Un comentario a Verdad y Método I de Hans George Gadamer

PARA LA AUTOCOMPRENSIÓN DE LAS CIENCIAS DEL ESPÍRITU: UN ESTUDIO DE "VERDAD
Y MÉTODO" DE HANS-GEORGE GADAMER.

Simón Royo Hernández

Un esbozo de la primera parte del presente artículo fue
publicada en la Revista: Sociología e Ricerca Sociale anno
XXXIII, nº 99, 2012ova serie n. Simón Royo Hernández «Para la
autocomprensión de las ciencias del espíritu: notas al comienzo
de Verdad y Método de Hans-George Gadamer», pp.9-21. III
quadrimestre 2012 – finito di stampare nell'aprile 2013. Dicha
primera parte entraña una cierta dificultad de lectura puesto
que se basa en la interpretación del poema de Rilke que encabeza
la obra de la cual nos ocupamos. El resto del escrito, sin
embargo, no es sino un comentario narrativo y glosado de Verdad
y Método, en el que hemos explicitado referencias implícitas e
incorporado referencias que facilitan la comprensión. Se trata
entonces de un comentario expositivo, desprovisto de buena parte
de las críticas que se le pudieran hacer al filósofo tratado,
con el cual, esperamos que el lector tenga una visión panóptica
y sintética del conjunto de la principal obra de Gadamer, una
panorámica con la que pueda decidir por sí mismo sobre la
valoración del escrito.


1.-LA EDUCACIÓN DE LA HUMANIDAD A TRAVÉS DE LAS CIENCIAS DEL ESPÍRITU.

Ya en un cuento de Antón Chéjov publicado por vez primera en 1886 bajo el
título Buena gente se nos advierte contra la familiaridad con el prejuicio:


"quizás nuestros métodos de resistencia al mal pertenezcan al género de
prejuicios que se han enraizado tan profundamente en nosotros que ni
siquiera estamos en condiciones de separarnos de ellos, y por eso no
podemos formarnos un juicio correcto sobre ellos" (Antón Chéjov Cuentos
reunidos. Losada 2013, p.253).

Con lo precedente quisiéramos por nuestra parte dar que pensar sobre la
obra magna de Gadamer[1] aún antes de haber empezado siquiera a desentrañar
y exponer su pensamiento. Nuestros métodos de resistencia a la filosofía
hermenéutica han sido pre-juicios infundados, por lo que ha sido necesario
transitar por dicha filosofía para poder atravesar la postmodernidad y
volver tras ese viaje a una noción cabal de la racionalidad. A una
racionalidad definitivamente teorético-práctica, no solamente instrumental
y necesaria para un pensamiento posthumanista en el siglo XXI en el cual
las ciencias de la naturaleza y las ciencias del espíritu no entren en
contradicción.

Ahora bien, ante todo y para iniciar el comentario de forma lineal nos
hemos propuesto intentar desentrañar mínimamente el enigma con el que
Gadamer, al encabezar su obra empleando el fragmento de un poema de Rilke,
deja rumiando a sus incontables lectores:

"En tanto no recojas sino lo que tú mismo arrojaste, todo será no más
que
destreza y botín sin importancia: sólo cuando de pronto te vuelvas
cazador
del balón que te lanzó una compañera eterna, a tu mitad, en impulso
exactamente conocido, en uno de esos arcos de la gran arquitectura del
puente de Dios: sólo entonces será el saber-coger un poder, no tuyo, de
un
mundo"[2].


En una primera lectura o aproximación puede decirse que en el poema se
sugiere la idea de la trascendencia de los propios actos, de la suprema
importancia de todo lo que sembramos de un modo u otro por efecto de una
escondida ley de causa-efecto inserta en la naturaleza. Rilke quiere dar a
entender que la trascendencia de lo que se recibe no es por lo que se
siembra individualmente sino por la interacción con la compañera eterna, ya
sea ésta el alma individual o colectiva. La ley de retribución adquiere una
envergadura universal cuando es el resultado de la interacción y no
amplifica jamás el solipsismo. En los versos de Rilke, la envergadura de
esa siembra individual no va más allá de habilidades intrascendentes e
insustanciales. Solamente cuando el pensamiento, el sentimiento o el acto,
sea lanzado y recogido entre al menos dos, un efecto divino y efectivamente
productivo tiene lugar; solamente en una doble dirección, del interior
humano al exterior y del exterior humano a su interior, esto es,
fenomenológicamente, se produce una unión recíproca en lo eterno, aún
incluso cuando ambos polos lo ignoren. Y solamente esa unión es la que
tiene un poder creador, no propio, sino de los mundos.

Gadamer no aporta la referencia del fragmento pero hemos localizado que
pertenece a los poemas escritos por Rilke en 1922 y que es, por tanto,
coetáneo a las Elegías del Duino. Aquí se nos sugiere, en otra posible
lectura, que a veces se recoge lo que sin acierto y con desconcierto se
sembró, ignorantemente, pero desde la seguridad; en lugar de arrostrar la
inseguridad de que el alma llegue a cruzar un puente que la divinidad
construye para que puedan existir y haber nuevos mundos. Por ello la "gran
obra de arte" se caracteriza porque a partir de ella "se yergue un
mundo[3]". El juego está presente y Gadamer en otro texto, ya posterior al
libro, en el cual nos recuerda la penuria del lenguaje, tiene igualmente
presente que el propio Parménides tuvo que hablar en su poema sobre el
«Ser» de su ser redondo, como una «pelota bien inflada», para
caracterizarlo[4].

