciencia representativa no es más que una forma de conciencia.30 Nos hallamos, pues, ante dos versiones de la intencionalidad: una husserliana, aislada del mundo y enclaustrada en su propia actividad noética; otra heideggeriana, abierta al mundo en su dimensión noemática.31 Estas dos formas de ver la conciencia intencional, una desde la óptica de la intentio y la otra desde la del intentum, responden a dos maneras diferentes de comprender la reducción y la intuición categorial. El proceso reductor husserliano cancela las cosas del mundo natural para referirlas a una subjetividad lógica y pura. Pero precisamente ese prejuicio epistemológico oculta lo que Heidegger busca: las cosas mismas en su estar en el mundo. El concepto de reducción ha de ser reformulado en una perspectiva ontológica, de tal manera que el referente transcendental sea el ser, descubierto y comprendido en y desde sí mismo. De este modo, mientras que la subjetividad husserliana dirime el problema del saber, el Dasein heideggeriano aborda la cuestión de la existencia. La prioridad teórico-especulativa de la conciencia pura cede el puesto al Dasein en su relación cotidiana con lo que está a la mano y de lo que se (pre)ocupa. La conciencia, según Heidegger, ha de ser reubicada en su estar en el mundo. La reducción fenomenológica de Husserl, que remite todo fenómeno al yo puro, ha de ser sustituida por la reducción ontológica que retrotrae todo ente a su estar en el mundo. El sujeto ha de entenderse sobre la base de la intencionalidad. Heidegger reprocha a Husserl el haber transformado la reducción fenomenológica en una actividad de separación diametralmente opuesta a la naturaleza relacionante de la intencionalidad. Este es el núcleo de la crítica de Heidegger a Husserl, que un amplio sector de la historiografía filosófica ha asumido acríticamente. En defensa de Husserl, cabe recordar que la fenomenología transcendental no está interesada en qué son las cosas sino en los modos en que las cosas están dadas. La fenomenología transcendental trata de descubrir las leyes esenciales bajo las que opera necesariamente la conciencia para constituir un mundo significativo. Dicho en otras palabras, la realidad es lo que nos está abierto como 30 Cf. Merleau-Ponty, Maurice: Phénoménologie de la perception, pp. iii-iv. La posterior fenomenología genética del último Husserl reconoce este hecho al admitir que toda reflexión debe empezar volviendo a la descripción del mundo de la vida (Lebenswelt). 31 De esta manera se hace explícito que Heidegger nunca abandonó la intencionalidad como sugieren algunos autores, sino que la interpretó de una forma radicalmente originaria. Por ejemplo, Agamben habla del abandono de la noción de intencionalidad (cf. Agamben, Giorgio: «La passion de la facticité», en: Heidegger. Questions ouvertes, Osiris, París, 1988, pp. 65-66). A nuestro juicio, nos parece más acertada la tesis de Herrmann que muestra la intencionalidad como hilo conductor de la fenomenología de Heidegger (cf. Herrmann, Friedrich-Wilhelm.: «Die Intentionalität in der hermeneutischen Phänomenologie». En Die erscheinende Welt. Festschrift für Klaus Held, Duncker&Humblot, Berlín, 2002). Encontramos una postura similar a la de Herrmann en Buchholz, R.: Was heißt Intentionalität? Eine Studie zum Frühwerk Martin Heideggers, Die Blaue Eule, Essen, 1995, pp. 54ss y 80ss).

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real, tanto en la percepción cotidiana como en la investigación científica, y tal apertura es un logro directo de la actividad intencional de la conciencia. El objetivo de la reducción fenomenología es lograr un acceso a esta actividad constitutiva de la conciencia. Con frecuencia se ha dicho que la actitud de Husserl es transcendental, mientras que Heidegger y Merleau-Ponty rechazan el punto de vista transcendental al situar las estructuras constitutivas en el ser-en-el-mundo. Pero esta interpretación, por más que se haya extendido en la literatura secundaria, es simplista. En primer lugar, tanto el Dasein heideggeriano como el cuerpo vivo de Merleau-Ponty (concepto, por cierto, que procede directamente de Husserl) son transcendentales en el sentido de que posibilitan la apertura o la manifestación del mundo como un todo significativo. Y, en segundo lugar, si bien muchas partes de la obra publicada en vida de Husserl se concentran en las estructuras constitutivas de la conciencia transcendental, la gradual publicación de nuevos escritos en el marco de la Husserliana indica que estos análisis no son plenamente representativos de sus investigaciones filosóficas de madurez.32 Husserl amplió considerablemente sus investigaciones a medida que desarrolló su pensamiento. Recuérdese los análisis de las estructuras pre-egológicas del cuerpo, los tres volúmenes dedicados la fenomenología de la intersubjetividad y los diferentes trabajos dedicados a la vida histórica y cultural. Así, por ejemplo, diferentes escritos husserlianos de principios de los años veinte permiten mostrar que el paso de una fenomenología estática a una genética es un movimiento interno de la misma fenomenología husserliana. 1.4 Cuarto momento de desarrollo: el concepto pleno de fenomenología hermenéutica. La fundación de la fenomenología hermenéutica en el semestre de posguerra de 1919 arranca de una experiencia temática originaria que precisa, a su vez, de un tratamiento metodológico igualmente originario. Desde el punto de vista temático se trata de la experiencia originaria de la vida ateorética que, al mismo tiempo, remite a la experiencia metodológica originaria de que el acceso al ámbito de lo ateorético no se logra desde la reflexión. La fenomenología reflexiva de Husserl, que Heidegger conocía a la perfección como asistente suyo y atento lector de sus trabajos, sólo permite el acceso y la descripción de las vivencias de la conciencia desde el ámbito teórico, pero no ofrece herramientas para comprender el fenómeno de la vida preteorética. En este sentido, Heidegger transforma hermenéuticamente la fenomenología husserliana estableciendo con ello un concepto absolutamente nuevo de fenomenología. A la luz de los tres momentos de desarrollo de la fenomenología hermenéutica analizados anteriormente, queda claro que la fenomenología hermenéutica del Dasein sólo es posible desde el 32 Cf. Welton, Donn: The Other Husserl. The Horizons of Transcendental Phenomenology, Indiana University Press, Bloomington, 2000; Zahavi, Dan: Husserl’s Phenomenology, Stanford University Press, Stanford, 2003.

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trasfondo y la discusión con la fenomenología reflexiva de la conciencia. También se han indicado las similitudes y las diferencias entre la fenomenología reflexiva de Husserl y la fenomenología hermenéutica de Heidegger. ¿Qué elementos nuevos aporta el concepto de fenomenología hermenéutica elaborado en Ser y tiempo? Tanto Husserl como Heidegger parten del mismo principio fenomenológico. Sus respectivos modos de tratar los fenómenos se adhieren a la máxima del regreso «a las cosas mismas», pero ambos se diferencian sustancialmente en el método de acceso a las cosas. Husserl opta por el método reflexivo de las reducciones; en Ser y tiempo y en las lecciones del semestre de verano de 1927 Los problemas fundamentales de la fenomenología se amplía el método de acceso hermenéutico con la incorporación de la reducción fenomenológica, de la construcción fenomenológica y de la destrucción fenomenológica.33 La reducción fenomenológica asegura el punto de partida de la investigación, la construcción fenomenológica asegura el acceso fenomenológico al fenómeno del ser y la destrucción fenomenológica se encarga de penetrar a través de los encubrimientos dominantes. En la medida en que el análisis fenomenológico aparta la mirada de los entes intramundanos y fija su atención en la precomprensión atemática que se tiene de la constitución ontológica de estos, la reducción fenomenológica es el primer paso hacia la tematización expresa del ser del ente. La construcción fenomenológica desvela y abre el modo de ser propio del ente: por una parte, el ser del ente que no tiene la forma de ser del Dasein se desvela como ocupación (Besorgen) en el marco de un todo de conformidad y, por otra parte, el ser del Dasein que se hace patente como existencia y cuidado (Sorge) en el horizonte significativo del mundo. Y, finalmente, la destrucción fenomenológica permite penetrar críticamente en los fenómenos encubridores que acompañan a toda investigación, permitiendo distinguir entre fenómenos verdaderos y encubridores, entre fenómeno y apariencia. Tanto Husserl como Heidegger hablan de una reducción, pero en dos sentidos completamente distintos. En palabras de Herrmann, «ambos sentidos de ‹reducción› se distinguen como la reflexión y la hermenéutica y, de esta manera, como la conciencia y el Dasein»34. Esta afirmación hay que enmarcarla en las diferencias anteriormente establecidas entre la fenomenología reflexiva de Husserl y la fenomenología hermenéutica de Heidegger. La reducción transcendental husserliana que permite poner al descubierto el ser absoluto de la conciencia pura se realiza en actitud reflexiva, mientras que la reducción hermenéutica heideggeriana que desvela los modos de ser del Dasein procede en términos comprensivos. Precisamente el parágrafo metodológico de Ser y tiempo 33 Cf. Heidegger, Martin: Die Grundprobleme der Phänomenologie (GA 24), Vittorio Klostermann, Frankfurt del Main, 21989, pp. 26ss (trad. cast. de Juan José García Norro: Los problemas fundamentales de la fenomenología, Trotta, Madrid, 2000; en este caso las traducciones son nuestras). En próximas referencias GA 24. 34 Herrmann, Friedrich-Wilhelm von: Hermeneutik und Reflexion, Vittorio Klostermann, Frankfurt del Main, 2000, p. 150.

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determina la fenomenología como hermenéutica.35 La primera tarea de la hermenéutica se concreta en una fenomenología del Dasein, es decir, un análisis de las estructuras ontológicas fundamentales del Dasein y de los modos de ser de los restantes entes. Ahora bien, en la medida en que el desvelamiento del sentido del ser y de las estructuras fundamentales del Dasein abre «el horizonte […] de los entes que no son el Dasein»36, se puede decir que la hermenéutica también elabora las condiciones de posibilidad de toda investigación ontológica. En resumidas cuentas, «ontología y fenomenología no son dos disciplinas diferentes junto a otras disciplinas de la filosofía. Los dos términos caracterizan a la filosofía misma en su objeto y en su método de tratarlo. La filosofía es una ontología fenomenológica universal, que tiene su punto de partida en la hermenéutica del Dasein»37. Así, pues, con la incorporación de los tres elementos metodológicos de la reducción, de la construcción y de la destrucción se completa la hermenéutica fenomenológica del Dasein que se remonta a las primeras formulaciones de la ciencia originaria de la vida en el semestre de posguerra de 1919. 2. Los postulados de la fenomenología hermenéutica El giro metodológico de la transformación hermenéutica de la fenomenología y el despliegue del análisis temático de los modos de ser de la vida humana se asientan en un presupuesto que opera implícitamente en el pensamiento del joven Heidegger: la diferencia ontológica. La ontología hermenéutica de Heidegger ya no opera con el binomio empírico-transcendental, sino con el binomio óntico-ontológico. Esta cuestión plantea de inmediato la vieja polémica de si Heidegger todavía se mueve en las coordenadas de la filosofía transcendental o, por el contrario, lleva a cabo una destranscendentalización de ésta.38 No vamos a entrar aquí en este debate. Más allá de las similitudes y disimilitudes con la filosofía transcendental nos interesa mostrar la complicada

35 Cf. Heidegger, Martin: Sein und Zeit, Max Niemeyer, Tubinga, 161986, § 7 (trad. cast. de Jorge Eduardo Rivera: El ser y el tiempo, Trotta, Madrid, 2003; en algunas ocasiones nos separamos ligeramente de la traducción de Rivera). En próximas referencias SuZ. 36 SuZ, p. 37. 37 SuZ, p. 38. 38 La tesis de la continuidad con la filosofía transcendental ya fue defendida en un temprano trabajo por Schulz, W.: «Über den philosophiegeschichtlichen Ort Martin Heideggers», Philosophische Rundschau 1 (1953/54), p 79. La tesis de la destranscendentalización ha sido sostenida repetidamente por Apel (cf. Apel, Karl-Otto: Die Transformation der Philosophie. I. Sprachanalytik, Semiotik und Hermeneutik, Suhrkamp, Frankfurt del Main, 1973, pp. 22-52 y 94-105 y Apel, Karl-Otto: «Sinnkonstitution und Geltungsrechtfertigung. Heidegger und das Problem der Transzendentalphilosophie». En: Forum für Philosophie Bad Homburg (ed.): Martin Heidegger: Innen- und Außensichten, Suhrkamp, Frankfurt del Main, pp. 143-150).

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maniobra de Heidegger de seguir una estrategia transcendental sin un sujeto transcendental. Las lecciones del período de Friburgo y Marburgo, contempladas ahora desde su historia efectual, se imparten en plena fase de desmoronamiento del neokantismo y de un creciente auge de la filosofía de la vida. Dilthey, Nietzsche y Bergson habían sustituido las operaciones generativas del yo transcendental por la productividad, no pocas veces opaca y difusa, de la vida. Pero no habían logrado liberarse del modelo expresionista de la filosofía de la conciencia, pues para ellos sigue siendo válida la idea de una subjetividad que se exterioriza en objetivaciones del espíritu humano para fundir después esas objetivaciones en la vivencia. Heidegger retoma productivamente esos impulsos, pero huyendo de la primacía que desde Kant detenta el concepto de subjetividad transcendental. Tanto la ciencia originaria de la vida como la hermenéutica de la facticidad descrita en los apartados anteriores se asientan en una crítica radical del sujeto transcendental del conocimiento. La aplicación de la metodología científica resulta a todas luces insuficiente para comprender y articular la red significativa de la realidad humana. La aprehensión de la significatividad de la vida humana en su facticidad concreta requiere de un modo de acceso diferente al que proporcionan las ciencias: el acceso hermenéutico. Sin embargo, esa crítica, que se sirve solapadamente de la diferencia ontológica entre ser y ente, entre Dasein y entes que no son del mismo modo de ser que el Dasein, queda parcialmente presa del planteamiento transcendental que intenta superar. El mismo intento de disolución del concepto de subjetividad se atiene a la actitud transcendental de un esclarecimiento reflexivo de las condiciones de posibilidad del ser-persona como estar-en-el-mundo. La filosofía del sujeto ha de ser superada por una filosofía igualmente sistemática. Y esto es lo que proporciona la ontología fundamental al proceder también en términos transcendentales. Es cierto que la hermenéutica de la facticidad pone fin a la primacía metodológica de la autorreflexión que todavía obligaba a Husserl a proceder en términos de reducción transcendental. Con todo, el lugar de la autoconciencia husserliana lo ocupa ahora la articulación conceptual de la comprensión preontológica del ser y de los plexos de sentido en que la existencia cotidiana se encuentra ya siempre. El hombre se halla inserto desde su nacimiento en un conjunto de relaciones con el mundo y ocupa una posición privilegiada frente al resto de los entes intramundanos. Frente a la filosofía del sujeto esta estrategia conceptual aporta una ganancia evidente: el conocimiento y la acción ya no necesitan concebirse como relaciones sujeto-objeto. Los actos de conocimiento y la acción se pueden entender ahora como derivados de los modos subyacentes del estar dentro de un mundo intuitivamente comprendido en lugar de colocarlos en la región de un sujeto que se enfrenta al mundo. En definitiva, el proyecto de proporcionar una ontología fundamental a través de un analítica existenciaria del Dasein representa, como ha señalado muy gráficamente Lafont, «el intento de

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seguir una estrategia transcendental sin un sujeto transcendental»39. Pero esto no es posible en el marco de la clásica distinción empírico/transcendental. La transformación hermenéutica de la filosofía requiere de un nuevo marco conceptual que haga posible esa transformación. Aquí es donde interviene la diferencia ontológica. Desde las primeras lecciones de Friburgo y Marburgo hasta la redacción de Ser y tiempo, Heidegger alude una y otra vez al factum de nuestra relación simbólicamente mediada con el mundo y a la universalidad de la estructura de la comprensión. Esta posición se concreta metodológicamente en una transformación hermenéutica de la fenomenología que se asienta en dos cambios fundamentales. En primer lugar, la sustitución del modelo de la percepción presente en la filosofía de la conciencia por el modelo de la comprensión propio de la hermenéutica: «nuestras percepciones y concepciones más inmediatas están ya expresadas, es más, están interpretadas de un determinado modo»40. Esta tesis se repite de diferentes maneras desde las lecciones de 1919 hasta la afirmación de Ser y tiempo de que «toda simple visión antepredicativa de lo a la mano ya es en sí misma comprensora-interpretante»41. El elemento clave de la transformación hermenéutica de la fenomenología es la afirmación radical de la prioridad de la comprensión sobre la percepción. El ejemplo de la vivencia inmediata de la cátedra ilustra a la perfección el significado y el alcance de esta transformación. Por una parte, esta transformación permite pasar del tradicional paradigma mentalista al paradigma hermenéutico: el mundo ya no se manifiesta en la región interior de la conciencia, sino que el individuo ya está previamente arrojado a un mundo simbólico que hace posible la inteligibilidad de la realidad. Y, por otra parte, dicha transformación muestra que la estructura primaria de nuestra relación con el mundo es de carácter significativo o, lo que es lo mismo, que la supuesta percepción pura de los entes en realidad sólo es una abstracción derivada de nuestra experiencia cotidiana del estar en el mundo. El fenómeno que hace plausible esta transformación es la anticipación de sentido, el hecho de movernos siempre ya en una comprensión del ser como condición de posibilidad de nuestra experiencia en el mundo. En segundo lugar, esta transformación lleva implícita la sustitución del concepto tradicional de «mundo» entendido como conjunto de todos los entes por el concepto hermenéutico de «mundo» como un todo simbólicamente estructurado 39 Lafont, Cristina: «Hermeneutics». En: Dreyfus, Hubert y Wrathall, M. (eds.): A Companion to Heidegger, Blackwell, Oxford, 2004, p. 268. Y en el mismo texto de Lafont se encuentra un interesante desarrollo de este nuevo marco conceptual de la diferencia ontológica (cf. Lafont, «Hermeneutics», pp. 268-274) que resume los resultados de su pionero trabajo Sprache und Welterschließung. Zur linguistischen Wende der Hermeneutik Heideggers (Suhrkamp, Frankfurt del Main, 1994, pp. 30ss). 40 GA 20, p. 75 [cursiva del autor]. 41 SuZ, p. 149.

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cuya significatividad hace posible la experiencia intramundana del trato con los entes. En los diferentes análisis de la estructura del mundo circundante que encontramos en las lecciones de juventud —desde las lecciones del semestre de posguerra de 1919 La idea de la filosofía y el problema de la concepción del mundo y las lecciones del semestre de invierno de 1919/20 Problemas de la fenomenología hasta las lecciones del semestre de verano de 1923 Ontología. Hermenéutica de la facticidad y las lecciones del semestre de verano de 1925 Prolegómenos para la historia del concepto de tiempo— encontramos el mismo concepto de mundo que en Ser y tiempo. Desde la perspectiva del manejo cotidiano y práctico de las cosas y de los objetos físicos del mundo, se desarrolla el concepto de mundo entendido como un «contexto referencial de la significatividad» (Verweisungszusammenhang der Bedeutsamkeit), como una «totalidad significativa» (Bedeutsamkeitsganzheit).42 Los resultados de estos análisis del mundo son especialmente relevantes para la crítica heideggeriana de la filosofía de la conciencia. Las consecuencias de este cambio de perspectiva son inmediatas. Mientras que la filosofía de la conciencia toma el modelo de la relación sujeto-objeto, es decir, la de un observador extramundano situado frente a la totalidad de los entes contenidos en el mundo, la transformación hermenéutica de la fenomenología remite a la vida humana, es decir, a un Dasein que se encuentra en un mundo simbólico compartido con otros. Con ello se consuma una destranscendentalización de los conceptos filosóficos heredados, quedando excluido todo recurso a un sujeto transcendental constituyente del mundo. Por ello, el punto de partida obligado de esta nueva perspectiva es la facticidad de un Dasein que ya no es sujeto constituyente del mundo, sino que participa de la constitución de sentido inherente al mundo en el que se encuentra ya siempre arrojado. Las diferencias específicas que la posterior Kehre traerá consigo no se remiten tanto a estas dos premisas, la de un mundo holísticamente organizado y la de la subsiguiente destranscendentalización del sujeto, como a un problema estructural, que ya se vislumbra en los primeros cursos de los años veinte y que se hace claramente patente en Ser y tiempo. Como apuntan las acertadas interpretaciones de las dificultades metodológicas internas de Ser y tiempo de Tugendhat y Lafont, la raíz de este problema ha de buscarse en la incompatibilidad entre la transformación hermenéutica pretendida por Heidegger 42 Cf. GA 56/57, § 14; GA 58, § 24; GA 63, § 24; GA 20, § 23; SuZ, § 18, respectivamente. Así, pues, la interpretación pragmática del mundo como una totalidad de equipamientos a disposición del Dasein es completamente errónea. No hay que olvidar que Heidegger introduce un concepto de mundo totalmente nuevo y opuesto a las dos nociones tradicionales de mundo: por una parte, la empírica que considera el mundo como la totalidad de entidades a las que también pertenece el ser humano y, por otra parte, la transcendental que entiende el mundo como la totalidad de las entidades constituidas por la instancia extramundana de la subjetividad transcendental.

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y la base metodológica desde la que intenta llevarla a cabo, a saber, la pretensión de elaborar una ontología fundamental basada en la analítica existenciaria del Dasein o, dicho de otro modo, el hecho de remitir la constitución del mundo a la estructura existenciaria del Dasein.43 El mismo Heidegger explica la necesidad interna de la Kehre como un intento de superar la preeminencia del Dasein dogmáticamente presupuesta en Ser y tiempo. La instancia que permitirá esa superación será el lenguaje. De este modo, al desaparecer toda instancia extramundana, Heidegger se ve obligado a introducir un cambio metodológico que le lleva a sustituir el binomio empírico/transcendental por la mencionada diferencia ontológica. De entrada, es cierto que el término técnico «diferencia ontológica» todavía no se utiliza en Ser y tiempo y, por supuesto, no se menciona en ninguna de las lecciones del período de Friburgo y Marburgo. Este concepto aparece por primera vez en el curso del semestre de verano de 1927, Los problemas fundamentales de la fenomenología, para señalar la «diferencia entre Ser y ente»44. Y un año más tarde, en las lecciones de 1928, se ofrece una explicación más completa de esta expresión.45 Pero, a nuestro juicio, ese supuesto metodológico, sin el que no se comprende buena parte de la argumentación heideggeriana, opera tanto en las lecciones de juventud como en los escritos posteriores y, obviamente, también en Ser y tiempo. En el caso de la vivencia del mundo circundante analizado anteriormente a partir del ejemplo de la cátedra, ya se anuncia una diferencia ontológica esencial: la diferencia entre la apertura previa de un mundo significativo que permite la comprensión del ser de las cosas y el descubrimiento de los entes que se produce en mi trato con ellos. En las primeras lecciones y en Ser y tiempo el acento se coloca en el desvelamiento que la vida fáctica o el Dasein hace del ser de las cosas existentes en cuanto estar-en-el-mundo. El acento, por tanto, recae en la comprensión del mundo. Asimismo, en nuestro comportamiento también distinguimos entre la apertura de mi existencia en el mundo y el descubrimiento de los entes intramundanos.46 En este sentido, podemos afirmar que la diferencia 43 Cf. Lafont, C.: Sprache und Welterschließung. Zur linguistischen Wende der Hermeneutik Heideggers, Suhrkamp, Frankfurt del Main, 1994, pp. 25-45 y Tugendhat, Ernst.: Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger, Walter de Gruyter, Berlín, 1967, p. 264. Tugendhat señala que precisamente el intento de destranscendentalización empuja a Heidegger a esa ruptura metódica. Pero al abandonar el supuesto del sujeto transcendental en favor de la diferencia ontológica también ha de renunciar a las pretensiones de universalidad y necesidad inherentes a ese sujeto. 44 GA 24, p. 22. 45 Cf. Heidegger, Martin: Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz (GA 26), Vittorio Klostermann, Frankfurt del Main, 21990, § 10). En próximas referencias GA 26. 46 Herrmann ha caracterizado en diferentes escritos esta doble apertura en términos de una apertura extático-horizontal: por un lado, la apertura de mi existencia como apertura extática y, por el otro lado, la apertura de los entes que no son Dasein como apertura horizontal (cf., por ejemplo, Herrmann, Friedrich-Wilhelm von: Hermeneutik und Reflexion,

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ontológica ya está presente implícitamente en los análisis de la vivencia del mundo circundante. De ahí que hablemos de una presencia latente de la diferencia ontológica. Heidegger interpreta el elemento distintivo de la vida humana —a saber, la prioridad del Dasein sobre las restantes entidades— de una manera esencialmente diferente a la filosofía transcendental. A diferencia de Kant, el análisis heideggeriano no descansa sobre el hecho de la razón, sino sobre el hecho de que el ser humano tiene cierto grado de precomprensión del ser que Heidegger califica de «comprensión del ser mediana y vaga»47. Y es precisamente esta comprensión la que permite al Dasein aprehender la diferencia entre ser y entes y, con ello, alcanzar una comprensión de sí mismo, de los otros y de cualquier cosa que pueda comparecer en el mundo. Sin embargo, esta interpretación de la diferencia ontológica implica mucho más que el hecho de adscribir al Dasein la simple capacidad intuitiva de distinguir entre ser y entes. Como señala Lafont, también implica: a) el hecho de que los entes sólo resultan accesibles a través de una comprensión previa de su ser, lo cual equivale a reconocer la prioridad transcendental del ser sobre cualquier otro ente: «el ser jamás es explicable por medio de entes, sino que ser es siempre lo ‹trascendental› respecto de todo ente»48; b) comprender la prioridad transcendental en términos hermenéuticos: «sólo si hay comprensión del ser se hace accesible el ente en cuanto ente»49; c) y, por último, el reconocimiento del estatuto detranscendentalizado de la comprensión del ser en cuanto contingente, históricamente variable y plural.50 El hecho de que podemos distinguir intuitivamente entre las entidades de las que hablamos y el modo de entenderlas parece bastante plausible. En cambio, la aceptación de los otros hechos resulta cuanto menos problemática si no se acepta el presupuesto de fondo de lo que podemos llamar «idealismo hermenéutico». Sobre la base de la diferencia ontológica, la prioridad transcendental del ser sobre los restantes entes se retrotrae a la pre-estructura de la comprensión del Dasein. De esta manera, la precomprensión del ser de los entes que atesora el Dasein hereda el estatus transcendental que tradicionalmente se otorga al conocimiento sintético a priori: esta precomprensión esa anterior a toda experiencia de los entes, pero determina toda comprensión de los mismos.51 Nos movemos, por Vittorio Klostermann, Frankfurt del Main, 2000, p. 141). 47 SuZ, p. 5. 48 SuZ, p. 208. 49 SuZ, p. 212. 50 Cf. Lafont, Cristina: «Hermeneutics». Enn: Dreyfus, Hubert y Wrathall, M. (eds.): A Companion to Heidegger, Blackwell, Oxford, 2004, pp. 268-269. 51 Aquí radica la transformación hermenéutica de la filosofía transcendental. De acuerdo con Heidegger, las entidades no son accesibles sin una comprensión previa de su ser. Esto es una manera de expresar el idealismo transcendental de Kant en términos de la diferencia ontológica. Parafraseando el principio kantiano de los juicios sintéticos, el idealismo hermenéutico de Heidegger podría expresarse de la siguiente manera: la condiciones de posibilidad de la comprensión del ser de los entes son al mismo tiempo las

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tanto, en el horizonte de una estructura holística de la comprensión en la que el significado determina la referencia. Este tipo de holismo del significado ya está presente en la rotunda afirmación de las lecciones del semestre de 1919: «lo significativo es lo primario»52. Ya en las lecciones del semestre de verano de 1923 se apunta hacia un nexo entre ser y significatividad: «‹significativo› equivale a: ser, ser-ahí en el modo de un determinado sig-nificar»53. Pero a medida que la ontología fundamental va tomando cuerpo, la presuposición de un sentido unitario del ser se hace cuanto menos problemática, ya que se va haciendo cada vez más patente la diferencia entre las estructuras ontológico-formales del Dasein en general y sus concretizaciones óntico-históricas. Y sin una previa justificación se afirma que entre ambas existe una relación de fundamentación. En una carta dirigida a Husserl en 1927, Heidegger menciona que el modo de ser del Dasein es totalmente distinto al de los restantes entes y que como tal «alberga la posibilidad de la constitución transcendental»54. En el último curso de Marburgo de 1928, Principios metafísicos de la lógica, se ahonda en esta diferencia ontológica y se señala que «la necesidad interna de que la ontología vuelva sobre el lugar del que surgió se puede clarificar a partir del fenómeno originario de la existencia humana: que el ‹ente› ‹persona› comprende el ser; en la comprensión del ser descansa, a su vez, la realización de la diferencia entre ser y ente; sólo hay ser si el Dasein comprende el ser. Con otras palabras: la posibilidad de que en la comprensión se dé el ser tiene como premisa la existencia fáctica del Dasein»55. Esta nueva perspectiva trae consigo dos importantes consecuencias para el pensamiento de Heidegger. Por una parte, la relación sujeto-objeto de la condiciones de posibilidad del ser de estos entes (cf. Lafont, «Hermeneutics», p. 283). Obviamente, no se trata de volver a un modelo de conocimiento prekantiano en el que se establezca una relación intramundana entre un sujeto y un objeto. Para Heidegger, la cuestión ontológica no se puede pensar en términos de una relación empírica y óntica entre dos entes, sino como un problema transcendental. Se anuncia así la necesidad de una transformación ontológica fundamental de la filosofía transcendental que se consumará en Kant y el problema de la metafísica: «el conocimiento transcendental no investiga pues a los entes mismos, sino la posibilidad de la comprensión previa del ser, es decir, la constitución ontológica del ente. Elevar la posibilidad de la ontología a problema significa: interrogar por la esencia de la comprensión del ser, filosofar en clave transcendental» (Heidegger, Martin: Kant und das Problem der Metaphysik, Vittorio Klostermann, Frankfurt del Main, 51991, p. 16.). 52 GA 56/57, p. 73. 53 GA 63, p. 93. 54 Heidegger, Martin: «Brief an Husserl» (22 de octubre de 1927). En: Husserl. E.: Phänomenologische Psychologie (Anhänge) (Husserliana IX), Martinus Nijhoff, La Haya, 31968, p. 600. 55 GA 26, p. 199.

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conciencia objetivante ya siempre se encuentra sumida en el nexo estructural de la conformidad, por lo que los entes intramundanos se manifiestan primariamente como útiles y no como objetos de la observación teórica. Por otra parte, ese enraizamiento ya siempre presupuesto de la conciencia objetivante y del Dasein en el horizonte abierto del estar-en-el-mundo ha de entenderse en términos dinámicos y temporales. De esta manera, el Dasein no sólo es dependiente de la constitución de sentido del estado de abierto, sino que también «pre-es» temporalmente. Precisamente el análisis de la estructura de la temporalidad del ya-siempre-estar-en-este-mundo lleva a la ineludible comprensión de la historicidad del Dasein finito. Todo el esfuerzo de destranscendentalización desplegado por Heidegger se concentra en estos dos aspectos. A ello cabría añadir la consideración, comúnmente aceptada y desarrollada en detalle por Gadamer56, de que a la estructura del comprender (que condiciona temporal e históricamente tanto la vida cotidiana como la ciencia) le es propia una precomprensión del mundo que se articula lingüísticamente a partir de un público estado de interpretado del mundo del Dasein: «el Dasein no logra liberarse jamás de este estado interpretativo cotidiano en el que primeramente ha crecido. En él, desde él y contra él se lleva a cabo toda genuina comprensión, interpretación y comunicación, todo redescubrimiento y toda reapropiación. No hay nunca un Dasein que, intocado e incontaminado por este estado interpretativo, quede puesto frente a la tierra virgen de un ‹mundo› en sí, para solamente contemplar lo que le sale al paso»57. Aquí se hace patente aquella dimensión del «ya siempre» de la estructura previa e irrebasable del mundo con la que la fenomenología hermenéutica de Heidegger se distancia del modelo óptico y prelingüístico de la evidencia de la fenomenología de Husserl. Volvemos así sobre los pasos del programa heideggeriano de una radicalización de la fenomenología en la que, como se ha intentado mostrar, Heidegger sustituye la intencionalidad husserliana por lo que él denomina el estado de abierto. La conciencia no puede producir simultáneamente aquello por lo que primeramente existe, la referencia a los objetos. La referencia ha de existir con antelación a la conciencia y a sus posibles operaciones en un ámbito objetual previamente abierto en general, el sentido del ser. Heidegger lo expresa de la siguiente manera: «dirigiéndose hacia y aprehendiendo algo, el Dasein no sale de su esfera interna, en la que estaría 56 Un tema profusamente desplegado en la tercera parte de Verdad y método y que, como reconoce Gadamer, se inspira en buena parte en la transformación hermenéutica de la fenomenología de Heidegger. 57 SuZ, p. 169.

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primeramente encapsulado, sino que, por su modo primario de ser, ya está siempre ‹fuera›, junto a un ente que comparece en el mundo ya descubierto cada vez»58. Con la incorporación del fenómeno del mundo, la ontología fundamental encuentra una respuesta satisfactoria al problema de la constitución de sentido. Una respuesta que presupone la diferencia ontológica.

Jesús Adrián Escudero Departamento de Filosofía Facultad de Letras Universidad Autónoma de Barcelona 08193 Bellaterra [email protected]

58 SuZ, p. 62.

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LOS COMPONENTES ÚLTIMOS DEL UNIVERSO Miguel Espinoza. Université Strasbourg «I do not profess to know what matter is in itself, and feel no confidence in the divination of those “esprits forts” who, leading a life of vice, thought the universe must be composed of nothing but dice and billiard-balls. I wait for the men of science to tell me what matter is, in so far as they can discover it, and am not at all surprised or troubled at the abstractness and vagueness of their ultimate conceptions: how should our notions of things so remote from the scale and scope of our senses be anything but schematic? But whatever matter may be, I call it matter boldly, as I call my acquaintances Smith and Jones without knowing their secrets: whatever it may be, it must present the aspects and undergo the motions of the gross objects that fill the world». Jorge Santayana Resumen: De acuerdo con la filosofía de la naturaleza iniciada por algunos presocráticos, por Leucipo y Demócrito (quienes integran elementos eleatas y pitagóricos), el análisis del universo no iría al infinito sino que se detendría en unidades últimas, los átomos. El problema es el siguiente: si existen componentes últimos, ¿cómo imaginarlos o concebirlos de tal manera que los sistemas naturales, sea cual fuere su nivel de emergencia ― por ejemplo inerte, animado, sensible, racional ― tengan las propiedades y comportamientos que nuestra experiencia revela? Para procurarnos algunos elementos de respuesta, se expone y se evalúa una visión, necesariamente esquemática, de algunas de las soluciones mayores que se han propuesto: los átomos de los antiguos, los átomos de los modernos, las mónadas leibnizianas y las entidades actuales whiteheadianas. Finalmente se hace notar una serie de aporías del atomismo, seguidas de una lista de propiedades o de exigencias que los componentes últimos del universo, si existen, tendrían que tener o satisfacer, para que la naturaleza sea como es en todos sus estratos emergentes. Abstract: «The ultimate components of the Universe». According to the philosophy of nature inaugurated by some Presocratic thinkers, by Leucippus and Democritus (who integrated some Eleatic and Pythagorean elements) the analysis of the Universe would not mean an infinite regress but would end in ultimate unities, the atoms. The problem is the following: If there are such ultimate components, then how should we conceive them so that natural systems, irrespective of their level of emergence ― for instance, inert, animated, sensible, rational ― have the properties and behaviour revealed by our experience? In order to get an idea of the answer, I put forward what has to be here a brief account and assessment of some major solutions: the atoms of ancient thinkers, the atom according to modern science, the Leibnizian Monads and the Whiteheadian actual entities. Finally, I call attention to a series of aporias of atomism, followed by a list of properties the ultimate components of the Universe, if they exist, should have or satisfy, so that nature be as it is in all its emergent strata.

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I. Principios de la tradición atomista La eliminación del estrato explicativo de la ciencia significa la amputación de su parte más interesante y tiende a rebajar la humanidad a la animalidad. ¿Cómo entender que desde que el pensamiento racional existe hasta ahora tantas generaciones hayan dedicado sus vidas a explicar el mecanismo del mundo? Habría que dar cuenta de este hecho histórico y sicológico. Y para explicar el mecanismo del mundo hay que desarrollar una ontología. Las propuestas atomistas examinadas a continuación son construcciones ontológicas en vista de una explicación última de la formación del mundo. La filosofía de la naturaleza inaugurada por los presocráticos, por Leucipo y por Demócrito, elaborada luego de manera magistral por Aristóteles, nos ha legado dos grandes tradiciones, el atomismo y el hilemorfismo. El primer principio de la inteligibilidad natural según Platón y Aristóteles es la forma, el eidos, la razón de las cosas, aunque la explicación metafísica de la forma del platonismo y del aristotelismo difiere. Por otra parte, el género detrás de las diferentes especies de atomismos es que el mundo consta de últimos constituyentes indivisibles e invariantes. Ahora bien, estos últimos componentes han sido concebidos de diferentes maneras, lo que explica el carácter multifacético del atomismo: materialista, pansiquista, mecanicista u organicista. El problema examinado aquí es el siguiente: si existen últimos componentes, entonces ¿cómo hay que imaginarlos o concebirlos de tal manera que los sistemas naturales, sea cual fuere su nivel de emergencia, tengan las propiedades y comportamientos que nuestra experiencia revela? Dado el reducido espacio de un artículo, inconmensurable con la extensa y rica historia del problema, una selección drástica se impone, razón por la cual daré una breve idea esquemática de sólo algunas de las soluciones mayores que se han propuesto, evaluando de paso, con respecto a cada cosmología, qué aspectos son admisibles y cuáles son inaceptables y por qué razón, sin pretender, evidentemente, a la exhaustividad. Finalmente propondré, a modo de conclusión, una lista de las propiedades que tendrían que cumplir los últimos componentes del universo para que el mundo sea como es. Antes de entrar en la explicación y en la discusión de nuestro problema, es útil explicitar los principios de la tradición atomista: El primer principio es un axioma de existencia, ontológico: afirma la existencia de últimos componentes del universo. Los sistemas naturales no son divisibles al infinito sino que están compuestos, en última instancia, de una multiplicidad de últimos constituyentes. El segundo principio es ante todo un axioma de orden racional que implica una exigencia ontológica: se trata de la conservación de la sustancia, la idea de que en la evolución de los sistemas, en todo orden de devenir, algo cambia pero también algo queda porque « nada sale de la nada… ni desaparece en la nada », como lo escribió Lucrecio en el siglo I a.C. Lo que queda a través del devenir, sea cual sea su naturaleza, es siempre un nuevo arreglo de últimos constituyentes. En efecto, si hubiera creación y aniquilación en sentido estricto, el principio de [240]

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causalidad sería inoperante, y tanto el conocimiento en general como la ciencia en particular serían, en consecuencia, imposibles. El tercer axioma afirma la emergencia de sistemas: los últimos componentes del universo se unen y se separan repetidamente, uniones y separaciones de últimos constituyentes que explican tanto la corrupción de sistemas como la formación de nuevos sistemas que pueden ser cada vez más complejos y presentar propiedades emergentes, las cuales hacen posible la aparición de nuevos comportamientos que obedecen a su vez a nuevas leyes emergentes. Es probable que haya además otros principios racionales o presuposiciones de nuestro problema ― cómo tienen que ser los últimos componentes del universo, si los hay ― pero estos tres son centrales. Desde un punto de vista atomista, sin estos axiomas hay que abandonar toda esperanza de comprensión racional del mundo. II. Los átomos de los antiguos Los historiadores enseñan que lo esencial de la doctrina atomista fue imaginado mucho antes de la Antigüedad Clásica griega. Al parecer los primeros filósofos griegos la trajeron de Oriente y en particular de la India, donde la doctrina atomista forma parte del sistema filosófico y religioso llamado Vaisechika. La primera tentativa de solución de nuestro problema ― cuál es la naturaleza de los últimos componentes del universo, si los hay ― la constituye el átomo de los antiguos. Leucipo y Demócrito tuvieron la intuición de que todo está hecho de átomos. Alrededor del año 400 a.C. Demócrito declaró: « si todo cuerpo es divisible al infinito, entonces una de dos cosas: o bien no quedará nada o quedará algo. En el primer caso, la materia sólo tendría una existencia virtual, y en el segundo, uno se plantea la pregunta: ¿qué queda? La respuesta más lógica es la existencia de elementos reales e indivisibles llamados, en consecuencia, átomos ». Si los cuerpos fueran divisibles al infinito, o bien no quedaría nada, y en ese caso la materia sería un nombre sin realidad, o bien los cuerpos estarían compuestos de puntos inextensos, lo que es contradictorio. Por eso la división al infinito es imposible, ella se detiene necesariamente en magnitudes últimas, los átomos. Y Demócrito agregó: « Por convención lo dulce, por convención lo amargo, por convención lo caliente, por convención lo frío, por convención el color: pero en realidad átomos y vacío ».1 Sólo las cualidades primarias (de orden matemático o cuantitativo) son reales, mientras que las cualidades secundarias (las sensaciones de color, de sabor, etc.) son apariencias y tienen que explicarse como epifenómenos de las combinaciones atómicas. Tal vez la mejor manera de definir el atomismo consiste en decir que, de acuerdo con esta doctrina, no existe en el universo ningún movimiento, ninguna alteración, ninguna transformación, ninguna generación sin que haya un nuevo 1 Mullach, Fragmenta philosophorum graecorum, París, 1860, p. 357 y s.