También puede decirse, casi al contrario, que Rilke quiere dar a entender
que la relevancia de lo que se recibe no es por lo que se siembra
individualmente, sino por la interacción de dos extremos que se encuentran
en el punto medio entre ambos. En los versos de Rilke la envergadura de la
realización individual no va más allá de las habilidades comunes pues un
escrito no es nada sin sus lectores y sin sus comentaristas. De ahí la
elección de Gadamer de ese fragmento y el proponerlo como encabezamiento de
su obra, pues, para la hermenéutica, nunca hay exclusivamente un texto,
sino que todo texto es, además de sí mismo, el conjunto de sus
interpretaciones y el poder ser-lenguaje, junto a la infinita remisión de
unos textos a otros. En otra obra posterior a la que nos ocupa aclarará el
filósofo completamente este punto:

"Todos somos auditorio, debemos aprender a escuchar, en uno u otro
camino, a luchar siempre contra el ensimismamiento y eliminar el
egoísmo y el afán de imposición de todo impulso intelectual". (Gadamer
La herencia de Europa. «Sobre los que enseñan y aprenden». Barcelona,
Península, 1990, pág.145-146).

Gianni Vattimo en su libro Poesía y ontología, al tratar de: El lenguaje
como horizonte de una ontología hermenéutica, recoge el testigo rilkeano
con el que Gadamer abre su obra, como muestra de la circularidad de la
comprensión. Verdad y Método no va de unas premisas a una conclusión sino
que traza círculos. A juicio del pensador italiano "el epígrafe rilkeano
que Gadamer ha elegido subraya, por lo demás, que el concepto dominante de
su perspectiva, aunque nunca enunciado explícitamente con este término, es
el de «pertenencia»: a la obra como Spiel, a la historia y en última
instancia al ser". De ahí que estemos tratando con una ontología
hermenéutica con varios niveles de emergencia.

Ya desde el prólogo a la segunda edición, al contestar a los principios de
la recepción de su obra deja Gadamer entreverar dos lugares que exponen
nociones de sentido para las palabras de Rilke:

"Pero creo haber mostrado correctamente que esta comprensión no
comprende al tú sino la verdad que nos dice. Me refiero con esto a esa
clase de verdad que sólo se hace visible a través del tú, y sólo en
virtud del hecho de que uno se deje decir algo por él (…). El juego no
se agota en la conciencia del jugador, y en esta medida es algo más que
un comportamiento subjetivo. El lenguaje tampoco se agota en la
conciencia del hablante y es en esto también más que un comportamiento
subjetivo".

El poema completo, esto es, con lo que sigue al fragmento de Gadamer y que
el filósofo ha callado pero dejado, por tanto, en suspenso, sugerido por su
silencio, es el siguiente:

"En tanto no recojas sino lo que tú mismo arrojaste,
todo será no más que destreza y botín sin importancia;
sólo cuando de pronto te vuelvas cazador del balón
que te lanzó una compañera eterna,
a tu mitad, en impulso
exactamente conocido, en uno de sus arcos
de la gran arquitectura del puente de Dios:
sólo entonces será el saber – coger un poder,
no tuyo, de un mundo. Y si poseyeras
ánimo y fuerza para devolverlo,
no, más milagro: si olvidaras ánimo y fuerza,
una vez lanzada… (cual lanza la estación
a la aves migratorias.
en que las más viejas impelen a las más jóvenes
a pasar el mar) entonces
tu juego participa de este riesgo.
Ni se aligera ni se agrava tu lance.
Sale de tus manos el meteoro
y rápido avanza por sus espacios….".

Visto desde el prisma de la obra de Gadamer el poema dicta las dificultades
de un doble proceder fenomenológico y hermenéutico. Primeramente un ir a
las cosas mismas, totalmente insuficiente, que mientras no pase al
siguiente paso, que es el de la dialogicidad, carecerá de validez alguna.
En segundo lugar la recepción a la que la intencionalidad queda expuesta,
la respuesta, que inaugura el mundo de la especial conversación que se
produce en el choque de intencionalidades que tiene lugar a mitad de camino
entre una subjetualidad y una exterioridad. Y en tercer lugar la milagrosa
posibilidad fenomenológica de dejar que ese proceso hermenéutico, recién
inaugurado, siga su curso con independencia de los polos encontrados, en el
libro, en el acontecimiento de la obra ya sólo ayudada por los clásicos a
convertirse en patrimonio de la humanidad. A partir de ahí se explican las
siguientes palabras de la Introducción: "La conceptualidad en la que se
desarrolla el filosofar nos posee siempre en la misma medida en que nos
determina el lenguaje en el que vivimos[5]". El autor ha quedado como
partícipe de un serio juego que continúa y prosigue una vez puesto en
marcha por los caminos que se le abren sin cesar. Y ese juego[6] conceptual
es, y ha sido siempre para la tradición, el proceder de la filosofía.