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arreglo atómico del sistema que cambia. Se trata sin duda de una de las intuiciones científicas y metafísicas más profundas, la que ha sido, además, acertada habida cuenta de la calidad y de la cantidad del conocimiento que ha permitido obtener. Es como si la naturaleza le hubiera permitido al hombre, desde los comienzos del pensamiento racional (occidental), tener una de las intuiciones más adecuadas, una de las llaves que abren el fondo de las cosas: todo lo que existe, sea cual sea su naturaleza o su forma, está compuesto de los mismos elementos, los átomos eternos, ni creados ni destructibles. La tradición atomista no es la única en postular elementos últimos; por ejemplo, también los hay en la tradición hilemórfica, dinamicista y escolástica, pero a diferencia del atomismo donde los átomos son universalmente los mismos ― difieren solamente por su peso y masa, y no por sus naturaleza ―, para el hilemorfismo cada clase de seres o de cosas consta de minima diferentes de extensión concreta, de partes últimas diferentes. Otra especificidad del atomismo puro es la dimensión de los átomos: serían éstos infinitamente pequeños y van allá de lo que se puede imaginar. Y a pesar de eso, tienen un peso, una masa y una extensión reales. El Ser de Parménides es uno e inmutable, y las paradojas de Zenón, su discípulo, tenían como objetivo mostrar que el movimiento, el paso del tiempo, son sólo ilusiones de la percepción. Pero el movimiento, el cambio, es evidente, « habría que ser un vegetal para negarlo » se burla Aristóteles, y escribe: « En efecto, sus premisas [las de los eleatas] son falsas y sus silogismos erróneos… En cuanto a nosotros, establecemos como principio que los seres de la naturaleza, en totalidad o en parte, se mueven ».2 Por eso para explicar el ser y el devenir a Leucipo y a Demócrito se les ocurrió romper el Ser parmenídeo, y los trocitos son los átomos. La eternidad de los átomos, su carácter indestructible, es una propiedad heredada de la eternidad del Ser de Parménides. Desde ese entonces el movimiento, el cambio, todo devenir, sea cual fuere, llegó a ser imaginable como una simple translación de los átomos en el vacío. Los primeros pensadores modernos abandonan en la explicación del devenir el rol de los principios internos, no hay ni causa formal ni causa final, ni predominio de la cualidad: se explica por figura y por movimiento. Y de todos los movimientos, el desplazamiento de un objeto es el más inteligible. Así se explica que el mecanicismo sea la base de muchas teorías en las ciencias naturales y que la mecánica racional sea el modelo de todas ellas. Vimos la contribución eleata a la atomística; el otro componente es pitagórico: la idea de que las cosas son números, colecciones de unidades o puntos, razón por la cual el mundo es matemáticamente conocible. Así, si nos representamos los ogkoi o puntos extensos ordenados en figuras, como las piezas de dominó, tal vez la idea de que las cosas son números resulte menos chocante y permite entender las transformaciones, un rectángulo en cuadrado o en otro rectángulo. Luego viene la generalización: dados el vacío infinito y el movimiento de los átomos, toda forma, toda metamorfosis, toda desagregación, todo nuevo arreglo resulta de 2 Aristóteles, Física, I, cap. 2., 185a 9 - 14.

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combinaciones de unidades, de átomos eternos e indeformables. De esta manera la explicación matemática del mundo quedó asociada al atomismo, vínculo que será reforzado por la física moderna.3 Según los antiguos atomistas, las únicas propiedades de los átomos son su insecabilidad absoluta, su indeformabilidad, su eternidad, sus formas geométricas con los ganchos que les permiten unirse, su movilidad y su peso. Merece la pena hacer notar que los átomos, según Demócrito, tienen una forma geométrica: esto es excepcional dentro de la visión atomista, y deja al atomismo democríteo inmune a la crítica hilemorfista de que la falta más grave del atomismo es la ausencia del concepto de forma. (Quisiera agregar, de paso, que esta crítica, dirigida generalmente contra las diferentes especies de materialismo, es acertada, dado el alto valor explicativo de las formas geométricas). Para Leucipo y Demócrito el peso atómico era, al parecer, sólo una consecuencia derivada de la magnitud, en cambio pasó a ser una propiedad primitiva en Epicuro. Una superficie lisa es una especie de entarugado perfecto de átomos triangulares. El agua corre porque sus átomos son redondos. Hay frutas ácidas porque están hechas de átomos puntiagudos. La percepción es un tránsito de átomos que van de un objeto a un organismo y éste los recibe en función de la forma de los átomos y de la forma de los orificios de sus aparatos sensoriales. Los atomistas antiguos tenían dos problemas principales: por una parte, explicar la formación de cosas diferentes a partir de átomos idénticos, y por otra, los que creían en la libertad humana, tenían el problema adicional de explicarla porque sucede que la teoría atomista de Leucipo y de Demócrito es determinista: los átomos, pesados, caen en el vacío de manera vertical y mutuamente paralela. Pero si los átomos y los conglomerados atómicos no se chocan, no se encuentran, no se entrecruzan, entonces no se explica la deformación ni la formación de nuevos seres y objetos, y si el movimiento está determinado, la libertad humana no existe. Para resolver estos problemas Epicuro imaginó el clinamen: en su caída, los átomos son capaces de desviarse espontáneamente, sin causa interna ni externa, y por eso la desviación está, espacial y temporalmente, causalmente indeterminada. Se ve que desde los tiempos antiguos se creyó necesario agregar una hipótesis ad hoc y arbitraria para dar cuenta de la espontaneidad y de la libertad. Pero como lo ad hoc y lo arbitrario son irracionales, incompatibles con la ciencia, lo coherente es reconocer que si hay sistemas libres o espontáneos, absolutamente desprovistos de causas, entonces no son comprensibles. La gran intuición atómica de los antiguos sorprende puesto que nada de lo que vemos la sugiere. En consecuencia, de acuerdo con el atomismo, la diversidad natural, las diferentes fases de la materia (sólida, líquida, gas, etc.), así como la existencia de los diversos niveles de organización (materia viva, materia sensible, materia de pensamiento) todo eso no es otra cosa sino átomos unidos de maneras 3 Ver, por ejemplo, Abel Rey, La Science dans l’Antiquité. La maturité de la pensée scientifique en Grèce, Albin Michel, París, 1939, pp. 393 - 419.

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diferentes. En los textos antiguos, como en el libro de Lucrecio De la naturaleza de las cosas, se encuentran ejemplos como éste: de la tierra, materia inanimada compuesta de cristales, crece la hierba, materia vegetal. Así de la materia inanimada surge la materia animada. Luego el cordero come la hierba y la materia inanimada, por intermedio de la materia animada, da nacimiento a la materia sensible. Finalmente el hombre se come el cordero y la materia se convierte en materia de pensamiento. El reconocimiento realista del valor científico de la hipótesis atómica contrasta con la crítica negativa de un idealista como Schopenhauer quien no ve en los átomos sino infantilismo y error porque, según él, toda investigación tiene que empezar desde el interior del sujeto, desde el ego cogito cartesiano o de lo a priori kantiano, y no, de manera realista, desde la naturaleza objetiva.4 Típicamente, los idealistas confunden lo primero en el orden del conocer con lo primero en el orden del ser. El problema es precisamente saber, una vez más, cómo tienen que ser los últimos componentes de la naturaleza para que surja, entre otros sistemas, el hombre y su actividad intelectual. III. Los átomos de los modernos Durante la Edad Media el atomismo estuvo casi olvidado. Los problemas de filosofía natural fueron planteados, por lo general, dentro de la tradición hilemórfica. La doctrina que prevaleció fue el minimismo, la idea de que cada ser consta de partes mínimas más allá de las cuales el ser pierde su esencia. Los minima se combinan guiados por la influencia directora de la forma, organización que permite, en algunas circunstancias y según las partes en presencia, fundir las partes en un nuevo ser. Le parecía a los medievales que esta explicación es preferible a la dada por el atomismo: los átomos pueden mezclarse, pero si fueran observables, seguiríamos distinguiéndolos porque se aglomeran en un todo cuyos componentes siguen siendo heterogéneos. En cambio cuando las partes de especies diferentes reaccionan de tal manera que hay emergencia de una nueva sustancia, como cuando se combina el hidrógeno y el oxígeno en las proporciones y en las condiciones apropiadas obteniendo agua, el resultado no es una simple mezcla de elementos que manteniendo su identidad siguen siendo heterogéneos, sino la emergencia de una nueva sustancia homogénea. Se consideraba entonces que el atomismo, que intenta describir la cohesión de los átomos solamente mediante sus contactos, era útil en el mejor de los casos para explicar las propiedades físicas, pero no para dar cuenta de lo que ocurre en los fenómenos químicos o biológicos.5 4 Arthur Schopenhauer, El mundo como voluntad y representación, edición inglesa The World As Will And Representation, Dover, New York, 1969, volumen II, pp. 314 - 317. 5 Ver Albert Farges, Matière et forme en présence des sciences modernes, Libraires Berche et Tralin, París, 1908, Capítulo II «L’Atomisme», y Norma E. Emerton, The Scientific Reinterpretation of Form, Cornell University Press, Ithaca y Londres, 1984, Capítulo 3

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En el origen del pensamiento moderno, los científicos o filósofos muchas veces se limitaron a copiar, casi tal cual, las explicaciones de los primeros atomistas griegos. Para los antiguos, como para los modernos anteriores a Newton, las únicas propiedades de los átomos eran la insecabilidad absoluta, la indeformabilidad, la eternidad, las formas geométricas con los ganchos que les permiten unirse, la movilidad y el peso. Newton agregó la impenetrabilidad y sometió los cuerpos a una fuerza que actúa misteriosamente a distancia, la gravitación universal. Según Newton, todo lo que existe físicamente son cuerpos compuestos de átomos. La materia y la luz son corpusculares. Los cuerpos se atraen y se chocan porque están compuestos de átomos impenetrables. Los átomos son concebidos como pequeños objetos ultra-sólidos. (Hoy habría que agregar que estos átomos eran concebidos como “indestructibles” en la medida en que la física newtoniana no es relativista y por eso la masa no se puede convertir en energía). El único comportamiento de los cuerpos en el espacio y en el tiempo es la acción por contacto o la acción a distancia. El movimiento en el universo no es otra cosa que una gigantesca partida de billar que se desarrolla en el espacio y en el tiempo absolutos, en una especie de marco que podría existir incluso vacío, sin cuerpos, sin materia, sin fuerzas ni radiación. La metáfora del universo como una partida de billar con objetos materiales inertes contrasta, nítidamente, con la visión biológica del mundo que era aquélla de Aristóteles (el estagirita pasó parte de su tiempo mirando el desarrollo de los huevos de gallina). En una palabra: comparando el desarrollo de un huevo con el comportamiento de una bola de billar tendremos una idea metafórica de las visiones del mundo de Aristóteles y de los modernos fisicomatemáticos. El universo newtoniano está perfectamente determinado por causas eficientes, por los movimientos de los cuerpos presididos por la ley de la gravitación universal. Fue el universo newtoniano el que sirvió de modelo al determinismo de Laplace: si se conocen con exactitud las condiciones iniciales del universo y las leyes de su evolución, entonces en principio y gracias al cálculo, todo es conocible, calculable: el pasado, el presente y el futuro — no hay lugar para ninguna especie de espontaneidad ni de libertad, como ocurría con el atomismo determinista de Leucipo y de Demócrito.6 Hacia mediados del siglo XVIII Boscović propuso una concepción diferente. Sus átomos no son corpúsculos como los átomos newtonianos sino puntos geométricos sin extensión. La dinámica del universo se explica porque cada punto inextenso es centro de una fuerza única cuyo modo de acción varía de acuerdo a la distancia con respecto al punto. La concepción de las unidades últimas como fuerzas permitió a Boscović evitar uno de los problemas del atomismo precedente, a saber, cómo explicar el devenir natural si las únicas sustancias son los átomos inmutables. La misma fuerza puede ser repulsiva o atractiva dependiendo de si «Mixtion and Minima : The Beginnings of a Corpuscular Approach to Form». 6 Pierre Simon de Laplace, Essai philosophique sur les probabilités, París, 1814, cap. 1 «De la probabilité».

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se acerca al punto o si se aleja de él. Después de muchas oscilaciones la fuerza llega a ser definitivamente atractiva y disminuye según la ley de Newton, proporcionalmente al cuadrado de la distancia. Desde ese momento, las teorías que postulan la existencia de átomos como centros de fuerza se inspiran de Boscović. Pero la concepción de este físico es difícilmente aceptable: primero, no se ve cómo algo inextenso, un punto geométrico de dimensión nula, puede formar cosas extensas; luego no se entiende cómo desde un punto geométrico puede emanar una fuerza capaz de una actividad física; y por último tampoco se entiende cómo una fuerza única puede tener propiedades incompatibles como ser atractiva y repulsiva — por qué, a partir de un cierto límite, pasaría de un modo a otro.7 La concepción del universo, desarrollada y afinada en la física matemática por una larga serie de científicos desde Galileo y Descartes hasta nuestros días, ha dado la tradición científica más productiva de la humanidad. Me refiero al conocimiento objetivo del mundo físico. Durante algunos períodos se han elaborado críticas anti-mecanicistas, románticas o fenomenológicas que no han conseguido constituir una ciencia rival y paralela al mecanicismo atomista. (Por otra parte, podemos depositar esperanzas de nuevos desarrollos del conocimiento renovando la tradición de la inteligibilidad de la forma, diferente del mecanicismo atomista, pero no es éste el lugar para la justificación de esta idea). Entre los múltiples elementos que no habría que olvidar para completar este cuadro fisicista, anterior a 1900 y basado en el comportamiento de objetos inanimados, habría que mencionar al menos la física de fluidos, los trabajos de Maxwell sobre el electromagnetismo y el descubrimiento de la constancia de la velocidad de la luz en el vacío. Estos trabajos o datos son lógica y empíricamente incompatibles con la mecánica racional newtoniana, y la solución de esta incompatibilidad vendrá, como se sabe, un poco más tarde, con el desarrollo de la física relativista que abandonará las ideas de espacio y tiempo absolutos. En química y según la ley de Proust, toda molécula contiene, por cada sustancia elemental, un número entero de átomos, y por lo tanto su composición no puede variar de manera continua sino mediante saltos discontinuos que corresponden a la entrada o a la salida de por lo menos un átomo. «John Dalton supuso [entonces] que las sustancias elementales de las cuales se componen los diversos cuerpos están formadan por una clase determinada de partículas que son todas rigurosamente idénticas (una vez aisladas), partículas que atraviesan, sin dejarse nunca subdividirse, las diversas transformaciones químicas o físicas

7 Ver, por ejemplo, Émile Meyerson, Identité et réalité, París, 1908, edición Vrin, París, 1951, p. 71 y s. La tesis de Meyerson según la cual explicar quiere decir reducir la diversidad a la identidad encuentra una ilustración en el hecho de que finalmente, detrás de la diversidad de cambios, detrás de todo devenir, queda la identidad de los átomos invariables.

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que sabemos provocar, y que, insecables por estos medios de acción, pueden ser llamados átomos, en el sentido etimológico».8 Hacia 1900 Planck, gracias a su trabajo sobre el espectro de la radiación del cuerpo negro, descubrió la noción de quanta o átomos de energía. Luego Einstein, en su estudio del efecto fotoeléctrico, hizo ver que la luz está compuesta de un cierto tipo de átomos, los fotones, corrigiendo la idea que prevalecía en el siglo XIX de que la luz era una radiación continua, un fenómeno ondulatorio divisible al infinito.9 Pero no sólo los átomos de luz tienen un doble comportamiento, corpuscular y ondulatorio, también los electrones o átomos de materia presentan esta dualidad de comportamiento, como lo demostró Louis de Broglie: los electrones, estudiados individualmente, tienen un comportamiento aleatorio e imprevisible, pero cuando un gran número de ellos atraviesa, por ejemplo, un cristal de níquel, entonces hay una difracción típica del comportamiento ondulatorio. Hoy la física cuántica no elige entre el continuo y el discontinuo, entre lo ondulatorio y lo corpuscular porque los elementos últimos de la física son ondulatorios y corpusculares. Y la creencia en la solidez, o en la ultra-solidez de los átomos se abandonó cuando a comienzos del siglo XX Perrin, Rutherford y Bohr pudieron mostrar la compleja estructura planetaria interna de los átomos. En consecuencia lo que hasta entonces se llamaba «átomos» ya no son entidades indivisibles sino que están compuestas de un núcleo y de una serie de electrones planetarios repartidos según leyes estrictas en niveles energéticos sucesivos. Pero este modelo planetario también resultó inadecuado cuando la mecánica cuántica obligó a abandonar la noción de órbita electrónica. Por ejemplo, en el átomo de hidrógeno el núcleo está rodeado por una nube continua de electricidad negativa cuya carga total es igual a la carga de un electrón.10 Desde fines de los años 1960 se ha desarrollado la teoría de cuerdas. Su interés no es solamente físico sino también filosófico porque renueva la tendencia de la razón a exigir la unidad en la multiplicidad. Se intenta imaginar una forma unificada de conciliar el comportamiento dual ondulatorio y corpuscular de los elementos físicos, se busca representar de una forma unificada las diferentes fuerzas o interacciones de la física: la fuerza gravitacional, la electromagnética, la interacción débil y la interacción fuerte. Se espera, en particular, que la teoría de cuerdas se desarrollará en una teoría cuántica de la gravitación. ¿Y qué son estas cuerdas, estos últimos constituyentes del universo? La mecánica cuántica presupone que los componentes últimos son como puntos de dimensión nula, mientras que la idea central de la teoría de cuerdas es que tales entes últimos son objetos extensos unidimensionales, extremadamente pequeños, tal vez del orden 8 Jean Perrin, Les Atomes, París, 1913, edición Flammarion, París, 1991, p. 44. 9 Ver, por ejemplo, Vasco Ronchi, Histoire de la lumière, Armand Colin, París, 1956. 10 Ver, por ejemplo, Emile Borel, L’Evolution de la mécanique, Flammarion, París, 1943, y Feynman Lectures on Physics, por Richard Feynman, Robert Leighton y Matthew Sands, vol. 3 «Quantum Mechanics», Addison-Wesley Publishing Company, Inc., Reading, Mass., 1965.

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de la longitud de Planck, 10-35 m, y que vibran con ciertas frecuencias específicas. (Aunque las teorías de cuerdas también consideran objetos de dimensiones superiores, hasta más de veinte). Ahora bien, cada modo de vibración hace aparecer la cuerda como un objeto diferente, por ejemplo, como electrón o como fotón. Se conciben las cuerdas como objetos susceptibles de partición cuyas partes se pueden combinar y recombinar, lo que les daría la apariencia de objetos que emiten y que absorben otras partículas, y de esta manera emergerían las interacciones entre las partículas. Así las cuerdas estarían en la base de una Teoría del Todo.11 En cuanto a la emergencia de sistemas cada vez más complejos hasta llegar a los sistemas que tienen nuestra propia dimensión, se reconoce que las moléculas se componen de átomos, compuestos de partículas elementales, que están probablemente compuestas de quarks. También se reconoce que los átomos están atados por fuerzas electromagnéticas y los núcleos por las interacciones fuerte y débil. Todo esto lo enseña la teoría de las partículas elementales. Y para tener una idea de la emergencia de la estructura de la materia en todas sus fases, y de los fenómenos térmicos y magnéticos, entre otras propiedades, se cuenta en física con las leyes de la termodinámica y de la mecánica estadística. Los átomos ya no son representables como bolitas elementales, ni como sistemas solares en miniatura, ni tienen en general ninguna figura representable espacial y visualmente (la reciente teoría de cuerdas es tal vez una excepción). Lo atómico se puede calcular, pero la física ya no nos da una imagen del universo. Muchos especialistas nos piden ver en la mecánica cuántica un formalismo «que funciona» y nada más. Esta situación es una desgracia para la inteligibilidad de la naturaleza porque no hay que olvidar que, desde el punto de vista de la comprensión del mundo, ni la teoría ni el cálculo son valiosos en sí sino que son un medio para entender, y el sujeto del entendimiento no es una calculadora ni un ordenador sino una mente humana con sus propias exigencias. Una de las funciones principales del cerebro es representar nuestro entorno espacial para orientarnos, y si algo no se deja representar espacialmente, geométricamente, mecánicamente, será difícilmente comprensible. IV. Mónadas Ahora bien, a pesar de todas las sofisticaciones introducidas por la física reciente, la visión global del mundo basada en un materialismo de lo inanimado no cambia: se trata todavía de un universo compuesto exclusivamente de propiedades físicas tales como las describe la física, propiedades con las cuales no se puede construir la totalidad de lo revelado por la experiencia humana — aunque, como lo vimos, los antiguos tenían conciencia de la cadena que va de lo inanimado a lo animado y al pensamiento. En la Monadología de 1714 Leibniz 11 Ver, por ejemplo, Roger Penrose, The Road to Reality, Jonathan Cape, Londres, 2004, cap. 31 «Supersymmetry, supra-dimensionality, and strings».

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escribe que tenemos que reconocer «que la percepción y lo que depende de ella es inexplicable por razones mecánicas, es decir, por las figuras y los movimientos. Y haciendo creer que hay una máquina cuya estructura haga pensar, sentir y tener percepciones, se podrá concebirla aumentada conservando las mismas proporciones de tal manera que se pueda entrar en ella como se entra en un molino. Pero no se encontrará en el interior de esta máquina sino piezas que se empujan unas contra otras, y nunca se encontrará con qué explicar la percepción».12 «Sólo átomos y vacío», decía Demócrito. Quisiera recordar que hoy mismo, a pesar de todo el conocimiento mecanicista de la sensación, alguien como Gerald Edelman dice que no tenemos una explicación científica de su aspecto cualitativo.13 Es entonces curioso que algunas personas, tomando la parte por el todo, afirmen que todo es físico, en el sentido definido por la física de hoy. La especificación la física de hoy no está de más porque nadie puede adivinar cuáles serán los conceptos y poderes de la física de mañana. Quién sabe: tal vez los conceptos de la física por venir serán más idóneos que las nociones actuales para describir la totalidad de la experiencia humana. No se ve por qué las abstracciones no admitirían mejoramiento. Claro que un progreso en ese sentido presupone que se ha tomado conciencia del problema, y es a esa toma de conciencia — que los últimos componentes, si existen, deben permitir la explicación de las propiedades y del comportamiento de todas las clases de sistemas — a la que este ensayo quisiera contribuir. Una actitud severa y menos optimista es expresada por Paul Valéry: «Cuando se dice que la vida, la sensibilidad, la conciencia se deben a fenómenos fisico-químicos, se profiere una absurdidad. Pues esta físico-química, o bien es aquélla del futuro, y podemos prestarle todos los poderes y todos los éxitos que queramos… ― y la proposición es incontestable pero es nula ― o bien se trata de la físico-química actual, y la proposición es falsa».14 Si todo no es físico en el sentido en que lo físico es descrito por la física actual, entonces tal vez todo está hecho de átomos de naturaleza síquica: eso parece haberse dicho una serie de panpsiquistas. «La naturaleza está llena de vida», escribió Leibniz al comienzo de los Principios de la naturaleza.15 Hoy sabemos que el descubrimiento de Stanley de los virus-moléculas muestra que hay una continuidad de lo biológico a lo químico. Según la naturaleza inerte o viva del entorno, un virus puede multiplicarse o no. Un virus sólo puede multiplicarse utilizando el equipo enzimático de una célula viva. La controversia entre el carácter vivo o inerte de los virus está de actualidad y se plantea junto a la 12 G. W. Leibniz, Les principes de la philosophie dits Monadologie, párrafo 17, in Leibniz Œuvres, editadas por Lucy Prenant, Aubier Montaigne, París, 1972. 13 Gerald M. Edelman, Bright Air, Brilliant Fire: On the Matter of Mind, Basic Books, 1992. 14 Paul Valéry, Cahiers, Gallimard, París, 1974. 15 Leibniz, Principes de la nature et de la grâce fondés en raison, párrafo 1, in Leibniz Œuvres, op. cit.

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pregunta: ¿qué es la vida? cuya respuesta evoluciona con el progreso del conocimiento.16 Hay grados de conciencia: los humanos y los animales estamos evidentemente atentos y conscientes durante algunas horas diarias; también hay momentos de somnolencia, como cuando “nos dejamos estar” viajando en tren, o antes de dormir por la noche, y luego está el sueño profundo, la inconciencia. Reconozcamos (sin sonrisa irónica) que algo tiene que haber potencialmente en los electrones y en las otras partículas elementales que les permite llegar a producir grados diferentes de conciencia en el sistema nervioso central porque el cerebro se compone de asambleas de neuronas, las asambleas de neuronas se componen de neuronas, las neuronas de moléculas, las moléculas de átomos y los átomos de partículas elementales. Leibniz empieza su Monadología escribiendo que «la mónada no es nada sino una sustancia simple que entra en los compuestos».17 «Mónada» quiere decir «unidad». En este contexto las mónadas son los verdaderos átomos de la naturaleza, los elementos de todas las cosas. Las sustancias simples tampoco tienen extensión ni figura. A pesar de eso están indisolublemente vinculadas con la materia, y tanto la impenetrabilidad de la materia como la extensión de los cuerpos están derivadas de las mónadas-fuerzas que componen los objetos. Yendo de lo más concreto a lo más abstracto, habría que decir que primero están las mónadas que componen los objetos individuales concretos, y estos objetos concretos son espaciotemporales. En consecuencia el espacio y el tiempo no son sustancias absolutas, como lo pensaba Newton, sino dimensiones ideales, relaciones derivadas de los objetos concretos. Concebida a imagen y semejanza de la divinidad y en analogía con el alma humana, la mónada tiene un principio de unidad interior de orden espiritual, en clara oposición con los átomos mecánicos. La mónada es una fuerza activa primitiva, una especie de entelequia porque tiene una perfección y suficiencia que le permiten ser fuente de sus acciones internas. De su propia ley, de su autonomía, se deriva toda la actividad de la mónada. Vimos que los átomos de Boscović también son fuerzas, pero en ese caso eran fuerzas fisicas, mientras que en la monadología leibniziana se trata de átomos síquicos. Cada mónada es diferente de todas las otras y está sometida a un cambio incesante que viene de su propio interior, como nosotros lo constatamos durante nuestra propia vida. Pero ¿cómo es posible que algo simple, como la mónada, cambie? Respuesta de Leibniz: porque la mónada envuelve una multiplicidad en la unidad. Recordemos que desde los tiempos antiguos, desde Pitágoras, y a pesar de algunos cambios ontológicos y semánticos, una constante es que la monadología es la ciencia de la unidad en la multiplicidad. En la sustancia simple, sin partes, hay sin embargo una multiplicidad de afecciones y de 16 Ver, por ejemplo, Erwin Schrödinger, What is Life & Mind and Matter, edición Cambridge University Press, 1967. 17 Leibniz, Monadología, op. cit., párrafos 1 y 2.

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relaciones. Eso ocurre por ejemplo en cada uno de nosotros que, siendo uno, percibimos y reflejamos una multiplicidad de cosas y de propiedades. Y por analogía es imaginable que así ocurre en todas las mónadas. Leibniz postulaba una especie de «simpatía universal», para usar un término de los estoicos, porque todo lo que sucede en cualquier parte del universo se deja sentir en todas partes del universo: «Todo cuerpo se resiente de todo lo que pasa en el universo; de tal manera que aquél que lo ve todo podría leer en cada cosa lo que se hace en todas partes e incluso lo que se ha hecho y lo que se hará notando en el presente lo que está alejado, tanto en los tiempos como en los lugares». Y toda materia está vinculada porque todo está pleno.18 (Esta reflexión de Leibniz hace pensar en el determinismo laplaciano). Por eso el cuerpo de cada mónada recibe todos los efectos que vienen de todas partes en cada momento de su existencia, reflejan todo lo que pasa en el universo. Sin embargo — y esto es curioso — las influencias, contrario a lo que se observa en el determinismo laplaciano, no son causales. Pero no se entiende cómo una influencia o un reflejo existen sin ser causal. Solución de Leibniz: estas correspondencias resultan de la armonía preestablecida por Dios. Pero sólo un creyente se satisface con tal respuesta. Sería más honesto reconocer que no se ha entendido, que se llegó a un callejón sin salida, lo que fuerza a modificar la teoría. Las mónadas no pueden nacer ni morir naturalmente: Dios las crea de manera abrupta. Todo se pasa como si Dios se multiplicara, como si produjera pequeños dioses. Las mónadas son eternas, indestructibles. Cada mónada es una perspectiva del universo, mientras que Dios es todas las perspectivas, en número infinito, al mismo tiempo. El universo no existe fuera de las mónadas. Como todas las perspectivas nacen de Dios, los problemas de la filosofía son en el fondo, en la filosofía leibniziana, problemas de teología. Las mónadas no tienen ventanas, son impenetrables. Por eso son inalterables por algo externo. Sin embargo son capaces de apetición y de percepción, aunque no todos los actos de apetición y de percepción son conscientes, y los que son conscientes no lo son con el mismo grado de lucidez. «La percepción y lo que depende de ella es inexplicable por razones mecánicas, es decir por la figuras y por los movimientos».19 La materia, el nacimiento, la muerte son solamente fenómenos, apariencias, en los cuales las mónadas se oscurecen o se clarifican. Así el mundo es una representación, lo que significa que la monadología de Leibniz es una cosmología idealista. Pero ¿cómo es posible que el mundo sea sólo fenómeno, sólo apariencia o representación? ¿Cómo entender que haya una realidad en nuestras percepciones? ¿Cómo explicar hechos tan evidentes como la comunicación entre personas o el orden causal del mundo que todos conocemos? La respuesta de 18 Leibniz, Ibid., párrafo 61. 19 Ibid., párrafo 17.― Para tener una crítica leibniziana elaborada del mecanicismo cartesiano se puede leer el libro de Yvon Belaval, Leibniz critique de Descartes, Gallimard, París, 1970, especialmente los capítulos VI y VII, «Les fondements de la physique» y «Les principes de la physique”» respectivamente.

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Leibniz, que ya encontramos al tratar de explicar la existencia de influencias no causales, es, una vez más, tan rotunda como inverosímil: la concordancia de nuestras percepciones, la ilusión de realidad objetiva e independiente resulta de una armonía universal entre todos los seres preestablecida por Dios.20 Otra de las críticas de las cuales puede ser objeto la mónada es que Leibniz intentó presentarla a la vez como una sustancia y como una relación, como si el aspecto sustancial ―la unidad cerrada― y el aspecto relacional ―la mónada lo refleja todo― tuvieran la misma importancia, lo que es imposible. Un punto de controversia es la relación entre las mónadas inextensas y la materia extensa. Las mónadas, según Leibniz, son inextensas, sin embargo habría que reconocer que son también materia extensa puesto que están en todas partes y que no hay extensión sin mónadas: hay ahí una incoherencia. Ahora bien, aparentemente la única manera de salvar la coherencia consiste en interpretar, como acabo de hacerlo, diciendo que para Leibniz la materia es solamente un fenómeno, una ilusión, que resulta de la impenetrabilidad de las mónadas. V. Entidades actuales Pasemos ahora a un cierto género de cosmología emergentista, que se desarrolla en parte, pero sólo en parte, en continuidad con la monadología leibniziana. La intuición principal del atomismo emergentista es que todo lo que existe está hecho de las mismas entidades últimas que existen en el mismo espaciotiempo, pero se reconoce el surgimiento de sistemas que tienen propiedades que no existen en las partes componentes. Algunas moléculas tienen un comportamiento colectivo, una adaptación mutua, inexistente en los átomos que las componen. Nos lavamos con agua y no con sus componentes por separado. Los niveles de emergencia varían según los emergentistas, pero hay que reconocer al menos los niveles físicos, biológicos, psicológicos y sociales en una cadena de seres que se conoce cada día mejor. Lo insatisfactorio de esta visión, globalmente razonable, es que en su estado actual es poco explicativa: se constata la existencia de sistemas de diferentes grados de complejidad que manifiestan comportamientos diferentes, se los puede describir, se muestra que hay elementos físicos en las reacciones químicas, elementos físicos y químicos en los seres vivos, elementos orgánicos en los seres pensantes, pero en cada caso no se sabe cómo, causalmente, continuamente, lo animado surge de lo inanimado, lo sensible de lo animado, ni cómo el intelecto nace del sistema nervioso central. Tampoco sabemos explicar de manera satisfactoria las relaciones en sentido inverso: cómo lo social y lo cultural influyen causalmente sobre el entendimiento, el cual remodela el cerebro, que remodela a su vez el arreglo de los últimos componentes. Aquí nos faltan los conceptos y las leyes que tienen que servir de puente para describir la causalidad entre los diferentes estratos de la misma «materia» o «capacidad» última. Llama la 20 Ibid., párrafos 59 y 60.

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atención que las disciplinas destinadas a servir de puente como la bioquímica, la biosociología, la sicofisiología, la sicolingüística, etc. descubren a su vez sus propios problemas en su propio estrato y tienden a independizarse, complicando el cuadro emergentista. ¿De qué están hechas, pues, todas las cosas? Una breve digresión sobre los simbolismos nos hará entender mejor el programa de Alfred North Whitehead, pertinente para nuestro problema principal. En primer lugar, los conceptos fundamentales como la sustancia, el espacio, el tiempo y la causalidad tienen el más alto interés porque expresan o reflejan necesidades vitales, concretas y profundas como la alimentación y la reproducción, y por eso son compartidos, en gran parte, por los animales superiores. Luego tratamos de entender el mundo y nuestra experiencia gracias a la multiplicación de conceptos cada vez más abstractos. Son conceptos derivados, de menor interés y con los cuales nos sentimos menos comprometidos. Finalmente los formalismos abstractos del lenguaje natural dotados de semántica han sido prolongados por las ideas o formalismos sintácticos matemáticos, todavía más abstractos que los conceptos del lenguaje natural. Ahora bien, todos los conceptos son necesariamente abstracciones y los aspectos parciales separados de las cosas contrastan con la riqueza de aspectos de las cosas concretas. No hay que confundir en consecuencia lo abstracto con lo concreto. Whitehead erigió esta advertencia en una de las definiciones de la filosofía: la filosofía es la crítica de las abstracciones. Y si las cosmologías que conocemos son incapaces de hacer justicia a la riqueza de nuestra experiencia, si son incapaces de describir y de explicar convenientemente los diferentes sistemas del mundo, si desembocan en una dualidad sustancial como la distinción entre lo mental y lo físico, o si al contrario se afirma que todo es exclusivamente físico o exclusivamente mental, es porque se ha confundido lo abstracto con lo concreto, la parte con el todo. Por eso Whitehead postula que hay que repensar nuestras categorías, los conceptos básicos del conocimiento. Así, entre las categorías de la existencia se encuentran los «eventos» o «entidades actuales» u «ocasiones actuales», y los «objetos eternos». «Evento» es el término utilizado por Whitehead en La ciencia y el mundo moderno (1925), y su equivalente en Proceso y realidad (1929) es «entidad actual». En su libro filosófico principal Proceso y realidad escribió que «no hay manera de ir detrás de las entidades actuales [o eventos] para encontrar algo más real».21 «Una teoría de la ciencia que descarte el materialismo debe responder a la pregunta en cuanto al carácter de estas entidades primarias. No puede haber sino una respuesta sobre esta base. Debemos comenzar con el evento como unidad última del fenómeno natural».22 El haber llamado «eventos» a los últimos constituyentes muestra claramente que estos no son ni unidades inmutables ni 21 Alfred North Whitehead, Process and Reality, The Macmillan Company, 1929, edición Free Press, 1969, p. 23. 22 A. N. Whitehead, Science and the Modern World, The Macmillan Company, 1925, edición Free Press, 1967, p. 103.

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entes eternos como los átomos de los antiguos o las mónadas leibnizianas: no son sustancias sino relaciones. Cada entidad actual está relacionada con todas las otras entidades actuales gracias a las «prehensiones», término que describe a la vez el aspecto subjetivo de la percepción y el hecho que la percepción participa en la constitución del objeto. No todas las prehensiones son conscientes o cognitivas.23 Una especificidad de esta concepción es que no se distinguen las relaciones externas de las relaciones internas. Tradicionalmente, cuando un sistema es considerado como una sustancia, se lo concibe como una unidad que tiene un borde nítido que lo separa del ambiente. De esa manera los componentes internos del sistema tienen entre ellos relaciones internas, y el sistema global tiene con los otros sistemas, a través de su borde o frontera, relaciones externas. Pero en el contexto whiteheadiano, cuando se dice que todo es, en el fondo, un evento, se implica que no hay relaciones externas: todas las relaciones son internas, constitutivas de su ser. Por eso la unidad de todo lo que existe es la unidad de una red de relaciones. La entidad actual es una entidad organizadora, y como la mónada, es una unidad en la multiplicidad. No existe un ego sustancial ni ningún otro objeto que no sea una red de relaciones, un conjunto de perspectivas o de modos de percepción de otras entidades actuales y sistemas. Toda entidad actual tiene percepciones o prehensiones, aunque, como en Leibniz, no todas las percepciones son conscientes. Todo sistema, o todo «organismo» ― para utilizar el término de Whitehead ― está constituido por entidades actuales. Los biólogos del siglo XIX descubrieron que había organismos sumamente pequeños y en un nivel donde no se sospechaba su existencia. Prolonguemos esta tendencia al límite, parece sugerir Whitehead, y descubriremos que todos los sistemas, de una u otra manera, son organismos. Un organismo no es sólo un ente vivo tal como lo conocemos a nuestra escala, sino todo conjunto de entidades actuales. Por eso un cristal es también un organismo. Con el término « organismo » se quiere enfatizar que los componentes de los sistemas no son mutuamente indiferentes sino que, al contrario, todos son mutuamente sensibles, se toman en cuenta. «La ciencia está adquiriendo un nuevo aspecto que no es ni puramente físico ni puramente biológico. Está llegando a ser el estudio de organismos. La biología es el estudio de los grandes organismos, mientras que la física es el estudio de los pequeños organismos».24 Puesto que los organismos incluyen como ingredientes otros organismos, surge la pregunta de si el análisis puede ir al infinito, y Whitehead responde, como los primeros atomistas, que parece muy improbable que haya en la naturaleza una regresión infinita. Del hecho que los eventos se toman en cuenta se sigue que presentan una especie de lucidez. Sus comportamientos son función del contexto o del plan de conjunto en que se encuentran involucrados. La influencia del plan de conjunto 23 Ibid., p. 69. 24 Ibid., p. 103.

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sobre el comportamiento de las partes tiene que concebirse como una causa formal o final. Así, fuera del cuerpo humano, un electrón se comporta de acuerdo con las leyes de la física solamente, pero el mismo electrón al interior del cuerpo se comporta también de acuerdo con las leyes de la biología, de la sicología y de la lógica 25 porque los electrones son integrantes tanto de los órganos como de las neuronas con las cuales sentimos y pensamos. Aunque Whitehead no lo dice, esta visión debería permitir explicar, en principio, verticalmente (si se me permite la imagen) el comportamiento de lo superior por lo inferior (lo mental por lo físico) e, inversamente, el comportamiento de lo inferior por lo superior (lo físico por lo mental), tanto como la explicación horizontal de un comportamiento (lo físico por lo físico y lo mental por lo mental). Así como las mónadas leibnizianas son análogas al alma humana, así las entidades actuales whiteheadianas tienen un polo mental además de un polo físico. El polo físico es el aspecto que permite a la entidad actual recibir lo que está dado por el pasado; es un efecto físico que se conforma al pasado o causa física. En cambio el polo mental es el aspecto de la entidad que responde a lo dado, es lo que le permite determinarse, hacer alguna contribución. “Una entidad actual es al mismo tiempo el producto del pasado eficiente y es también, según la frase de Spinoza, causa sui.26 No hay que ver aquí una renovación del dualismo cartesiano de lo físico y lo mental porque todas las entidades actuales tienen ambos polos, y además el polo mental no implica conciencia: ésta aparece solamente en los sistema más complejos, en los sistemas nerviosos centrales de los animales porque sólo éstos permiten a las potencialidades de las entidades actuales desarrollarse al punto de producir estados conscientes. Otra semejanza entre las entidades actuales y las mónadas leibnizianas es la manera gradual en que se concibe la conciencia. Ahora bien, la existencia de un polo mental en toda entidad actual no significa que la filosofía de la naturaleza whiteheadiana sea un panpsiquismo porque aunque la conciencia sea una manifestación de la experiencia, la conciencia no es coextensiva a todo lo real.27 Entre las diferencias importantes entre la monadología y la teoría de las entidades actuales está el hecho de que las mónadas, siendo cerradas, la visión del mundo es forzosamente idealista — el mundo es mi representación —, mientras que las entidades actuales, siendo relaciones, están abiertas de par en par, hay una realidad en sí, independiente de las entidades actuales y al menos parcialmente conocible, y ésa es la base del realismo. Un realismo que Whitehead opuso al idealismo moderno heredero de Descartes y de Kant.28 No porque algo sea claro, distinto y primero en el orden del conocer, es también primero en el orden del ser (como ya tuve ocasión de decirlo), y Whitehead agrega que lo más probable es que lo contrario sea verdad. Reprocha tanto a Hume como a Kant el 25 Ibid., pp. 79-80. 26 Process and Reality, op. cit., p. 174. 27 Process and Reality, op. cit., pp. 213, 214, 290, 291. 28 Ibid., Part II, Ch. VI «From Descartes to Kant».

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desarrollo de filosofías que han sido víctimas del olvido de la experiencia primitiva en el modo de la eficacia causal. Es decir que en el análisis de la experiencia se ha omitido la influencia maciza del pasado que pone exigencias sumamente estrictas a un presente que tiene que conformarse al pasado, como ocurre con el determinismo laplaciano. Recordemos que todo realista hace observar, contra el empirismo, fuente de idealismo, que el mundo no equivale a la experiencia que tenemos de él. Por eso es inverosímil que los límites del mundo sean los límites de nuestras mentes, o de nuestras categorías, o los límites del lenguaje, o que ser, consiste en ser el valor de una variable. “Para Kant, el mundo emerge del sujeto; para la filosofía del organismo, el sujeto emerge del mundo”. En la visión organicista el orden del mundo se explica gracias a las múltiples relaciones causales que tienen los organismos, y no, como ocurre en Leibniz, gracias a una armonía preestablecida por Dios. Whitehead abrigaba grandes esperanzas en las entidades actuales. No quería que su idea no tuviera ninguna justificación científica y reconoce que su cosmología estuvo inspirada por los nuevos avances de la ciencia durante el siglo XIX y las dos primeras décadas del siglo XX. Por eso trató de mostrar que las nuevas teorías, como la física relativista y la física cuántica, encajan con el sentido de su cosmología del organismo.29 Sobre este punto lo esencial es que las nuevas teorías muestran desde adentro, es decir partiendo de una crítica y de un despliegue internos, que las abstracciones del mecanicismo materialista clásico son sólo verdades a medias. Las nociones de espacio, de tiempo, de materia y de energía necesitan ser repensadas. Whitehead habría estado de acuerdo con algunos postulados de la reciente teoría de cuerdas vibratorias. En su cosmología la vibración es fundamental: los eventos vibran. La materia no puede estar compuesta de puntos localizados de manera simple en el espacio y en el tiempo porque si fuera así, no hay ninguna posibilidad de explicar fenómenos biológicos o psicológicos como el crecimiento o la comunicación. No hay que cometer entonces, como lo hacen mecanicistas y materialistas, ni la falacia de la localización simple ni el error de la localización errónea de lo concreto (por ejemplo, el seudo problema de la relación entre el cuerpo y el espíritu resulta de considerar como concretas estas dos nociones abstractas).30 El tiempo no puede concebirse como si estuviera constituido de instantes semejantes a puntos discretos sin duración. En ese caso, el instante presente estaría desconectado del pasado y del porvenir y caeríamos así en un solipsismo del tiempo presente, mientras que en realidad el presente de un organismo es el resultado del pasado, se ha conformado al pasado. En ese sentido (como ya tuve ocasión de decirlo) el pasado, macizo, subsiste en el presente. Y el presente está, qué duda cabe, preñado del futuro. En unas líneas reminiscentes de Leibniz, 29 Science and the Modern World, op. cit., cap. VII «Relativity» y cap. VIII «The Quantum Theory». 30 Ibid., cap. III.

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Whitehead escribe: «Mi teoría envuelve el completo abandono de la noción de que la localización simple es la manera primaria en que las cosas están implicadas en el espaciotiempo. En cierto sentido, todo está en todas partes en todo momento. Pues cada localización hace intervenir un aspecto de sí en todos los otros lugares. Así cada punto fijo espaciotemporal refleja el mundo».31 Supongo también que Whitehead habría sabido sacar partido de los experimentos recientes sobre la noseparabilidad: ellos muestran que una vez que dos partículas han interactuado, siguen formando un solo sistema a pesar de su separación aparente en el espacio y en tiempo. Digo esto porque el filósofo inglés hace notar que el espacio no sólo separa los objetos sino que tiene también la capacidad de unirlos. Ya hemos visto que un objeto guarda en sí como elementos constitutivos ciertos aspectos de las cosas que ha encontrado.32 Si los únicos elementos últimos fueran las entidades actuales o eventos, unidades del devenir, entonces nada sería conocible ni reconocible. Por eso los eventos no agotan el conjunto de los elementos últimos y hay que reconocer, según Whitehead, la existencia de los objetos eternos. «Eterno» significa aquí «no evolutivo», pensamiento contradictorio al interior de una filosofía que privilegia el devenir en desmedro del ser. Estos objetos tienen en su cosmología aproximadamente el rol atribuido a las formas en la filosofía platónica y a los universales, a las especies o características de las filosofías realistas de estilo aristotélico. Un objeto eterno es un universal que, en consecuencia, no se agota por estar presente en una entidad actual. Todo lo que existe no es la pura unidad de actividad, la entidad actual, extremadamente pasajera, sino que, gracias a los objetos eternos que ingresan en las entidades actuales, éstas pueden formar «sociedades», conglomerados durables, estables, y por lo tanto conocibles y reconocibles. Como el eidos aristotélico, un objeto eterno es una posibilidad o potencialidad de determinación para las entidades actuales. Si una entidad actual, un organismo o un sistema tiene tales y cuales propiedades, es porque está determinada por tales y cuales objetos eternos. Los objetos eternos no son solamente lo que la tradición ha llamado cualidades primarias, sino que son también cualidades secundarias. Nos acercamos así a la tradición de la inteligibilidad de la forma mencionada al comienzo de este ensayo, diferente de la tradición materialista y atomista, y se entiende, de paso, de qué modo la filosofía organicista de Whitehead renueva el problema platónico y aristotélico de la relación entre la materia y la forma.33 No me detengo a examinar aquí el grado de claridad de la noción de objeto eterno ni a averiguar si lo que garantizan los objetos eternos puede ser realizado 31 Ibid., p. 91. 32 Ver, por ejemplo, los trabajos del equipo de Alain Aspect in Physical Review Letters, vol. 49, p. 1804, o la discusión de Aspect sobre la no-separabilidad con varios filósofos franceses in Bulletin de la Société Française de Philosophie, enero-marzo 2002, sesión del 11 de marzo de 2001. 33 Process and Reality, op. cit., pp. 53-57, 341-343.

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también por las entidades actuales ― en ese caso los objetos eternos serían superfluos. Lo menos que se puede observar con respecto a este último punto es que hay una indecisión porque el objeto eterno no siempre fue, en la mente de Whitehead, lo único capaz de garantizar la permanencia de un objeto. Resulta que un sistema o sociedad de entidades actuales presenta una permanencia, y en ese caso uno se pregunta para qué sirve el objeto eterno. Por una necesidad racional de búsqueda de unidad y de simplicidad interna al atomismo, habría que favorecer la idea según la cual los últimos constituyentes del universo son de un solo género, por ejemplo, las entidades actuales. Por otra parte, dada la evidencia del devenir ― las cosas se forman, evolucionan y se transforman (aunque nada sale de la nada ni va hacia la nada) ― es indispensable reconocer que lo actual en un momento dado es solamente posible. Lo actual sale de lo posible. En la medida en que los objetos eternos son posibilidades con las cuales se intenta explicar el devenir, toda cosmología tiene que tener lugar para algo que tenga ese rol. VI. Algunas aporías del atomismo En primer lugar, si se presupone, como es tradicional, que los átomos son unidades simples últimas, entonces ontológicamente todo objeto diferente de los átomos es un compuesto o síntesis de átomos. Todo objeto tiene un estatuto ontológico diferente del estatuto de los átomos componentes. Se sigue ― yendo de los objetos a las unidades componentes ― que las propiedades de los objetos no pueden traspasarse a sus unidades componentes últimas. Pues bien, por ejemplo la extensión y la solidez, siendo propiedades de los cuerpos, no pueden ser características de los átomos: los átomos no son entonces unidades extensas corpusculares, objetos ínfimos ultrasólidos, como lo pensó Newton. Como se sabe, la física contemporánea abandonó este tipo de materialismo atomista porque ahora se piensa que los componentes últimos del universo son unidades de energía. Sin embargo, se trata todavía de unidades, por lo que todo lo que se consiga decir, con razón, contra la idea de que lo único real son las unidades últimas, afectará también a las unidades de energía. Así, sean lo que sean las unidades últimas, no pueden atribuirse a ellas las propiedades de los objetos. En segundo lugar, si se afirma que las propiedades de los objetos no son las mismas que las propiedades de los componentes últimos pero que, de todas maneras, la sustancia material está compuesta de átomos, entonces sigue una consecuencia grave: los objetos con sus propiedades no son reales sino sólo fantasmas subjetivos, fenómenos, es decir, manifestaciones, invenciones o construcciones de nuestros órganos y facultades. Sólo las cualidades primarias serían reales, mientras que los objetos con sus cualidades secundarias serían ilusiones. Esto contribuye de manera decisiva al dualismo de la materia y del espíritu que toda filosofía natural razonable evita. En tercer lugar, si el atomista reconoce que los objetos son tan reales como las unidades componentes, entonces se llega al emergentismo de los objetos y de las propiedades, resultado paradógico para la tradición atomista reduccionista y anti-holista. [258]

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Finalmente, es posible reconocer que además de los átomos hay (según la expresión medieval) «vínculos sustanciales», particularmente visibles en los seres vivos. Los vínculos sustanciales entre los átomos pueden concebirse como una especie de percepción inconsciente que favorece la acomodación mutua de las partículas, razón por la cual el ser vivo sería un objeto armónico. Después de la Edad Media, la importancia del vínculo se encuentra junto a las mónadas leibnizianas y a las entidades actuales whiteheadianas: todas ellas tienen esta capacidad perceptiva. Pero lo anterior no significa que estos pensadores hayan resuelto satisfactoriamente el problema de la emergencia de objetos reales en tanto que compuestos de unidades últimas. Por una parte, en Leibniz, un objeto no puede sustentar sus propias características porque no es en sí mismo una unidad real sino un agregado de unidades reales, de mónadas, por lo que la unidad del objeto emergente, en tanto que unidad, es sólo fenómeno. Por otra parte, hay en Whitehead una contradicción patente: un objeto es un conjunto armónico de entidades actuales, una «sociedad» descrita como algo que se autosustenta, lo que es incompatible con su principio ontológico: las entidades actuales son las únicas razones. Se sigue que un objeto puede autosustentarse ― ser una sustancia, tener autonomía ― sólo en un sentido derivado. Estos problemas, inherentes, como acabamos de verlo, a toda concepción atomista de la materia, nos permiten preguntarnos hacia dónde se inclinan nuestras preferencias. Si se me permite expresar las mías, yo diría que no podemos sino reconocer lo indispensable de la materia en tanto que sustrato universal; de una materia que aspira a la forma; de una materia emergentista gracias al rol de los vínculos o relaciones. VII. Una concepción de los últimos componentes del universo Es hora de presentar una síntesis de las propiedades que tendrían que tener los últimos componentes del universo ― si existen ― de tal manera que sus combinaciones hagan que las diferentes clases de sistemas naturales tengan la riqueza de aspectos y de comportamientos que nuestra experiencia revela. El recurso a la razón en esta síntesis, expresada en modo hipotético o condicional, ha sido restringido al uso que a menudo se le ha dado en el atomismo, una tradición eminentemente racionalista donde la razón busca la unidad, la identidad y la reducción. No todos los elementos de la lista que sigue están explícitamente justificados por las discusiones precedentes, pero todos son compatibles con las conclusiones, al menos parciales, a las que hemos llegado. Así este resumen es a la vez una síntesis de lo ya hecho y una indicación de lo que queda por explicar. (I) Definición del atomismo: no existiría en el universo ningún movimiento ni ninguna modificación sin que haya un movimiento o modificación en el arreglo de los últimos componentes del sistema que se mueve o modifica.

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(II) Los últimos componentes del universo tendrían que ser simples, porque si fueran compuestos, entonces sus componentes, a condición de no ser a su vez complejos, serían los verdaderos últimos constituyentes del universo. (III) Los componentes últimos del universo serían eternos, ni creados ni aniquilables. Se trata de una consecuencia del principio racional según el cual nada sale de la nada ni desaparece en la nada. (IV) En la medida en que la supuesta eternidad de los átomos implica la inmutabilidad, en esa medida la explicación atómica del devenir es imposible porque, en efecto, ¿cómo explicar lo que se mueve con lo inmóvil? (V) En cuanto al origen de los componentes: es imaginable que salieron todos de una sola unidad, o que muchos de ellos existen, en gran número, eternamente. La alternativa depende de la relación entre las unidades y el espacio. Si el espacio tiene una existencia independiente de estas unidades, entonces podría haber hecho presión sobre el único átomo del comienzo para dividirlo. Pero si el espacio se confunde con la materia, entonces se puede imaginar que desde siempre existe un número elevado de átomos. (VI) Si los componentes últimos del universo están en todas partes, entonces son necesariamente extensos porque el aspecto extenso de la naturaleza no es una ilusión de los sentidos. (VII) Mientras más alta es la organización de un sistema, mayor importancia cobra la irreversibilidad temporal. El tiempo es una propiedad derivada del movimiento de los sistemas, y como ya lo anotamos recién en (I), no hay movimiento sin modificación en el arreglo de los últimos componentes del sistema que se mueve o modifica. (VIII) Los últimos componentes del universo tienen relaciones causales complejas y de diferentes órdenes porque de otra manera no se concibe cómo estas unidades podrían formar parte de sistemas emergentes. Hay sistemas organizados (entes vivos, órganos, animales) que presuponen orden y jerarquía, y por lo tanto una subordinación de elementos a una estructura, simetría o causa formal, a un principio organizador. (IX) Se sigue que los últimos componentes del universo no podrían ser elementos cerrados, indiferentes a su entorno, lo que reduce drásticamente sus grados de libertad. (X) Los últimos componentes del universo no son puros eventos sin que algo ocurra. No es concebible una relación sin soportes. El soporte de la relación es un objeto distinguible de su entorno, y por eso la distinción entre las relaciones internas del objeto y sus relaciones externas es, por lo menos en algunas circunstancias, necesaria.

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(XI) Si se piensa que los componentes últimos del universo son de una sola clase, es por necesidad racional: la razón, en todo lo que hace, busca la unidad. (XII) Finalmente, ¿hay, en la naturaleza, componentes últimos idénticos? La respuesta afirmativa agrada a la razón, pero no veo cómo podríamos verificarla: los límites de la naturaleza no son los límites del experimentalismo.

Miguel Espinoza Departamento de Filosofía Universidad de Estrasburgo E-mail: [email protected] http://miguel.espinoza.pagesperso-orange.fr

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LA LÓGICA DE LA OPOSICIÓN EN LA FÍSICA DE ANAXIMANDRO, PITÁGORAS Y HERÁCLITO. Gustavo Fernández Pérez. IES. Isabel de Castilla (Ávila) Resumen: Los primeros filósofos se sirvieron de parejas de opuestos para interpretar la estructura cósmica y el proceso de la naturaleza: «lo caliente y lo frío» en Anaximandro; «lo par y lo impar» en Pitágoras; y la oposición misma como principio fundamental del mundo y de la vida en Heráclito. Este escrito se centra en la evolución del pensamiento presocrático sobre los opuestos, así como en sus consecuencias para la comprensión de la naturaleza. Abstract: The first philosophers resorted to pairs of opposites to interpret the cosmic structure and the process of Nature: ‘hot and cold’ in Anaximander, ‘even and odd’ in Pythagoras, and the opposition itself as a fundamental principle of the world and life in Heraclitus. This paper focuses on the evolution of pre-Socratic thought about opposites and its implications for the understanding of Nature.

1. El concepto de naturaleza en los primeros presocráticos. La pregunta por la naturaleza es tan remota como la propia filosofía1. Se trata de un problema elemental como pocos, sin límites cerrados, que constituye el trasunto y la base primaria del resto de los planos. Investigar la naturaleza requiere profundizar en la paradójica relación entre lo uno y lo múltiple, que configura el devenir, así como en la pugna perpetua entre los pares de opuestos que tejen y destejen el mundo fenoménico; también reunir y pensar en una misma intuición el horizonte de lo cósmico, lo humano y lo divino, por medio de relaciones fecundas de ida y vuelta2. La naturaleza, causa de vida y movimiento, es una realidad auto-poética, determinada de un modo inmanente por las presencias y relaciones que ella misma determina, naturante a un tiempo que naturada, por decirlo en términos spinozianos. Lo natural acapara los temores e inquietudes que provoca en el hombre arcaico cuanto le rodea, aquello que le envuelve al tiempo que le sobrepasa, aquello que no comprende por completo a

1 Hasta donde tenemos noticia, Anaximandro fue el primer filósofo que dejó un escrito en prosa «sobre la naturaleza» (cfr. 12 A 7 DK). La denominación perì phýseōs, aunque posterior, no es ni mucho menos azarosa, sino que apunta con tino e intención al objeto de estudio de estos pensadores; lo confirma un conocido pasaje de Platón, en el que Sócrates rememora su interés de juventud por «ese tipo de saber que llaman investigación sobre la naturaleza» (perì phýseōs historía). Cfr. Platón, Fedón, 96a 7. 2 Cfr. Calvo Martínez, Tomás, La noción de Physis en los orígenes de la filosofía griega, Daimon 22, 2001, p. 36.

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pesar de ser lo más cercano e inmediato3. Se trata de un principio fundamental de racionalidad, de una circunstancia radical para la vida y, en suma, del suelo sobre el que se asienta lo humano mismo4. Sabido es que el término encierra varios sentidos básicos en la filosofía griega5: 1. En sentido extensional, la naturaleza es todo cuanto hay, el conjunto de seres que componen el universo (phýsis tō̃n pántōn). 2. En sentido intensional, la naturaleza es el conjunto de cualidades propias que hacen que un ser sea «lo que es» (tò tí ē̃n eīnai). 3. En el caso de los presocráticos, la naturaleza es el fondo sustantivo del que nacen todas las cosas, al que retornan todas al morir, al tiempo que la potencia que permite su desarrollo (archḗ tō̃n pántōn). Incidiendo en los primeros filósofos, podemos destacar dos perspectivas parejas. Por un lado, la naturaleza es entendida como lo primario, lo fundamental, aquello que, perseverando, hace que las cosas nazcan y se renueven. Esto nos conduce a un concepto capital, el de archḗ o principio del que procede todo cuanto es y al que retorna todo cuanto deja de ser. De este modo, la naturaleza es la realidad más radical, aquello que permanece como sustento y componente básico de todo lo que hay6. Por otro lado, la naturaleza es entendida como principio del movimiento, a la vez que responsable de la presencia de todos los seres. En este sentido, la naturaleza es la fuente del nacer de cada cosa, siempre que dicho proceso surja del mismo ser que nace. O dicho en términos aristotélicos, todos los entes que son «por naturaleza» (phýsei) tienen en su interior el principio de su propio movimiento, desarrollo y expresión7. Los primeros filósofos, por tanto, redujeron la variedad fenoménica del cosmos a un principio dinámico pero sustantivo, que para unos era de naturaleza determinada, sea material o numérica, y para otros de naturaleza indeterminada. Del elemento primero surgen, a su vez, una serie de pares de opuestos que han de retornar al mismo y configuran el decurso de la propia naturaleza. Pero, aunque tengan un calado físico evidente, no se puede olvidar el alcance metafísico de las teorías arcaicas sobre la oposición:

3 No es preciso demostrar que la naturaleza existe, como dijo Aristóteles, porque es una evidencia de la experiencia (ek tē̃s epagōgē̃s). Cfr. Aristóteles, Física, II, 1, 193a 3-5. 4 Cfr. Espinosa Rubio, Luciano, Sobre metafísica y filosofía de la naturaleza. En VV. AA., Metafísica y pensamiento actual. Conocer a Nietzsche, Salamanca, SCLF, 1996, p. 142. 5 En un sentido amplio, el concepto de naturaleza alude para los griegos a la cualidad, propiedad o determinación de una cosa que hace que sea, en justeza, lo que es, como consecuencia de un principio propio e inmanente. Cfr. Whitehead, Alfred N., The Concept of Nature, Cambridge, CUP, 1982, p. 3. 6 Cfr. Conche, Marcel, Présence de la nature, París, PUF, 2001, pp. 3-13. 7 Cfr. Aristóteles, Física, II, 1, 192b-193b. A este respecto, cfr. Collingwood, Robin G., The Idea of Nature, Oxford, Clarendon Press, 1945, pp. 81-85.

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«Pues todos, como constreñidos por la verdad misma (hyp’ autē̃s tē̃s alētheías), han dicho que los elementos (tà stoicheĩa), y lo que ellos llaman «principios» (tàs archás), son contrarios (tanantía).»8

Este texto de Aristóteles, que diferencia los elementos físicos de los principios metafísicos que operan en la naturaleza, confirma que la especulación presocrática sobre la oposición (enantíōsis) no es un aspecto pasajero o colateral de su pensamiento, sino fundamental para comprender su concepción del cosmos y de la vida; quizá también para comprender el nacimiento de la propia filosofía, ya que, pese a ser delimitada tradicionalmente como estudio del ser u «ontología», brotó y se desplegó primero como un profundo estudio sobre el devenir, concebido como pugna o sucesión de opuestos, esto es, como «enantiología»9. Se constata, por tanto, que la especulación misma sobre la contrariedad acompañó desde el comienzo a la concepción filosófica de la naturaleza, como veremos. 2. La oposición como límite e injusticia en Anaximandro. El primer tratamiento sobre los opuestos de un modo propiamente filosófico lo encontramos en Anaximandro. El milesio propuso un «primer principio» indeterminado e ilimitado, ajeno e inmune a cualquier forma de oposición, del que proceden todos los opuestos que rivalizan en el mundo fenoménico. Cada uno prevalece sobre su pareja durante un cierto tiempo y, como desagravio por su injusticia, debe cederle su lugar: «El principio de los seres es lo ilimitado (tò ápeiron) […] y las cosas perecen en lo mismo que les dio el ser, según la necesidad. Y es que se dan mutuamente justa retribución por su injusticia, según la disposición del tiempo (katà tḕn toū chrónou táxin) (12 B 1 DK; 12 A 9 DK).»

El ápeiron es la fuente común de los contrarios, pues, no siendo ninguno en concreto, está en todos a la vez, los traba y los muda unos en otros, siendo aquello a lo que todos tienen que volver cuando desaparezcan. Por eso Anaximandro despojó de determinaciones a este principio y lo adjetivó como «indeterminado»,

8 Aristóteles, Física, I, 5, 188b 27-29. Esta misma afirmación se repite en Física, 188a 19; Metafísica, 1004b 29; 1075a 28; 1087a 29. 9 Cfr. Martano, Giuseppe, Contrarietà e dialettica nel pensiero antico, vol. I, NápolesFlorencia, Il Tripode, 1972, p. 19. El término enantiología, de enantíos (“contrario”, “opuesto”) y lógos (“estudio”, “ciencia”), caracteriza muy bien este aspecto del pensamiento arcaico; aparece por primera vez en Platón. Cfr. Sofista, 236e 5. Cfr. Ánta. En Chantraine, Pierre, Dictionnaire étymologique de la langue grecque: histoire des mots, París, Klincksieck, 1980, pp. 91-92. En el presente escrito se toman como sinónimos los términos contrario y opuesto, ya que ambos se solapan en los presocráticos, aun sabiendo que, según Aristóteles, el primero tiene menos extensión que el segundo. Cfr. Aristóteles, Metafísica, ∆, 10, 1018a 20-34. Cfr. Aristóteles, Categorías, 9a 16-14a 25.

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como algo que puede llegar a ser —sin serlo de hecho— todas las cosas del cosmos. Así, este principio es «ilimitado» o «indeterminado» (tò ápeiron)10, «ingénito» e «imperecedero» (agénēton kaì áphtharton), «divino» (tò theῖon), «lo abarca todo y todo lo gobierna» (periéchein hápanta kaì pánta kybernᾶn) (cfr. 12 B 6 DK; cfr. 12 A 15 DK), «inmortal e indestructible» (athánaton gàr kaì anṓlethron) (cfr. 12 B 3 DK; cfr. 12 A 15 DK), es «eterno» (aídion) y «nunca envejece» (agḗrō) (cfr. 12 B 2 DK), siendo a la vez, principio y fin de todas las cosas11. Esta consideración del «primer principio» representa un notable esfuerzo de abstracción, puesto que se trata de una realidad unitaria que subsiste bajo los cambios, pero resulta más relevante aún el esfuerzo de considerar esta realidad subyacente como ilimitada e imperceptible12. Ciertamente, el archḗ debe ser ilimitado e indeterminado por definición, pues, de ser limitado o determinado, ¿qué lo limitaría o determinaría? Si hubiera algo que pudiese limitar al principio natural, éste dejaría de serlo de inmediato y en sentido estricto. «Lo ilimitado» ha de limitar todo sin estar limitado por nada, ya que encierra todas las posibilidades sin confundirse con ninguna, procura la multiplicidad fenoménica siendo una unidad invisible y fundamental, y permite el nacimiento de toda oposición siendo enteramente ajeno a la misma. Pero, paradójicamente, la realidad sólo puede estar equilibrada si frente al uno ilimitado existe una pluralidad ilimitada de seres limitados13. Para explicar cómo del ápeiron, sin determinaciones ni cualidades, pueden surgir los elementos determinados, Anaximandro apela a la «separación» de la realidad en pares de contrarios: «caliente-frío», «seco-húmedo» (cfr. 12 A 9 DK). A partir de esta oposición nace la pugna y la «injusticia», dando inicio de este modo al devenir cósmico14. A su vez, fruto de la tensión entre los contrarios, que forman

10 “El término griego ápeiron puede ser traducido por «ilimitado» o «indeterminado», y parece que Anaximandro quiso unir ambos sentidos en la misma palabra, pues el término peírata no fue utilizado como «límite» solamente, sino también como cierta definición y determinación”. Fränkel, Hermann, Poesía y filosofía de la Grecia Arcaica, Madrid, Visor, 2004, p. 251. 11 “Parece que no tiene principio (ou taútēs archḗ), sino que es el principio de las otras cosas, y a todas las abarca y las gobierna […] y es lo divino, pues es inmortal e imperecedero, como afirma Anaximandro y la mayor parte de los fisiólogos”. Aristóteles, Física, III, 4, 203b 10-15. 12 Con el adjetivo neutro sustantivado tò ápeiron asistimos al nacimiento del lenguaje de la filosofía griega. Cfr. Gigon, Olof, o. c., p. 67. En verdad estamos ante una ruptura con lo representable —y tal vez con lo pensable—, pues lo que nos presenta Anaximandro es «un abismo». Cfr. Castoriadis, Cornelius, o. c., p. 250. 13 Gigon, Olof, o. c., p. 72. 14 La salida de las cosas del ápeiron es una separación de los contrarios que luchan en este mundo a partir de la unidad fundamental. Cfr. Jaeger, Werner, Paideia, Madrid, FCE, 1990, p. 158. Este planteamiento es similar al de Heráclito, quien afirma: “Las cosas frías se calientan, lo caliente se enfría, lo húmedo se seca, lo reseco se humedece” (22 B 126 DK).

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y transforman todas las cosas, acontece su desaparición para volver de nuevo al ápeiron, que de esta manera consuma un ciclo y restaura el equilibrio en lo ilimitado, esto es, la «justicia»15. Nótese que el tiempo es entendido cíclicamente como el tránsito entre un punto inicial y un punto final (que no es sino un nuevo inicio, puesto que ambos se entreveran en el ápeiron), y aparece también como juez, ya que es quien disuelve y resuelve todas las disputas e injusticias. Así, pues, este mundo (junto con los «innúmeros mundos» cuya posible existencia postula el milesio) está destinado a desaparecer, y de la sustancia primitiva reaparecerá otro nuevo (cfr. 12 A 14 DK), restaurando el equilibrio entre la pluralidad visible y la unidad invisible de la que brota. Advierte una cosa T. Melendo que resulta esencial para comprender el alcance de la oposición en Anaximandro, a saber, que el surgimiento de los contrarios a partir de lo ilimitado implicaría una tensión más radical: la que media entre lo limitado y lo ilimitado16. Surge entonces la pregunta por el nexo que los une, una vez producida la «separación». ¿Subsisten las oposiciones en lo uno o aparecen sólo en lo múltiple? ¿Se trata de un «primer principio» que es a un tiempo uno y múltiple? ¿Qué sucede con lo ilimitado una vez que ha dado lugar al cosmos? ¿Cabe algún modo de ser en el desaparecer? Por lo pronto, sólo podemos admitir que lo ilimitado se dispone como una suerte de «mezcla» —a la vez una y múltiple— que cobija en su interior los diversos contrarios y de la que éstos se separan por un procedimiento que vuelve a recordar a Heráclito: «el movimiento eterno» (kínēsin aídion) (cfr. 12 A 17 DK). La respuesta aristotélica no deja lugar a dudas: «Otros afirman que los contrarios (tàs enantiótētas) están contenidos en el Uno y emergen de él por separación (ekkrínesthai), como Anaximandro y también cuantos dicen que los entes son uno y múltiples, como Empédocles y Anaxágoras, pues para éstos las cosas emergen de la Mezcla (ek toũ mígmatos) por separación (12 A 16 DK)17.»

Cfr. Kahn, Charles H., Anaximander and the Origins of Greek Cosmology, New York, Columbia University Press, 1960, pp. 182ss. Sobre esto, cfr. Bröcker, Walter, Heraklit zitiert Anaximander, Hermes 84, 1956, pp. 382-384. 15 “Según la manera arcaica, no podía Anaximandro representarse una cualidad determinada sin acompañarla por su opuesto polar. Lo que es limitado deberá delimitarse frente a su opuesto. Por eso, según su doctrina, las realidades evolucionan de manera que, en su momento, a partir de lo ilimitado-indeterminado aparece un par de cualidades determinadas contrapuestas. Después, cada una de las cosas que ha llegado así a ser se hunde de nuevo en lo ilimitado-indeterminado, al mezclarse los opuestos que se habían engendrado, perdiendo su especial naturaleza”. Fränkel, Hermann, o. c., p. 251. 16 Cfr. Melendo, Tomás, Archḗ y enantíōsis: su nexo en el pensamiento preparmenídeo, Anuario Filosófico 20, 1987, p. 133. 17 Aristóteles, Física, I, 4, 187a 20. Como indica A. Bernabé, “mientras que lo ilimitado es uno, eterno, inmortal, indestructible y carece de vejez, lo abarca y lo gobierna todo, surgen mecánicamente pares de contrarios en su interior”. Bernabé, Alberto, Lo uno y lo múltiple en la especulación presocrática, Taula 27-28, 1997, p. 82.

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Lo que parece evidente, tomando como referencia los textos conservados, es que Anaximandro vislumbró una distinción tajante entre los contrarios, una vez establecido el predominio temporal de unos sobre otros, lo que acarrea una injusticia que debe ser reparada. Se puede pensar que la propia escisión en el mundo del ser en los seres es una culpa que debe purgarse. Por tanto, si la injusticia nace de la separación misma de los contrarios de la unidad primigenia, parece que el estado de justicia consiste en la reunificación de las parejas de contrarios en lo ilimitado, esto es, en una suerte de armonía invisible, por decirlo en términos heraclíteos, que atempere la tensión que se aprecia en el mundo visible. Lo que en Anaximandro implica una cierta injusticia metafísica es la presencia misma de los contrarios, o, lo que es lo mismo, la preeminencia de unos sobre otros, la ruptura de la unidad o equilibrio con su pareja18. ¿En qué consiste, pues, la injusticia que debe ser reparada? Por un lado, el pensamiento de que la individuación misma conlleva una culpa no es propio de la religión griega sino más bien de la hindú: según las Upanishad, el principio vital, el yo personal (ātman) tiende a unirse de nuevo con el principio universal de donde procede (Brahmān). Sólo por el verdadero conocimiento de esta unidad (o mejor, nodualidad), y no por las obras, se puede alcanzar en última instancia la liberación, se puede escapar de la rueda de las reencarnaciones (samsāra), al saber que ātman es Brahmān, que el ser humano es una chispa del todo, alcanzando de este modo la unión con lo absoluto19. Por tanto, parece que no es la separación de la unidad lo que constituye una injusticia, sino el hecho de imponerse sobre su contrario, sobrepasando los límites naturales y rompiendo el equilibrio del cosmos20. Por otro lado, el tiempo, cuyo cometido es impartir justicia, no debe ser entendido como una instancia sobrenatural, sino como el resultado del juego mismo de los contrarios, que produce y regula el devenir cósmico, en el seno de lo ilimitado (tò ápeiron), que todo lo circunda (periéchein hápanta) y todo lo gobierna (pánta kybernãn), que trasciende e integra las oposiciones, sin ser afectado por ellas, siendo adjetivado consecuentemente como «lo divino» (tò theĩon)21. Esta idea 18 Cfr. Zeller, Eduard; Mondolfo, Rodolfo, La filosofia dei greci nel suo sviluppo storico, parte I, vol. II, Florencia, La Nuova Italia, 1968, p. 204. 19 Cfr. Pániker, Salvador, Filosofía y mística. Una lectura de los griegos, Barcelona, Kairós, 2003, pp. 60-65. 20 Ante esta idea de culpa o injusticia vienen a la mente las palabras que Sófocles puso en boca de los ancianos corifeos en su obra Edipo en Colono, que denuncian el carácter efímero de la felicidad humana, el acecho sin tregua de los males y el dolor, y la imposibilidad de luchar contra lo que no se puede cambiar: “El no haber nacido triunfa sobre cualquier razón (Mè phỹnai tòn hápanta nikã lógon). Pero ya que se ha venido a la luz lo que en segundo lugar es mejor, con mucho, es volver cuanto antes allí de donde se viene”. Sófocles, Edipo en Colono, 1224-1229. Parejas son las palabras de Segismundo en un célebre soliloquio de La vida es sueño: “…pues el delito mayor del hombre es haber nacido”. Cfr. Calderón de la Barca, Pedro, La vida es sueño, jorn. I, esc. ii. 21 Cfr. Classen, Carl J., Anaximander, Hermes 90, 1962, pp. 168-169. “El tiempo es visto

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tan fecunda para la posteridad, la de la unificación de la contrariedad en lo divino o coincidentia oppositorum, aparecerá de nuevo en Heráclito, si bien con tintes propios. Hay que destacar que Anaximandro no concede prioridad ontológica ni moral a unos contrarios respecto de otros, esto es, no hay polos positivos ni negativos en la relación enantiológica, lo que le acerca a Heráclito y le separa de Pitágoras, como veremos22. Por otro lado, aunque el nacimiento de la contrariedad conlleva finitud y límite, resulta una novedad en el pensamiento griego que no se conciba lo ilimitado como una instancia negativa, sino más bien como una fuente inagotable de vida23. La suposición de una unidad invisible detrás de la multiplicidad visible, en suma, fue un recurso recurrente para los primeros filósofos. Sabido es que cuando Anaximandro expuso su visión del mundo no existía aún la distinción entre sustancia y atributos, por eso consideraba los contrarios como cosas y no como cualidades de las cosas24. Por otro lado, el conflicto entre realidades contrarias constituye una evidencia inmediata en la propia naturaleza: la esencia del agua —por ejemplo— consiste en apagar el fuego allá donde lo encuentre, y viceversa. Acaso por eso no identificó el principio con algo determinado, porque si unas realidades aniquilan a otras, ¿cómo explicar el nacimiento de unas a partir de otras o, mejor, de todas a partir de una sola? ¿Por lo demás, no equivale el tránsito perpetuo de lo caliente y lo seco a lo frío y lo húmedo al paso mismo de las estaciones? «Hay algunos que suponen lo ilimitado en el primer sentido, que no es para ellos ni aire ni agua, y hacen esto a fin de que los otros elementos no puedan ser destruidos por un elemento que sea ilimitado. Porque estos elementos tienen contrariedades entre sí (échousi gàr pròs àllēla enantíōsin) —por ejemplo, el aire es frío, el agua húmeda, el fuego caliente—, y si uno de ellos fuera ilimitado los otros habrían sido ya destruidos; afirman entonces que hay algo distinto de lo cual estos provienen.»25

Según el texto de Aristóteles, Anaximandro advirtió que existe una tendencia natural entre los elementos contrarios que consiste en destruirse unos a otros. Si como un juez, en cuanto asigna un límite a cada uno de los contrarios, acabando con el predominio de unos sobre otros. Como es obvio, no sólo es injusticia la alternancia de los contrarios, sino también el ejercicio mismo de los contrarios, puesto que para cada uno de ellos nacer implica de inmediato contraponerse al otro contrario, en esto reside la primera injusticia, que habrá que expiar mediante la muerte (el fin) del mundo mismo, que más tarde volverá a nacer de acuerdo con determinados ciclos temporales”. Reale, Giovanni; Antiseri, Dario, Historia del pensamiento filosófico y científico, vol. I, Barcelona, Herder, 2005, p. 40. 22 Cfr. Melendo, Tomás, Archḗ y enantíōsis: su nexo en el pensamiento preparmenídeo, ed. cit., p. 139. 23 Cfr. Martano, Giuseppe, o. c., p. 28. 24 Cfr. Guthrie, W. K. C., Historia de la filosofía griega, vol. I, Madrid, Gredos, 1984, p. 86. 25 Aristóteles, Física, III, 204b 25.