Como indica el título completo de la obra, Gadamer, intenta con ella
proveernos de los "Fundamentos de una hermenéutica filosófica[7]", su labor
es, por tanto, presentada, como la tarea de una Fundamentación; unos
cimientos le serían necesarios a la hermenéutica para poder ser plenamente
filosófica. La hermenéutica literaria, jurídica y la exégesis bíblica
parecen preceder a la hermenéutica propiamente filosófica. El propio
Gadamer indica que la palabra hermenéutica se encuentra lastrada por una
larga tradición. Y por filosofía entiende lo que siempre ha entendido la
tradición, por eso dice en el prólogo a la segunda edición:

"Mi verdadera intención era y sigue siendo filosófica; no está en
cuestión lo que hacemos ni lo que debiéramos hacer, sino lo que ocurre
con nosotros por encima de nuestro querer y hacer (VM, pág.10)".

La filosofía hermenéutica y la hermenéutica filosófica son aquellas
disciplinas que se preguntan por las posibilidades de la comprensión,
concepto clave y principal. Será la universalidad del fenómeno de la
comprensión una de las propuestas más controvertidas de Gadamer, muy
discutida desde los estudiosos de los fenómenos de inconmensurabilidad o
quienes temen al relativismo. Sin embargo la filosofía hermenéutica trata
de mostrar lo que es común a toda manera de comprender. Las condiciones de
posibilidad del comprender en general. Su proceder es la respuesta a la
pregunta sobre "cómo es posible la comprensión". El método de las ciencias
naturales es rechazado para las ciencias del espíritu centradas en el
fenómeno de la comprensión. Epistemológicamente ya no se busca la
objetividad de la Ilustración sino, por un lado, la verosimilitud y
probabilidad, por otro, la certeza de la obra de arte en su desvelamiento.
No resulta aceptable que las ciencias se hayan apropiado del sentido de la
vida creado por los humanistas.

Como buen discípulo de Heidegger nos indica Gadamer que la comprensión es
el modo de ser propio del Da-sein. No es por tanto un fenómeno cualquiera
sino una de las manifestaciones fundamentales del ser. El comienzo por
consolidar la hermenéutica en el área de la Estética, que se dice
coyuntural, puede parecer un tratamiento ejemplar en un modelo más sencillo
que el de las ciencias de la naturaleza. Pudiera existir el presupuesto de
ver cumplidas para todas las áreas la demostración con ejemplos de las
ciencias del espíritu. Pero le es propio a la historia efectual, esto es,
"al ser de lo que se comprende" poner de relieve que la hermenéutica no
sólo se caracteriza por contener prejuicios e intereses, sino también por
tenerlos en cuenta, sacarlos a la luz, explicitarlos.

Gadamer insistirá en que en toda comprensión de la tradición opera el
momento de la historia efectual, es decir, el presente dado, con sus
distorsiones e inevitables prejuicios. Algo de lo que no nos libera la
conciencia histórica del saberse dentro del círculo de la comprensión. De
ahí el lema "el ser que puede ser comprendido es lenguaje", que indica que
en filosofía se suele cometer el error de intentar experimentar el ser allí
donde solamente puede comprenderse lo que ocurre.

Ya desde la Introducción quiere demostrar Gadamer que comprender es un modo
de conocer verdades distinto del conocer metódico de la ciencia moderna. La
filosofía, el arte y la historia son esgrimidas como pruebas de ello: ante
tales disciplinas es donde la conciencia científica debería reconocer sus
límites y limitaciones, como en la teología, la política y la economía.

La hermenéutica no sólo se presenta como un modelo del comprender sino que
ella misma es ya un modo de filosofar, un modo filosófico de conocer. La
hermenéutica no es algo nuevo dentro de las ciencias del espíritu sino que
cuenta ya con una larga historia filosófica. Husserl, Dilthey y Heidegger
están muy presentes en la que revierte Gadamer en los comienzos de su obra.
Gadamer pretende elaborar una teoría del conocimiento lingüístico a la que
calificará como teoría general de la comprensión. Y esa experiencia de
verdad hermenéutica se presenta ella misma como filosófica, es decir, como
un modo filosófico de conocer.

Para la elucidación de la pregunta por la verdad desde la pregunta del
arte, Gadamer, desarrolla varios ítems, de entre los cuales, el primer
bloque, en clara alusión a Kant, lleva por título: La trascendentalización
de la dimensión estética[8]. El primer subapartado de este bloque reza:
Significación de la tradición humanística para las ciencias del espíritu.
Donde nos encontraremos ya con los problemas del método, así como con 4
conceptos básicos del humanismo: La Formación (Bildung); el Sentido Común
(sensus communis); la Facultad de Juzgar (Urteilskraft) y el Gusto
(Geschmack). A lo largo de la primera parte de la obra la Crítica del
Juicio de Kant va a ser seguida de cerca, sin que ello impida detenerse en
otros textos fundamentales, como los de Hegel, Nietzsche y otros autores.

Ante todo no hay que entender aquí por "humanismo" las corrientes
filosóficas que han centralizado en el sujeto moderno todos los empeños del
saber en general, muy al contrario, por humanismo debe entenderse aquella
tradición que surge en Grecia, va declinando durante la Edad Media, hasta
recuperarse en el Renacimiento y llegar a nuestros días. De ese humanismo
como paideia, Bildung, formación, educación, la tradición ilustrada se
centró en el método de la ciencia moderna como único camino del pensar y
para la rectificación de semejante pretensión única, la corriente
hermenéutica, habrá de recoger del Romanticismo las que podríamos llamar
sendas perdidas por la ciencia

¿Qué significa entonces aquí la tradición humanística para las ciencias del
espíritu?

Si las ciencias del espíritu fuesen la forma, la tradición humanística
sería el contenido. Y esto es así porque la tradición humanística involucra
a la educación europea, la cual, frente a la arrolladora presencia de las
ciencias naturales durante los siglos XIX y XX, se ve todavía necesitada de
reivindicar y defender la presencia de las ciencias del espíritu tanto en
los estudios elementales como en los superiores.

El problema de la invasión de todo el saber por la utilización del método
científico-positivo tendrá sus insuficientes respuestas en John Stuart
Mill, Helmholtz, Dilthey o Herder; que son los primeros pensadores a los
que acude Gadamer para llevar a cabo su teoría de una hermenéutica
filosófica. Los autores reseñados le sirven al filósofo tanto de
precursores como de predecesores, dotando a su tarea de una tradición
encomiable.

El método cartesiano y científico natural se habría aplicado a la moral y a
la historia como si pudieran tratarse de casos análogos al modelo
científico. En tales circunstancias Gadamer llega a declarar que respecto a
los conocimientos no metódico-científicos "queda la tentación de
caracterizarlos sólo de forma privativa, como «ciencias inexactas»" (VM,
p.33). Esto es algo que caracteriza a la tradición humanística con respecto
a las ciencias del espíritu. Algo que Gadamer rechaza perseguir aunque lo
ve ya en Helmholtz y que, desde luego, se encuentra muy explícito en su
maestro Martin Heidegger. Sin embargo la radicalidad heideggeriana, siempre
que aparezca, será dejada de lado por un discípulo moderado que se habría
ocupado de urbanizar la provincia salvaje de su mentor y maestro.

Sin comedirse lo más mínimo, Heidegger, incidía en su escrito contemporáneo
del que comentamos: La época de la imagen del mundo, en que las ciencias
del espíritu, si habían de permanecer rigurosas, tenían que ser
necesariamente inexactas. Con ello no hacía sino recoger para las
humanidades el tiempo de esplendor que ellas tuvieron en otro tiempo,
sumergiéndose y reapareciendo, un brillo que aparece también ya explícito
en el clásico y anónimo Tratado sobre lo sublime, del Pseudo-Longino:

"XXXIII.2-3. Por lo que a mí respecta, yo sé muy bien que las
naturalezas superiores no están en absoluto exentas de defectos; pues
una perfecta precisión corre el riesgo de la trivialidad, y en todo
gran talento, como en las fortunas enormes, debe haber lugar para una
cierta negligencia. Y acaso resulte del todo inevitable que los
espíritus mezquinos y mediocres, al no exponerse jamás a riesgo alguno,
al no aspirar nunca a alcanzar las grandes cimas, logren, por lo
general, evitar todo fallo y no den jamás un paso en falso, en tanto
que los grandes espíritus en razón de su misma grandeza están expuestos
a cualquier caída. Por otro lado, tampoco ignoro el conocido fenómeno
de que, por naturaleza, suele tenderse a ver las obras humanas por su
lado malo, y que el recuerdo de los defectos perdura de un modo
imborrable mientras que el de los logros se pierde rápidamente".

Muy lejos de la sublimidad kantiana y de un Dilthey que pese a señalar a
las ciencias del espíritu habría caído también preso del modelo de la
ciencia natural, Gadamer, avanza sobre la selva de conceptos neokantianos y
guarda silencio respecto a la por él llamada tentación de dividir las
disciplinas en exactas e inexactas. No se atreverá a las geniales
transgresiones heideggerianas. La basculación gadameriana recaerá sobre
Herder, quien, a su juicio, habría dado al concepto ilustrado de humanidad
un contenido nuevo, proporcionándonos el concepto de "formación del
hombre[9] (Bildung zum Menschen)".

El concepto de formación (Bildung) es uno de los que nuestro filósofo llama
conceptos básicos del humanismo (Humanistiche Leitbegriffe) y recuerda como
muchos de los conceptos que manejamos hoy en filosofía han tenido una
reciente acuñación en el tiempo histórico. Uno de los trabajos
hermenéuticos más importantes, sugerido ya por el modo de tratarse
Heidegger con la filosofía, se nos presenta como el de rastrear la
genealogía y arqueología de los conceptos usados en el presente. Semejante
labor, que Foucault tomará de Nietzsche, se ha convertido en paradigmática
de la última filosofía del siglo XX. De ahí que diga Gadamer que: "el que
no quiera dejarse llevar por el lenguaje sino que pretenda una
autocomprensión histórica fundamentada[10] se ve obligado a moverse
incesantemente entre cuestiones de historia de las palabras y los
conceptos" (VM, p.38). El concepto de formación, Bildung, es uno de esos
conceptos que Herder sabe recoger y que toma el valor o la valencia actual
ya entre Kant y Hegel.

Los vínculos y ecos que en alemán alcanza la palabra Bildung no es posible
reproducirlos en castellano. Junto a Bild, "forma, imagen" y más
particularmente: "cuadro o pintura", vemos que las interrelaciones entre
Urbild, "original", Vorbild, "modelo", Abbild, "copia" y Einbildungskraft,
"imaginación", presentan el problema de la traducción consistente en que en
ella desaparecen las familiaridades semánticas de muchas palabras y
conceptos. El problema de la imposibilidad de la traducción exacta envuelve
a la hermenéutica y es por eso que el propio Gadamer no pueda sino señalar
que: "Bild acoge simultáneamente «imagen imitada» y «modelo por imitar»
(Nachbild y Vorbild)" (VM, p.40).