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el mundo tiene que nacer de una sustancia única, por tanto, ésta tiene que subsistir en una cantidad tal que pueda cobijar en potencia al resto de los entes y, además, tiene que ser ajena a toda oposición. Por eso no puede ser un elemento determinado, porque si fuera el fuego o el agua el que subsistiera en tal cantidad, no podría evitar destruir a su contrario, según dicta su propia naturaleza. Con Anaximandro, en definitiva, se da una primera pero interesante desviación de la filosofía desde el terreno de la experiencia concreta y sensible hacia el terreno del pensamiento abstracto y teorético, intentando utilizar, también, un vocabulario propio y especializado. Este camino será profundizado por Pitágoras y los pitagóricos, que dieron una nueva vuelta de tuerca al problema que nos ocupa. 3. La oposición como número y armonía en Pitágoras. Pitágoras representa un avance respecto a los filósofos anteriores en el campo de la interpretación e intelección de los contrarios, aunque presente las mismas dificultades teóricas para determinarlos, como la confusión entre los aspectos ónticos y epistémicos de la oposición. En cierto modo se echa en falta el espíritu sistémico de Aristóteles y el enorme esfuerzo que hizo por categorizar lo real, pero, por otro lado, se gana la espontaneidad y la libertad de una reflexión que nace del asombro mismo ante los aspectos no dominados de lo real, que no se somete a moldes cerrados o prediseñados y que quizá nos ilumine sobre los primeros pasos de la filosofía antes de convertirse en una disciplina estricta y bien definida. ¿Acaso no se vio impelido el propio Estagirita a elaborar una rigurosa clasificación de los tipos de oposición a tenor de la presencia e importancia que tuvo esta temática en las filosofías anteriores, preocupado sobre todo por lo relativo al principio de no-contradicción? Tres son los puntos que resumen la visión pitagórica sobre este tema según Aristóteles: en primer lugar, se parte de la afirmación fundamental de que el número es el principio de todos los seres, o lo que es lo mismo: «los elementos del número constituyen los elementos de las cosas» (tà tō̃n arithmō̃n stoicheĩa tō̃n óntōn stoicheĩa pántōn hypélabon eĩnai); en segundo lugar, los propios números, por ser contrarios entre sí, introducen la oposición en el seno mismo de la naturaleza; en tercer lugar, los principios del universo pueden resumirse en diez parejas de contrarios26:

26 Esta es la lista que nos facilitó Aristóteles: «límite/ilimitado; impar/par; unidad/pluralidad; derecho/izquierdo; masculino/femenino; reposo/movimiento; recto/curvo; luz/oscuridad; bueno/malo; cuadrado/oblongo». Aristóteles, Metafisica, A 5, 986a 22ss. La comprensión de la realidad atendiendo a parejas de contrarios no es una novedad, pero la lista Pitagórica difiere de otras semejantes porque sus oposiciones no proceden sólo de los fenómenos cotidianos, sino que acompañan estas parejas con otras puramente abstractas, de las que probablemente proceden y son expresión, pues no hay que olvidar que para los pitagóricos las cosas y sus cualidades son —en sentido literal— números. Cfr. Lloyd, G. E. R., Polarity and Analogy, Cambridge, CUP, 1971, pp. 94-96.

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«Los llamados pitagóricos, dedicándose los primeros a las matemáticas, las hicieron avanzar, y nutriéndose de ellas, dieron a considerar que sus principios son principios de todas las cosas que son. Y puesto que en ellas lo primario son los números, y creían ver en estos —más, desde luego que en el fuego, en la tierra y el agua— múltiples semejanzas con las cosas que son […] supusieron que los elementos de los números son elementos de todas las cosas que son, y que el firmamento entero es armonía y número. Y cuantas correspondencias encontraban entre los números y armonías, de una parte, y las peculiaridades y partes del firmamento y la ordenación del Universo, de otra, las relacionaban entre sí sistemáticamente […] el número es principio que constituye no sólo la materia de las cosas que son, sino también sus propiedades y disposiciones, y que los elementos del número son lo Par e Impar, limitado aquél e ilimitado éste, y que el Uno se compone de ambos […] y que el Número deriva del Uno (58 B 4-5 DK).»27

Para los pitagóricos, el sistema de la naturaleza reposa sobre la base de que la materia y la esencia de cada cosa es una consecuencia conexa a los números. Según su parecer, es evidente que la naturaleza está estructurada siguiendo proporciones matemáticas, pero no lo es tanto que derive de un elemento natural concreto, sea el agua, el aire o el fuego. En este sentido, quien conozca sus propiedades y relaciones conocerá las propiedades y relaciones que se dan en el cosmos. Los números establecen el nexo de unión de cuanto hay, puesto que unos derivan de otros y todos del Uno, y la mecánica del universo entero: son la base del espíritu y el único medio por el cual se manifiesta la realidad. La unión aritmética de todos los seres establece la armonía jerárquica del universo, esto es, el ensamblaje de todos los contrarios, sobre la base de una comunicación profunda entre el macrocosmos y el microcosmos28. El pitagorismo subraya y fundamenta de este modo la universal contrariedad de todos los seres, en cuanto ésta viene referida de un modo más radical a los principios mismos de los que derivan: son los propios números los que generan las parejas de contrarios de un modo sucesivo. A diferencia de Anaximandro, encontramos una novedad en Pitágoras que será retomada por Heráclito: se trata 27 Aristóteles, Metafísica, Α, 5, 985b 22-986b 7. 28 González Urbaneja, Pedro M., Pitágoras. El filósofo del número, Madrid, Nivola, 2007, p. 91. El concepto pitagórico de armonía tiene un claro matiz musical, como veremos. De hecho, las escalas que usamos en la actualidad derivan de la que ideó Pitágoras. Sus discípulos llamaron a las relaciones cósmicas armonía de las esferas y difundieron la idea de que la música se basa en relaciones matemáticas entre números enteros simples. Si se considera una cuerda de cualquier longitud, tensión y grosor como unidad, al hacerla vibrar se produce un tono. Si se toma solamente la mitad de la cuerda, tenemos un par de opuestos. La oposición entre la cuerda completa y la mitad define los lazos del cosmos. Aunque los sonidos producidos por la cuerda completa y la cuerda a la mitad resultan diferentes, son en realidad semejantes, separados por una determinada distancia del tono principal, el Uno, es decir, no se produce nada nuevo sino que todo se origina del mismo tono. Cfr. González Ochoa, César, La música en la Grecia antigua, Acta Poetica 24, 2003, p. 103.

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del carácter abstracto o desmaterializado de algunas parejas de contrarios, como «par/impar», «límite/ilimitado» o «unidad/pluralidad», a la postre los principios de los números y, en consecuencia, de todo el universo. Además, la asociación de un número con cada una de las realidades, incluso en el campo de la moral, prescribe la concepción del mundo como un todo ordenado y proporcionado, esto es, como un «cosmos», haciendo partícipe al ser humano (micro-cosmos) de la contrariedad misma que gobierna la naturaleza29. Hay que destacar otro hecho no menos importante: para Pitágoras los motivos religiosos y morales estaban por encima de cualquier otro a la hora de poner en marcha su reflexión filosófica. La investigación del universo no se puede separar de la comprensión del ser humano y de su puesto en el cosmos. A diferencia de Anaximandro o Heráclito, la filosofía pitagórica configura un modo de vida y una forma de salvación. En ocasiones, resulta difícil conciliar el fondo intelectual de su pensamiento con su apariencia arcaica, casi mística, con sus preceptos morales, y con sus consideraciones sobre el camino del alma, semejantes a las que encontramos en los textos órficos30. Los rasgos básicos de la concepción pitagórica del alma son los siguientes: a). El alma humana procede de la naturaleza divina, a la que se asemeja, y a la que volverá al final, purificada y libre de la rueda de reencarnaciones; b). La comunidad de naturaleza entre el alma humana y lo divino expresa una conexión profunda entre el microcosmos y el macrocosmos; c). La unidad de todo debe ser finita y limitada, al contrario de lo que sucede en Anaximandro, para que el hombre la pueda asimilar en su interior; d). Esta conexión se expresa por medio de una proporción entre sus elementos, de ahí que la entendieran como ajuste o ensamblaje, esto es, «armonía», término que será retomado por Heráclito31. Los números, por tanto, son los garantes últimos de la armonía, los principios divinos que gobiernan el cosmos, revelando su estructura y la esencia de cada cosa32. Y nótese que esta estructura tiene un claro aspecto musical. Tal como relata el mito de Orfeo, la música tiene un poder mágico que afecta a todos los seres, incluso a las piedras o las aguas33. Cabe preguntarse a qué se debe este gran poder, que fue capaz de conmover los rostros de los moradores del Hades e incluso dejar dormido al perro Cerbero, infatigable guardián de su puerta. La música, dentro del mito órfico, no es un factor cívico, como establece la educación griega, sino una potencia mágica y oscura que subvierte las leyes 29 Cfr. Melendo, Tomás, Archḗ y enantíōsis: su nexo en el pensamiento preparmenídeo, ed. cit., p. 145. 30 “Para los pitagóricos la parte más importante de la filosofía era la que meditaba sobre el hombre, sobre la naturaleza del alma humana y sus relaciones con otras formas de vida y con el todo”. Guthrie, W. K. C., o. c., p. 197. 31 Cfr. González Ochoa, César, La música del universo, México, UNAM, 1994, p. 9. 32 Cfr. Hegel, G. W. F., Lecciones sobre la historia de la filosofía, vol. I, México, FCE, 1977, p. 192. 33 Cfr. Esquilo, Agamenón, 1629-1630; cfr. Eurípides, Bacantes, 560; cfr. Píndaro, Pítica, IV, 176.

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naturales a su antojo y que puede reconciliar en unidad los principios opuestos que rigen el cosmos: vida y muerte, bien y mal, belleza y fealdad; estas antinomias llegan a anularse en la música ejecutada por Orfeo, hasta el punto de cambiar el curso natural de los acontecimientos, curar enfermedades —del cuerpo o del alma— y forzar a los hombres al encanto, presos de un poder superior, que los eleva hacia la divino34. Teniendo en cuenta este doble aspecto de la música, se entiende que Platón la desterrara —en la República— de la ciudad ideal, en cuanto objeto de deleite, para recuperarla poco después como objeto de razón, fundamental para la educación del ser humano; por eso habla de una música que entra «por el oído» y de otra que entra «por la inteligencia», aunque la mayoría —en una situación pareja a la que denunció Heráclito— «prefiera los oídos a la inteligencia» (ō̃ta toũ noũ prostēsámenoi)35; la importancia que concede a la música radica en las proporciones matemáticas que encierra, similares a las que muestra la astronomía, lo que permite reproducir esas pautas en el alma humana, armonizando sus partes. No se olvide que llegó a equipararla —en el Fedón— con la propia filosofía, al recordar un sueño recurrente de su maestro, en el que una voz le exhortaba a «hacer música» (mousikèn poieĩn); Sócrates acabó comprendiendo que eso era lo que había hecho durante toda su vida, pues «la filosofía es la más alta de las músicas» (hōs philosophías mèn oúsēs megístēs mousikē̃s), aunque próximo a la muerte, quizá por precaución, compuso un poema y mandó sacrificar un gallo a Asclepio36. Una vez dicho esto, podemos concluir que la respuesta a la pregunta sobre el origen del poder de la música la encontró Pitágoras, al señalar que las mismas proporciones que configuran la escala musical se encuentran en el cosmos y en el ser humano, lo que permite una conexión entre estos dos ámbitos; ese fue uno de 34 Cfr. Fubini, Enrico, La estética musical desde la Antigüedad hasta el s. XX, Madrid, Alianza, 1988, pp. 40-41. La relación de la música con el aspecto irracional del ser humano, y la posibilidad que conlleva de unión con la divinidad, ha sido subrayada por los poetas trágicos, al hilo de Dioniso, y estudiada en profundidad por Nietzsche. Orfeo y Dioniso resultan opuestos complementarios: uno representa la lira, otro la flauta; uno representa la serenidad, otro el desenfreno; pero ambos desatan con la música y la palabra poderes sobrenaturales e inciden en el alma humana, en una mezcla de razón y locura. Cfr. Nietzsche, Friedrich, La visión dionisiaca del mundo. En El nacimiento de la tragedia, Madrid, Alianza, 1995, pp. 244-248. Según narra el mito, Orfeo murió despedazado por las ménades, por no rendir culto a Dioniso, lo que recuerda la necesidad de no separar los contrarios, so pena de acabar —como dijo Heráclito— con la vida y el cosmos. Cfr. Platón, Banquete, 179d. Cfr. Ovidio, Metamorfosis, libro X. 35 Cfr. Platón, República, VII, 531b. Platón llegó a la conclusión de que la música —no la irracional y lúdica, sino la racional- es un instrumento educativo fundamental, ya que expresa el orden que rige el alma y el mundo, de modo que permite corregir los movimientos disarmónicos del alma (anármoston psychē̃s períodon) y ajustarla consigo misma (symphōnían heautē̃). Cfr. Platón, Timeo, 47d-e. La música representa la armonía divina en movimientos mortales, de ahí que nos conozcamos al conocer el mundo. Cfr. Ibid., 80b. 36 Cfr. Platón, Fedón, 61a.

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los grandes logros de Pitágoras, a quien debemos también el descubrimiento de las razones matemáticas que subyacen a los intervalos consonantes de la escala musical. ¿No será el alma un instrumento musical que debe estar afinado con el resto de instrumentos de la orquesta cósmica para que no haya disonancias? ¿No se podrá influir en ella, o en el propio cosmos, si se sabe pulsar la cuerda adecuada?Obviamente, el concepto de armonía, como conciliación de contrarios, como acuerdo entre elementos discordantes, que vertebra la especulación metafísica de los pitagóricos, no se entiende —como dijo Filolao— sin su aspecto musical: la naturaleza más profunda de la armonía se revela a través de la música, cuyas relaciones expresan de un modo evidente y tangible la propia armonía universal (cfr. 44 B 10 DK). El propio cosmos es una gran partitura que integra dinamismos y fuerzas opuestas sin perder nunca sus proporciones. Y en la virtud el alma se encuentra concertada con la armonía de las esferas, alcanza su perfección ontológica, ética y estética37. El mundo moral se mezcla de este modo con el físico, por lo que cerramos el círculo, y llegamos —como es menester en un griego— a una teoría política para la convivencia en la pólis, de la que se hizo eco Platón38. La búsqueda del orden cósmico y su reflejo en la ciudad también fue un tema capital para el filósofo ateniense, quien puso de manifiesto que en la pólis, igual que en el individuo, lo más importante es la presencia de la justicia (relacionada con el orden de los elementos, de modo que cada uno esté en el lugar que le corresponde y realice sus funciones propias, sin perjuicio de los demás)39. En última instancia, el orden justo de la ciudad depende, como en Pitágoras, de ciertas virtudes: sabiduría, valor y templanza, cada una asociada con una parte de la misma, y del alma, aunque deben estar dirigidas por la primera, que es la más prudente40. La templanza (sōphrosýnē), dice Platón, parece más que las otras un acorde (symphōnía) o armonía (harmonía), puesto que requiere el dominio de los placeres y las pasiones; se trata de la virtud del alma considerada como un todo, en el que colaboran de un modo uniforme y armónico todas sus partes. El hombre que la posee, por tanto, tiene a tono su propia vida y en perfecta armonía

37 Como dijo Aristóteles, muchos sabios dicen que el alma —como la música— es armonía o que contiene armonía. Cfr. Aristóteles, Política, 1340b. Y que el alma —como el cuerpo— es armonía de contrarios. Cfr. Aristóteles, Acerca del alma, 407b. También Platón afirma que quien cultiva su cuerpo debe cultivar su alma en la misma medida, ejercitándose en la música y en la filosofía (mousikē̃ kaì pásē philosophía proschrṓmenon), si quiere que se le pueda llamar bello (kalós) además de bueno (agathós). Cfr. Platón, Timeo, 88c. 38 Tenemos pocos datos para dirimir la importancia política de estas consideraciones. Desde el punto de vista biográfico, Pitágoras emigró de Samos a Crotona para huir de la tiranía de Polícrates. Allí fundó su escuela y consiguió una notable influencia en la ciudad. Pero más que una ambición personal, tenemos que ver en este interés un intento de reformar la sociedad según sus propias ideas morales. Cfr. Guthrie, W. K. C., o. c., p. 173. 39 Cfr. Platón, República, 433a. 40 Cfr. Ibid., 428e-429a.

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(hērmosménos), porque sus palabras concuerdan con sus acciones (sýmphōnon toĩs lógois pròs tà èrga)41. Enlazamos de nuevo —en este contexto— con el tema de la purificación del alma, cuya disonancia con el cosmos es un mal que debe ser expiado, hasta quedar libre de la rueda de transmigraciones. Para los pitagóricos, la inmortalidad del alma dependía de que fuera una armonía, de igual modo que el cosmos, pero no se trata de una armonía de contrarios físicos, sino de números. Y esto se debe a que los números estaban más próximos a lo divino que los contrarios físicos, como lo caliente y lo frío, lo seco y lo húmedo, que eran consecuencia, a su vez, de los propios números. Por tanto, la proporción que hay entre el mundo fenoménico y la trama numérica que lo sustenta, debe ser la misma que se busque entre el cuerpo y el alma. Los pitagóricos vislumbraron un parentesco natural entre el hombre y el universo, de ahí que la tarea de la filosofía fuera revelar la estructura del mismo para entender lo divino presente en el alma humana. Para ello se necesita la contemplación, entendida como purificación o catarsis, esto es, un esfuerzo teorético que permita reproducir en el alma el orden perfecto del cosmos y, de ese modo, sintonizar con él. Sólo así puede escapar del ciclo de reencarnaciones y regresar a la naturaleza divina de la que procede. En resumen, la filosofía pitagórica representa el triunfo de lo limitado sobre lo ilimitado, destacando especialmente su capacidad para reducir las cosas a proporciones numéricas, tanto en su estructura interna como en su relación con el todo. Para expresar estas proporciones que subyacen en la naturaleza, Pitágoras utilizó el término armonía, como hemos visto, que significa unión, ajuste o ensamblaje, tanto en un contexto físico, como matemático o musical42. Este concepto remite a otras nociones parejas como orden, medida, proporción o analogía, todas ellas vinculadas con la interpretación filosófica de la naturaleza; pero la que está a la base es la idea de orden, de hecho, cuando los pitagóricos buscaban la clave de la estructura lógica y ontológica del mundo, lo primero que atisbaron fue un orden matemáticamente tejido; de esto tomó buena nota Galileo, pero sin olvidar que no estamos ante un descubrimiento exclusivo del espíritu griego, sino que otras muchas culturas como la hindú, la sumeria, la egipcia, la babilonia o la maya, basaron su idea del mundo en un orden sostenido por los números; todas ellas buscaron, además, las secretas correspondencias entre el orden cósmico y el orden de la vida humana, es decir, trataron de encontrar una relación de proporción entre ambos43. Posiblemente, todos estos significados del 41 Cfr. Platón. Laques, 188d. La música, dice el ateniense, tiene un carácter nomotético, ya que su verdad expresa una ley (nómos), que armoniza —debido a su naturaleza inteligiblela parte sensible del hombre, puesto que toda vida humana necesita ritmo y armonía, en la palabra y en la acción. Cfr. Platón, Las leyes, II, 673a. 42 Cfr. Harmonía. En Chantraine, Pierre, o. c., p. 111. Homero usó esta palabra para referirse a lo que une las diferentes partes de un todo. Cfr. Homero, Odisea, V, 248. 43 Cfr. González Ochoa, César, La música del universo, ed. cit., p. 7.

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término fueron conocidos por Heráclito, cuyo conocimiento de la filosofía pitagórica parece seguro, aunque debemos tener presente de qué tipo de «armonía» estamos hablando en cada caso. Independientemente de la traducción literal del término, más cercana a Pitágoras que a Heráclito, resulta evidente que es entendida por el primero como equilibrio y ajuste, mientras que para el segundo se manifiesta como equipotencia y tensión. Para uno, la armonía neutraliza y pacifica los contrarios, para otro, lo real radica en la contraposición misma, ya que en el momento en que desapareciera la tensión, desaparecería también el cosmos. Aquí estriba la diferencia insalvable entre ambos, en el dualismo ontológico del primero, que conduce —en este punto Nietzsche está muy atinado44— a un dualismo moral, desde el momento en que se llaman «buenos» a unos elementos (por delimitar el caos), y «malos» a sus contrarios45. Para Heráclito, no hay primacía ontológica ni moral de unos contrarios sobre otros. Tampoco se establece ningún tipo de jerarquía ni mezcla. Todos son necesarios, antagonistas al tiempo que complementarios, y entre ellos no cabe más reconciliación posible que la eterna tensión. Heráclito no entiende la presencia en el cosmos de lo uno sin relación a lo múltiple, y al revés. Incluso la propia divinidad es concebida como la unidad última de todas las oposiciones, que sólo para el hombre son susceptibles de ser desligadas (cfr. 22 B 67 DK; B 102). La posición heraclítea trata de escapar de todo antropocentrismo, de todo mecanicismo, reconociendo que el problema estriba en pensar la «unidadmultiplicidad» del cosmos sin reabsorber, reducir ni relegar uno de los términos en favor del otro; es decir, se trata de comprender cómo a partir de la discordia pueden surgir relaciones que articulen e integren los términos contrarios sin eliminar su tensión. Lo que quiso Heráclito, en definitiva, no fue concebir una unidad que se precipitara sobre los contrarios para destensarlos, sino una unidad que viviera y se realizara en la propia tensión, sin evitarla ni silenciarla. Se atisba, no obstante, una gran semejanza entre ellos, que los diferencia de los pensadores anteriores: para ambos, hay un elemento lógico permanente que se diferencia de lo físico y pasajero. Pitágoras fue el primero en profundizar en el aspecto lógico del primer principio, al hablar del número, lo que será retomado por Heráclito al hablar del lógos y no sólo del fuego46. Además, ambos reflexionan 44 Según Nietzsche, la fusión del dualismo moral con el ontológico, que le sirve de base, ha sido la tónica en Occidente, puesto que al mundo verdadero le corresponden unos valores propios, opuestos a los del aparente: “para surgir, la moral […] necesita siempre primero de un mundo opuesto y externo”. Nietzsche, Friedrich, La genealogia de la moral, Madrid, Alianza, 1999, p. 43. 45 “El pitagorismo, de manera distinta a los filósofos jonios, está enraizado en los valores; la unidad, el límite, etc., aparecen situados en el mismo lado que el bien, porque son buenos, mientras que la pluralidad y lo ilimitado son malos”. Guthrie, W. K. C., o. c., p. 237. Esto lo confirma Aristóteles: “Como los pitagóricos supusieron, el mal es una forma de lo ilimitado, y el bien de lo limitado”. Aristóteles, Ética a Nicómaco, II, 6, 1106b 29. 46 Cfr. Guthrie, W. K. C., o. c., p. 301. Esta relación entre lo visible fenoménico y cambiante, por un lado, y lo invisible y permanente, por otro, recuerda la relación que

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sobre el papel de la oposición en el campo de la moral y la vida humana. En el caso de Heráclito, se nota en el carácter nomotético del lógos, que no sólo ensambla los contrarios en el cosmos, sino que ajusta también la propia vida humana, transida de tensiones y lucha de opuestos, cuya virtud principal consiste en conocer la norma que opera en la naturaleza y actuar según dicha norma, esto es, «según la naturaleza» (katà phýsin). 4. La oposición como lógos y armonía en Heráclito. En un primer acercamiento al tema, hay que recordar que Heráclito admitió un primer principio —el fuego— semejante de algún modo al de los milesios, que es adjetivado como lo uno (cfr. 22 B 32 DK), lo común (cfr. 22 B 1 DK) y lo sabio, que es distinto y está separado de todas las cosas (cfr. 22 B 32 DK; cfr. 22 B 108 DK). El fuego está por encima de toda oposición, está en lo múltiple sin perder su unidad, y a su vez todo se presenta como el resultado de las transformaciones del fuego (pyròs tropaí, cfr. 22 B 31 DK)47. En el caso de Heráclito, el cosmos tiene un carácter profundamente enantiológico. No se subraya el enfrentamiento de algunos pares de contrarios, sino que se entiende la propia contrariedad como un principio cósmico máximamente universal (tanantía archaì tō̃n óntōn)48, que dispone —junto con el lógos— el ordenamiento del propio cosmos, a través del perpetuo devenir: «Es preciso saber que la guerra es común (xynón); la justicia discordia (díkēn érin), y que todo acontece por la discordia y la necesidad» (22 B 80 DK).

Este fragmento, que resume su concepción de la armonía de los contrarios, quizá haga referencia a un pasaje de la Ilíada donde se dice que «Ares es común» (xynòs Enyálios)49. Hay que notar que lo que en un primer momento se utilizó establece Platón entre el alma y el cuerpo del universo en el Timeo: «mientras el cuerpo del universo nació visible, ella [sc. el alma] fue generada invisible, partícipe del razonamiento y la armonía». Cfr. Platón, Timeo, 36e. Las similitudes con la armonía invisible de Heráclito parecen evidentes, pues el jonio enseña cómo —si se sigue la inteligencia— se puede vislumbrar, allende las apariencias, un entramado estable e interconectado que unifica lo múltiple. La misma idea está presente en Anaxágoras: “Vislumbre de las cosas ocultas son las que se muestran” (59 B 21a DK), de la que tomó buena nota Platón. 47 “Además los primeros que hablaron de la naturaleza (hoi prō̃toi physiologḗsantes) […] dicen que todas las demás cosas se generan y fluyen, sin que haya nada firme, pero que sólo una cosa permanece (hèn dé ti mónon hypoménein), de la cual todas aquellas nacen por transformación: esto parecen querer decir Heráclito de Éfeso y muchos otros”. Aristóteles, Acerca del cielo, 298b 28-32. 48 Cfr. Aristóteles, Metafísica, A, 5, 986b 3. “Lejos de ser simple coexistencia pasiva de los contrarios, la contrariedad es a la vez determinación ontológica y principio activo —lucha, discordia, guerra—. Todo lo que existe está en conflicto, no solamente con las otras cosas, sino consigo mismo”. Cornelius, Castoriadis, o. c., p. 278. 49 Cfr. Homero, Ilíada, XVIII, 309.

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para describir una realidad sociológica, es decir, el hecho de que la guerra decide de un modo necesario el destino de pueblos y hombres, reaparece ahora como un principio natural que decide, esta vez, el destino de la propia realidad. Más importante es el hecho de que la guerra, como el lógos, sea común (xynón), ya que este término tiene un significado más profundo en Heráclito que en Homero: la guerra es común porque el lógos —la ley común de todo lo que acontece— es una ley de discordia y lucha de tensiones opuestas. Y esto remite a la suposición pareja de que todo lo que existe está en proceso de cambio, sin olvidar que todo cambio es intercambio o lucha de contrarios (antamoibḗ). Por tanto, al decir que la justicia es dicordia, se está diciendo que la guerra es un aspecto fenoménico del propio lógos, al que asiste para armonizar lo real, que no puede perder nunca la tensión, a riesgo de dejar de ser lo que es. Sin tensión ni discordia nada de lo que hay existiría como tal, pero sin proporción ni armonía tampoco. Sin duda, es una constante en la filosofía griega el despliegue de pares de opuestos para la interpretación del cosmos, pero ningún otro pensador ha atribuido tanta importancia como Heráclito al hecho mismo de la oposición, al hecho de que sólo la tensión hace justicia, reunificándolos en un nivel más profundo (lo divino), donde coinciden las oposiciones, porque unifica e integra lo anti- en lo meta-, subrayando el fondo pacífico que subyace a la cara visible y polémica del cosmos, ya que los contrarios son, para la divinidad, aspectos distintos de un mismo fenómeno50. La oposición tiene un papel central en su filosofía porque los contrarios cooperan —enfrentándose— en la organización del cosmos. Además, tejen una gran red por medio de la que se trata de pensar el mundo. Nos encontramos, sin duda, ante una potente intuición que se niega a reducir la complejidad de la naturaleza a los ceñidos márgenes de la palabra escrita, de ahí el recurso constante a retruécanos y paradojas. De este modo, la tensión y la oposición, desde un punto de vista ontológico, al tiempo que el oxímoron y la paradoja, desde un punto de vista epistemológico, se revelan como elementos ineludibles, no sólo en su propio planteamiento, sino en la estructura misma de la naturaleza51. El mundo de lo múltiple es un mundo-en-contienda, un gran campo de batalla, donde toda existencia nace del conflicto y vive del antagonismo, pero no se trata de un conflicto únicamente destructor, sino también productivo, puesto que la guerra, además de ser común, es padre de todas las cosas:

50 Cfr. Rodríguez Adrados, Francisco, El sistema de Heráclito: estudio a partir del léxico, Emérita 41, 1973, p. 12. 51 “El estilo es el típico encadenamiento arcaico de contraposiciones […] Tal estilo se corresponde con la visión del mundo de Heráclito, para quien toda la vida es un juego de oposiciones que se siguen en flujo continuo […] Pero ante todo se sentía atraído por la paradoja, muy próxima a su estilo, y que se convirtió en vehículo de sus ideas […] En la filosofía de Heráclito, encuentra su culminación y su expresión teórica más perfecta la concepción polarizada que dominó la época arcaica”. Fränkel, Hermann, o. c., pp. 349-350.

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«Guerra (pólemos) es padre y rey de todas las cosas. A unas ha hecho dioses, a otras hombres; a unas ha hecho esclavos, a otras libres» (22 B 53 DK)52.

En este fragmento se presenta la guerra con los atributos de Zeus, «padre» (patḗr) y «rey» (Basileús) de todas las cosas («padre de los dioses y de los hombres» (patḕr andrō̃n te theō̃n te), según Homero)53. La Guerra, como Zeus, representa un poder supremo y único que se ejerce sobre la diversidad de las divinidades y de los hombres, garantizando así la justicia y el equilibrio en el cosmos, y salvaguardando la distancia ontológica entre dioses y hombres; no se olvide que cada ser del cosmos tiene un lugar propio y unos límites que no debe sobrepasar, so pena de quebrantar el orden natural y exponerse a un castigo por su desmesura (hýbris), impuesto por Zeus. Entendemos que la guerra tiene un sentido simbólico en la filosofía de Heráclito, lo que no impide que tenga al tiempo un fundamento real, como ocurre con el fuego. El pensador jonio se enfrentó a la realidad sin apenas un vocabulario filosófico previo, de ahí que tratara de dibujar sus intuiciones metafísicas con imágenes físicas, que pudieran referir aquello que resulta prácticamente inefable. No obstante, no parece que de los fragmentos conservados pueda desprenderse una apología del belicismo. Se trata de un proceso natural que comprende la totalidad del cosmos, generativo y regenerativo, en el que propiamente no hay vencedores ni vencidos, puesto que todos los contrarios son necesarios para que el mundo exista y mantenga su equilibrio54. 52 El aspecto positivo de la guerra sólo se hace visible para el hombre que, superando su propia individualidad, sea capaz de contemplar el devenir cósmico desde una perspectiva unitaria y global. Cfr. Gomperz, Theodor, Greek Thinkers. A History of Ancient Philosophy, vol. I, Londres, John Murray, 1955, p. 64. Cfr. Barnes, Jonathan, The Presocratics Philosophers, London, Routledge&Kegan, 1982, p. 60. Al hacer de la guerra el principio rector de la generación y el gobierno de los seres, se positiviza una realidad que, por definición, causa efectos contrarios, a la par que se invierte el significado que le dan los poetas, que hacen de ella lo más funesto y temible. Cfr. Kahn, Charles, The Art and Thought of Heraclitus, Cambridge, CUP, 1981, p. 208. 53 Se trata de uno de los epítetos más repetidos del Crónida, v. gr., cfr. Homero, Ilíada, I, 544. 54 Cfr. Kirk, G. S., Heraclitus. The Cosmic Fragments, Cambridge, CUP, 1954, pp. 42-43; 228-232. Por tanto, decir que la armonía visible del cosmos esconde una discordia invisible, sería tan cierto como decir que la discordia visible esconde una armonía invisible, puesto que la armonía es una consecuencia de la lucha: ajustamiento o justeza, un equilibrio que nace de la tensión entre los contrarios mismos, pero nunca de su reconciliación, sea por confusión, como sucede con el ápeiron de Anaximandro, o por sumisión, como sucede con la tabla pitagórica. Cfr. Brun, Jean, Heráclito, Madrid, Edaf, 1976, p. 45. No se olvide que: “La enfermedad hace a la salud cosa agradable y buena; el hambre, a la hartura; el cansancio al descanso” (22 B 111 DK). Por otro lado, la guerra o la disputa tienen que simbolizar aquí la interacción entre opuestos. Cfr. Kirk, G. S., o. c., p. 241. «Guerra» no es un conflicto bélico humano, sino uno de los nombres del principio supremo que subyace bajo las oposiciones

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La naturaleza necesita tensión, no distensión, de ahí sus críticas a Homero (cfr. 22 A 22 DK; B 42), quien expresó en un verso de la Ilíada su deseo de que cesara la discordia entre dioses y hombres, sin advertir que eso sería equiparable a la desaparición del propio cosmos55. La hostilidad con la que Heráclito trató a Homero no es sino una forma de recriminar al poeta que nos ha legado los dos poemas épicos más importantes de Occidente, el hecho de que no haya profundizado en el carácter polémico de la propia realidad; sin olvidar que no se disputan poetas y filósofos tan sólo la enseñanza de la verdad, sino también la influencia política, la capacidad de incidir directamente con su palabra en el decurso de la sociedad. De ahí que reclamen ese lugar a los poetas con sus propias armas: escribiendo en su estilo, el de la tradición narrativa, el del prestigio didáctico, el que conllevaba la capacidad de anunciar la verdad; esto se hace evidente en Jenófanes, Heráclito, Parménides o Empédocles, que traspasan numerosos conceptos de la tradición épico-religiosa al ámbito filosófico, como Justicia, Erinis, Amor, Discordia o Moira, amén de utilizar un estilo más cercano a la poesía que a la prosa56. Aunque con una diferencia esencial, sus versos no tienen un fondo mitológico, ni obedecen al argumento de autoridad, sino que tratan de ofrecer razones objetivas para comprender mejor el cosmos, la vida y lo divino, sin recurrir a causas ajenas a la propia naturaleza. En consecuencia, Heráclito ha tematizado, acaso por vez primera de un modo filosófico, el carácter dinámico de lo real, donde el devenir no es un objeto más de su pensamiento, sino el horizonte mismo donde se despliega. El devenir arrastra, dispersa y desconcierta por su carácter evanescente. Se trata de una provocación fundamental, la más paradójica y desconcertante, si cabe, que se le ha planteado a la filosofía desde sus inicios. Estrictamente hablando, no es nada, puesto que siempre está en camino de ser algo, pero en el momento mismo en que llega a ser, deja de ser. En este sentido, el problema del devenir no es un problema de ser (ni tampoco de no-ser), sino que afecta primaria y radicalmente a la propia realidad: «El devenir es anterior justamente a toda articulación de ser y de no-ser porque es algo que incide en la realidad en tanto que realidad57.

(otro nombre sería Zeus, cuyos atributos más frecuentes son citados). Cfr. Eggers Lan, Conrado; Juliá, Victoria: Los filósofos presocráticos, vol. I, Madrid, Gredos, 1978, p. 347. 55 Cfr. Homero, Ilíada, XVIII, 105. Acaso por eso dice que los hombres se engañan respecto al conocimiento de las cosas manifiestas, de modo semejante a Homero, el más sabio de los griegos, al que unos jóvenes pescadores que estaban matando piojos le confundieron al decirle: “Cuantos vimos y cogimos, los dejamos; pero los que ni vimos ni cogimos, los llevamos” (22 56 B DK). 56 Cfr. Mendoza Tuñón, Julia M., El magisterio político del poeta en el ámbito indoeuropeo, Cuadernos de Filología Clásica nº 5, 1995, p. 30. En este momento, la poesía se había tornado un instrumento para hacer públicas todo tipo de opiniones sobre el «bien común», fuesen críticas o didácticas. Cfr. Jaeger, Werner, La teología de los primeros filósofos griegos, Madrid, FCE, 1978, pp. 43-44. 57 Zubiri, Xavier, Estructura dinámica de la realidad, Madrid, Alianza, 1989, p. 30.

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El devenir no es algo colateral a la naturaleza, sino un componente básico y elemental de la misma. No olvidemos que el alcance de esta afirmación tiene un carácter global para Heráclito, puesto que entiende la realidad como una reunión de relaciones respectivas y medidas por el lógos en un dar-de-sí determinado. Es decir, ninguna realidad está aislada del mundo, sino que su autonomía está constitutiva e intrínsecamente referida a su dependencia respecto de las demás realidades. Pero esta remitencia, a su vez, no es posible sin el devenir, que posibilita la pugna y el intercambio de los contrarios, cuya mutua relación es también intrínseca, ya que no se entienden unos sin otros58. Al pensar el devenir se corre un doble riesgo: por un lado, el de analizar de un modo aislado la cosa que deviene, como un estado y no como un proceso; por otro, el de cosificar el propio proceso como si el devenir fuera algo que le adviene a la cosa en un momento determinado y no un elemento constitutivo de la cosa misma59. Heráclito responde a estas dos dificultades de un modo admirable. Constata el devenir, constata la tensión entre los contrarios, pero no entiende el cosmos como una representación absurda o carente de sentido. El cosmos heraclíteo resulta inconcebible sin movimiento, pero también sin permanencia, sin consistencia, sin la posibilidad de algún tipo de existencia, pues toda existencia presupone la mismidad de aquello que existe, o lo que es lo mismo, su permanencia en y a pesar del cambio: «La realidad es estructuralmente dinámica en cuanto ser siempre la misma y nunca lo mismo es un carácter primario de toda realidad sustantiva en cuanto sustantiva.»60 Es preciso señalar que Heráclito no es un filósofo del puro devenir, sino ante todo un filósofo de la unidad dinámica de la naturaleza. Ciertamente, insistió como pocos en el carácter estructuralmente dinámico de la realidad, buscando fórmulas novedosas y radicales para expresar el cambio. Pero se trata del cambio y el devenir de lo uno, que se despliega una y otra vez como múltiple, aunque permanezca en el fondo de las cosas como unidad (siendo la misma sin ser nunca lo mismo). En este sentido se desmiente la tajante contraposición entre Heráclito y Parménides, pero con una salvedad: para el jonio, la oposición surge cuando se trata de lo múltiple y de su relación con lo uno, mientras que el eléata descarta la convivencia entre ambas. Sabido es que Parménides eliminó lo múltiple por considerarlo lógicamente incongruente con la unidad del ser, y eliminó el devenir por considerarlo una intrusión injustificada del no-ser en el ámbito del ser61; pero Heráclito, igual que los milesios, aunque de un modo más profundo, parte de una intuición viviente de la unidad, que se manifiesta en lo múltiple sin dejar de ser 58 Cfr. ibid. p. 319. En eso consiste la verdadera sabiduría: en conocer la relación por la que “todas las cosas son dirigidas por todas” (ekybérnēse pánta dià pántōn) (22 B 41 DK). 59 Cfr. Álvarez Gómez, Mariano, Cómo pensar el devenir. En VV.AA., Metafísica y pensamiento actual. Conocer a Nietzsche, ed. cit., pp. 89-90. 60 Zubiri, Xavier, Sobre la esencia, Madrid, Alianza, 1985, pp. 249-250. 61 Cfr. Cappelletti, Ángel J., La filosofía de Heráclito de Éfeso, Caracas, Monte Ávila, 1969, p. 59.

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una. De este modo, cada uno de los seres particulares, debido a la unidad subyacente, no está aislado en su realización de los demás seres: por esa razón la justicia es discordia y la armonía es tensión. El devenir enantiológico, en suma, mantiene una lógica interna por la que a su vez es mantenido, unas medidas posibilitadas por la armonía invisible que articula y relaciona todos los elementos de la realidad visible: «Armonía invisible (harmoníē aphanḗs), más fuerte que la visible» (22 B 54 DK).

Se necesita una profunda intuición para encontrar en la discordia manifiesta una armonía invisible, que introduce la justicia en el devenir, pero no en sentido moral, sino lógico y ontológico, permitiendo vislumbrar una organización estable donde no había más que tensión, oposición e interacción. No se olvide que el incesante movimiento de la naturaleza, su perpetua fluencia, nace de la lucha misma de los contrarios. La armonía es, a un tiempo, tensa y móvil, ya que los contrarios no pueden permanecer unidos de modo que se neutralicen unos a otros62. Por tanto, esta justicia debe ser entendida como justeza, como ajustamiento y no como ajusticiamiento63. En suma, ese tránsito de toda realidad finita en su contrario va de la mano del convertirse el fuego siempre-vivo en todas las cosas, y de éstas a su vez en fuego. De este modo, la estructura del universo es constitutiva y no accidentalmente dinámica, puesto que las cosas se mueven porque el universo está en movimiento y no porque sean las relaciones entre éstas las que impriman movimiento de unas a otras64. Sin duda estamos ante la formulación más madura del planteamiento de los contrarios en el pensamiento arcaico, no superada hasta Aristóteles. Esto es evidente puesto que en la época de Heráclito no estaban aún 62 Cfr. García Junceda, J. A., Uno y múltiple: la dialéctica de los contrarios en Heráclito, Anales del Seminario de Historia de la Filosofía nº IV, 1984, pp. 29-30. 63 Zubiri reconoce que en este contexto no debe traducirse díkē por justicia, porque la justicia evoca una cualidad moral y no se trata de eso; se trata justamente del ajustamiento, de la justeza, que Heráclito conoce por el nombre de armonía. Aquí se separa de Anaximandro, quien entendía el surgimiento de los contrarios como una injusticia a expiar. El litigio, para Heráclito, permite el ensamblaje del cosmos, por eso la justicia radica en la polémica y no en la neutralización, que supondría el fin del cosmos y de la vida. Cfr. Zubiri, Xavier, Estructura dinámica de la realidad, ed. cit., p. 321. Vlastos confirma que la justicia para Heráclito consiste en la unidad de las oposiciones en todos los niveles, del ontológico al moral. Prueba de ello es 22 B 102 DK, que apunta la coincidencia de todos los contrarios en el ámbito de lo divino, siendo los hombres, desde la limitación de su entendimiento e incapaces de percibir la unidad que subyace a la multiplicidad, los causantes de toda lectura moral sobre lo real, sobre la relación entre los contrarios. Cfr. Vlastos, Gregory, On Heraclitus. En Furley, D.J.; Allen, R.E. (Eds.), Studies in Presocratic Philosophy, vol. I, Londres, Routledge&Kegan, 1970, p. 428. Como ampliación, cfr. Vlastos, Gregory, Equality and Justice in Early Greek Cosmologies. En ibid., pp. 67-73. 64 Cfr. Zubiri, Xavier, Estructura dinámica de la realidad, ed. cit., p. 119. Así lo indica este texto: “También el kykeṓn se descompone si no lo agitan” (22 B 125 DK).

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tematizados los modos de la oposición, por lo que podía dejar que jugasen libremente unos con otros65. No obstante, cabe atisbar al menos dos tipos de oposición, aunque entreverados, que nacen de una oposición lógica común, con algunas variables que se emplean indistintamente: contradicción, oposición, escisión, polaridad, tensión, etc. Por un lado, una oposición física: vida-muerte, vigilia-sueño, día-noche, salud-enfermedad, calor-frío, etc. Por otro lado, una oposición metafísica: todo-parte, unidad-multiplicidad, concordia-discordia, etc. El primer tipo corresponde a fenómenos visibles, el segundo a relaciones lógicas invisibles, lo que demuestra que la oposición tiene un alcance universal en Heráclito, desde lo más cercano y concreto, hasta lo más remoto y abstracto. A su vez, señala Kirk, cada tipo presenta cuatro modos de conectar la oposición: i) Las mismas cosas producen efectos opuestos sobre clases distintas de seres animados, como el agua del mar, saludable para los peces, deletérea para los hombres (cfr. 22 B 61 DK); el fango, que les gusta a los cerdos pero no a los hombres (cfr. 22 B 13 DK); o la arveja que es preferida al oro por los asnos, aunque en el caso de los hombres suceda lo contrario (cfr. 22 B 9 DK). ii) Aspectos diferentes de la misma cosa pueden justificar descripciones opuestas, como un camino, que aunque se recorra hacia arriba o hacia abajo no deja de ser el mismo, sin ser lo mismo hacerlo en un sentido que en otro (cfr. 22 B 60 DK); la escritura, que combina en un mismo movimiento lo recto y lo curvo (cfr. 22 B 59 DK); o la labor del médico, que corta y quema, algo que causa dolor, pero recibe un salario por ello, porque busca de este modo eliminar un dolor mayor (cfr. 22 58 B DK). iii) Algunas realidades sólo son concebibles por medio de sus opuestos, como la salud, que no sería agradable si no existiera la enfermedad, la saciedad respecto al hambre o el descanso respecto al cansancio (cfr. 22 B 111 DK). Lo mismo sucede con la justicia, que no tendría sentido si no se cometieran injusticias (cfr. 22 B 23 DK). iv) Algunos opuestos están enlazados de un modo esencial, siendo dos aspectos distintos y sucesivos de una misma realidad, lo caliente y lo frío (cfr. 22 B 126 DK), la noche y el día (cfr. 22 B 57 DK), vida y muerte, velar y dormir, juventud y vejez (cfr. 22 B 88 DK)66. Afinando un poco más, en suma, estos cuatro tipos de oposición se pueden resumir en dos: i-iii) opuestos inherentes a un solo sujeto o producidos simultáneamente por él; iv) opuestos conectados en un mismo proceso como aspectos sucesivos del mismo67. Por un lado, se da una relatividad respecto al sujeto que los experimenta, o bien en la esfera de los valores, donde lo justo no se entiende sin lo injusto. Por otro, tenemos una sucesión y cambio recíprocos, 65 Cfr. Jaspers, Karl, Los grandes filósofos. Los metafísicos que pensaron desde el origen, Madrid, Tecnos, 1998, p. 38. 66 Cfr. Kirk, G. S.; Raven, J. E.; Schofield, M., Los filósofos presocráticos, Madrid, Gredos, 2008, pp. 254-255. 67 Cfr. Guthrie, W. K. C., o. c., pp. 419-420.

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propio de cualidades o cosas que están en los límites opuestos de un continuun, aunque en el fondo confluyen, porque constituyen aspectos diferentes de la misma cosa. Todo esto nos lleva a otra consideración pareja que no se puede olvidar: cuando uno se adentra en los fragmentos se da cuenta casi de inmediato de que su idea del fuego no constituye el fondo último y más radical de su pensamiento, sino que este lugar lo ocupa la oposición, medida y mediada por el lógos, que no es sino su otra cara. El concepto de lógos impone medidas al fuego y a lo real mismo, atemperando las oposiciones por medio de una armonía invisible que todo lo liga. Existe además, por medio del lógos, una comunicación y un paralelismo entre los asuntos e intercambios cósmicos y los asuntos e intercambios humanos (cfr. 22 B 117)68. El lógos ha de ser buscado en el mundo físico, como reflejo visible de la trama invisible que lo sustenta, pero sobre todo bajo el mundo, intentando profundizar en el principio divino e inmanente que unifica la naturaleza y ajusta todas las oposiciones: si se encuentra, algo que no logran la mayoría de los hombres, se accederá a un mundo común, donde la discordia hace justicia y lo divergente se vuelve convergente para el hombre vigilante y despierto. Se trata del sentido y el fundamento del mundo, la norma y regla que todo lo determina y cuya comprensión hace todo comprensible; por eso, al comienzo de su libro, habla de un lógos o ley cósmica, que coincide con el contenido del mismo, aunque la mayoría lo ignore, incluso después de mostrarle estas razones (cfr. 22 B 1 DK)69.

68 En su acepción lingüística, lógos es palabra, todo lo que se dice o escribe, sea verdad o ficción: el lógos es la palabra del jonio, que trata de dar cuenta de la palabra de la naturaleza; como toda palabra traduce un pensamiento, podemos enlazar esta acepción con otra lógica (razón, argumento, causa). Desde un punto de vista ontológico, representa la phýsis, el entramado mismo de la realidad, cuyas notas esenciales y unitarias aglutina, al tiempo que aparece como principio rector de la misma (medida, relación, proporción, norma, principio, fundamento, reunión). Por último, de aquí se desprenden algunas consecuencias éticas, puesto que la norma natural es la norma que debe seguir el hombre para conducir rectamente su vida, dado el parentesco que vislumbra Heráclito entre el lógos de la naturaleza y el lógos humano. En suma, se trata de un concepto que limita al tiempo que posibilita la comunicación entre la lógica, la física y la metafísica, sin olvidar el aspecto práctico del lógos, que prescribe una vida secundum naturam, profundizada por buena parte de las escuelas helenísticas. Como ampliación, cfr. Guthrie, W. K. C., o. c., pp. 396399. 69 Cfr. Rodríguez Adrados, Francisco, o. c., p. 12. Señala Adrados que al consistir la contextura del mundo en el lógos y tener lugar el propio devenir de acuerdo con este lógos, las bases del concepto de ley natural estaban sentadas. Cfr. Ibid., p. 7. Aunque no se puede establecer de un modo tajante si Heráclito concibió tal idea o se trata de un añadido estoico, lo cierto es que identificar el lógos con el theĩos nómos no parece algo del todo ajeno al pensamiento del jonio, siempre y cuando no se hable de una divinidad sobrenatural, sino del carácter divino de la propia naturaleza, cuyo lógos armoniza todos los contrarios que combaten en su seno.

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Por otro lado, las oposiciones no sólo se extienden al mundo físico, sino también a la vida humana: «Todo es lucha de opuestos y todo es unidad de opuestos. El cosmos brota a través de la pugna de opuestos y es él mismo la unidad escondida de estas oposiciones. Y el hombre tiene que darse cuenta de que también la ley de su vida es lucha y, más allá de la lucha misma, la identidad de los que se enfrentan.»70 Estamos quizá ante el primer uso filosófico de la idea de «ley» (cfr. 22 B 114 DK), y no sólo eso, sino que se la considera el principio rector del cosmos y el objeto más elevado de conocimiento. El término no se usa sólo en sentido político, sino que se ha extendido hasta cubrir la realidad misma. La propia idea de cosmos, aplicada al conjunto del universo, que también Heráclito utilizó en sentido técnico, presagiaba este cambio de perspectiva (cfr. 22 B 30 DK; 22 B 124 DK). La interpretación de la vida humana y el proceso cósmico como un juicio o litigio hecha por Anaximandro es un antecedente claro del planteamiento heraclíteo, por ejemplo, cuando dice que el sol no traspasará sus medidas (métra), porque si no las Erinis, ayudantes de la Justicia (Díkēs epíkouroi), lo descubrirán (22 B 94 DK)71. Aquí la justicia se incorpora al orden inviolable de la naturaleza, es decir, resume todos los precedentes jurídicos y mitológicos del término en una única «ley divina», que se diferencia de la humana, aunque sea su fundamento. Pero Heráclito no encuentra lo divino en lo eterno, sino que conecta este término con el principio legal que Anaximandro había encontrado en el proceso de la naturaleza. De este modo la armonía de los opuestos llega hasta cotas insospechadas porque el propio cambio sería una expresión de la medida misma, del lógos, un ayudante que vigila sus normas, igual que las Erinis cuidan de la Justicia. Como dice Guthrie, «había ley en el universo, pero no era una ley de permanencia, sino una ley de cambio»72, puesto que Heráclito no buscaba lo cambiante en lo permanente, sino lo permanente en lo cambiante. La naturaleza en su conjunto, en suma, incluyendo la vida humana, es al mismo tiempo lucha manifiesta y unidad latente, de modo que es la tensión la que ensambla el cosmos, cuya faz visible es una lucha perpetua, que a la postre se desvela, para la mente despierta, como un aspecto parcial de un entramado global e invisible que todo lo liga, en el que los opuestos coinciden. Tal es el alcance de la oposición, que hasta la propia divinidad se entiende como la unidad última de todos los contrarios, esto es, la unidad misma de la naturaleza (cfr. 22 B 67 DK)73.

70 Gigon, Olof, o. c., p. 222. 71 Cfr. Jaeger, Werner, La teología de los primeros filósofos griegos, ed. cit., pp. 117-118. 72 Guthrie, W. K. C., o. c., p. 435. 73 Junto a las oposiciones del cosmos se revelan las que se dan en el interior del ser humano, haciendo del hombre un microcosmos, cuya razón —igual que la razón común que opera en la naturaleza y de la que participa- busca la unidad última de los opuestos y la conexión de todo cuanto hay, lo que abre el camino a lo divino. A este respecto, sólo podrá ser llamado «sabio» (sophón) quien comprenda dicha unidad, que consiste en que «todas las cosas son una» (hèn pánta eĩnai, cfr. 22 B 50 DK).

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Por tanto, cuando Heráclito habló de «Dios» como instancia donde coinciden y se armonizan las oposiciones, parece evidente que estaba pensando en el lógos, contraponiendo este conocimiento, la sabiduría, con el limitado conocimiento que tienen los hombres de esta norma universal que prescribe la unidad última de todos los opuestos, ya que la experiencia inmediata de la naturaleza nos los presenta desligados: «Lo que Heráclito quiere decir es, claramente, que, en contra de nuestra propia experiencia, que distingue una cosa de otra, que enfrenta una cosa a otra, debemos ver que lo que pueda presentarse de modos tan diversos, oculta en sí mismo una identidad en la oposición.»74 Heráclito encontró impreso el sello de lo divino en la unidad-multiplicidad de la naturaleza inter-relacionada, en la unidad de todos los opuestos: «Dios (ho theós): día-noche, invierno-verano, guerra-paz, hartura-hambre. Pero se torna otro cada vez, igual que el fuego cuando se mezcla con los inciensos, se llama según el gusto de cada uno» (22 B 67 DK).

Dios, por tanto, sería aquello que expresa la unidad oculta del cosmos, la contemplación global del mismo, desde el punto de vista del lógos y la armonía que subyace a la multiplicidad fenoménica de lo real (siendo el propio lógos el que permite tal ensamblaje), desde el punto de vista de la medida que preside y procura cada una de sus transformaciones y el combate de los contrarios mismos. Según Axelos, el lógos es divino y la divinidad es lógica, de modo que ambos términos son homólogos y respectivos, pues ambos desvelan al pensamiento humano las relaciones que constituyen la naturaleza75. Dios, en suma, no es nada ni nadie concreto, sino que consiste en la tensión creadora y reconciliadora que en toda transformación y oposición se manifiesta como permanencia, que se identifica con la propia naturaleza, o mejor con el lógos mismo que la gobierna76. 74 Gadamer, Hans-Georg, Estudios heraclíteos. En El inicio de la sabiduría, Barcelona, Paidós, 2001, pp. 48-49. Cfr. Drozdek, Adam, Heraclitus’ Theology, Classica et Mediaevalia nº 52, 2001, p. 51. No tenemos razón alguna para separar en Heráclito la teología del resto de sus enseñanzas: “más bien hay que concebirla como formando con la cosmología un todo indivisible, incluso si ponemos el centro de gravedad del lado teológico”. Jaeger, Werner, La teología de los primeros filósofos griegos, ed. cit., p. 119. Se puede ver aquí una antecedente del pensamiento de Nicolás de Cusa, para quien Dios es la complicatio del mundo y el mundo la explicatio de Dios, o lo que es lo mismo, todas las cosas están reunidas en Dios, y Dios está expresado en todas las cosas. Cfr. Zeller, E.; Mondolfo, R., La filosofia dei greci nel suo sviluppo storico, parte I, vol. III, Florencia, La Nuova Italia, 1968, p. 128. 75 Axelos, Kostas, Héraclite et la philosophie: la prémiere saisie de l´être en devenir de la totalité, París, Les Éditions de Minuit, 1968, pp. 124-125. 76 Cfr. Fränkel, Hermann, o. c., p. 370. Se trata de “una divinidad total, unas veces inmanente, otras trascendente, que domina dinámicamente el cosmos”. Nestle, Wilhelm: Historia del espíritu griego, ed. cit., p. 24. La divinidad incluye todo al tiempo que está en todo; eso es Dios, la naturaleza desde un punto de vista unitario e invisible (aspecto trascendente), pero también cada uno de sus dinamismos y oposiciones particulares (aspecto inmanente), ambos medidos y mediados por el lógos, que procura de un modo

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En resumen, se constata que todo cuanto hay está sujeto a una tensión interna, ya que todo es producto de la lucha de contrarios, por tanto, la guerra es la fuerza creadora del cosmos, amén del estado propio de los acontecimientos; por otro lado, los contrarios coinciden desde el punto de vista del sabio, lo que destaca la unidad fundamental de la naturaleza, que es una unidad dinámica, pues consiste en el eterno despliegue y repliegue de sus múltiples posibilidades. Esto es posible gracias al carácter intrínsecamente relacional de la misma, tanto desde el punto de vista de la unidad, como desde el punto de vista de la multiplicidad: «Son conexiones (synápsies): entero y no-entero, convergente y divergente, consonante y disonante, y de todas las cosas, una sola, y de una sola, todas» (22 B 10 DK).

Heráclito concibe un cosmos sustantivo, en tanto que unidad de respectividad o relación de relaciones entre todos los elementos que lo integran, pero también dinámico, como multiplicidad de mismidades en perpetuo aparecer/desaparecer, es decir, no se trata de un universo de identidades sustanciales, sino de ritmos y pautas sustantivas, que permiten atisbar la estabilidad en el devenir y la oposición gracias a la comunidad, el gobierno y la permanencia del tempo y la proporción77. Sin duda, la realidad no es para Heráclito un conjunto de entes sustanciales, sino un sistema dinámico de respectividades, un tejido cósmico remitente y reticular de sucesos interdependientes. Lo real, por tanto, se caracteriza por la natural respectividad de todos los entes. Dicho de otro modo, toda realidad es respectiva y relacional en cuanto tal, pero no sólo en sentido físico (relación de unas cosas con otras), sino ante todo metafísico o trascendental (por cuanto se trata de una estructura radical de la propia realidad que no concierne a las cosas reales en cuanto cosas, sino justamente en cuanto reales)78: «Realmente, las cosas serían como los nudos de una red, pero la realidad primaria serían los hilos de esa red y la estructura filamentosa de ella. Que se crucen en forma de nudos constituyendo en cada uno de los nudos ese algo que llamamos una cosa; bien, esto es derivado de la red, pero no es lo primario.»79 radical las regularidades que todo lo traman. 77 Entendemos que la idea de respectividad va más allá de la categoría tradicional de relación, puesto que ésta es un accidente de la sustancia, pero ninguna sustancia se define como relativa, en tanto que no depende de otra cosa para existir. Según Aristóteles, se trata del accidente por el cual una sustancia se refiere a otra (prós ti). “Se dicen respecto a algo todas aquellas cosas tales que, lo que son exactamente ellas mismas, se dice que lo son de otras cosas o respecto a otra cosa […] También la contrariedad se da en lo respecto a algo”. Aristóteles, Categorías, 7, 6a 36ss. Cfr. Aristóteles, Metafísica, ∆, 15, 1020b 25ss. 78 “Todas las cosas reales tienen en cuanto pura y simplemente reales una unidad de respectividad”. Zubiri, Xavier, Inteligencia y razón, Madrid, Alianza, 1983, p. 19. Cfr. Zubiri, Xavier, Estructura dinámica de la realidad, ed. cit., p. 326. Cfr. Zubiri, Xavier, Respectividad de lo real, Realitas III-IV, 1979, p. 13; p. 29. Cfr. Zubiri, Xavier, Sobre la esencia, Madrid, Alianza, 1985, p. 6. 79 Zubiri, Xavier, Estructura dinámica de la realidad, ed. cit., p. 52. No obstante, en esta

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Lo que quiso Heráclito no fue concebir una unidad que se precipitara sobre los contrarios sometiéndolos, neutralizándolos, reconciliándolos, sino una unidad que viviera y se realizase en el propio conflicto. Se trata, en definitiva, de una unidad que no se puede entender sin la multiplicidad, que no está por encima ni por debajo de los contrarios, sino en los contrarios mismos80. Esta armonía de tensiones opuestas que ajusta la naturaleza en su conjunto, muestra una cara disonante pero esconde un fondo consonante. Las connotaciones musicales, como en Pitágoras, son evidentes. Basta con leer 22 B 8 DK para sospechar que la kallístēn harmonían que se menciona, puede ser la que produce la música: «…que lo a contrapelo es concordante (symphéron), y de los elementos dispares (diapheróntōn) nace la harmonía más hermosa, y que todas las cosas suceden según discordia (kat’ érin)» (22 B 8 DK)81.

Como es sabido, tres son los términos básicos para comprender la música de la Grecia antigua: harmonía, tónos y trópos, y los tres aparecen o se presuponen en Heráclito, como en 22 B 51 DK, donde se habla de una palíntropos harmoníē (o palíntonos según otra lección). Armonía es un término que encontramos ya en la lírica arcaica, por tanto, precede a las posteriores disquisiciones de los presocráticos. Desde el punto de vista musical, se refiere al ensamblaje de sonidos diversos, simultáneos o sucesivos, cuyos ritmos e intervalos la confieren un nombre concreto, que deriva del lugar que ocupa en los modos griegos (dorio, frigio, lidio, etc.), y también un carácter acústico propio (ē̃thos)82. El termino tónos denota una idea de tensión, dependiendo de la distancia de un sonido respecto a la tónica o tono principal, lo que tiene consecuencias obvias para la red que presenta Zubiri, falta la oposición que la teje, para poder capturar toda la complejidad de la intuición heraclítea. Todo está relacionado pero esto se debe al mismo tiempo a que todo está enfrentado: oposición y relación, por tanto, son las dos caras del lógos, con las que hila el tapiz del cosmos. 80 Cfr. Heimsoeth, Heinz, Los seis grandes temas de la metafísica occidental, Revista de Occidente, Madrid, 1974, pp. 26-27. 81 Para comprender mejor este texto se puede recurrir a la escala musical, en la cual dos notas muy separadas, v. gr. una octava, conciertan mejor que otras más cercanas, v. gr. a un tono de distancia, que resultan disonantes. Cfr. García Calvo, Agustín, Razón común, Zamora, Lucina, 1985, p. 131. Lo mismo sucede en 22 B 10 DK, donde se habla de «conexiones», como «convergente y divergente» (sympherómenon diapherómenon), o consonante y disonante (synãidon diãidon), en clara alusión a la música. También podemos consultar 22 B 51 DK, donde se dice: «No entienden cómo lo divergente (diapherómenon) está de acuerdo consigo mismo. Es una armonía de tensiones opuestas (palíntropos harmoníē), como la del arco y la lira.» Nótese que la armonía musical es el resultado de la pugna o tensión entre diversas notas. Posiblemente, lo que hizo Heráclito fue ensanchar este símbolo cotidiano hasta hacerlo de universalidad cósmica. Cfr. Jaeger, Werner, La teología de los primeros filósofos griegos, ed. cit., n. 45, p. 234-235. 82 Cfr. García López, José, Sobre el vocabulario ético-musical del griego, Emérita 37, 1969, p. 341.

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propia armonía, puesto que según sea la distancia, estaremos en un modo musical u otro83. La naturaleza —como una obra musical— integra y armoniza los contrarios por medio del movimiento, y éste no es fortuito, sino rítmico y cadencioso. Igualmente, el sentido de una obra musical no depende del reposo, sino del juego dinámico de tensiones que se establece entre unos sonidos y otros. A diferencia de otras artes, que son estáticas y espaciales, como la pintura, la escultura o la arquitectura, la música tiene una esencia temporal, es una suerte de «arquitectura en movimiento» —en términos de Goethe—, que sólo se puede vislumbrar unitariamente como proceso: por un lado, presenta —como las demás— estructuras estables y bien reconocibles, pero, por otro, su ensamblaje no es simultáneo, sino que se alcanza en el decurso de la propia composición. Tomados de un modo aislado, por tanto, algunos sonidos pueden parecen disonantes, pero, desde una perspectiva global, todos conciertan dentro de una unidad consonante, subyacente y de carácter dialógico, donde varios motivos chocan y se reconcilian a lo largo de la obra84. Es suficiente para nuestro propósito señalar la semejanza de la música griega con la filosofía de Heráclito, ya que la armonía se alcanza —en ambos casos— por medio del ritmo, la medida y la tensión entre elementos encontrados85. Para finalizar, estos son los tres rasgos básicos que configuran la filosofía de Heráclito sobre los opuestos: 1-. La universalización de las oposiciones; 2-. La búsqueda de la armonía invisible que liga y ajusta tales oposiciones; 3-. La concepción de lo divino como coincidentia oppositorum. Heráclito trazó un cuadro del devenir antropocósmico, del enfrentamiento de los contrarios, del ciclo del tiempo, pero no debemos olvidar que lo que verdaderamente le interesó fue el hombre, esto es, despertar a los dormidos, tan íntimamente emparentados con la clave de la naturaleza como extraños a este parentesco. Los más, presentes están ausentes, despiertos se comportan como dormidos, no alcanzan a comprender la razón que todo lo gobierna y que sin saberlo obedecen, buscan en lo-otro-de-sí lo que está dentro-de-sí, pues lo más cercano es para ellos lo más lejano. No

83 Cfr. Redondo Reyes, Pedro, Harmonía y tónos en la práctica musical griega. En Calderón, Esteban; Morales, Alicia; Valverde, Mariano (Eds.), Koinòs Lógos: homenaje al profesor José García López, vol. II, Murcia, Universidad de Murcia, 2006, p. 880. 84 A este respecto, cfr. Sauvanet, Pierre, Le rythme grec d’Héraclite à Aristote, París, PUF, 1999, pp. 27-32. 85 Como ampliación, cfr. West, M. L., Ancient Greek Music, Oxford, OUP, 1992, esp. el cap. 3: “Stringed Instruments”, donde se analiza la lira y sus proporciones a fondo, pp. 48ss., y los caps. 5 (“Rythm and Tempo”, pp. 129ss.) y 6 (“Scales and Modes”, p. 160ss.), que se ocupan del ritmo y los modos respectivamente.

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advierten que el espacio de la interioridad se abre a lo común en la naturaleza, escuchando la naturaleza, por medio de una relación que oculta al tiempo que revela, en un horizonte cuyos límites se alejan cada vez que el hombre se acerca a ellos, pero que merece la pena seguir ensanchando.

Gustavo Fernández Pérez. [email protected]

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DE LA AUTONOMÍA DEL ARTE Y LA EPISTEMOLOGÍA: Sobre héroes y tumbas como marco de un «Informe sobre ciegos» metaliterario Enrique Ferrari. Universidad de Valladolid Resumen: Desde 1961 la crítica literaria ha entendido «Informe sobre ciegos» como un relato independiente de la novela de Sabato Sobre héroes y tumbas, sin más conexión con el argumento que la repetición de uno de los personajes. Pero cabe otra lectura, centrada en la autonomía del arte, desde la filosofía, que encuadra el capítulo en la trama central como una reflexión de las posibilidades epistemológicas de la novela, de su capacidad de penetración psicológica, al desentrañar el secreto último de la protagonista. Abstract: Since 1961 literary criticism explains «Informe sobre ciegos» as an independent story inside Sabato’s novel Sobre héroes y tumbas. There would be no connection with the argument, except a character. But another interpretation is possible from the philosophical concept of autonomy of art. It frames the chapter in central plot as a reflection about the epistemology of the novel: its capacity of psychological perceptiveness, because it can unravel the main character’s last secret.

Esa asociación de marco y cuadro no es accidental. El uno necesita del otro. Un cuadro sin marco tiene el aire de un hombre expoliado y desnudo. […] Viceversa, el marco postula constantemente un cuadro para su interior. José Ortega y Gasset, Meditación del marco.

(0) Alejandra, princesa marco Con el primero de los capítulos de Sobre héroes y tumbas, que plantea la historia de Alejandra a través de sus encuentros con Martín, Sabato remite a la morfología del cuento tradicional (1) para apuntalar la trama existencialista que, en un segundo nivel, abre la reflexión a lo metaliterario. Aunque no busca para el argumento (esa primera lectura sobre la incomunicación y, con ella, sobre la soledad que causa esa incapacidad de llegar al otro y conocerlo) un corsé con la estructura del cuento. Lo que quiere es un contraste: completar la figura raquítica de la princesa de los cuentos infantiles con los rasgos de Alejandra, que llevan el espectro de su carácter hasta las facciones del dragón, con una figura indefinida que toca los dos bordes, como víctima y como agresor: «Como si fuera —escribe- una princesa-dragón, un indiscernible monstruo, casto y llameante a la vez, candoroso y repelente al mismo tiempo: como si una purísima niña vestida

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de comunión tuviese pesadillas de reptil o de murciélago» (p. 115)1. Porque el corpus de temas que da forma a la novela existencialista, que recae en ese Hamlet polifónico (2), funciona como el marco (con los capítulos 1, 2 y 4) para una nueva reflexión sobre las posibilidades de la novela en lo epistémico, que remite también a la princesa de Rubén Darío, como si fuera una clave, con el primero de sus versos («La princesa está triste… ¿Qué tendrá la princesa?»), que hace posible este juego de planos unidos por el mismo tema. Aunque para Sabato Alejandra Vidal Olmos no es la poesía o la literatura misma, como en el poema de Darío, sino el punto de partida para la reflexión sobre el poder de penetración de la novela: porque su personalidad, tan compleja, forjada con un pasado tan oscuro, incomprensible para Martín, es el motivo que encauza su tesis de las graves limitaciones de la razón pura para conocer globalmente al ser humano y, desde ahí, del papel de la novela para suplir las carencias de lo meramente racional. Así, el «Informe sobre ciegos», la tercera parte del libro, que ha sido leído mayoritariamente como un fragmento autónomo, como una novela corta independiente de la historia de Alejandra y Martín, quedaría justificado como la pieza central de Sobre héroes y tumbas (el cuadro acotado por el marco) que explica todo el camino recorrido por Sabato: porque los ciegos que estudia Fernando Vidal, padre de Alejandra, es la imagen del mal, de lo irracional, de lo que es humano pero queda fuera de lo racional: lo que, en el plano epistemológico, solo conoce la novela, que son los rasgos del comportamiento de Alejandra que no puede llegar a entender Martín, pero sí el lector que, con el libro en las manos, completa la escena que le sugiere a Martín el incesto entre padre e hija, sentados los dos en un banco, con las manos cogidas, con la historia del informe de Fernando sobre los ciegos que anuncia, con su búsqueda del mal, su condena a muerte (3). Como escribe Ortega, el marco tiene algo de ventana, porque es el mecanismo que le muestra al espectador una nueva realidad, una abertura de irrealidad que se abre mágicamente, dice, en nuestro contorno real2. Alejandra, princesa y dragón para un cuento existencialista A la pregunta puramente formalista de Propp3 de qué hacen los personajes, Sabato le superpone otra, con un recorrido existencialista más hondo: por qué lo hacen. Pero con la morfología del cuento apuntala la trama desde el esquema ingenuo de los relatos infantiles para, a cada paso, sacar los rasgos que distorsionan los caracteres planos de los personajes tradicionales a partir de la relación tormentosa de Alejandra y Martín y de los apéndices de la vida de cada uno. Al remitir al cuento con el título del primer capítulo, «El dragón y la 1 La página, como en siguientes notas, hace referencia a la edición de Sobre héroes y tumbas de Seix Barral, Biblioteca Breve, Barcelona, febrero de 1999. 2 Ortega y Gasset, José. «Meditación del marco», Obras completas, Tomo II, Madrid, Alianza Editorial, 1983 p. 311. 3 Cf. Propp, Vladimir. Morfología del cuento, Madrid, Akal, 2001.

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princesa», sugiere una estructura mínima, con una trama muy breve, con el encuentro (y desencuentro) del héroe con la víctima y el agresor, que sostiene una reflexión con varias voces que remiten a las vidas de los personajes que funcionan como las figuras que entresaca Propp. Pero Sabato no quiere encajar el hilo narrativo de la novela en la estructura del cuento; sino indicar, con el paralelismo, el siguiente nivel, un nuevo camino para la interpretación del libro en clave metaliteraria, con el contraste que hace patente entre la sencillez maniquea del cuento, que busca solo una lectura de mínimos, hasta las posibilidades de la novela como cauce de conocimiento único (el «Informe sobre ciegos», por ejemplo), para el que la trama, como apuntaba Ortega y Gasset4, puede ser también mínima. El primer encuentro en el parque Lezama arranca la narración sin la historia de los protagonistas detrás: no es el narrador el que desvela al lector la biografía de Alejandra en la novela, sino Martín, o al menos a través de Martín, con sus investigaciones y el diálogo con ella, en los capítulos 1 y 2, que muestran, a la vez, su propia historia. Con lo que se abren dos líneas que convergen en una sola con dos polos en los que bailan las figuras del héroe, el agresor y la víctima, sobre todo estos dos últimos que se solapan (aunque hay otros agresores y otras víctimas5) en Alejandra: en un primer nivel con las acciones de los personajes, con 4 Para Ortega el argumento es sólo un mecanismo de articulación —el hilo en un collar de perlas— que relega, en importancia, a un segundo plano en su propuesta de una novela morosa que atienda a un imperativo de autopsia. Es el material con el que el escritor construye un mundo de nuevas relaciones unitarias (O.C. 83, I, 523). Es imprescindible, pero no es objeto del goce estético: “La prueba de ello —escribe en Ideas sobre la novela— está en que el argumento de toda novela se cuenta en muy pocas palabras, y entonces no nos interesa. Una narración somera no nos sabe: necesitamos que el autor se detenga y nos haga dar vueltas en torno a los personajes” (O.C. 83, III, 393). 5 Esteban Polakovic, en La clave para la obra de E. Sabato (Buenos Aires, Ediciones Universidad del Salvador, 1981 pp. 28-29), clasifica a los personajes también en dos grupos, según su cercanía hacia el bien o hacia el mal: «—Los que están con el bien: una Georgina, limpia y pura, femenina; un Bruno, abúlico sí, pero fundamentalmente honesto, contemplativo y comprensivo de las necesidades de los demás hombres, que vive de los recuerdos de un amor perdido (Georgina): un D’Arcangelo que, a pesar de su pobreza, es pura bondad, comprensión y amor al prójimo; un Juancho que se sacrifica en la atención de su padre enfermo: “Bruno con una especie de tierna humildad comprendió que él, que había recorrido tierras y doctrinas, era inferior a aquel hermano que no lo había hecho nunca”, lo que equivale a decir que una buena acción vale más que millones de libros y conocimientos humanos; un Martín que “había dividido el amor en purísimo sentimiento y en repugnante sórdido sexo que debía rechazar, aunque tantas veces sus instintos se rebelaban”; - Los que estaban con el Mal: Alejandra presa de la carnalidad; Fernando, de espíritu satánico, nihilista y sádico, perverso por querer ser perverso; los Bordenave, los Molinari; los Pérez Nasif, que levan una vida hecha de dinero y pasiones carnales (hace milenios había dicho un sabio sánscrito: “Están torturando su alma con deseos insaciables y llenos de decepción, insolencia y orgullo”): Agustina, que no es otra cosa que una nueva edición de Alejandra; Nacho y muchos otros hundidos “hasta el cuello en la basura” que es el método usado por el

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los hechos externos de la trama, y en un segundo estrato más psicológico, que carga con el peso de la novela, en torno al conocimiento del otro y de uno mismo, que puede seguirse también con el esquema de héroe, agresor y víctima desde la primera función, con la que el héroe, escribe Propp, se aleja de casa. En seguida, a las pocas líneas de empezar la novela, el lector conoce lo que Martín piensa de su madre: «Volvía a ver la cara pintarrajeada de su madre diciendo “existís porque me descuidé”. Valor, sí señor, valor era lo que le había faltado. Que si no, habría terminado en las cloacas. Madrecloaca» (p. 14). Es una referencia constante, como paradigma (y causa) de aquellas mujeres que detesta, con el recuerdo de su menosprecio, hacia él y hacia su padre, que lo llevan lejos de su casa, a vivir incluso en la calle, con la idea firme de alejarse lo más posible de todo aquello yendo al sur, a la Patagonia. Pero ese alejamiento de la casa, que le viene casi impuesto por la actitud de su madre, es también salir del encierro de sí mismo a partir de la esperanza de comunión que le da Alejandra a cuentagotas, cuando le dice que lo necesita, alternando esa petición suya con la prohibición de verlo más: «Pienso que no debería verte nunca. Pero te veré porque te necesito» (p. 27). Con lo que las dos variantes de la segunda función del cuento tradicional (la orden y la prohibición) aquí crean un juego de ambigüedades que apuntan a la complejidad que subyace en la novela, en torno a las limitaciones que le impone Alejandra para dejarse conocer: Nunca la conoceré del todo, pensó, como en una repentina y dolorosa revelación. Estaba ahí, al alcance de su mano y de su boca. En cierto modo estaba sin defensa ¡pero qué lejana, qué inaccesible que estaba! Intuía que grandes abismos la separaban […] y que para llegar hasta el centro de ella habría que marchar durante jornadas terribles, entre grietas tenebrosas, por desfiladeros peligrosísimos, al borde de volcanes en erupción, entre llamaradas y tinieblas. Nunca, pensó, nunca. Pero me necesita, me ha elegido, pensó también. De alguna manera lo había buscado y elegido a él, para algo que no alcanzaba a comprender. Y le había contado cosas que estaba seguro jamás había contado a nadie, y presentía que le contaría muchas otras, todavía más terribles y hermosas que las que le había confesado. Pero también intuía que habría otras que nunca, pero nunca le sería dado conocer. Y esas sombras misteriosas e inquietantes ¿no serían las más verdaderas de su alma, las únicas de verdadera importancia? (p. 70) Con lo que el héroe, Martín, se encuentra perdido, y turbado, porque también él la necesita a ella. No llega a entender nunca en qué consiste o debe consistir su acción, por qué dice ella que él la ayuda, y por qué tienen que dejar de verse; por qué Alejandra se castiga así, y se menosprecia, sin desvelarle lo que la atormenta. Por eso trasgrede la prohibición (la tercera función para este cuento), Príncipe de las Tinieblas para encadenar a su carro a los que viven exclusivamente de acuerdo con su carne. El sabio sánscrito había dicho: “Los pecados del Infierno son cadenas del alma”»

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e insiste, cuando Alejandra quiere perder el contacto, en mantener la relación, y seguir conociéndola un poco más, cuando se incorporan nuevos personajes, hasta que al final, con el última negativa de ella, la sigue hasta su encuentro con Fernando, que, de algún modo, culmina su conocimiento, tan exiguo. Pero en la trama de Sobre héroes y tumbas no aparecen las últimas funciones tradicionales del cuento que deberían continuar la trasgresión de la prohibición que lleva a cabo el héroe: principalmente el enfrentamiento entre el héroe y el agresor, que se decanta del lado del héroe, y la reparación de la fechoría inicial. Porque Sabato le niega a la novela la resolución fácil del cuento. El héroe, Martín, no puede tomar la iniciativa para el último enfrentamiento, que cerraría la trama. Queda —o le dejan— al margen, sin un papel: solo el de espectador lejano, que hace más ambiguo ese título de Sobre héroes y tumbas. Es Alejandra la que toma la iniciativa al matar a su padre y prenderse ella fuego. Pero Sabato hace del final de la historia también el principio de la novela, con el recorte de periódico de la noticia, que permite al lector adelantar algunas respuestas. En vez de cerrar de modo concluyente la trama, la deja abierta, con ese movimiento circular, sin una victoria al final, al menos desde la perspectiva de Martín, que tiene que reconocer, ya de manera definitiva, su derrota: «No te entiendo… Nunca te he entendido» (p. 224). El final, con el capítulo 4, que se abre a la esperanza, es su huida, el viaje al sur, a la Patagonia, para alejarse de todo: «Una paz purísima entraba por primera vez en su alma atormentada» (p. 476). Como escribe Roberto Bolaño: «Al final de la novela, cuando todos los sueños han caído y parece abocado a la destrucción, decide subirse a un camión y emprender el viaje al sur»6. En paralelo a la otra historia de la novela, que aparece intermitente, con la retirada de los restos de la Legión con el cadáver descarnado de Lavalle. Sin una reparación del mal. A lo sumo solo un consuelo, una pequeña vía de escape, como el encuentro con un perro también abandonado, piensa Bruno (p. 154), porque no hay marcha atrás. Como le dice una vez Alejandra a Martín, como un gesto que anuncia la tesis existencialista: «Un escritor puede rehacer algo imperfecto o tirarlo a la basura. La vida, no: lo que se ha vivido no hay forma de arreglarlo, ni de limpiarlo, ni de tirarlo. ¿Te das cuenta qué tremendo?» (p. 108). Polifonía sobre la incomunicación Es el desenlace, con el héroe relegado, lo que separa esta novela de la anterior de Sabato, de El túnel, en la que Juan Pablo Castel mata a María Iribarne para acabar con una trama tejida también sobre el problema de la incomunicación: «Existió una persona que podría entenderme. Pero fue, precisamente, la persona que maté»7, escribe el propio pintor al comienzo de su confesión, que es, también, el relato de los hechos, con un primer encuentro que parece casual, la búsqueda 6 Bolaño, Roberto. «El último lugar del mapa», Entre paréntesis, Barcelona, Anagrama, 2008 p. 255. 7 Sabato, Ernesto. El túnel, Madrid, Cátedra, 1998 p. 64.