Acude Gadamer a la physis griega para acercarnos al término formación, pero
en su distinción del cultivo, del ser que se ha cultivado y que va más allá
de la physis, pensamos que estaría entonces el término más cerca de la
paideia y, por tanto, como un fenómeno de educación integral. El hombre es
un ser que se forma, se deforma y se reforma continuamente. En Hegel el
proceso va del ser en sí natural al extrañamiento y de éste a la libertad.
La alienación no tiene en Hegel un sentido peyorativo sino que es un
momento necesario dentro del proceso de aprendizaje. En Hegel dentro de la
formación entra ya la deformación como dentro del gusto se cuenta ya con el
mal-gusto.

En cuanto a Hegel como precursor vemos también el problema de su fusión
entre la educación en buenas maneras y la educación intelectual, algo que
quizá pasa inadvertido Gadamer. En la consideración hegeliana del trabajo
como formación se sigue que el trabajo forma y se hace caso omiso de la
inversión de Hegel por Marx, para la cual, el trabajo deforma. La palabra
alienación o enajenación (Entfremdung), ciertamente, no tiene todavía en
Hegel un carácter peyorativo, pero nosotros no deberíamos no tener en
cuenta el que ciertamente adquiere con Marx, aunque Gadamer, siguiendo a
Hegel, afirme que: "Con ello queda claro que no es la enajenación como tal
sino el retorno a sí, que implica por supuesto enajenación (Entfremdung),
lo que constituye la esencia de la formación" (VM, p.43). Y con tal noción
de formación hegeliana puede abordarse ya un preámbulo al tema del tacto
cuya noción tendente a la amalgama entre buenos modales y buena cultura
pensamos, siguiendo el tan importante análisis de las palabras y los
conceptos que recomienda la hermenéutica, habría que separar.

Nuestro filósofo no se detiene en el punto anterior sino que salta
inmediatamente a la noción de tacto artístico de Helmholtz, que le permite
establecer una conexión con la memoria: "La memoria tiene que ser formada"
(VM, p.45). El recordatorio en este momento de la segunda consideración
intempestiva de Nietzsche, Sobre la utilidad e inconvenientes de la
historia para la vida, resulta aquí absolutamente necesario, porque si se
habla de memoria se trata igualmente con el olvido y con la necesidad de
ambos para la vida del espíritu. Igualmente podría haber Gadamer sacado a
colación aquí, la tercera de entre las intempestivas, la de Schopenhauer
como educador, ya que en ella Nietzsche se reconocerá educado
filosóficamente por Schopenhauer; mientras que hasta entonces habría
recibido una educación filológica ahora recibe una educación filosófica. El
concepto griego de educación, la paideia, está a la base de una tradición
que la hermenéutica debe retomar con la más absoluta seriedad.

Nietzsche emplea la palabra Erziehung (educación[11], sinónima de Bildung)
aplicándosela en un nuevo sentido a un Schopenhauer que le habría enseñado,
a través de su obra, no sólo filosofía, sino una filosofía libre de
ataduras institucionales y morales, una forma de vivir y de pensar, de
espiritualidad y de carácter. La educación como la globalidad en la
búsqueda de la verdad, como filosofía, en lugar de como detallismo
filológico en busca de las particularidades, como erudición o exactitud,
encuentra en la pintura, su análisis y su comprensión, un ejemplo que
expondrá Nietzsche con meridiana claridad:

"Ahora bien, toda tribu de los científicos quiere comprender esta tela
y sus colores sin comprender la imagen. Hasta puede decirse que sólo
aquel que ha fijado sus miradas en el conjunto del cuadro de la vida y
del ser podrá servirse de las ciencias especiales sin sufrir perjuicio
por ello, pues sin estas reglas generales, las ciencias especiales no
son más que lazos, y entonces nos sentimos cogidos en las mallas de una
red interminable, en que nuestra existencia se pierde como en un
laberinto sin salida" (Friedrich Nietzsche 3ª Consideración
Intempestiva: Schopenhauer como educador).

Dentro de la filosofía, incluso, ocurre lo mismo. Por eso hay que sopesar
tanto que Hegel nos advirtiese que "la filosofía debe guardarse de
pretender ser edificante[12]" como que Richard Rorty nos haya advertido, ya
más recientemente[13], que hay que cuidarse de que pretenda ser
sistemática. Frente a Platón, Santo Tomás, Kant o Hegel, que servirán como
modelos para la filosofía sistemática en la modernidad, hay que tener
presentes a Rorty y Gadamer como modelos de la filosofía edificante y
formativa (respectivamente) de la postmodernidad. La Bildung (formación) de
Gadamer recoge ciertamente el eco de la Bildung hegeliana, pero sin oponer
el concepto (Begriff) al sentimiento (Gefühl) y la intuición (Anchauung).
Por ello nos ofrece una filosofía más orientada hacia la edificación
(Erbauung) que hacia la evidencia (Einsicht); pero sin renunciar al
concepto. Hegel sin embargo emplea la palabra Erbauung como opuesta a
Bildung. La primera palabra significa construcción, edificación, algo que
reserva Hegel para el desarrollo del sentido estético, literario o moral-
religioso, para el afinamiento del sentimiento y de la intuición, siendo
entendida como cultivo de la sensibilidad o refinamiento; por eso Hegel
emplea la segunda palabra para caracterizar la formación del razonamiento,
para el aprendizaje de la filosofía en cuando desarrollo de la capacidad
reflexiva y conceptual. Por el contrario, Rorty y Gadamer, emplean
edification y Bildung respectivamente, también en el mismo sentido que
Hegel emplea Erbauung, negando la distinción tajante entre una esfera
teorética, única y cerrada, frente todas las demás, forzando así a la
contemporaneidad y a la filosofía del presente a sintetizar un decadente
sistematismo con una emergente edificación.

Con la noción de sentido común Gadamer pretende sumar un nuevo apoyo,
después del análisis de la Formación (Bildung), para lo que denomina tanto
"autocomprensión de las ciencias del espíritu[14]" (VM, p.49) como
"autorreflexión de las modernas ciencias del espíritu[15]" (VM, p.57). Los
pensadores a los que se va a remitir Gadamer en su búsqueda de las sendas
perdidas de la historia de la hermenéutica van a ser, en relación a la
noción de sentido común: Vico, Nicolás de Cusa, Aristóteles, Tomás de
Aquino, D´Alembert, Ciceron, Bacon, Shaftesbury[16], Marco Aurelio y
Bergson; junto al teólogo pietista Oetinger.

La oposición entre el erudito de escuela y el sabio que Gadamer parece
vincular con la contraposición entre la sophía y la phronesis, son aspectos
de la tradición aristotélica que se recogen (VM, p.49). A Vico como
profesor de retórica se le presenta manteniendo la elocuencia como un valor
humanístico indubitable y con una ciencia nueva que se nutrirá de lo
verosímil y lo convincente y no ya tanto de lo absolutamente verdadero. Eso
nos sitúa en la docta ignorancia tanto del Sócrates histórico como del
Cusano.

Las ciencias naturales y sus demostraciones por causas, así como su método,
no valen en las ciencias del espíritu, porque éstas últimas han de tener en
cuenta las circunstancias. Un perspectivimo y circunstancialismo que a
nosotros nos recuerda a nuestro Ortega mientras que a Gadamer le lleva a
recordar a un D´Alembert que consignaría el probabilismo en la Enciclopedia
o del sano escepticismo de la antigüedad.

Gadamer sostiene que la vinculación con la comunidad, el comunitarismo
enraizante al que se refiere el aspecto socio-político de sentido común
proviene más de la ciencia jurídica romana que del acervo cultural de
Grecia. Esa acepción socio-política que se aprecia como neologismo en Marco
Aurelio es una de las que mantiene Shaftesbury, el más enriquecedor, a
juicio de Gadamer, de la noción de sentido común. Pero si bien pensamos que
Gadamer acierta en el rescate de la noción de la comunidad política de la
cultura romana, no parece apreciar la diferencia entre ese tipo de
comunidad y otro mediado para nosotros por el Romanticismo, otro que será
el de la comunidad de la tierra, la lengua y la religión, un comunitarismo
que sí que se puede y se debe atribuir ya a la cultura griega.

Por otra parte resulta curioso que a causa de su fidelidad a la creación de
un método genealogista se omita a un Descartes, que, precisamente, comienza
su famoso discurso apelando al bon sense y relacionándolo con nuestra
facultad de juzgar:

"El buen sentido es lo que mejor repartido está entre todo el mundo,
pues cada cual piensa que posee tan buena provisión de él, que aun los
más descontentadizos respecto a cualquier otra cosa, no suelen apetecer
más del que ya tienen. En lo cual no es verosímil que todos se engañen,
sino que más bien esto demuestra que la facultad de juzgar y distinguir
lo verdadero de lo falso, que es propiamente lo que llamamos buen
sentido o razón, es naturalmente igual en todos los hombres; y, por lo
tanto, que la diversidad de nuestras opiniones no proviene de que unos
sean más razonables que otros, sino tan sólo de que dirigimos nuestros
pensamientos por derroteros diferentes y no consideramos las mismas
cosas. No basta, en efecto, tener el ingenio bueno; lo principal es
aplicarlo bien" (Descartes Discurso del Método. Libro I).

Descartes no distingue, a diferencia de los ejemplos ya del s.XVIII que
resalta Gadamer, entre buen sentido y razón. El paso desde esa indistinción
a la distinción dieciochesca inglesa entre reason y sentiment (o taste)
queda encubierto en su caso.

Teología y jurisprudencia son mentados como recuperaciones de la
hermenéutica, como espacios hermenéuticos por excelencia, olvidándose
quizás de que la política, el pensamiento y la praxis políticos, están
mucho más dentro de la comprensión que de la explicación o la evidencia.
Suponemos entonces que Gadamer ha querido evitar tanto la política como al
propio Descartes, en los inicios de su obra, por lo que quedan como sendas
sugeridas y nombradas pero no tratadas ni seguidas.

Es ciertamente en el apartado sobre la capacidad de juzgar (Urteilskraft;
Urteilsvermögen) donde nos aparece un pensador, Kant, al que Gadamer
dedicará una especial atención. La sana razón o el common sense que se
introducen como muestra de las virtualidades políticas, no piensa Gadamer
que sea algo ya dado en todos los hombres, sino una exigencia ética y
ciudadana. La política sí que es vislumbrada aquí, ciertamente, pero bajo
la forma de un necesario "sentido comunitario" (VM, p.63; Gemeinsinn;
sentido común). Y más importante aún para la hermenéutica parece ser que se
vislumbren ya en la tercera crítica de Kant esos momentos estéticos (VM,
p.65).