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posterior, la desesperación ante la posibilidad de perderla («Prométame que no se irá nunca más. La necesito, la necesito mucho»8) y el final trágico: El de los personajes femeninos, que repiten unos rasgos y una función en las dos novelas: Muy jóvenes, pero con una vida aciaga detrás que les ha dado una personalidad oscura y muy atrayente, funcionan como la única posibilidad de sacar al protagonista masculino de su soledad, de poderse comunicar de un modo casi trascendente, como escribe Castel: «Sentí como si el último barco que podía rescatarme de mi isla desierta pasara a lo lejos sin advertir mis señales de desamparo»9. Pero en El túnel el protagonista es el que mata a María Iribarne. En Sobre héroes y tumbas es solo un personaje secundario en la muerte de Alejandra, que afecta a la trama principal (la comunicación entre ambos) pero no forma parte de ella, con lo que es posible una salida para Martín. Las dos novelas responden a la misma obsesión por comunicarse, por encontrar en el otro una verdadera comunión que salve al individuo de la soledad, pero con su segunda novela la trama existencialista no agota las posibilidades del libro, y se constituye como marco de una nueva narración autónoma que ahonda en el conocimiento del mal con un nuevo protagonista y una nueva relación de hechos. Frente al argumento de El túnel, el papel secundario de Martín, que apenas interviene, permite resolver el final trágico (inevitable en Sabato) con una trama perpendicular, el «Informe sobre ciegos», y abrir una posibilidad más o menos nítida a la esperanza para el final del libro. Escribe: Si la angustia es la experiencia de la Nada, algo así como la prueba ontológica de la Nada, ¿no sería la esperanza la prueba de un Sentido Oculto de la Existencia, algo por lo que vale la pena luchar? Y siendo la esperanza más poderosa que la angustia (ya que siempre triunfa sobre ella, porque si no todos nos suicidaríamos), ¿no sería que ese Sentido Oculto es más verdadero, por decirlo así, que la famosa Nada? (p. 201) En una lectura metaliteraria de Sobre héroes y tumbas el primero de los dos ámbitos para el conocimiento es la conversación, centrado (aunque hay otras) en la relación de Martín y Alejandra, que tiene un solo sentido, una dirección, porque es solo Martín el que necesita saber de Alejandra, buscando en el diálogo las respuestas que son las pocas brechas que le abre al diagnóstico escéptico del sofista Gorgias sobre la imposibilidad última de la comunicación: lo que permite al lector una primera aproximación, bastante confusa, a los problemas de Alejandra. Porque la réplica al nada existe, o nada podemos conocer, o nada podemos comunicar, de Gorgias, con Sabato no puede ser contundente. Escribe: «Aparecía atormentada y parecía como si él pudiese ofrecerle agua o algún remedio, algo que le era imprescindible, para volver una vez más a aquel territorio oscuro y salvaje en que parecía vivir» (p. 42). Porque ella es la pieza fundamental del Hamlet polifónico de la novela: todos en constante reflexión sobre sí mismos, buscándose en ellos y en los demás, con la duda siempre como 8 Ibidem p. 83. 9 Ibidem p. 162.

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incipiente. Con el dilema, de raíz existencial, que resuelve Alejandra también al final con la venganza: «¿Qué es mejor para el alma, sufrir insultos de Fortuna, golpes, dardos, o levantarse en armas contra el océano del mal, y oponerse a él y que así cesen?»10, como se pregunta el personaje de Shakespeare, para sintetizar todos los temas que recoge la novela a partir de las situaciones límite de los protagonistas, dejando a un lado ese «Informe sobre ciegos» que la lleva a un nuevo plano al desvelar las causas últimas de su comportamiento. En el argumento principal de la novela, detrás de la incomunicación, está el individualismo radical, la soledad, la sensación de fracaso, el dolor, la incertidumbre, el pesimismo, el tedio y la culpa, la derrota y la muerte, que son las tumbas del título de la novela. Pero la inclusión del Informe para el desenlace hace que la tesis de Sabato vaya más allá de un mero tratado existencialista (lo que es El túnel) para buscar las respuestas en la metaficción, en la ficción consciente de sí misma, como un segundo nivel cognitivo, que queda enmarcada con la relación de Alejandra y Martín. Porque la novela, solo con su trama principal, con los primeros dos capítulos, queda necesariamente abierta, sin conclusiones absolutas: Un diálogo de voces autónomas, en igualdad de condiciones, sin jerarquías, como defiende Bajtin, no puede conducir a una síntesis superadora de las diferencias con la que echar el cierre. El papel epistemológico de la ficción Después de dejar de verse, Martín vuelve a ver a Alejandra dos últimas veces, a lo lejos, una inmediatamente después, tras seguirla, y la otra un poco más tarde, por casualidad. La primera, sentada en un banco, con su padre, Fernando, dados de la mano, y la segunda entrando ella sola en el departamento de Belgrano: dos escenas finales con las que él no puede llegar a reconstruir el desenlace de la vida trágica de la muchacha, del que se entera poco después, pero que para el lector, en la novela, son los dos puntos que abren y cierran el único sentido posible para reconstruir su vida. El «Informe sobre ciegos», con estos dos engarces en la trama primaria, revela, o insinúa, primero, la relación de Alejandra con su padre, y, en tanto que queda determinada por esa relación tortuosa, la propia vida de Alejandra: una explicación última, con el incesto y el asesinato y suicidio por orden de los ciegos. Porque, como elemento autónomo, el Informe es una alegoría surrealista11 sobre el mal, sobre lo irracional, con la investigación de Fernando, pero las dos pinzas con las que se agarra a la novela, que son las dos imágenes últimas con las que se queda Martín, abren la posibilidad de una interpretación metaliteraria. 10 Shakespeare, William. Hamlet, Barcelona, Octaedro, 1999, III, i 57-60, pp. 153-154. 11 Escribe en Hombres y engranajes. Heterodoxia (Madrid, Alianza Editorial, 2000 p. 73): «La sumersión en lo más profundo del hombre suele dar a las creaciones literarias y artísticas de nuestro tiempo esa atmósfera fantasmal y nocturna que sólo se conocía en los sueños.»

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El contenido del capítulo alude al conocimiento de los ciegos, símbolo del mal, que remite, a su vez, al ser humano, pero las dos escenas que insertan el Informe en la novela concentran la atención en Alejandra, como un elemento sustancial en la preparación vital de Fernando para penetrar en el mal, hasta convertirse ella (como él) en víctima y agresor. La explicación no se presenta de manera directa, sino tangencial, porque en el informe escrito por Fernando Vidal, que quiere ser objetivo, el tema central deja fuera a su hija. Pero contextualizado en la novela, Alejandra abre la puerta al Informe para mostrar su historia, porque —escribe Sabato en Hombres y engranajes— lo femenino (también María Iribarne en El túnel) es la noche, el caos, la inconsciencia, la vida, el misterio, la contradicción, la indefinición, lo romántico, lo existencial12: lo que rebasa a Martín, que, con un enfoque masculino (con los rasgos contrarios), no puede ir más allá que entrever los vértices del problema: «Como concentrado en un vasto e intrincado enigma, Martín se repetía tres palabras: Alejandra, Fernando, ciegos» (p. 243). Que es la nueva historia de Edipo buscada por Fernando, primero con su madre y luego con su hija, que se presenta como un informe. Pero que obviamente va más allá, porque para informar de la organización de los ciegos («un mundo de seres abominables»), para conocerla, necesita primero conocerse él, con un ejercicio de introspección exhaustivo, de saberse quién es exactamente, después de adentrarse más allá de los límites del tabú, que lo lleva a lo irracional, con las posibilidades del mal experimentadas por él mismo desde niño, desde que empezó a torturar animales, hasta que llega a identificarse con el mismo mal, que lo destruye (lo mata su hija) poco después de dar con su origen13. Sabato continúa el manifiesto que Rubén Darío esconde en la Sonatina. Escribe el modernista: «Parlanchina, la dueña dice cosas banales, y vestido de rojo piruetea el bufón. La princesa no ríe, la princesa no siente». De pronto es más exigente. No quiere la literatura insustancial, de entretenimiento, vacía; sino la de la introspección, la que funciona como un mecanismo único de conocimiento. En El túnel el apunte metaliterario, metaartístico, es una pequeña ventana pintada en uno de los cuadros que abre la posibilidad de comunión entre los dos protagonistas por ser los únicos que perciben las implicaciones (emotivas) de ese elemento, fuera de las líneas racionales que determinan el resto del 12 Sabato, Ernesto. Hombres y engranajes. Heterodoxia, op. cit., p. 169. 13 Escribe Marina Galvez Acero en Ernesto Sabato: la novela como conocimiento, Madrid, Universidad Complutense, 1974 pp. 20-21: «Para resolver este tremendo enigma del origen del mal dominador del mundo, el protagonista se proclama investigador y se cree una persona idónea para este cometido, porque se parece a ellos. Fernando se esfuerza en aclarar que él mismo es un canalla con todos los atributos necesarios al respecto. Aunque se justifica al decir que “¿cómo podría investigarse el Mal sin hundirse hasta el cuello en la basura?”, o pensando que “… no se puede luchar durante años contra un poderoso enemigo sin terminar por parecerse a él”. Sus sentidos, interesados durante tanto tiempo en observarlo y estudiarlo, se han ido afinando hasta limitar su campo de acción a ellos. Poco a poco, la identificación va produciéndose hasta convertirse de perseguidor en perseguido y poseído».

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cuadro. Pero solo queda apuntada, sin un desarrollo propio, solo con su papel de cupido trascendental en la relación de ambos. En Sobre héroes y tumbas, en cambio, el marco (Alejandra) y el Informe tienen un contenido con el que Sabato se recrea con una reflexión estética —al margen de la trama existencial— que aparece también en los ensayos con los que fundamentó su paso a la literatura. Porque la biografía de Ernesto Sabato queda partida en 1945, con treinta y pocos años, cuando decide abandonar su carrera como físico, que apuntaba muy alto, para dedicarse a la literatura, tras su contacto, en París, con los surrealistas: «Antiguas fuerzas, en algún oscuro recinto, preparaban la alquimia que me alejaría para siempre del incontaminado reino de la ciencia. Mientras los creyentes, en la solemnidad de los templos, musitaban sus oraciones, ratas hambrientas devoraban ansiosamente los pilares, derribando la catedral de teoremas»14. Ya escribí de ello una vez15: Las matemáticas eran para él una evasión de su existencia atormentada y apostó por el compromiso, por el testimonio, con las letras. Porque entiende la novela (la llamada novela existencial o existencialista, con una nueva dimensión metafísica16, no todas) como un modo de indagar en el hombre, de dar con su condición última («la exploración de las simas del corazón humano»), sin subordinarse a la coherencia o la unicidad, sin las limitaciones de la filosofía, que para él es lo puramente conceptual: «Los seres humanos —se defiende— no son piezas de ajedrez. […] Un ser humano es algo infinitamente más complejo para obedecer a normas meramente lógicas»17. Por lo que tienen que ser los personajes, como seres encarnados que se desarrollan en diferentes circunstancias (que son los caminos que quedan sin recorrer en la vida con cada elección), al adquirir unas aristas, unos matices nuevos, los que den con ese poder de penetración insólito, que va 14 Sábato, Ernesto. Antes del fin, Barcelona, Seix-Barral, 1999 p. 67. 15 Ferrari, Enrique. «El arte, única respuesta a los ciegos. Epistemología en Sábato», Espéculo nº 36, Madrid, julio-octubre 2007. En: http://www.ucm.es/info/especulo/numero36/ sabatoce.html 16 Escribe en El escritor y sus fantasmas (Barcelona, Seix Barral, 1997 pp. 82-83): «El Zeitgeist que filosóficamente se manifestó en el existencialismo, literariamente lo hizo en ese tipo de creación que en lo esencial se inicia con Dostoievsky, correlato fiel de aquella tendencia filosófica en el terreno de las letras, hasta el punto de que muchos afirman, con ligereza, que “la literatura se ha vuelto existencialista”, cuando en verdad surgió espontáneamente un siglo antes que se pusiera de moda, y siendo que no es tanto que la literatura se haya acercado a la filosofía como esta se ha acercado a la literatura. La novela fue siempre antropocéntrica, en tanto que los filósofos volvieron al hombre concreto precisamente con el existencialismo. Pero la verdad más profunda es que ambas actividades del espíritu concurrieron simultáneamente al mismo punto y por los mismos motivos. Con la diferencia de que mientras para los novelistas ese tránsito fue fácil, pues les bastó acentuar el carácter problemático de su eterno protagonista, para los filósofos fue muy arduo, ya que debieron bajar de sus abstractas especulaciones hasta los dilemas del ser concreto. Sea como sea, en el mismo momento en que la literatura comenzó a hacerse metafísica con Dostoievsky, la metafísica comenzó a hacerse literaria con Kierkegaard.» 17 Sabato, Ernesto. Hombres y engranajes. Heterodoxia, op. cit., pp. 74-75.

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mucho más allá de las ideas del autor que los ha creado18. Lo que dice Kundera: en las condiciones de las paradojas terminales todas las categorías existenciales cambian de pronto de sentido19.

En Sobre héroes y tumbas Sabato le deja la justificación a Bruno, el personaje más reflexivo: «Todo era tan frágil, tan transitorio. Escribir al menos para eso, para eternizar algo pasajero. Un amor, acaso. Alejandra, pensó. Y también: Georgina. Pero ¿qué, de todo esto? ¿Cómo? Qué arduo era todo, qué vidriosamente desesperado. Además no solo era eso, no únicamente se trataba de eternizar, sino de indagar, de escarbar el corazón humano, de examinar los repliegues más ocultos de nuestra condición» (p. 152). El hombre no es razón pura, advierte, sino una atribulada mezcla de razón, de emoción y de voluntad. El Informe, con una lectura metaliteraria de la novela en su conjunto, es el caso práctico de la reflexión de Bruno: porque en un segundo nivel en la ficción, como obra literaria en la realidad de la ficción, explica la existencia de Alejandra, se adentra en ella y muestra al lector lo que en el primer nivel, en la realidad de la ficción, ha sido imposible desentrañar: esa dramática pero maravillosa combinación de espíritu y materia, de alma y de cuerpo, escribe20. Obras citadas BOLAÑO, Roberto, «El último lugar del mapa», Entre paréntesis. Barcelona: Anagrama, 2008. FERRARI, Enrique, «El arte, única respuesta a los ciegos. Epistemología en Sabato», Espéculo nº 36, Madrid, julio-octubre 2007. GALVEZ ACERO, Marina, Ernesto Sabato: la novela como conocimiento. Madrid: Universidad Complutense, 1974. KUNDERA, Milan, El arte de la novela. Barcelona: Tusquets, 1987. ORTEGA Y GASSET, José, La deshumanización del arte e Ideas sobre la novela, Obras completas (Tomo III). Madrid: Alianza Editorial, 1983. ORTEGA Y GASSET, José, «Meditación del marco», Obras completas (Tomo II). Madrid: Alianza Editorial, 1983. ORTEGA Y GASSET, José, «Shylock», Obras completas (Tomo I). Madrid: Alianza Editorial, 1983. POLAKOVIC, Esteban, La clave para la obra de E. Sabato. Buenos Aires: Ediciones Universidad del Salvador, 1981. PROPP, Vladimir, Morfología del cuento. Madrid: Akal, 2001. 18 Sabato, Ernesto. El escritor y sus fantasmas, op. cit., p. 152. 19 Kundera, Milan. El arte de la novela, Barcelona, Tusquets, 1987 p. 22. 20 Ernesto Sabato, «Poderío e impotencia de Einstein», Atenea, año 32, vol. 121, nº 360, Concepción, Chile, 1955.

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SABATO, Ernesto, Antes del fin. Barcelona: Seix-Barral, 1999. SABATO, Ernesto, El escritor y sus fantasmas. Barcelona: Seix-Barral, 1997. SABATO, Ernesto, El túnel. Madrid: Cátedra, 1998. SABATO, Ernesto, Hombres y engranajes. Heterodoxia. Madrid: Alianza Editorial, 2000. SABATO, Ernesto, «Poderío e impotencia de Einstein», Atenea, año 32, vol. 121, nº 360, Concepción, Chile, 1955. SABATO, Ernesto, Sobre héroes y tumbas. Barcelona: Seix Barral, 1999. SHAKESPEARE, William, Hamlet. Barcelona: Octaedro, 1999.

Enrique Ferrari Nieto C./ Rastrojo 1, 7ºA 47014 Valladolid [email protected]

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PARA UNA LECTURA DE KIERKEGAARD. Comunicación edificante y existencia Diego Giordano. Søren Kierkegaard Forskningscenteret No es que yo únicamente en instantes contados lo contemple todo aeterno modo, como dice Spinoza, sino que soy siempre aeterno modo. Muchos creen también que lo son cuando, habiendo hecho lo uno o lo otro, unen o median dichos opuestos. Pero esto es un malentendido, ya que la verdadera eternidad no yace tras un tal enten-eller, sino delante de éste. (Søren Kierkegaard, 1843)

Resumen: Podemos clasificar la vasta producción literaria de Kierkegaard en dos secciones: por un lado, las obras en las que Kierkegaard usó pseudónimos (comunicación indirecta) como “identidades” para comunicar varios puntos de vista filosóficos; por el otro lado, existen las obras con contenido religisoso firmadas por él mismo (comunicación directa). En medio tenemos los Diarios que, aunque pueden ser colocados esquemáticamente en la comunicación directa, sin embargo no están destinados al público lector. Sólo leyendo los Diarios con el tacto que se tiene que conceder a una obra privada, es posible poner en claro la dual obra de autor de Kierkegaard, además de el significado profundo atribuido por Kierkegaard a la comunicación escrita. Abstract: We can sort the vast Kierkegaard's literary poduction in two branches: on the one hand the works in which Kiekegaard used pseudonyms (indirect communication), employed as "identities" to communicate various philosophical points of view; on the other hand there are works with religious content, signed by himself (direct communication). In the middle we have the Journals that, although can be schematically set in the direct communication, nevertheless they do remain papers not intended for a reading public. Solely reading Journals with the tact that one has to grant to a private work is possible to make clear the Kierkegaard's dual authorship, as well as the deep meaning attributed by Kierkegaard to written communication.

1. Una problemática coherencia En una primera toma de contacto, la escritura de Kierkegaard puede que no parezca particularmente desagradable. Sin duda no lo es en el sentido en que quizá pueda serlo la de otros de sus contemporáneos, como Hegel o Schelling. La fascinación ejercida por el filósofo danés sobre numerosas generaciones de lectores se debe en parte, más allá del lugar común de la anticipación existencialista (cf. Vecchiotti, 2001, Introducción), al enorme poder comunicativo [301]

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de su prosa. El rechazo de una terminología ardua y de la construcción argumentativa enrevesada, típica de los “profesores de filosofía” (cf. Jesi, 2001, pp. 181-192 y Cavalletti, 2001, pp. 203-223), ponen de relieve hasta qué punto Kierkegaard es un filósofo sui generis. Si bien diversas obras como el Diario de un seductor o los Estadios en el camino de la vida puedan ser leídas sin una comprensión previa de categorías filosóficas específicas, uno no debe dejarse engañar por la aparente comprensibilidad de los escritos de Kierkegaard: las dificultades son tanto más grandes cuanto menos evidentes. Y se intensifican frente a una obra que «si es verdad que con frecuencia se muestra cómo se abre y qué pretende, — escribe Fabro (1980, p. 11; la traducción del italiano es mía) — no se ve siempre ni con semejante claridad cómo se cierra y qué se haya decidido». Más allá del primer impacto, y por cuestiones de diversa índole, nos hallamos frente a un pensamiento que refleja su propia complejidad en una producción amplia e inorgánica. Una carencia de homogeneidad que causa en el lector el efecto de un Solstik1, de un «golpe de sol», frente al cual sólo caben dos posibilidades: o bien sentirse atraído o bien provocar rechazo. Desde este punto de vista, el desmesurado Diario, que por definición constituye un conjunto de escritos privados desvinculados del imperativo de una escritura ordenada, se ha mostrado un instrumento ambivalente una vez ha pasado a formar parte del dominio público2. De un lado, porque permite ahondamientos significativos, por otro, porque subraya aún más el carácter ya de por sí poco lineal de un autor que ha declarado con frecuencia su aversión hacia cualquier tipo de construcción predeterminada. Los aspectos inmediatos y esenciales de la vida del individuo no pueden ser traducidos en ciencia. Los sistemas filosóficos no son capaces de dar cuenta de las profundas diferencias que caracterizan la vida de todo hombre. En su abierta toma de posición en contra de algunas filosofías de su tiempo, se muestran los tonos diversos y polémicos adoptados por el pensamiento kierkegaardiano: lanza invectivas despiadadas, hace llamamientos a la seriedad y el buen juicio o adopta una lúcida ironía, tal como se desprende del mero título de su Apostilla conclusiva no científica a las Migajas filosóficas, que parodia claramente la hegeliana “Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas en Compendio”. Kierkegaard ha hecho de un modo específico de producción y de escritura (piénsese en la utilización de seudónimos) el espejo de su reflexión. En las últimas páginas de la Apostilla conclusiva no científica, en la sección Una

1 Este término es utilizado en el Diario a propósito del efecto producido por el Cristianismo sobre el hombre natural. C. Fabro la reutiliza para referirse a la complejidad de la obra de Kierkegaard. 2 Recordamos que tras la muerte de Kierkegaard, acaecida en 1855, era posible acceder a casi toda su obra, pero no al Diario. Este último vio la luz con la publicación del primer número, ya en 1909, gracias al trabajo pionero de Barford, luego retomado con posterioridad por Gottsched.

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primera y última explicación (En første og sidste Forklaring, 1846), relacionada con el uso de seudónimos, leemos lo siguiente: Mi seudonimia [eller Polyonymitet, intrad.] no tiene una razón accidental vinculada a mi persona; corresponde esencialmente a la naturaleza misma de la obra. Las necesidades de la fabulación, la necesidad de seriar psicológicamente los diversos tipos de individualidades, han exigido el recurso al procedimiento poético que dispone de todas las licencias en materia de bien y de mal, de contrición o alegría desbordante, de desesperación o de orgullo, de sufrimiento o de lirismo, etc., licencia que no tiene otro límite que la lógica psicológica de la idea personificada, mientras que ninguna persona verdaderamente real se atrevería ni podría permitirse esta lógica en los límites morales de la realidad. La obra escrita es ciertamente mía, pero sólo en la medida en que he hecho hablar y oír a la individualidad real en su ficción, produciendo ella misma la concepción propia de la vida que representa (1962, vol. II, p. 423 / SKS AE, 569; traducción mía del italiano).

Resulta particularmente significativo el que Kierkegaard desarrolle poco a poco sus ideas en función de los problemas, de los acontecimientos y de las decisiones que debe afrontar. Esta forma de proceder está en consonancia con su reproche a los idealistas y a todos aquellos que especulan con categorías ajenas al espontáneo discurrir de la vida La exigencia “típicamente kierkegaardiana” de colocarse fuera de la multitud para reafirmar las peculiaridades del individuo (visto que “lo real es siempre singular”) se manifiesta en el ámbito de la reflexión filosófica, política, religiosa y social. De la misma manera, la producción escrita transcurre en un alternarse de identidades seudónimas, de estilos y formas literarias. En una valoración global, la inorganicidad con la que se presenta el texto de Kierkegaard puede ser considerada como indicio de una complejidad que supera la estricta actividad literaria. Parece, más bien, que el filósofo danés se hace reconocible precisamente por el hecho de no constreñirse a ningún esquema conceptual o marco teórico. Una hipótesis de lectura Los métodos de la comunicación kierkegaardiana son: a) la comunicación indirecta, a la cual corresponden las obras seudónimas; b) la comunicación directa, en la que podemos ubicar casi todos los escritos religiosos — Discursos edificantes (a saber, las obras firmadas). En cambio, la producción literaria de Kierkegaard se desarrolla en dos direcciones: A) las obras públicas, es decir, aquéllas que están destinadas a la imprenta, y que contienen tanto a como b ; B) la gran obra privada, y de forma específica, el Diario (en la que algunos incluyen erróneamente los Papeles — Papirer —, cuando lo correcto es exactamente lo contrario). La hipótesis que proponemos no quiere de hecho poner en tela de juicio la subdivisión que en parte el propio Kierkegaard elabora (por razones [303]

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sustancialmente diversas a las aquí expuestas), sino que tiene la intención de ofrecer una clave de lectura que, insistiendo sobre una doble — y no triple — repartición (obras públicas y obras privadas), reduce la subdivisión de sus escritos con el propósito de permitir un análisis más lineal. Pese a que los escritos que componen el legado de Kierkegaard sean de tres tipos (obras seudónimas, discursos edificantes y “papeles”), no es correcto, en nuestra opinión, atribuir también al Diario el título de comunicación directa, en el mismo sentido que las obras publicadas por el filósofo danés con su nombre. El Diario y más en general los Papirer son una “cuestión privada” (tanto es así que permanecieron inéditos). Asimismo, tampoco se puede aseverar que pertenezcan a la «comunicación directa» por la mera circunstancia de que su autor no hizo uso de seudónimos. Con el Diario Kierkegaard no ha querido en modo alguno comunicar a otros, delegando esta función a las obras que recibieron el placet para su publicación, en las que sí cabría detectar una voluntad comunicativa específica. De este modo, la subdivisión incluiría dos grandes secciones, por un lado los Papeles en su conjunto, por otra las obras efectivamente publicadas —no importa si con un nombre ficticio o no dado que los contemporáneos conocían perfectamente a quién atribuir su autoría—. Teniendo presente esta indicación es posible evitar el error de atribuir a un mismo grupo de escritos y anotaciones privadas, que por añadidura es además muy amplio, una intención filosófica concreta. Pero el mismo discurso sirve, aunque de otra manera, si se intercambia el pensamiento publicado por medio de seudónimos con el pensamiento de su autor real. Kierkegaard (1846) precisa de modo oportuno: Mi relación con la obra [o sea con la producciones seudónimas] es aún más exterior que la de un poeta que crea personajes, y sin embargo es él mismo el autor. Yo soy, en efecto, impersonal o personalmente en tercera persona un apuntador que ha producido poéticamente autores cuyos Prefacios son también producción de ellos, así como lo son sus propios nombres. Por eso, no hay en los libros seudónimos ni siquiera una sola palabra que sea mía […] (ibid.)

La lectura comparada y la lógica intrínseca de las obras pertenecientes a las líneas productivas A y B ofrecen, bajo muchos puntos de vista, la clave de acceso a la comprensión de este filósofo. C. Fabro en el ensayo introductorio a los Las obras del amor (cf. Fabro, 2003) reconoce que la Kierkegaard-Renaissence, que también había dirigido inicialmente su interés hacia las obras seudónimas, en exclusiva, admite algún tiempo después que éstas no pueden permanecer aisladas del Diario y de los Discursos edificantes. Además, la naturaleza poliédrica de los intereses de Kierkegaard acrecienta la dificultad inherente a la lectura de sus escritos. Kierkegaard es consciente de ello cuando afirma que «quizás la desgracia de mi existencia consista en que me intereso por demasiadas cosas sin llegar a ninguna decisión; ninguno de mis intereses se subordina a otro, todos se dan la mano» (Kierkegaard, 1835, SKS AA:12, 20). También este aspecto puede ser encuadrado en el contexto de los [304]

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modos de producción, en coherencia con lo que el filósofo danés viene afirmando (cf. Fabro, 1979, p. 60). La cita tomada de Enten-Eller, con la que hemos abierto nuestro trabajo, apoya la imagen de un Kierkegaard que, poniéndose antes y delante de cualquier elección, se alimenta de la posibilidad que antecede a cualquier elección. Leemos en el Diario: «¡Tremendo, qué no puede desarrollar un hombre el mantenerse firme sobre el puesto y ser parado sólo por la posibilidad!» (Kierkegaard, 1962, vol. I, 446; traducción mía del italiano). El enten-eller no consiste en un aut-aut en el que uno está obligado a elegir, sino que es el conjunto formal de toda posible elección. Una perspectiva que no es ni interna ni externa, pero que de alguna forma viene ya elegida e infinita por motu contrario. Desde este punto de vista, es plausible la analogía con Nietzsche quien, en el marco de su doctrina del eterno retorno, concibe el hombre como Ecken-steher, es decir, como aquél que está en un ángulo (del mundo) detrás del cual no puede ver jamás. Y Kierkegaard escribe (2006, pp. 62-63 / SKS EE1, 48): No parto de mi axioma, ya que si partiese de él me arrepentiría, y si no partiese de él, también me arrepentiría [...]. Si yo partiese de mi axioma, ya nunca podría detenerme, pues, si no me detuviese, me arrepentiría, y si me detuviese, también me arrepentiría, etc. Ahora, en cambio, como nunca parto, siempre puedo detenerme, pues mi eterna partida es mi eterna detención. La experiencia ha mostrado que comenzar no es en modo alguno tan difícil para la filosofía. Ni mucho menos; y es que comienza con nada y, así, puede siempre comenzar. En cambio, aquello que resulta difícil a la filosofía y a los filósofos es detenerse. Incluso esta dificultad he evitado; pues, si alguien pensase que cuando ahora me detengo, realmente me detengo, mostraría que no tiene un concepto de lo especulativo. Lo cierto es que no me detengo ahora, sino que me detuve cuando comencé.

El núcleo temático del pensamiento kierkegaardiano En Kierkegaard es constante un núcleo temático bien preciso que, lejos de estar en contradicción con sus múltiples intereses — más bien en virtud de esta plurivalencia interna — se configura como el trait d’union, el hilo rojo, el fundamento en torno al cual gira cada una de sus reflexiones. Tanto en los escritos publicados como en el Diario, tanto en las cartas como en los artículos periodísticos, el filósofo danés tiene siempre presente al individuo singular (den Enkelte), destinatario ideal de un mensaje humano. Sólo en cuanto individuo, el hombre puede relacionarse con Dios; y sólo en relación con Dios puede hacerse (convertirse) en verdadero cristiano, libre y responsable. El individuo que olvida a Dios está destinado a perderse en la multitud anónima, en una exterioridad desprovista de significado. Por decirlo con V. Melchiorre, la estrategia3 adoptada por Kierkegaard parece dirigida a provocar el 3 Esta hipótesis, así como el debate más amplio concerniente a la cuestión de la verdad en

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fin de la «época de los individuos»4. Se pone así de relieve el rechazo de la “tradición metafísica” fundada sobre lo que Derrida ha denominado (en De la gramatología) el “logocentrismo”, a saber, el privilegio desmedido que la filosofía ha atribuido siempre al logos como lugar de la verdad y la certeza. Para Kierkegaard la verdad se encuadra en una perspectiva indiscutiblemente hermenéutica; la verdad forma parte del cuidado del sujeto-hombre, en cuanto es siempre «verdad para mí». Kierkegaard se pone como alférez de la íntima necesidad de conquistar la relación, auténtica y real, con un Dios que no sólo sea objeto de investigación (o mejor, que no lo sea del todo), sino que también sea vivido en Su contemporaneidad e irreductibilidad. Como C. Fabro (1980, p. 10) hace notar, con este filósofo no se trata tanto de una «doctrina» como con el sonido de una «voz»; Kierkegaard es un “Jano bifronte”, un espíritu profundamente dialéctico, en el que conviven contrastes superables tan sólo a la luz de un recorrido que asuma como su modelo de investigación la Cruz, el Verbum crucis5. El fondo de toda la obra de Kierkegaard resulta así ser intrínsecamente religioso. En la religión la existencia se califica como verdadera y única posibilidad del hombre; enten que, en el camino del Cristianismo, “elimina” eller y se revela como auténtica y única elección. El ideal proclamado por Kierkegaard es el de pedir una sola cosa: la proximidad con Dios, estar a solas con Él, atenerse a su presencia. Los rasgos “demasiado humanos” de Kierkegaard se muestran explícitamente en la indisoluble unidad de pensamiento y vida, objetivo que no ha sido ocultado por un filósofo que parece, paradójicamente, ser el mejor y más coherente intérprete de aquel conocido principio hegeliano — a quien tanta aversión profesaba, por cierto —, según el cual «das Äußere ist das Innere». Con plena conciencia, Kierkegaard declara en los Papeles que «un día, no sólo los escritos, sino también mi vida y todo el complicado secreto de su maquinaria serán minuciosamente estudiados» (1847, SKS NB3:22, 256). En la actualidad el estudio sobre Kierkegaard ha asumido como tarea propia aquello que Jaspers denominaba la Existenzerhellung, la “clarificación de la existencia”, colocándose así un punto de referencia invariable con el cual resulta obligado confrontarse, tanto para desarrollar como para combatir la dirección dada a la conciencia contemporánea. Kierkegaard, ha sido discutido durante el III Congreso Internacional de la Sociedad Italiana de Estudios Kierkegaardianos (S.I.S.K.), Catanzaro, mayo 2005, cuyas actas serán publicadas en breve. 4 La expresión es de Nietzsche. 5 Para las relaciones de Kierkegaard con la mística véase el breve excursus presente en Spera S. (1983), Introduzione a Kierkegaard, Bari: Laterza, 51-59, y el amplio estudio de Mikulovà Thulstrup M. (1977), Kierkegaards møde med mystik gennem den spekulative idealisme. In Kierkegaardiana, X: 7-39.

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Repercusiones futuras aparte, Kierkegaard ha desempeñado una función de primer orden en el clima cultural de la Dinamarca de su tiempo (movimientos reformistas, polémicas, medidas políticas, influencia del romanticismo y del idealismo, crisis de la Iglesia, etc.). A la manera de su obra lille Land, «la pequeña tierra», solía referirse a la Dinamarca surgida tras la pérdida de Noruega y de Islandia en 1814, asumiendo con ello una posición destacada en la exploración del “hombre interior”. Bibliografía Cavalletti A. (2001), Il metodo della scrittura indiretta. In: Jesi F., Kierkegaard. Torino: Bollati Boringhieri. Fabro C. (1979) ed., Kierkegaard S., Scritti sulla comunicazione. Roma: Edizioni Logos. Fabro C. (1980), Introduzione a S. Kierkegaard. In: Kierkegaard. S., Diario. 3º Edición. Brescia: Morcelliana. Fabro C. (2003), Saggio introduttivo. In: Kierkegaard S., Atti dell’Amore. Milano: Bompiani. Jesi F. (2001), Influenze e leggibilità di Kierkegaard (apéndice). In: Cavalletti A. ed., Kierkegaard. Torino: Bollati Boringhieri, 181-192. Kierkegaard S. (1955), Diario íntimo. Buenos Aires: Salvador Rueda. Traducción del italiano de Mª Angélica Bosco. Kierkegaard S. (1962), Postilla non scientifica. Bologna: Zanichelli. Edición y traducción de C. Fabro. [1846]. Kierkegaad S. (1962), Diario. Brescia: Morcellina. Edición y traducción de C. Fabro (2º edición). Kierkegaard S. (2006), O lo uno o lo otro. Madrid: Editorial Trotta. Edición y traducción de Begonya Saez Tajafuerce y Darío González. [1843]. Kierkegaard S. (1997-) Søren Kierkegaards Skrifter (SKS). Copenhague: Gads Forlag. Editado por Niels Jørgen Cappelørn, Joakim Garff, Anne Mette Hansen y Johnny Kondrup. Vecchiotti I. (2001), Introduzione. In: Kierkegaard S., In vino veritas. Bari: Laterza.

Diego Giordano [email protected] Søren Kierkegaard Forskningscenteret ved Københavns Universitet (Teologiske Fakultet) Farvergade 27 D - DK-1463 København K - Danmark École Pratique des Hautes Études Rue de Lille 46 75007 Paris. France

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LA OPOSICIÓN DE PASIONES Y SU SUPERACIÓN EN EL TRATO SOCIAL SEGÚN HUME: FAMILIA, CASTIDAD Y CORTESÍA∗ Ana Marta González. Universidad de Navarra Resumen: En este artículo se trata de hacer explícito el modo en que opera el principio del equilibrio de pasiones, que Hume pone en juego tanto para explicar la formación de la institución familiar como para explicar la formación de la sociedad civil. El uso consistente de este principio justifica considerar la filosofía moral de Hume como referente de una teoría psico-social de la génesis de las instituciones. Abstract: in this paper I try to make explicit the way in which, according to Hume, the family as an institution emerges from the operation of a principle that could be called “the principle of the balance of passions”; I also attempt to show the way in which civil society somehow becomes possible insofar as it represents an artificial replication of that natural balance. The consistent use of that principle justifies regarding Hume’s moral philosophy as a reference point for a psycho-social genesis of social institutions.

Introducción Dentro de los estudios más recientes sobre la ilustración se registra un marcado interés por el modo en que los propios autores ilustrados fueron advirtiendo en la aparición de la sociedad civil un camino específico de progreso o civilización: no sólo a causa de la estrecha conexión entre desarrollo económico y sociedad civil, sino también a causa de los efectos específicamente civilizadores que, sobre la psicología humana debía tener el desarrollo de un espacio social intermedio entre familia y política1. En este contexto, el pensamiento moral y político de Hume resulta especialmente significativo. ∗ Este trabajo forma parte del proyecto de investigación "Razón práctica y ciencias sociales en la ilustración escocesa" (HUM2006-07605), financiado por el Ministerio de Ciencia y Tecnología del Gobierno de España. 1 “La economía política fue la llave a lo que la Ilustración pensó explícitamente como ‘el progreso de la sociedad’. Pero el progreso de la sociedad no era sólo una cuestión de mejora material. Acompañando la invetigación en economía política había una tercera preocupación, más general, por investigar la estructura y los modales de las sociedades en las distintas fases de su desarrollo, con el fin de recorrer y explicar el proceso histórico como un tránsito del ‘barbarismo’ al ‘refinamiento’ o la ‘civilización’. El ámbito de esta investigación era potencialmente amplio, abarcando los modales en toda su variedad, el auge y refinamiento de las artes y las ciencias, las relaciones morales, incluyendo aquellas entre los sexos, las formas de propiedad, incluyendo el ejercicio de derechos de propiedad sobre el trabajo de otros, y los medios para el castigo. Resultó que muchas de estas cosas

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Según Hume, la toma de conciencia de las ventajas anejas a la vida social resulta no tanto de una reflexión teórica sobre las virtualidades de la vida social, cuanto de la experiencia práctica que adquirimos, sin necesidad de proponérnoslo, de manera natural, en el seno de una familia. En pocas palabras, esta experiencia puede describirse como la posibilidad de superar el conflicto entre pasiones egoístas y altruistas, que se da en todo ser humano, mediante un cierto equilibrio de pasiones, que admite y adopta una forma institucional denominada familia, la cual se presenta como un referente natural para otras formas institucionales con las que se persigue lograr un equilibrio análogo mediante cierto artificio. En ambos casos se pone en juego lo que Christopher Berry ha denominado “principio homeopático”, según el cual, sólo una pasión puede restringir a otra pasión2, ya sea de manera natural ya mediante algún artificio. En lo que sigue, he tratado de ilustrar, con los propios textos de Hume3, el modo en que este principio permitiría explicar la formación de la institución familiar, y su específica contribución a la formación de la sociedad civil, a saber: en cuanto principio impulsor de la introducción de las normas convencionales de cortesía. Según esto, el principio homeopático resulta una clave interpretativa de la teoría psico-social implícita en la filosofía moral de Hume. 1. El equilibrio de pasiones en la familia El deseo de sociedad, del que Hume habla frecuentemente con carácter general, se concreta en primer término en la comunidad familiar. Precisamente en la familia los dos factores que se demuestran cruciales en la operación de la simpatía —semejanza y contigüidad— adquieren un relieve especial4. Por de pronto, la comunidad familiar se basa originariamente en la satisfacción de un deseo natural, como es el apetito entre los sexos, que, según explica Hume, se caracteriza porque más allá de sus síntomas peculiares, inflama cualquier otro principio de afecto5. Como ha subrayado Christopher J. Berry, esto nos da una idea del importante papel que la economía psíquica de la sexualidad desempeña en la configuración de la entera vida social6. estaban estrechamente relacionadas con la cuestión de cuáles formas de gobierno se asociaban a las distintas fases del desarrollo”. Robertson, J., The Case for Enlightenment. Scotland and Naples 1680-1760, Cambridge University Press, 2005, p. 29. 2 Cf. Berry, C. J., “Lust Women and Loose Imagination: Hume’s philosophical anthropology of chastity”, History of Political Thought, vol. Xxiv, nº 3, Autumn 2003, 413-433, 429. 3 Usaré las siguientes abreviaturas para las obras de Hume: Treatise of Human Nature, T. ; Enquiry of the principles of Morals: EPM; Essays Moral, Political and Literary, Essays. Para los textos en el cuerpo del artículo se emplean las ediciones en castellano recogidas en la bibliografía. 4 Cf. T. 2.1.11, 322-3. 5 Cf. T. 3.2.1; SBN, 481. 6 Cf. Berry, C. J., o.c.