Con ello pasa Gadamer al gusto (Geschmack) rastreando sus orígenes
anteriores a Kant para descubrir que en un principio "el concepto de gusto
es más moral que estético" (VM, p.66). La historia del concepto le lleva
hasta un español, Baltasar Gracián, quien "considera el gusto como una
primera «espiritualización de la animalidad» y apunta con razón que la
cultura (Bildung) no sólo se debe al ingenio (Geist) sino también al gusto
(Geschmack) (…). Su ideal del hombre culto (el discreto) consiste en que
éste sea el «hombre en su punto[17]»" (VM, p.67). Cual si fuera un filete
Gadamer ha encontrado la metáfora de Gracián que lo compara con el hombre
para indicar si está poco hecho, en su punto o pasado. Es la metáfora
gastronómica de Gracián la que nos habla en la actualidad de los orígenes
del concepto de gusto.

Puesto que todas las obras del español trataron de Filosofía Moral desde un
punto de vista profano estaríamos ante un jesuita anómalo en pugna con la
dogmática doctrinal de la Compañía de Jesús. Sus producciones son manuales
del bien vivir y del buen vivir elementos que le parecen asociados al
autor. Gracián parte de la excelsitud del héroe llegando al comedimiento
del discreto, pero, finalmente, bastará lo último para desenvolverse
exitosamente en sociedad.

El concepto de gusto liga la belleza a la moral puesto que lo injusto
repugna a sensibilidades bien construidas. Aquí sucede que "la hermenéutica
romántica y la historiografía no encuentran un punto donde poder enlazar
para su autocomprensión más que en el concepto del genio que se hizo valer
en la estética kantiana" (VM, p.74). Es por ese motivo que abundarán las
teorías del genio, una especie del héroe, mientras que se suturará el
alcance del gusto en y para lo bello. Por eso termina Gadamer el capítulo
realizando la siguiente indicación: "Si queremos mostrar la insuficiencia
de esta autointerpretación de las ciencias del espíritu (…) ¿No es obligado
reconocer igualmente que también la obra de arte posee verdad?" (VM, p.74).
Un reconocimiento que ya concedía Heidegger al arte desde su trabajo sobre
"El origen de la obra de arte", opúsculo escrito y publicado a mediados de
los años 30[18]. Vemos por tanto a Gadamer recogiendo lo que otros habían
esbozado e intentando con ello y más allá de ello generar una teoría
consistente de la hermenéutica como un nuevo y viejo modo de conocimiento.
Nuevo, porque aparece como novedad, y viejo porque se encuentra en
numerosos autores si se saben rastrear los lugares adecuados de unas obras
un poco olvidadas y unos autores un poco dejados de lado.

La autorreflexión, autocomprensión y autointerpretación[19] de las ciencias
del espíritu son las expresiones que Gadamer emplea para poner en marcha su
trabajo. El círculo hermenéutico se sobreentiende en todas las expresiones
antedichas, ya que, ese "auto" remite a un proceso en el cual el exégeta es
parte de aquello que tiene que interpretar, comprender o sobre lo que tiene
que reflexionar. El escollo más elevado y más patente de los que la
autocomprensión hermenéutica irá encontrando va a ser, y por eso con ello
continúa la obra, la subjetivación de la estética debida al criticismo
kantiano. De momento parece que el programa hermenéutico, al señalar como
espacios privilegiados, dentro de este modo de conocer alternativo al de
las ciencias de la naturaleza, el conocimiento mediante la comprensión de
verdades estéticas y morales, busca una ampliación de la racionalidad.

Uno de los principales enemigos a batir es Kant, cuya pretensión de
expulsar a la Metafísica de las reflexiones filosóficas y subjetivizar la
estética, le habría hecho concebir espacios separados para la naturaleza,
la moral y el arte. Ciertamente en Heidegger estaba ya contenida esa
refutación al revitalizar la Ontología, pero Gadamer, pretenderá realizar
esa proeza de una forma mayormente civilizada.

Como muchas veces se ha repetido con acierto a partir del calificativo de
Habermas, la filosofía gadameriana ha tenido como destino el urbanizar y
civilizar la salvaje y agreste provincia heideggeriana. Una teoría general
de la comprensión, aquella en la que las modernas ciencias del espíritu
pueden reconocerse como verdaderas, es, sin lugar a dudas, la gran
aportación de Gadamer a la filosofía del presente.

2.-DOCTRINA DE KANT SOBRE EL GUSTO Y EL GENIO.
VIVENCIA, SÍMBOLO Y ALEGORÍA.

En el segundo capítulo, siguiendo la edición española, Gadamer va a recoger
los aciertos que percibe en Kant, sobre todo, valiéndose de los parágrafos
16, 17, 42, 48, 49, 51, 52, 55, 59, 60 y 67 de la Crítica del Juicio (KU)
entre otros parágrafos que se nos escapan.