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Para Hume, el apetito sexual está en la base de la unión entre varón y mujer, bien entendido que, como advierte Berry, no se trata de simplemente de la unión física, puesto que Hume considera que a dicho apetito se debe también lo que “preserve la unión entre ellos”7: por consiguiente no se limita a uniones puntuales y sin trascendencia, sino que incorpora un principio de continuidad. Esto permite cualificar la relación entre los sexos como “amor”, en el sentido preciso que Hume reserva a este término: una pasión compuesta, a medio camino entre el simple apetito, por una parte, y la amabilidad y estima, por otra8. En todo caso, la comunidad familiar posteriormente se desarrolla y refuerza mediante un nuevo vínculo, a saber, la “preocupación por la prole común”9. Este nuevo vínculo entre varón y mujer, basado ya no directamente en el apetito sexual sino en los hijos, se convierte a su vez en un principio de unión entre padres e hijos, al que se debe una nueva y más numerosa sociedad, en la que ya hay lugar para experimentar una característica oposición y equilibrio de pasiones: la que se da entre autoridad natural —basada en superior fuerza y sabiduría— y afecto natural por los niños —que, como es sabido, Hume sitúa entre las pasiones naturales10. Precisamente la familia constituye una institución o forma de vida social en la que ambas pasiones se estabilizan de manera natural. Posteriores formas institucionales tratarán de lograr un equilibrio análogo, con la introducción de ciertos artificios11. La oposición y el equilibrio de pasiones logrado en la familia no se limita a los padres sino que alcanza también a los hijos. En efecto, como hemos apuntado, para Hume el solo hecho de nacer y vivir en la familia hace que los individuos lleguen a hacerse conscientes de las ventajas derivadas de la sociedad. La costumbre y el hábito hacen su trabajo en la mente de los niños, los “moldea” poco a poco, puliendo los aspectos más duros de su carácter, así como los afectos improcedentes que impiden su coalición12. De este modo no sólo adquieren un conocimiento práctico de las ventajas de la vida social, sino que quedan adecuadamente dispuestos para alcanzarlas.

7 T.3.2.2; SBN, 486. 8 Cf. T. 2.2.11; SBN, 395. Cf. Berry, p. 420. 9 Cf. T. 3.2.2; SBN, 486. 10 Cf. T. 3.2.2; SBN, 486. 11 Así lo advierte Baier: “En la historia que Hume relata en el Treatise, es sólo a causa de nuestra naturalreza biológicamente dada, y algunos aspectos suyos que podemos aprobar y, en esa medida, llamar virtudes, por lo que podemos moralmente crear los artificios que de hecho hacemos. No creamos o inventamos ex nihilo, sino a partir de potencialidades presentes en la naturaleza, y todas nuestras creaciones, aunque no directamente modeladas a partir de ellas, reflejan y de hecho repiten rasgos presentes en la estructura social no artificial, la familia natural”. Baier, A., “Hume’s account of social artifice —its origins and originality”, en Cohon, R., Hume: moral and political philosophy, Aldershot, Ashgate, Dartmouth, 2001, 291-312, p. 303. 12 Cf. T. 3.2.2; SBN, 486.

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Subrayar este punto es importante para advertir en qué sentido Hume rectifica a Hobbes o a todos aquellos autores que habrían caracterizado al ser humano principalmente en función de sus pasiones egoístas13. Sin dejar de reconocer la existencia de tales pasiones, Hume, sin embargo, quiere equilibrar un poco más el cuadro. Para ello llama la atención sobre el hecho de que, en la vida ordinaria, la mayor parte de las veces los afectos familiares sobrepujan al interés por los propios asuntos individuales, y toma esto como un dato de experiencia con el que se puede rechazar la visión hobbesiana del hombre como un ser naturalmente egoísta14. Ciertamente, a esto cabría replicar que su apelación a “la experiencia común” toma en consideración a un hombre ya socializado, en el que ya han tenido oportunidad de surtir efecto los sentimientos sociales, mientras que con la hipótesis de un estado de naturaleza, marcado ante todo por el deseo de preservar la propia vida, Hobbes se dirige precisamente a mostrar por qué razón el hombre querría entrar en sociedad en primer término. Pienso, no obstante, que, despojados de pretensiones metafísicas, ambos planteamientos —el de Hobbes y el de Hume— son relativos a distintas situaciones socio-históricas —en el caso de Hobbes la experiencia de la guerra civil inglesa, en el de Hume la experiencia del desarrollo de la sociedad comercial—, y, en esa medida, tan compatibles como incomparables. Con todo, cara a explicar el surgimiento de la sociedad civil a partir de la familia, el planteamiento de Hume tiene un interés especial. Pues él se esfuerza en mostrar cómo los elementos que hacen posible la cooperación social en primer término, se encuentran prefigurados en la vida familiar15.

13 Cf. T. 3.2.2; SBN, 486. 14 Cf. T. 3.2.2; SBN, 486-7. 15 Sobre esto ha insistido Baier: “La familia natural proporciona la experiencia de los beneficios de la cooperación y da a sus miembros el crucial conocimeinto de que hay condiciones en las que podemos confiar y trabajar con otros para beneficio mutuo. Lo que es más, en la interpretación que hace Hume de ella, encontramos dentro de la familia natural ‘los rudimentos de la justicia’ (T 493), no sólo en la cooperación misma, y en ese acuerdo tácito de coordinarse que figura lo que Hume llama ‘convención’, sino también en precedentes de artificios específicos, del contenido de convenciones específicas. En la familia hay una prefiguración primitiva de la propiedad (T493), de la fidelidad a un cierto tipo de tarea (T571), y de gobierno mixto, cuando 0los padres gobiernan a causad e su superior fuerza y sabiduría, y al mismo tiempo se reprimen en el ejercicio de su autoridad por el afecto natural que tienen a sus hijos’ (T 486).Uso la palabra ‘prefiguración’ (foreshadowing), porque estas anticipaciones familiares de específicos artificios sociales, siguiendo la terminología de Hume en el Treatise (p. 540), cuando dice que los líderes militares que asumen el mando en tiempo de guerra, antes de que se instituyan los gobiernos, disfrutan de una ‘sombra (shadow) de autoridad’, de forma que ‘los campos de batalla son las verdaderas madres de las ciudades’, esto es, de las comunidades gobernadas. (La metáfora biológica y femenina de Hume es aquí digna de mención)”. “Hume’s account of social artifice —its origins and originality”, en Cohon, R., Hume: moral and political philosophy, p. 306

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Por ejemplo, es en la familia donde por vez primera experimentamos la eficacia de la convención social básica, sobre la que descansa, según Hume, la entera vida social: la convención acerca de la estabilidad de las posesiones, gracias a la cual la pasión por adquirir se restringe a sí misma16. Además, la familia se presenta también como el lugar donde se adquiere la primera educación moral y se refuerzan los sentimientos morales; en particular, donde se inculca y desarrolla el sentido del honor y del compromiso, tan necesarios para el mismo sostenimiento de la sociedad17. En efecto: según Hume, la familia, como agente educador, desempeña un papel crucial en el asentamiento de sentimientos de honorabilidad, gracias a los cuales se refuerza la cohesión moral de la sociedad. Precisamente en este punto, Hume incorpora a su reflexión una consideración de género, en la que se pone de manifiesto la estrecha interdependencia de familia y sociedad civil. Concretamente, Hume advierte que, así como en el caso de los hombres el honor se asocia principalmente a guardar la propia palabra y a la valentía, en el caso de las mujeres se asocia de manera particular a la castidad18. En ambos casos, dice Hume, la preservación del honor depende en buena parte de que se cumplan una serie de convenciones que guardan las apariencias19. Sin embargo, hay una significativa diferencia entre las convenciones que preservan el honor de los hombres y el de las mujeres: “Si comparamos ahora entre violaciones abiertas de las leyes del honor y violaciones disimuladas, veremos que la diferencia se encuentra en que, en el primer caso, el signo del que inferimos la acción censurable es único, y basta por sí solo para fundamentar nuestro razonamiento y juicio, mientras que en el segundo caso los signos son numerosos, y de ellos nada o bien poco se sigue cuando se presentan aislados y sin la compañía de muchas y minúsculas circunstancias, casi imperceptibles. Lo cierto es que un razonamiento es siempre más convincente cuanto más singular y unido se presenta a la vista, y menos trabajo da a la imaginación para reunir todas sus partes y pasar de ellas a la idea correlativa, que forma la conclusión. La labor del pensamiento perturba, como veremos enseguida, el curso regular de los sentimientos. La idea no nos impresiona con tanta vivacidad, y por consiguiente no tiene tanta influencia sobre la pasión y la imaginación”20. (T. 1.3.13; SBN, 152-3).

Mientras que el honor de los hombres se preserva o se pierde en acciones singulares, el honor de las mujeres, dice Hume, se preserva o se pierde en función del cuidado o la negligencia en atender a una multitud de signos, algunos casi imperceptibles, relativos al trato entre los sexos. Éste sería el modo que habría encontrado la sociedad de asegurar esta virtud: vincular la buena o mala 16 Cf. T. 3.2.2; SBN, 493. 17 Cf. T. 3.2.2; SBN, 499-500. 18 Cf. T. 3.2.12; SBN, 573. 19 Cf. T. 1.3.13; SBN, 152-3. 20 Cf. T. 1.3.13; SBN, 152-3.

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reputación al cumplimiento estricto y fiel de una multitud de pequeñas y onerosas convenciones, relativas a “toda esa modestia exterior que requerimos en las expresiones, forma de vestir y comportamiento del bello sexo”21: tomadas individualmente, tales convenciones son signos que no dicen mucho; pero tomados en conjunto sugieren en el espectador una idea general acerca de la conducta de una persona: en este caso particular, de su conducta sexual. 2. Las convenciones sociales sobre la castidad y modestia de las mujeres Según Hume, todas esas normas convencionales relativas a la castidad de las mujeres, a las que va vinculada su honorabilidad social, tienen su último origen en el deseo de proteger la institución del matrimonio, cuya utilidad social, como iniciadora de la familia, y, por tanto, como inductora del proceso de socialización, es indudable22. Para Hume, estas normas sirven a la institución del matrimonio en la medida en que aseguran a los hombres la paternidad sobre los hijos: según esto cabría decir que, a pesar de su origen artificial o convencional, tienen una base natural, más o menos remota. Esto último debe entenderse bien: para Hume lo natural no son tales normas —él es explícito al respecto23— sino aquello que dichas normas tratan de proteger —el deseo de la certeza de la prole, que experimentan los padres, y que Hume — siguiendo en esto una larga tradición iusnaturalista— considera clave para la solidez de la institución. Como ha observado Berry, el argumento de Hume tiene sentido si consideramos que en otras culturas el mismo fin social —asegurar la paternidad de los hijos— se consigue mediante otras convenciones: por ejemplo, mediante harenes guardados por eunucos24. Cuestión distinta es si el fin por sí solo permite discriminar entre convenciones mejores o peores. En todo caso, Annette Baier hace notar que Hume habla de “convenciones voluntarias de los hombres (men)”, es decir, varones25. Según esto habrían sido los varones los que habrían convenido en las reglas a las que deben someterse las mujeres para preservar intacta su honra (la de las mujeres) y, de ese modo, 21 T.3.2.12; SBN, 570. 22 Vid también Tocqueville: “Nunca existieron comunidades libres sin moral, y, tal y como he señalado en la parte anterior de esta obra, la moral es obra de las mujeres. Consiguientemente, todo l oque afecta a la condición de las mujeres, sus hábitos y sus opiniones, tiene gran importancia política a mis ojos”. Tocqueville, A., Democracy in America, vol. II, capítulo IX, p. 209. 23 Por de pronto, situándolas en la parte dedicada al examen de “virtudes artificiales”. Cf. T.3.2.12; SBN, 570. 24 Cf. Berry, C. J., “Lust Women and Loose imagination”, 423. 25 A este respecto, Baier se pregunta si el matrimonio, tal y como es descrito en el Treatise, libro 3, parte 2, sección 12, cumple los requisitos que él mismo señalaba anteriormente acerca de los artificios socialmente aceptables, a saber: que sea infinitamente ventajoso para el todo social y cada una de sus partes. Cf. Baier, “Hume’s account of social artifice — its origins and originality”, en Cohon, R., Hume: moral and political philosophy, p. 309.

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salvaguardar la institución del matrimonio. Interpretando de este modo el texto de Hume, Baier pretende presentarle como un crítico sutil del status quo, una interpretación que ha suscitado algunas controversias y en la que resulta difícil tomar partido, aunque sólo sea porque los restantes textos en los que Hume se pronuncia sobre estas cuestiones son escritos muy retóricos, de modo que tan pronto pueden leerse en un sentido o en otro. Lo único cierto es que Hume sostiene de manera explícita —y en perfecta consonancia con el tenor general de sus demás escritos— que las normas convencionales relativas a la castidad de las mujeres servían originalmente para asegurar a los padres que los hijos a los que dispensan sus cuidados son realmente suyos26. Esto último es importante si recordamos que la consanguinidad cuenta como uno de los más poderosos principios de afecto, y el afecto a los hijos, a su vez, es una de las pasiones a las que se debe el peculiar equilibrio propio de la vida familiar. En todo caso, el argumento de Hume parte de una doble observación: la infancia de los seres humanos es prolongada y ambos sexos —no sólo el sexo femenino— muestran una inclinación a cuidar de sus hijos27. De esa observación infiere que debe haber una unión de ambos sexos lo suficientemente duradera como para que pueda cubrirse la educación de los hijos. La naturaleza de ese “debe” es mixta: pues de entrada parece una necesidad natural —la satisfacción de una inclinación—; sin embargo, se trata de una necesidad natural que debe vencer ciertos obstáculos, y que, por esa razón, requiere un complemento psicológico: la creencia en la paternidad de los hijos: no sólo en razón de ideas patriarcales acerca de la línea de descendencia y herencia, sino también porque, como hemos dicho, la consanguinidad refuerza el afecto de los padres por los hijos, uno de los factores a los que cabe apelar para sostener la virtud de la castidad tanto en varones como en mujeres. En efecto: supuesto que se resienta el amor —que opera como principio de unión duradera entre los sexos, el afecto a los hijos, que nos mueve a querer su bien, y, por tanto, a acompañarlos en su proceso de educación, puede operar todavía como un estímulo para guardar la fidelidad, en la medida en que impone una restricción al deseo individualista de placer. Ahora bien, en el caso de la mujer la seguridad en la maternidad de los hijos no ofrece problemas: la anatomía evita cualquier duda al respecto; pero sí puede ofrecerlo en el caso de los hombres. Y es en este punto donde entran las convenciones sociales sobre la castidad de las mujeres, entendida en primer lugar, en sentido estricto, como fidelidad al lecho matrimonial28. Esta fidelidad, 26 Cf. T. 3.2.12; SBN, 570-1. 27 Cf. Berry, C. J., “Lust women and loose imagination”, p. 418. 28 Excede el propósito de este artículo el examinar la interesante cuestión de cómo se ve afectado este argumento por la introducción de tecnologías reproductivas, las cuales tan pronto introducen en las mujeres un factor de incertidumbre respecto al origen de la prole, como la anulan, también para el caso de los hombres —por ejemplo con pruebas de dna. Lo

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argumenta Hume, no puede lograrse mediante la imposición de castigos penales a la mujer que falte a la fidelidad, por la obvia razón de que tales castigos no pueden infligirse sin prueba legal, que es difícil de conseguir en estos casos29. Lo único que puede hacerse, para disuadir a las mujeres de la infidelidad, es asociar la mala reputación a esa conducta30. Invocando la buena o mala reputación, Hume incorpora a la argumentación un principio altamente valorado en su filosofía moral y que no carece de precedentes clásicos: una de las definiciones de virtud que ofrece Aristóteles es la de “hábito digno de elogio”. Ahora bien, cabe preguntar: ¿es tal cosa suficiente? En particular, ¿es suficiente la amenaza de futura mala reputación para sobreponerse a la pasión presente? Probablemente no, y por eso se asocia la mala reputación no sólo a las violaciones del lecho conyugal, sino también al comportamiento ligero por parte de las mujeres, punto en el que entran en juego todas las convenciones sociales que se refieren no tanto a la castidad en sentido estricto cuanto a la modestia31. Con el término “modestia” Hume se refiere a “all expressions, and postures, and liberties, that have an immediate relation to that enjoyment”, esto es, todas las expresiones, posturas y libertades que, más o menos remotamente, apuntan al gozo sexual. La modestia tiene que ver con evitar esta clase de expresiones, lo cual se logra, según Hume, no tanto mediante sutiles razonamientos abstractos32, cuanto mediante una adecuada educación, con la que se consigue que aquellos que no tienen un interés directo en la fidelidad de las mujeres, llevados por la opinión general, también lleguen a reprobar en ellas todo “comportamiento ligero”33. Hume, en efecto, distingue entre aquellos que tienen “un interés en la felicidad de las mujeres”, los cuales desaprueban la infidelidad de manera natural, y aquellos otros que no tienen particular interés en su fidelidad, pero que, de haber una práctica asentada en este sentido, se sumarían sin más al sentir general. Cabe adivinar que los directamente interesados en la fidelidad de las mujeres son sus maridos y los que tienen la vista puesta en la solidez de la sociedad —probablemente los gobernantes—. Por el contrario, cabría suponer que los no directamente interesados en la fidelidad de las mujeres serían, ocasionalmente, las mismas mujeres, tentadas por su imaginación34, así como que se plantea, entonces, es si la certidumbre requerida para alentar la función paterna es una simple certidumbre “científica”, o debe ser, sobre todo, una certidumbre moral, basada en la confianza mutua y ratificada por la integridad de vida. Pienso que Hume se inclinaría por esta segunda opción. 29 Cf. T. 3.2.12; SBN, 571. 30 Cf. T. 3.2.12; SBN, 571. 31 Cf. T.3.2.12: SBN, 571-2. 32 Cf. T. 3.2.12; SBN, 572. 33 Cf. T. 3.2.12; SBN, 572-3. 34 “La ausencia de regulación natural del sexo en los seres humanos, cuando se les compara a otros animales, es exacerbadad por sus mayore poderes reflexivos y su capacidad

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varones sin mayor deseo de compromiso. Pues bien: según Hume, incluso estos últimos no tendrían mayor inconveniente en sumarse al sentir general, favorable a la institución del matrimonio y por tanto a la castidad y modestia de las mujeres, siempre y cuando tal sentir fuera, en verdad, un sentir general, sancionado por la educación y las costumbres: “La educación se adueña de las dúctiles mentes del bello sexo en la infancia. Y una vez establecida una regla general de este tipo, los hombres son propensos a extenderla más allá de los principios de que surgió. Así, los solteros, aun siendo viciosos, no sólo no prefieren ejemplos de lascivia o impudicia en las mujeres, sino que se irritan ante ello. Y, aunque todas estas máximas muestren una clara referencia a la generación, ni siquiera las mujeres que no están ya en edad de tener hijos tienen más privilegios a este respecto que las que están en la flor de su juventud y belleza”35. (T. 3.2.12; SBN, 572-3.)

Es un principio general de la filosofía moral de Hume que una vez que una regla se ha establecido, inicialmente por referencia a casos muy concretos, pronto se extiende más allá de los casos originales. Hume lo advierte para el caso de las reglas de justicia, y algo así parece ocurrir también con las convenciones relativas a la castidad y la modestia. Aunque se introducen originalmente para garantizar la certidumbre de la prole, y, por tanto, su especial objeto de aplicación son las mujeres jóvenes en edad de procrear, enseguida se extienden también a varones y mujeres de edad. En esto, precisamente, Hume cree reconocer una prueba más de que las normas de la modestia son normas convencionales. Tal cosa, sin embargo, no significa que la sumisión incluso de mujeres ancianas a tales normas carezca de importancia: por el contrario, es un modo de contribuir a su implantación social. Aunque algo parecido podría decirse también de la sumisión de los hombres a normas análogas, Hume reconoce que, en este caso, la sociedad acepta una mayor laxitud: “Es indudable que los hombres tienen una noción implícita de que todas estas ideas de modestia y decencia están relacionadas con la generación, dado que estas mismas leyes no rigen con la misma fuerza para el sexo masculino, donde este motivo no se da. La excepción es en este caso obvia y aplicable a todos los hombres, y está basada en una

imaginativa. Hume señala que ‘reflexionar’ sobre el sexo ‘basta para excitar el apetito’. El ‘solo pensar en ti’ puede ser sexualmente excitante y ‘tú’, gracias a la imaginación, puede ser cualquiera. La virtud artificial de la castidad es así un modo de vigilar o regular el actuar promiscuamente en el pensamiento. La regulación trata de asegurar que hay ‘alguien’ autorizado y no simplemente ‘cualquiera’, que es objeto del sexo. Del mismo modo que la posesión necesita adscribirse a un propietario a través de las convenciones de justicia, de modo que se convierta en su ‘propiedad’, así también una mujer particular debe adscribirse a través de una convención a un hombre particular, de forma que se convierta en su esposa y la descendencia sea suya… Podemos presumir, con Hume, que las mujeres ligeras (¿como Emma Bovary?) están inclinadas a dejar que sus imaginación se apodere de ellas”. Berry, “Lust women and loose imagination”, pp. 430-1. 35 Cf. T. 3.2.12; SBN, 572-3.

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diferencia fácilmente apreciable, que produce una evidente separación y distinción de ideas. Pero como éste no es el caso por lo que respecta a las diferentes edades de la mujer, por esta razón la regla se extiende más allá del principio original —a pesar de que los hombres son conscientes de que esta nociones están basadas en el interés público— y nos lleva a aplicar las ideas de modestia a todas las mujeres, desde su primera infancia hasta la más extrema vejez y postración”36. T. 3.2.12; SBN, 572-3.

Según Hume, la razón de que la sociedad aplique con más laxitud a los varones las normas de la castidad y la modestia se debe a que implícitamente admitimos la conexión de estas normas con la generación, y entendemos que la mayor confusión respecto a la paternidad se deriva del incumplimiento de tales normas por las mujeres, mientras que no ocurre lo mismo con los hombres. Aunque basándonos en este argumento cabría admitir también cierta laxitud en el cumplimiento de esas normas por las mujeres ancianas, seguimos aplicándoles a ellas un rigor parecido, sencillamente porque en nuestra mente separamos con más facilidad la naturaleza del varón y la de la mujer que la condición de la mujer anciana y la joven. Vemos así que, con independencia de si Hume comparte o no el punto de vista de su sociedad sobre este punto, lo cierto es que no deja de advertir la doble vara de medir que rige, en esta virtud, respecto a varones y mujeres. Pues aun admitiendo que a la sociedad no le conviene tampoco el libertinaje de los hombres37, reconoce también que tolera mejor en ellos las excepciones en esta materia. En este punto se permite trazar una comparación: del mismo modo que las normas de justicia dentro de un estado no admiten excepción, pero normas análogas, aplicadas a las relaciones entre distintos estados, son más laxas, así ocurriría con las normas de castidad y modestia: se aplican con todo rigor a las mujeres y menos rigor a los hombres: “En cuanto a las obligaciones que la castidad impone al sexo masculino, cabe observar que, de acuerdo con las nociones generales de la gente, esas obligaciones guardan aproximadamente la misma proporción, con las que tienen las mujeres, que la proporción de la obligatoriedad de las leyes de las naciones guarda con la de las leyes naturales. Va en contra del interés de la sociedad civil el que los hombres tengan plena libertad para entregar sus apetitos al placer sexual; pero como este interés es más débil que el existente en el caso del sexo femenino, la obligación moral que origina deberá ser proporcionalmente más débil. Para probar tal cosa no tenemos más que apelar a la práctica y opiniones de todas las naciones y épocas”38 (T. 3.2.12; SBN, 573).

Aunque Hume distingue entre la obligación natural —esto es, basada en el interés social— de seguir ciertas normas, y la obligación moral —basada en la interiorización sentimental de las anteriores—, considera que existe una 36 Cf. T. 3.2.12; SBN, 572-3. 37 Como observa Berry, “si la promiscuidad fuera lo ordinario, la descendencia producida al azar no tendría garantizada la supervivencia, por no hablar de la socialización”, p. 429 38 Cf. T. 3.2.12; SBN, 573.

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proporción entre la segunda y las primeras. Según esto, del hecho de que la sociedad necesite crucialmente de la castidad de las mujeres, para preservar la solidez de la institución familiar, cabría concluir la mayor obligación moral de éstas en vivir esta virtud. Sin embargo, en la medida en que la obligación moral, una vez introducida, adquiere cierta independencia39, cabría objetar que la menor relevancia social de la castidad de los varones no justifica realmente una menor obligación moral, al menos no desde el punto de vista subjetivo. Como hemos visto, también los hombres, y no sólo las mujeres, tienen afecto por los niños, y la existencia de esta pasión opera naturalmente como un contrapeso al deseo indiscriminado de placer. Por eso, si Hume se deja llevar en esto “por los sentimientos de todas las naciones y épocas”, parece, con todo, que se deja llevar, sobre todo, por la suya propia. 3. Las reglas de honor y cortesía En todo caso, en la especial obligación moral de ser castas, que Hume atribuye a las mujeres, se encuentra el papel singular que Hume les atribuye en el proceso general de civilización40. Esto se advierte sobre todo en algunos de sus Ensayos literarios, cuya interpretación es controvertida, principalmente debido al tono retórico con el que están escritos. Como es sabido, Hume dirige explícitamente estos ensayos al “Bello sexo, que son las soberanas del imperio de la conversación”, una prueba de que, como apunta Donald Siebert, Hume considera que las mujeres son piedra de toque de las pasiones sociales y el sentimiento, algo clave en la formación moral41. 39 Cf. T. 3.3.1; SBN, 577. 40 Esta es una idea que se repite con frecuencia. Vid, por ejemplo, las observaciones de Tocqueville en Democracy in America: “Las mujeres son las guardianas de la moral. Ciertamente no hay país en el mundo donde el vínculo matrimonial sea más respetado que en América o donde la felicidad conyugal sea mejor considerada y tenida en mérito. En Europa, casi todos los disturbios sociales se originan de las irregularidades en la vida doméstica. Despreciar los lazos naturales y los placeres legítimos del hogar es contraer un gusto por los excesos, una inquietud de corazón y deseos fluctuantes. Agitado por las pasiones tumultuosas que enturbian su hogar, el europeo es enervado por la obediencia que los poderes legislativos del estado reclaman. Pero cuando el americano se retira del barullo de la vida públcio al seno de su familia, encuentra en ella la imagen del orden y la paz. Allí sus placeres son simples y naturales, sus gozos son inocentes y serenos; y en la medida en que encuntra que una vida ordenada es el camino más seguro a la felicidad se acostumbra más fácilmente a moderar sus opiniones y gustos. Mientras que el europe trata de olvidar sus problemas dométicos agitando la sociedad, el americano desea, partiendo de su hogar, ese amor por el orden que luego lleva consigo a los asuntos públicos”. Toqueville, A., Democracy in America, vol. I, p. 315. 41 “Las mujeres se convierten en las piedras de toque para las pasiones sociales y para el sentimiento, y, tal y como Hume argumenta más filosóficamente en su Treatise y segunda Investigación, ‘los corazones fríos’ son siempre enemigos de la virtud”. Siebert, D. T.,

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El modo en que las mujeres ejercen su función civilizadora tiene mucho que ver con la tradición occidental de la conversación galante. Siebert ha advertido una evolución del pensamiento de Hume a este respecto: tras un ensayo temprano en el que despreciaba las novelas de caballerías, en su ensayo “Of the Rise and Progress of the Arts and Sciences”, habría llegado a apreciar el valor de la galantería en la civilización europea42. Aunque la relación entre las novelas de caballerías y la civilización europea era un lugar común43, no deja de ser interesante que, en uno de sus textos, Hume considere la galantería europea como algo hasta cierto punto natural, necesario para corregir vicios, y, por tanto, como algo necesario para la moral, puesto que sin eso no puede subsistir una sociedad humana: “La galantería no es menos compatible con el saber y la prudencia que con la naturaleza y la generosidad; y, sometida a reglas adecuadas, contribuye más que ningún otro recurso a la diversión y mejora de la juventud de ambos sexos… Si despojamos a un festín de su acompañamiento de charlas, discreteos, simpatías, amistad y regocijo, lo que queda apenas merece la pena, a juicio de los verdaderamente elegantes y sibaritas. ¿Qué mejor escuela de buenas maneras que la compañía de mujeres virtuosas, en la que el mutuo deseo de agradar afina insensiblemente el espíritu, el ejemplo de la dulzura femeninas se comunica a sus admiradores y su delicadeza nos,mantienen alertas para no ofenderlas con faltas al decoro”44.

“Chivalry and Romance in the Age of Hume”, Eighteenth-Century Life 21, 1,1997, 62-79, p. 64. 42 Cf. Siebert, D. T., 64. “Hume apunta específicamente a aquella galantería, descendiente de la caballerosidad de los tiempos anteriores, como la principal causa de esa amibilidad y refinamiento en la que los modernos superan a los antiguos. Hume se extiende en su defensa de la galantería. Frente a aquellos que la calificarían de “ridícula… un reproche más que un mérito de la época presente’, él argumenta que como ‘la amistad y la simpatía mutua’ son instintivas incluso entre los animales más fieros, la galantería puede verse del mismo modo como ‘natural en el grado más alto’. Pero no es suficiente para Hume con situar este comportamiento cortés en la naturaleza. ‘La galantería es tan generosa como natural. Corregir vicios tan groseros como los que nos llevan a cometer verdaderas ofensas sobre otros, es parte de la moral… Donde eso no se contempla en algún grado, ninguna sociedad puede subsistir (Essays, pp. 131-32). Este es un lenguaje fuerte. La galantería ya no es claramente esese adorno del que Hume se había burlado en su temprano ‘Ensayo sobre la caballerosidad’. Siebert, o.c., p. 66. 43 Así por ejemplo en Ferguson: “Si la moral de las tradiciones populares, y el gusto de las leyendas fabulosas, que son el producto o entretenimiento de edades particulares, son también indicaciones seguras de sus naciones y caracteres, podemos presumir que el fundamento de lo que ahora se considera la ley de la guerra y de las naciones, fue puesto en los modales de Europa, juntamente con los sentimientos que se expresan los relatos de caballería y de galantería. Nuestro sistema de guerra no difiere más del de los griegos que los caracteres favoritos de nuestro romance temprano difieren de aquellos de la Iliada y de cualquier poema antiguo”. Ferguson, A., An Essay on the History of Civil Society, Part IV, Section IV, p. 200. 44 Cf. Hume, D., Essays, I, vol. 3, 193. Ensayos Politicos, 74-96, p. 93.

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En efecto: según Hume, sea cual sea la cultura de un determinado pueblo, en todos ellos se han de mantener ciertas reglas de honor45, ciertas pautas acerca de lo que es o no adecuado en el trato entre los sexos, que sirven al entretenimiento, refinamiento y comunicación mutua. Sin dejar de advertir que en algunas naciones las costumbres han llegado a autorizar cierta galantería inmoral, hace notar cómo también en esos casos se procura cierta regulación: “Entre las naciones en que las costumbres autorizan hasta cierto punto una galantería inmoral, siempre que se cobra con un fino velo de misterio, inmediatamente surgen un conjunto de reglas calculadas para la conveniencia de esa relación. La famosa corte de Provenza decidía antaño todos los casos difíciles de esta naturaleza”. (EPM, 210)46.

El texto puede servir para generalizar un aspecto de la argumentación de Hume: cualquier forma de relación social requiere el establecimiento de reglas. Hume se refiere a las sociedades de juego, en las que se instituyen reglas, en gran medida caprichosas y arbitrarias, pero que han de cumplir quienes participan en el juego; se trata de reglas muy distintas de las reglas morales, de la justicia, la fidelidad o la lealtad, las cuales son enteramente necesarias para la vida común47. Pero no importa lo triviales que sean, su mera existencia es significativa de un punto fundamental: “the necessity of rules, wherever men have any intercourse with each other”48. En efecto: allí donde hay trato social, debe haber reglas49. Esto, que vale incluso para asociaciones que tienen por fin el juego, vale en general para todo trato social. Hume habla en ocasiones de una “moralidad menor” —por comparación a las normas básicas de la convivencia, relativas a la justicia. Entre estas reglas de “moralidad menor”, indispensables en el trato social, se refiere a aquellas normas que llevan a hablar modestamente de uno mismo, o las que prohíben el uso del lenguaje grosero. Hume considera que el valor que concedemos a la modestia —que en principio lleva a disimular la desagradable pasión del orgullo50, pero finalmente incluso a 45 Cf. Hume,D., EPM, p. 209, n. 170. 46 Cf. Hume, D., EPM, 210. 47 Cf. Hume, D., EPM 211. 48 Cf. EPM 211-212. 49 See Ferguson: “La convención, aunque no fundación o causa de la sociedad… puede suponerse simultánea con el trato de la humanidad… A partir de los primeros pasos, por tanto, que se dan en sociedad, se puede suponer que se han ido acumulando las convenciones en forma de prácticas, si no en forma de estatutos o instituciones expresas”. Ferguson, A., Principles of Moral and Political Science, Edinburgh, 1792, II, 232. Citado por Brysson, en Man and Society, The Scottish Inquiry of the Eighteenth Century, August M. Kelley Publishers, New York, 1968, p. 163. 50 La modestia, tal y como Hume la concibe, consiste en disimular la desagradable pasión del orgullo. Cf. T. 3.3.2; SBN, 598.

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ocultar los propios talentos51— arranca de un prejuicio: todos los hombres tienden a valorarse en más de lo que son; por ello no hay que prestar gran credibilidad a la prepotencia y a la expresión de la propia valía. Esta común experiencia estaría en la base de ciertas normas de conducta, que Hume enumera en el mismo lugar: “Debemos estar dispuestos a preferir en todo momento a los demás en vez de a nosotros mismos; a tratarlos con cierta deferencia aun cuando sean nuestros iguales; a pasar, cuando estemos acompañados, por el más sencillo e ínfimo, siempre que nuestra condición no sea claramente superior a la de los demás. Si seguimos todas estas reglas en nuestra conducta los hombres tolerarán mejor la expresión indirecta de nuestros ocultos sentimientos de vanidad”52. T. 3.3.2; SBN, 598.

Ahora bien, aquel prejuicio que nos lleva a rechazar la manifestación de orgullo como algo inadecuado, se encuentra tan arraigado, que incluso en el caso de que un hombre realmente haya hecho algo de mérito, la costumbre nos lleva a mirar con desagrado el que nos lo haga notar. La costumbre, por tanto, estaría en la base de que ciertas normas de conducta, originalmente introducidas para disimular el orgullo exagerado, terminen extendiéndose también a los casos de orgullo legítimo. En la norma social que considera de mal gusto la exhibición de los propios talentos, tenemos un nuevo caso de ese principio general, al que Hume alude con cierta frecuencia: la norma convencional, inicialmente introducida por un fin bien concreto, se generaliza y llega así a adquirir una extensión mayor de lo inicialmente previsto, llegando incluso a modificar su sentido original. Si en el origen rechazábamos el orgullo porque se supone una exageración, y por tanto falso, luego molesta simplemente por ser orgullo. Algo similar ocurre con las otras normas de cortesía, a las que aludíamos arriba: las que prohíben el lenguaje grosero. Hume advierte que muchas veces nos resulta más molesta una fina ironía que el lenguaje abiertamente ofensivo. Pero eso ocurre porque, inicialmente, lo realmente ofensivo era este último, y por esa razón fue prohibido. A partir de entonces, quien insulta abiertamente se rebaja a sí mismo en mayor medida de lo que ofende al otro53. La prohibición introducida para garantizar la convivencia, ha terminado por desactivar lo ofensivo de la conducta originalmente prohibida. Una vez introducida la convención que prohíbe el lenguaje grosero, por ofensivo, el que queda peor ante los ojos de todos no es el supuestamente ofendido, sino el ofensor. A la vista de estos ejemplos, resulta tentador interpretar la explicación que ofrece Hume de las reglas de cortesía en los términos en que lo hará posteriormente Nietzsche: como una inversión de valores, consecuencia de la interiorización de normas que vienen a contrariar ciertas inclinaciones de

51 Cf. Essays, I, Philosophical Works, vol. IV, pp. 380-383, p. 380. 52 Cf. T. 3.3.2; SBN, 598 53 Cf. T.1.3.13; SBN, 151-2.

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nuestra naturaleza. Y, en verdad, la génesis de las normas de cortesía sugerida por Hume —y más en general la génesis misma de las normas morales, en el concepto de utilidad— se presta muy fácilmente a una interpretación autodestructiva, tanto de las convenciones sociales como de la moral propiamente dicha. Sin embargo, a diferencia de Nietzsche, el propósito de Hume no es cuestionar el orden social existente, sino explicarlo partiendo de la observación de la conducta humana. Desde esta perspectiva, Hume considera que las normas de cortesía vienen a introducir un equilibrio en nuestras pasiones, de forma que faciliten el trato social y en última instancia la misma vida social. Además de los ya citados tenemos otro ejemplo particularmente significativo en aquella norma que prohíbe “repetir, en perjuicio de un hombre, cualquier cosa que se le escapó en una conversación privada”: Hume advierte con claridad que una norma como esta viene a garantizar el intercambio libre y sociable de opiniones54. En todo caso, la ley general que siguen estas normas de cortesía es la de contrapesar la pasión o inclinación natural, mediante una deliberada inclinación en sentido contrario: “El papel de la moral, y el objeto de la educación ordinaria, es corregir aquellos vicios que nos llevan a ofender a los demás. Donde no se presta atención a esto no puede haber sociedad humana. Pero a fin de hacer más fácil y agradable la conversación y el trato entre las gentes, se han inventado las buenas maneras, que han ido aún más lejos. En todos los puntos en que la naturaleza ha dado al espíritu propensión a algún vicio o pasión desagradable para los demás, la buena educación ha enseñado a los hombres a tender al lado opuesto y conservar en todo su comportamiento la apariencia de sentimientos diferentes a aquellos a los que por su natural se inclinan”55.

En una apretada síntesis, Hume enumera algunos ejemplos que hemos venido considerando: la propensión a exigir preferencia, se contrarresta con la norma que impone ser deferente con los demás y darles prioridad; la propensión a despreciar a determinadas personas, por sus achaques, indefensión, edad, etc, se contrapesa con la norma que impone mostrar mayor respeto a débiles, ancianos, enfermos, forasteros, mujeres, etc56. De este modo, como apuntábamos, las normas convencionales sirven al propósito de encauzar y facilitar nuestra inclinación sociable: “Este principio es también el fundamento de la mayoría de las leyes que regulan las buenas maneras; una clase de moralidad menor, calculada para la comodidad de las reuniones de personas y de la conversación. Tanto las excesivas formalidades como su

54 Cf. EPM 208, n. 169. 55 Cf. “Of the rise and progress of arts and sciences”, in Essays, I, vol. 3, pp. 192. “Del origen y el progreso de las artes y las ciencias”, en Ensayos Políticos, pp. 91. 56 Cf. “Of the rise and progress of arts and sciences”, Essays, I, vol. 3, pp. 192-3. “Del origen y progreso de las artes y las ciencias”, en Ensayos Políticos, pp. 91-2.

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escasez son condenables; y todo lo que promueve nuestra comodidad sin provocar una familiaridad impropia es útil y laudable”57.

Llegamos así al equilibrio que, según Hume, debemos alcanzar en nuestro trato social: ni excesiva formalidad ni excesiva familiaridad. Cabría detallar: ni la familiaridad propia del trato con parientes y amigos ni la frialdad propia de las reglas de justicia, inicialmente introducidas por motivos de interés. Las reglas de buenas maneras, en las que se dan cita motivos de interés y un cierto gusto por la conversación, adquirido en la familia, constituyen la pauta que ha de regir la vida y la conversación social allende la familia, es decir, esa vida y esa conversación que tiene lugar en ausencia de, o con independencia de los vínculos de amor o amistad que nos puedan unir a las personas. Así, sin dejar de recordar lo necesaria que es la constancia en las relaciones de amistad y de familia, Hume hace notar cómo la utilidad pública prevé y promueve un espacio de vida social en el cual es posible relacionarse y hablar sin reservas con muchas personas, y abandonar después esa relación, sin que tal cosa suponga un quebranto de las buenas maneras58. Sin dejar de advertir la ambivalencia de las buenas maneras —su lado negativo ya señalado por Rousseau—, Hume considera que su ausencia es igualmente ambivalente: “Del mismo modo que la cortesía moderna, que tanto adorna cuando es natural, cae a menudo en la afectación, el disfraz y la hipocresía, así la antigua sencillez, tan franca y afectuosa, degenera con frecuencia en grosería y abuso, chabacanería y obscenidad”59. En general, sin embargo, la valoración que hace Hume de las buenas maneras es positiva: ellas sirven al propósito de limitar nuestras pasiones egoístas que podrían ser causa de conflicto, y así crear un espacio social en el que nuestra inclinación sociable puede finalmente desarrollarse sin peligro. 4. Recapitulación Hume presenta la formación de la sociedad civil a partir de la experiencia de los bienes anejos a la sociabilidad, que tiene lugar en la familia, la primera forma de superación del conflicto de pasiones egoístas y sociables que acompaña la naturaleza humana; el contexto en el que se adquiere la primera educación moral y se refuerzan los sentimientos morales; en particular, donde se inculca y desarrolla el sentido del honor y del compromiso. A su vez, la sociedad civil se presenta como otro modo de superar el conflicto de pasiones que, sin embargo, no constituye una mera réplica de la familia. En efecto: la diferencia existente entre las relaciones propias del ámbito familiar — 57 Cf. EPM 209, n. 169. 58 Cf. EPM 209, n. 170. 59 Cf. “Of the rise and progress of arts and sciences”, en Essays, I, vol. 3, p. 191; “Del origen y progreso de las artes y las ciencias”, en Ensayos Políticos, p. 90.

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comparables hasta cierto punto con las relaciones de amistad—, las relaciones propias de la sociedad civil son en principio más formales, y requieren de cierto aprendizaje social, que cabría describir como la adquisición de competencias conversacionales, enmarcadas dentro de ciertas reglas o convenciones: las reglas de cortesía. Las reglas de cortesía constituyen un artificio con el que se persigue equilibrar las pasiones egoístas y sociables, de forma que se haga más llevadero y aun grato el trato social. Son, por tanto, una forma de regular institucionalmente nuestros sentimientos en un contexto que, a diferencia del contexto familiar, no facilita por sí solo —naturalmente— dicha regulación. Así pues, aunque entre las relaciones que se establecen en el seno de la familia y las propias de la sociedad civil cabe reconocer una cierta continuidad, se da también una notoria diferencia: la diferencia que existe entre un equilibrio natural y un equilibrio artificial de las pasiones. Por otra parte, sin embargo, esas mismas normas ejercen un impacto sobre la educación moral que se imparte en la familia. Esto se advierte de manera singular en las normas convencionales sobre la castidad y la modestia, con las que la sociedad viene a reforzar o, por el contrario, debilitar, la obligación de la fidelidad matrimonial. Y a la inversa: la educación moral y cívica recibida en la familia refuerza o, por el contrario, debilita las convicciones a las que los individuos se atienen en su conducta cotidiana. Por ello, ambas formas sociales se constituyen en referente para la formación del juicio moral de los agentes individuales. De ahí también que cualquier modificación institucional termine por afectar inevitablemente a la subjetividad. Bibliografía Baier, A., “Hume’s account of social artifice —its origins and originality”, en Ethics 98, July 1988, 757-778. Reimpreso en Cohon, R., Hume: moral and political philosophy, Aldershot, Ashgate, Dartmouth, 2001, 291-312. Baier, A., “Good Men's Women: Hume on Chastity and Trust”, Hume Studies 5, 1979, 1-19 Berry, C. J., “Lust Women and Loose Imagination: Hume’s philosophical anthropology of chastity”, History of Political Thought, vol. Xxiv, nº 3, Autumn 2003, 413-433. Bordieu, P., Distinction: a social critique of the judgement of taste, Cambridge, Harvard University Press, 2002. Brysson, G., Man and society. The Scottish Inquiry of the Eighteenth Century, August M. Kelley Publishers, New York, 1968, reimpreso de la 1ª ed. 1945. Elias, N., Über den Prozess der Zivilisation: soziogenetische und psychogenetische Untersuchungen, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1997. Ferguson, A., An Essay on the History of Civil Society, Edinburgh, edited, with an introduction by Duncan Forbes, Edinburgh University Press, 1966. Ferguson, A., Principles of moral and political science, with an introduction by Jean Hecht, Hildesheim, Olms, 1995. Hume, D. (1978), A Treatise of Human Nature. Analytical Index by L. A. Selby-Bigge, 2nd Edition, with text revised and notes by P. H. Nidditich, Oxford, Clarendon Press. Edición castellana: Tratado de la naturaleza humana, ed. preparada por Félix Duque, Tecnos, 2005.

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Ana Marta Gonzalez [email protected]

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JERARQUÍA TEMPORAL EN BERGSON Y WHITEHEAD∗ Pete A. Y. Gunter. University of North Texas Resumen: Este artículo intenta analizar el método filosófico de Bergson y aplicarlo luego a las nociones de tiempo biológico y jerarquía temporal en biología. Para Bergson, la intuición no es un acto único, sino un número de actos, cada uno de los cuales enfocado en un nivel (amplitud) particular de duración. Tales actos, enfocados en los ritmos de los organismos vivos, pueden llevar a investigaciones en cronobiología. La filosofía de Bergson, con su diversidad de organismos existentes y niveles de proceso, tiene más semejanzas con la de Whitehead de lo que se ha creído. Abstract: This article attempts to analyze Bergson’s philosophical method and then applying it to the notions of biological time and of temporal hierarchy in biology. Intuition is not a single act, he insists, but a number of acts, each focussed on a particular level (breadth) of duration. Such acts, focussed on the rhythms of living organisms, can lead to researches in chronobiology. Bergson’s philosophy, with its diversity of real organisms and levels of process, is more like Whitehead’s than has been believed.

Hacia el final de su segunda mayor obra, Materia y memoria, Henri Bergson (1896/1959) asegura lo siguiente: En realidad, no hay un ritmo único de la duración; se pueden imaginar ritmos diferentes, que, más lentos o más rápidos, midiesen el grado de tensión o de relajamiento de las conciencias, y, por ello, fijasen sus lugares respectivos en la serie de los seres. (p.393)∗∗ Se puede tomar este pasaje sólo para referirse a los ritmos humanos de duración, los cuales, sostiene Bergson, son diversos, y cuya amplitud varía, por ∗ Este artículo fue el resultado de una charla dada por Pete Gunter en The University of Saskatoon, Saskatchewan, Canada, el 29 de mayo de 2003. El título original de la conferencia fue: Conference on Knowledge and Value as Process. La versión original en inglés fue publicada en: Interchange, Vol. 36/1-2, 2005, pp. 139-157. Agradezco su autorización. Durante el proceso de traducción recibí importantes consejos por parte de Juan Edilberto Rendón, amigo y colega; Jorge Antonio Mejía Escobar, profesor de filosofía de la ciencia del Instituto de Filosofía de la Universidad de Antioquia; Jorge Iván Castrillón y Francisco Cardona, profesores del Programa de Capacitación Docente en Lengua Extranjera de la Universidad de Antioquia. Agradezco a ellos su asesoría y amable disposición. Debo un especial reconocimiento al profesor Pete Gunter por su generosa disposición al leer y comentar una versión anterior de esta traducción. N. del T. ∗∗ La mayoría de las citas de Bergson la hemos tomado de la edición de Aguilar, siguiendo la traducción de José Antonio Miguez, 1959, para evitar traducir las ediciones inglesas citadas por Gunter, a las que se recurrirá cuando no haya sido posible localizarlas con precisión en la de Aguilar. N. del T.

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ejemplo, según el objeto sobre el que se preste particular atención (p. 214). Sin embargo, pocas páginas después aclara que aunque la conciencia humana existe en niveles variables de duración, éstos también se dan en las diferentes especies animales. La creciente complejidad del sistema nervioso (en evolución) le permite al ser vivo una libertad aún más grande, mediante "una variedad cada vez más rica de mecanismos motores" (p. 406; cf. pp. 218-221). Pero, al mismo tiempo, junto a esta creciente complejidad se encuentra una creciente intensidad de memoria concreta: "Así, entre la materia bruta y el espíritu más capaz de reflexión hay todas las intensidades posibles de la memoria, o, lo que equivale a lo mismo, todos los grados de la libertad" (p. 407). Así, Bergson sugiere una biología en la que los organismos más evolucionados mantienen ritmos de duración más largos o más amplios mientras que los organismos menos evolucionados manifiestan ritmos más breves. Esta teoría, sin embargo, deja a Bergson con una cantidad importante de duraciones qué relacionar mutuamente. Su estudio previo había explorado la duración de la conciencia humana. Materia y memoria conserva las conclusiones del primer trabajo pero las entiende como duraciones más breves y más amplias de la consciencia. Al lado de las duraciones de la conciencia humana, y ahora de otros organismos en Materia y memoria, Bergson distingue además las duraciones de la materia, a la que trata como un "presente siempre-renovado" (1896/1928, p. 178), como "modificaciones, perturbaciones, cambios de tensiones o de energía, y nada más" (1928, p. 266). Uno se pregunta, inevitablemente, cómo las duraciones, tan diversas como pueden ser, se relacionan unas a otras. ¿Se afectan las unas a las otras, y si es así, en qué medida? ¿La temporalidad de los organismos biológicos (asumiendo que exista) se relaciona con la conciencia humana en su (admitida) temporalidad? ¿Al cerebro humano? Las respuestas a éstas y a preguntas relacionadas, como probaré, no son respondidas completamente por Bergson en ningún lugar. Ellas están, sin embargo, esbozadas en términos generales en dos de sus obras: Introducción a la metafísica (1903) que bosqueja el concepto de jerarquía temporal; y la Evolución creadora (1907), a la que la Introducción es una introducción, y que explora de principio a fin la noción de tiempo biológico. Me gustaría elaborar tres puntos antes de entrar al examen de estas obras. Primero, es claro para mí que muchos comentaristas del pensamiento de Bergson han fracasado en comprender el significado de su concepto de jerarquía temporal y sus implicaciones. Segundo, quien escribe encuentra triste y no poco frustrante el hecho de que muy pocos hayan considerado las implicaciones de estas ideas para la biología. Finalmente, será interesante especular sobre el punto en el que se encuentran estas nociones temporales. Pienso, independientemente, en la obra de un contemporáneo de Bergson, A. N. Whitehead.

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Clarificaciones epistemológicas preliminares En gran parte de la filosofía del siglo XX, estuvo de moda separar la teoría del conocimiento de la metafísica. En el caso de Bergson esto no es posible. Para él, la metafísica no puede comprenderse sin el recurso a la teoría del conocimiento y, a la inversa: la epistemología (i.e., teoría del conocimiento) no puede aislarse de la teoría del modo en que las cosas son (i.e., metafísica). Es la razón por la cual, al intentar elaborar su noción metafísica de jerarquía de la duración y algunas de sus implicaciones, se hace necesario aclarar algunos malentendidos de su epistemología. Esto se hará en dos entregas. La primera obrará horizontalmente, al acentuar la metodología implicada en la consecución, posesión, y especialmente la expresión de la intuición. La segunda procederá verticalmente al poner en términos muy sencillos los pasos que Bergson da de un nivel de su jerarquía al próximo, un proceso que él explícitamente compara con la integración y diferenciación matemáticas. Con estos asuntos fuera del camino, será posible explicar la relevancia de sus ideas para la biología científica, específicamente para la noción de tiempo biológico. 1. Alcanzar, poseer, y expresar la intuición En Introducción a la metafísica, Bergson (1934/1959) introduce una nueva terminología en forma de un dramático contraste, con la "intuición" en un polo y su supuesta némesis, el "análisis", en el otro. La intuición es para él el medio por el cual la mente se aproxima y participa de la duración. El análisis, aunque útil, es presentado por él como la negación de la intuición. El análisis se define, insiste, a través de su uso de conceptos estáticos: "Es decir que el análisis opera sobre lo inmóvil, en tanto que la intuición se coloca en la movilidad o, lo que equivale a lo mismo, en la duración" (Bergson, 1934/1959, p. 1096). De esta forma, confrontamos la proporción: Análisis: Espacio = Intuición: Duración. La distinción categórica de Bergson entre la intuición y el análisis parece hacer imposible cualquier relación entre los dos términos: excepto el conflicto. Uno se acuerda aquí del para-sí y en-sí de Sartre, implicados en un combate imperecedero. Espero demostrar que esta impresión es errada. Sin embargo, es fácil ver por qué esta errónea interpretación se ha hecho tan frecuentemente. La intuición en Bergson parece ser inefable, inexpresable. Como se señalará, es lo que parece decir Bergson. Igualmente desilusionador para algunos, la intuición sólo parece alcanzarse por golpes de genio. Es decir, mientras el análisis parece resolverse a sí mismo en algoritmos, capaces de ser más o menos mecánicamente aplicados, la intuición parece anárquica: incontrolada, incontrolable. El modo más sencillo de corregir estas erróneas interpretaciones de su pensamiento es enfatizar el grado hasta el cual la filosofía de Bergson, como ve claramente Gilles Deleuze (1991, cf. cap. 1), se basa en una metodología [328]

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cuidadosamente desarrollada. Bergson tiene un método para alcanzar la intuición y, quizás más importante, un modo de salir de ella. Este método se basa en sus reflexiones sobre la historia de las ciencias. Bergson sostiene que las ciencias están enraizadas en la intuición, y la intuición implica una inversión de nuestros modos ordinarios de pensar. Él establece: Esta inversión no fue practicada nunca de una manera metódica; pero una historia profunda del pensamiento humano mostraría que le debemos lo más grande que se ha hecho en las ciencias y también lo que hay de viable en metafísica. (1934/1959, p. 1106)

Tal método sólo podrá ser desarrollado cuando se comprenda su posibilidad. Claramente, esta búsqueda de un método capaz de fundar o reestructurar las ciencias permanece como una de las metas centrales de Bergson. Claramente además, da soporte a la búsqueda siempre renovada de Bergson por un conocimiento intuitivo. Sin embargo, insiste, la intuición no puede alcanzarse sin un conocimiento intensivo y preliminar. Este es el sentido de su afirmación de que uno no puede ganar una intuición en un campo dado "si uno no ha ganado su confianza en una larga camaradería con sus manifestaciones superficiales. Y no se trata simplemente de asimilar los hechos notables" (Bergson, 1934/1959, p. 1115). Para tener acceso a la "materialidad bruta de los hechos conocidos" se requiere estudio (Bergson, 1934/1959, p. 1116). En el caso de Bergson, fueron muchos los campos a los que dedicó demasiado estudio: afasia, neurofisiología, física, termodinámica, cálculo, cosmología, biología evolutiva, genética, teorías del instinto, teorías de la percepción —y la lista podría extenderse aún más. Bergson, como dijo en cierta ocasión, pasó muchos años estudiando las ciencias, excluyendo todo lo demás.1El conocimiento, la preparación, y un estudio lo más completo de los temas relevantes, así como la familiaridad con ellos, constituyen el primer paso. Bergson suministra un ejemplo sorprendente de la necesidad de tal instrucción fáctica (y teórica) con respecto a su caso paradigma, el conocimiento de sí mismo. Esto ha sido oscurecido por la traducción imprecisa de Introducción a la metafísica en Pensamiento y movimiento. El texto establece: Incluso en el caso simple y privilegiado que nos sirvió como ejemplo, incluso para el contacto directo del yo con el yo, el esfuerzo definitivo de intuición distinta sería 1 En una carta al filósofo italiano Giuseppi Prezzolini, Bergson (1909) anota que pasó cinco años estudiando la cuestión de la afasia antes de escribir Materia y memoria, y que durante los nueve o diez años en los que se preparó para escribir la Evolución creadora se dedicó exclusivamente a lecturas sobre biología. Le manifestó a su amigo Gilbert Maire (1935, p. 156) que la preparación para Materia y memoria lo forzó durante al menos tres años a no leer otra cosa que psicología y neurología y que la preparación para la Evolución creadora limitó sus lecturas por un largo tiempo a la biología únicamente. Veinticinco años de lectura e investigación separaron la Evolución creadora de Las dos fuentes de la moral y la religión.

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imposible para quien [∗] hubiese reunido y confrontado un número muy grande de análisis psicológicos (Bergson, 1934/1946, p. 236).

El único problema con esta traducción es que omite la pequeña palabra no. Aquí la falla en insertar una palabra invierte completamente, destruye, el verdadero sentido de Bergson.2 Sin el recurso a previos análisis psicológicos, sin la gran comprensión y conocimiento que vendrían de este recurso, uno no tendría éxito en lograr un profundo conocimiento de uno mismo. Estos análisis acumulados incluirían los análisis de las psicologías idealista y asociacionista examinadas previamente en Introducción a la metafísica (Bergson, 1934/1959, pp. 1086-1093). Pero es además importante darnos cuenta de que Bergson fue uno de los primeros lectores del Traumdeutung de Freud y que él había incitado e influenciado a su colega en el Collége de France, Pierre Janet, de quien Henri Ellenberger cita (junto con Freud, Jung, y Adler) como uno de los fundadores de la "psiquiatría dinámica" (1970, p. 932).3 La psicología de Bergson, entonces, en modo alguno debería comprenderse como si requiriera del psicoanálisis. Pero no importa qué tanta materialidad bruta esencialmente analítica se explore, conocer un tema en profundidad, insiste Bergson, es enterarse de su temporalidad: comprender esa temporalidad en su plenitud, más que estar satisfechos con concepciones más o menos estáticas. Intentar comprender los problemas en términos de duración más que de espacio, en términos de dinamismo más que de una estabilidad inalterable, es el paso siguiente en la búsqueda de la intuición. Dar este paso es proceder metódicamente. Ir más allá de este punto es ir más allá de la metodología como es usualmente comprendida. Es esforzarse por un conocimiento sin haber tenido una noción definitiva de él. Ningún algoritmo puede darse para tal torsión mental.

∗ Justo aquí vendría la palabra omitida de la cual Gunter hará mención inmediatamente y que no está señalada en el original de este artículo. La advertencia, aunque válida, no es necesaria para la traducción española de José Antonio Miguez, la cual carece de este y los otros errores indicados por Gunter en la siguiente nota. 2 Errores de esta magnitud son comunes en la traducción de Andison. En la Introducción Bergson es traducido por Andison como si declarara que "uno de los objetos de la metafísica consiste en operar integraciones cualitativas y diferenciaciones " (Bergson, 1934/1946, p. 226). El francés original, sin embargo, declara "un des objets de la métaphysique est d’operer des différenciations et des intégrations qualitatives" (Bergson, 1959a, p. 1423). La traducción correcta es "uno de los objetos de la metafísica consiste en operar diferenciaciones e integraciones cualitativas." Bergson está hablando de integraciones y diferenciaciones de duraciones (¿de qué más?) y éstas tienen que ser ambas cualitativas. La traducción de Andison, desafortunadamente, ha vuelto a ser publicada recientemente por Citadle Press y Littlefield Adams. Una traducción de lejos mejor es la traducción autorizada de T. E. Hulme publicada por Hackett. 3 Ellenberger (1970, p. 932) cf. "Pierre Janet and Psychological Análisis," pp. 331-417. Para referencias a las mutuas influencias de los dos hombres, cf. pp. 354-355, 376, 394, 400, y 405.

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Seguramente ninguna defensa debería darse para esto. Saltar la brecha epistémica entre los hechos previamente construidos y los mismos hechos vistos desde la posición ventajosa del nuevo conocimiento es efectuar un verdadero salto. Los nuevos resultados, sin importar qué tanto nos hemos preparado para ellos, simplemente llegan. Como Bergson habría sido el primero en señalar, esto es cierto en cualquier campo de esfuerzo en el que se pueden hacer avances, sea en las matemáticas, en la física o en las artes. Uno puede, además, criticar la posición de Bergson de que su intuición se alcanza sólo "violentando" nuestros hábitos usuales del pensamiento, una violencia que es a menudo experimentada como "penosa" (1934/1959, p. 1105). No debería haber nada de sorprendente en esta solicitud. Quienquiera que haya intentado dejar de fumar, o incluso cambiar una manía física o un patrón de habla, sabe que transformar un hábito no es placentero. Cambiar las malas mañas del pensamiento sería todavía más difícil. Entre más fundamentales los patrones cambiados más intenso es el esfuerzo. He aquí la disonancia cognitiva sentida, la cual es epistémica. Si alcanzar una intuición es así un proceso inteligible, poseer la intuición tiene que entenderse como un proceso reflexivo: algo así como un pensar-en-lo concreto. He escrito tanto sobre este punto que tal vez se me pueda perdonar por no construir una extensa explicación de él aquí. (e.g., Gunter, 1970, 1980, 1988, 1999). "Mi intuición es reflexión", insistió Bergson (1934/1959, p. 1010). Esta reflexión incorporará características esenciales de los temas que ha encontrado. Así, contiene un contenido noético, capaz de expresarse en nuevas formas analíticas. Ahora bien, a decir verdad, aún sin explorar completamente el concepto, nos queda el más importante asunto de la expresión de la intuición. Cuando Bergson define la metafísica como "la ciencia que pretende prescindir de símbolos" (1934/1959, p. 1080), afirmación a menudo citada por los académicos que intentan comprender su pensamiento, erige una barrera mayor para la comprensión de su verdadero significado. Ya que parece estar diciendo, para repetir la acusación establecida inicialmente, que la intuición conduce a lo inefable, que termina en un conocimiento sin palabras y nada más. Para la persona que permanece por fuera de la intuición, entonces, la intuición parecerá ser un callejón sin salida. No sabemos donde está; y, que podamos decir, no va a ningún lado. Nada, creo, puede estar más lejos de la verdad. Lo que Bergson está intentando decir en esta frase es simplemente que la intuición es directa. No hay barrera histórica, lingüística o cultural que permanezca aquí entre el conocedor y lo conocido. La intuición participa de su objeto sin la intervención del lenguaje. De aquí que escape a tantos relativismos ansiosos de negar esta posibilidad. Pero el escape no puede ser permanente. La intuición, Bergson lo afirma explícitamente, tiene que usar simbolismos en su expresión (1934/1959, pp. 11071108). En todo el texto de Bergson es claro que (a) la intuición busca expresión, y (b) la expresión implica simbolismo. Diferentes intuiciones, ciertamente, implicarían diferentes tipos de simbolismo. Como he insistido arriba y además [331]

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intentaré mostrar abajo, la historia de la ciencia, para Bergson, está repleta de importantes expresiones de intuición, que implican la creación de nuevos modos de análisis que utilizan nuevos simbolismos. 2. El enfoque vertical: Intuición, Expresión, y Jerarquía Temporal Esta descripción sobre alcanzar, poseer y expresar la intuición, a decir verdad, constituye sólo un esbozo. Pero remueve algunos obstáculos a la comprensión, lo que hace posible explorar la aproximación de la intuición hacia las diferentes tensiones o ritmos de duración citados arriba y hacia sus posibles usos científicos y, o filosóficos. En las primeras obras, como observó al comienzo de este artículo, Bergson (1934/1959, pp. 1076-1116) ha distinguido una secuencia de duraciones de amplitud variable: las duraciones de la conciencia humana, de los organismos vivos, y de la materia. En Introducción a la metafísica estas duraciones están dispuestas por él en un orden exclusivo: una jerarquía de duraciones, o, un conjunto de duraciones anidadas que abarcan desde la temporalidad humana hasta la de la materia e inversamente, hacia arriba, potencialmente hacia la más larga de las duraciones, la de Dios. Bergson trae así inteligibilidad y orden a la plétora de duraciones delineadas en sus obras previas. Él expresa: La intuición de nuestra duración, muy lejos de dejarnos suspendidos en el vacío como haría el puro análisis, nos pone en contacto con toda una continuidad de duraciones que debemos tratar de seguir hacia abajo o hacia arriba: en los dos casos podemos dilatarnos indefinidamente por un esfuerzo cada vez más violento, en los dos casos nos trascendemos a nosotros mismos. (pp. 1102-1103)

En el primer caso, encontramos duraciones más y más cortas que las nuestras. En el límite estaría la repetición mediante la cual él desea definir la materia. Al proceder en la otra dirección empezamos a tensar y aproximarnos (una vez más, "hasta el límite") a una eternidad de vida e incluso móvil en la que, parece, vivimos y nos movemos y tenemos nuestro ser. Entre estos dos límites se mueve la intuición.4 Probablemente la cosa más notable de este rótulo es la insistencia de Bergson de que la intuición no es una, sino muchas:

4 Aquí Bergson da su versión de la "Línea Dividida" de Platón: una versión que eleva el devenir (como Bergson lo entiende) al más alto nivel y degrada al ser (comprendido como monotonía reiterada) a lo más bajo. El resultado es precisamente una línea dividida "invertida", la cual, debido a todas sus diferencias con la línea platónica tiene la función de hacer inteligibles el reclamo del autor y sus puntos de vista metafísicos. Uno pondera si Bergson encontraría plausible una "división" cuádruple de la línea y hasta qué punto le gustarían los diferentes tipos de conocimiento to eikasia, pistis, dianota, y noesis.

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La intuición de que hablamos no es un acto único, sino una serie indefinida de actos, todos del mismo género sin duda alguna, pero cada uno de especie muy particular, […] esta diversidad de actos corresponde a todos los grados del ser. (1934/1959, p. 1100)

En estos términos, la intuición que examina la duración de la conciencia humana es diferente en actitud y foco de la intuición que viene a abordar las duraciones de las cosas vivas. Ésta, a su vez, diferiría significativamente de la intuición aplicada a la materia. La calidad y contenido de cada una estarían diferenciados de acuerdo al carácter de su asunto particular. Si esto es así, entonces la intuición en Bergson es un modo de reflexión concreta que requiere una atención concentrada, aplicada a los temas específicos de los que uno tiene un conocimiento previo significativo. Es una fenomenología, empíricamente fundamentada. Hacer pasar simplemente, como muchos lo hacen, tal modo concreto de pensamiento como anti-intelectual o irracional es no entender en absoluto el asunto. La intuición en Bergson requiere una esmerada investigación metodológica (como bosquejé previamente) y tiene campos específicos de aplicación (como bosquejé aquí en las nociones de jerarquía temporal y jerarquía de la intuición). Es útil al respecto advertir la cercana analogía que Bergson establece entre la intuición y el cálculo infinitesimal. El cálculo, anota Bergson, nos permite investigar los modos del cambio, los cuales fueron inaccesibles antes de su invención. La aceleración, una idea no concebida hasta el siglo XVII, es la noción central que el cálculo intenta formalizar, al usar el concepto de lo infinitesimal. Con el concepto de lo infinitesimal, Newton y Leibniz descubrieron que era posible llegar al movimiento-en-un-punto (al incluir especialmente la aceleración en un punto) sin congelar por ello el movimiento. Este fue el notable logro del cálculo diferencial: el cálculo de la derivada. La noción inversa, la integral, puede ser usada para representar áreas o volúmenes crecientes o decrecientes.5 De aquí la insistencia de Bergson de que "la matemática moderna es precisamente un esfuerzo para sustituir el todo hecho por lo que se hace" (1934/1959, p. 1106) y su determinación para tomar el cálculo como un modelo en cuyos términos la intuición y su objeto puedan entenderse: "Resulta pues natural que la metafísica adopte, para extenderla a todas las cualidades, es decir, a la realidad en general, la idea generadora de nuestra matemática " (p. 1106). Por lo tanto, uno de los propósitos de la metafísica es efectuar "diferenciaciones e integraciones cualitativas" (p. 1106). Espero que la decisión de Bergson de usar el cálculo como una metáfora fundamental, si es comprendida, arroje una vívida luz sobre su concepto de la intuición. El cálculo infinitesimal es flexible, puede ser usado de modos 5 Como regla, los matemáticos comprenden la integral en un sentido estático: como, por ejemplo, al describir el área bajo una curva en determinado momento único o el volumen de un sólido. Pero es igualmente posible pensar la integral de forma dinámica (e.g., el área bajo una curva en el tiempo 1, tiempo 2, tiempo 3… tiempo n).

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dinámicos, requiere un nuevo método de pensamiento y un nuevo simbolismo (tradicionalmente el de Leibniz). Pero implica, en cada caso, un método preciso para calcular. Así, por analogía, la intuición en Bergson se proyecta precisa, flexible, dinámicamente entendida, y requiere nuevos modos de pensamiento. Se proyecta para concentrarse en niveles específicos de duración y para conceptualizarlos cada uno en sus propios términos. ¿Qué tiene que ver esto con la jerarquía de las duraciones? La respuesta se encuentra en el famoso Teorema Fundamental del Cálculo, un teorema unificado que establece que es posible integrar sobre las integraciones de uno o, al proceder inversamente, diferenciar bajo las diferenciaciones de uno: en ambos casos ad indefinitum. El cálculo así se comprende jerárquicamente: con niveles derivados de los niveles más bajos, y viceversa, niveles más altos (i.e., las integraciones más altas) al ascender verticalmente por encima de los niveles más bajos (i.e., las duraciones). Bergson, quien como joven profesor en el Clermont-Ferrand había pasado gran cantidad de tiempo estudiando el cálculo, difícilmente pudo no haber conocido el Teorema Fundamental. En cualquier caso, todo se aclara una vez la jerarquía temporal de Bergson y su determinación para efectuar integraciones y diferenciaciones cualitativas se comprenden en paralelo con el Teorema Fundamental. En la teoría de la intuición de Bergson, integrar es ascender en la jerarquía de las duraciones; diferenciar es descender. Cuando Carl Hausman (1999), en el mejor artículo hasta el momento hecho sobre Bergson y Charles Sanders Peirce, habla de la intuición en Bergson comparándola con un cálculo, no está usando un lenguaje inexacto (ver además Auxier, 1999, p. 266). Realizar integraciones cualitativas y, o diferenciaciones no es sólo moverse hacia arriba o hacia abajo en la escala de las duraciones y tratar, con gran especificidad, con cada una. Es incorporar las duraciones más bajas en lo más alto, o descubrir, comenzando de la duración más alta, cuáles son sus contenidos más bajos. Si Bergson tiene razón, cada cosa que existe tiene su propia duración. Sin embargo, cada una integra las duraciones específicas más bajas en su propio carácter. Lo que uno diferencia en un nivel más bajo se hace parte de cualquier integración (i.e., un ritmo más amplio de duración) en el próximo nivel más alto. No puedo abstenerme de señalar que si esto es el sentido de lo que dice Bergson, la suya no es una filosofía que elimina la individualidad. Hay individuos reales. Los alcanzamos mediante diferenciaciones cualitativas. Existen en todos los niveles. 3. Sortear el abismo: De la Epistemología a la Metafísica, a la Ciencia Por ahora es seguro y quizás fastidiosamente claro que el conocimiento para Bergson está relacionado con ritmos de duración. Sin embargo, él no entiende tales ritmos como meros factores en la subjetividad humana. Si nos trascendemos a nosotros mismos hacia las duraciones más bajas o más altas que nosotros, como él dice, esto sólo puede significar que nosotros procedemos de nosotros mismos a un mundo que no es nosotros. Así, nos movemos naturalmente desde la teoría del conocimiento al conocimiento del mundo, y así, ineludiblemente, nos encontramos [334]

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haciendo metafísica. No es así sorprendente que cuatro años después de que completara Introducción a la metafísica Bergson hubiera escrito su obra más conocida, la Evolución creadora (1907/1959). La última es una amplia aplicación de la primera. Es el desarrollo de las nociones de las jerarquías de la duración y de la integración y diferenciación cualitativas en términos de evolución biológica y cosmología física. No es posible, en un ensayo de esta extensión, describir en profundidad el argumento de la Evolución creadora. Lo que requeriría un ensayo más largo que el presente. Desde el punto de vista desarrollado aquí lo más útil para decir es que la teoría de la evolución creadora no sólo describe el devenir creativo de la vida, en contraste con la inactividad de la materia, sino que además entiende la emergencia de cada una de las nuevas especies como la creación de un nuevo modo de temporalidad y sugiere que nuestra comprensión de la vida puede ser inconmensurablemente profundizada al intentar ir más allá de nuestras viciadas representaciones espaciales hacia una comprensión del organismo sub specie durationis. Estamos justificados para creer que no sólo la vida en su perpetuo devenir, sino que cada cosa viviente, pueden ser más completamente comprendidos como una realidad temporal compuesta de temporalidades. Es tentador parar aquí y considerar las respuestas inevitables, a tal proyecto, por parte de filósofos de paradigma contemporáneo: desde los que insistirían en que tal proyecto no tiene sentido (quizás derivado de una sintaxis corrupta) hasta los que objetarían que esta no es para nada una metafísica pura, al estar mezclada con organismos y células, y cosas así. Tal vez la respuesta más efectiva es decir que, lo que quiera que sea, esta aproximación es potencialmente fructífera, tanto para la comprensión humana en general como para la ciencia en particular. Esto al menos nos llevaría al siguiente paso. Dar este paso es simplemente recordar lo que se ha dicho antes: que la intuición, como Bergson la entiende, puede expresarse en términos potencialmente útiles en las ciencias. Esto ya ha sucedido, cree él, aunque se ha perdido de vista. La ciencia moderna comenzó no sólo por el simple desarrollo de ideas ya en circulación sino a través de nuevas ideas obtenidas de la intuición (e.g., de una nueva actitud conceptual hacia el movimiento representado por la nueva posición de Galileo sobre el comportamiento de los cuerpos que caen, y, como se anotó arriba, por el método newtoniano de las "fluxiones", el precursor del cálculo). Los resultados fueron leyes matemáticas así como una nueva forma de simbolismo matemático. Las nuevas ideas, insiste Bergson, no son simplemente hábiles arreglos de las viejas. En el caso de la ciencia natural, insiste, aquellos descubrimientos que han transformado las ciencias existentes, o creado nuevas, han sido "otros tantos sondeos en la duración pura" (1934/1959, p. 1109). La expresión de la intuición es un importante simbolismo científico. Podría objetarse que tal expresión no es posible, ya que la intuición en términos de Bergson no puede implicar conceptos y el simbolismo científico es conceptual. Pero aquí uno tiene que mirar de nuevo. En Introducción a la metafísica él es muy cuidadoso de señalar que, junto a los conceptos analíticos [335]

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que estamos acostumbrados a emplear hay "representaciones fluidas" (1934/1959, p. 1085) moldeadas sobre la intuición, o "conceptos fluidos" (p. 1105) capaces de adoptar el "movimiento mismo de la vida interior de las cosas". En el contexto de la personalidad humana él denomina estos "conceptos únicos" (pp. 1092, 1094) capaces de ser desarrollados, a su vez, en conceptos analíticos ordinarios que se refieren al yo. Se sigue que la famosa intuición de Bergson contiene contenido noético, es decir, contenido conceptual en un "estado fluido". No es, como la mayoría de los whiteheadianos parece pensar, una aprehensión física de bajo grado. Ni es, como Bertrand Russell (1912) dijo pasándose de listo en uno de sus peores ensayos, el instinto de "murciélagos y abejas". Muy bien, entonces. Alcanzar una intuición es primero que todo volverse experto en un campo particular. Es, segundo, hacer un esfuerzo especial para reconceptualizar ese asunto en términos de sus procesos fundamentales (i.e., en términos de duración). Finalmente, es intentar expresar lo que uno ya sabe en términos de nuevos, o parcialmente nuevos, modos de análisis que implican, sin duda y para repetirlo, nuevos simbolismos. Finalmente, (Bergson es claro sobre esto en otra parte, pero no completamente explícito en Introducción a la metafísica) uno tendría que examinar las propias ideas, el simbolismo y todo, con respecto al asunto que uno escogió. El asunto en cuestión aquí es la biología, más específicamente, la biología en su aspecto temporal (i.e., cronobiología, tiempo biológico). Bergson protesta contra la biología de su tiempo, pues ella misma se limitó al estudio "de la forma visible de los seres vivos, de sus órganos, de sus elementos anatómicos" (1934/1959, p. 1079). Proceder de este modo es limitar la biología a un punto-deinicio cuasi-geométrico, con resultados superficiales. Es claro que en la Introducción él cree que se necesita algo más profundo. La Evolución creadora (1907/1959), que explora la temporalidad de la evolución biológica y sus organismos participantes, sugiere lo que está faltando: el estudio del organismo como una estructura temporal y no meramente como una estructura visible y geométrica. Alex Carrel (1873-1944) y Pierre Lecomte du Noüy (1883-1947) fueron amigos y colegas profesionales. Trabajaron juntos con el cuerpo médico francés, del que Carrel fue el líder, en la I Guerra Mundial. Por esta época Carrel ya había recibido el premio Nobel (1912) de medicina por su trabajo en cirugía del corazón. Por el resto de sus carreras trabajaron en el Instituto Rockefeller (ahora Universidad de Rockefeller) en la ciudad de Nueva York. Aunque ambos fueron principalmente experimentadores, Carrel fue además teórico. Su trabajo en cirugía del corazón le llevó al problema de cómo los órganos y los tejidos podrían ser conservados vivos para el trasplante. El esfuerzo en esta y otras cuestiones relacionadas lo apartaron de la cirugía hacia la biología. Temprano seguidor de Bergson, a quien conoció personalmente, Carrel tenía que insistir en que la biología había descuidado la temporalidad del organismo, que era al menos tan real y tan importante como su estructura espacial. Carrel estableció en The New Citology (1931a): El tiempo es realmente la cuarta dimensión de los organismos vivos. Entra como una

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parte en la constitución de un tejido. Las colonias de células, u organismos, son eventos que progresivamente se desdoblan a sí mismos. Tienen que estudiarse como una historia. Un tejido consiste en una sociedad de organismos complejos que no responden de manera instantánea a los cambios del medio ambiente. La extensión temporal de un tejido es tan importante como su existencia espacial. (p. 295; ver además cf. Carrel, 1931b)

El método de Carrel para estudiar los cultivos (in vitro) de células implicó la manipulación de los fluidos intercelulares. Fue capaz de extraer conclusiones de sus investigaciones que implicaban problemas de edad y la naturaleza del cáncer. Posiblemente su experimento más famoso fue mantener vivos los tejidos del corazón de una gallina durante 29 años al vaciar su caldo de nutrientes (removiendo así sus productos de desecho tóxico) y reemplazándolo diariamente. Los tejidos murieron sólo cuando un asistente olvidó renovar el procedimiento. Carrel estaba convencido de que, dadas las circunstancias óptimas, las células podrían vivir por siempre. De este modo, él se hizo a sí mismo, en la opinión de algunos, fundador de los estudios de envejecimiento y un profeta para aquellos que desean alargar la vida humana (Capiello, 1999). Estudios de apoptosis (muerte ce