Gadamer afirma respecto a Kant que habría un momento apriorista en su
doctrina del gusto: la del juicio de gusto puro al que pertenece la belleza
libre. No basta con que modelos y ejemplos pergeñen lo clásico con respecto
al gusto sino que hay además un momento supraempirico en ello, lo cual
sitúa a Kant entre el racionalismo y el empirismo. La relación establecida
entre imaginación y entendimiento en el juicio estético es virtualmente la
misma para todos y comunicable en general, tiene un halo universal.
Incidiendo en la primacía de la naturaleza y el gusto pretende Gadamer
llevar a Kant más allá de Kant, investigación interesante porque de ella se
desprende el final de la conciencia estética racionalista del siglo XVIII.
Si bien el gusto resulta entonces ampliado, sin embargo, "el sentido común
queda reducido a un principio subjetivo" (VM, p.76). Con eso Kant abandona
la tradición del sentido común que Gadamer había recogido de los pensadores
ingleses, aunque su peculiaridad, como hemos dicho, y virtud estriba en
situarse en medio del empirismo y del racionalismo.

El verdadero gusto, sin embargo, puede alcanzar una cierta manera
invariable, la que le es dada, igualmente, a la costumbre con la
jurisprudencia de la que surge luego el derecho. En Kant toda la moralidad
está igualmente transida por el gusto. La constatación de aquel a quien lo
injusto repugna como ataque a su gusto es un aspecto de simbiosis de lo
moral y lo estético que puede retrotraerse, según ha afirmado Gadamer,
desde el s.XVII hasta la antigüedad; por lo que nos ha dejado dicho que la
ética griega es una ética del buen gusto. De ahí la kalokaghacía de la
paidea clásica, la fusión de lo kalós y lo agathós, de lo bello y lo bueno,
en el mundo grecolatino y judeocristiano.

Además, para Kant queda manifiesta la conexión entre gusto y sociabilidad
mediante la cultura del sentimiento moral que sirve de base a la comunidad.
Corrigiendo a Kant por medio de Hegel declarará Gadamer que "también otros
objetos de la naturaleza, no sólo la figura humana, pueden expresar ideas
morales en la representación artística" (VM, p.82). Únicamente cuando la
imaginación concuerda con el entendimiento en el libre juego de ambas se
nos da la captación de la belleza libre. Resta entonces interpretar a Kant
como si su Crítica del Juicio contuviese una filosofía del arte y seguir el
salto que paulatinamente se va dando desde el gusto hasta el genio. Porque
"básicamente el gusto se asienta sobre las mismas bases que el genio" (VM,
p.88).

La belleza libre queda definida en Kant como placer desinteresado y
finalidad sin fin, lográndose aislar la autonomía de la estética, aspectos
que le interesa mucho retener a Gadamer, sin por ello renunciar al momento
culminante en que la estética se funde con la ética: con la belleza como
símbolo de la moralidad[20], ya pre-dicha por la ambigüedad de la expresión
buen-gusto. El propio Kant es ambiguo porque oscila entre la estética
clasicista y la estética del genio. Su propuesta y su programa alumbran la
oscuridad de la raíz común entre las tres críticas (razón pura, razón
práctica y juicio) a la que corresponde el libre juego de imaginación y
entendimiento. Libre, porque se comunica con la esfera moral, del
entendimiento y de la imaginación porque alude a la razón pura y al juicio
estético respectivamente.

En Kant, predomina primariamente el gusto por su pretensión de
universalidad, en caso de conflicto, ya que el concepto de genio está
restringido a la creación artística por parte de la invención humana,
aunque poco a poco se desliza la consideración de que es la naturaleza la
que se impone, quedando el genio como favorito de la naturaleza[21]. Esto
implica que el punto de vista del genio llega a alcanzar la primacía, si es
que no ya en Kant, si en el idealismo alemán que viene después de él, en
Schiller primero, luego en Fichte y Schelling, así como en el Romanticismo
más temprano. Con ello se llega a la concepción de "la naturaleza entendida
como producto del espíritu (Geist)" (VM, p.93).

Pasa Gadamer a mostrar como se realiza una investigación hermenéutica sobre
una palabra histórica que termina determinada conceptualmente, en este
caso, el concepto de «vivencia» (Erlebnis), luego, también el de «Símbolo»,
como ha realizado con la de «Genio», conceptos de los que ya nos había
advertido con anterioridad que eran, junto con otros, de reciente
acuñación: "arte, historia, lo creador, Weltanschauung, vivencia, genio,
mundo exterior, interioridad, expresión, estilo, símbolo[22]" palabras de
la filosofía actual que "ocultan en sí un ingente potencial de
desvelamiento histórico" (VM, p.38). De hecho todos los conceptos
antedichos serán luego, en mayor o menor medida, desplegados por la
autocomprensión hermenéutica que se nos presenta.

El significado de vivencia es reciente pero no así el verbo del que
depende, erleben, que implica "la comprensión inmediata de algo real" (VM,
p.96) en contraposición con las comprensiones mediatas o derivadas. Fue
Dilthey el acuñador del sentido conceptual de la palabra vivencia,
precisamente en una biografía de Goethe. La dirección llama a que las
filosofías de la vida, de Bergson a Nietzsche, tomen el concepto como arma
anti-ilustrada. Husserl mismo empleará el término vivencia como aquello
último a lo que podemos retroceder. Hay en todo ello una defensa frente al
cartesianismo y frente a una sociedad mecanicista y organizada
industrialmente, justamente un revulsivo contra lo que está pasando. La
estructura de la vivencia tiene mucho que ver con el modo de ser de lo
estético, pues es una vivencia eminente la vivencia estética que se
experimenta ante una obra de arte. "La obra de arte se entiende como
realización plena de la representación simbólica de la vida, hacia la cual
toda vivencia se encuentra siempre en camino" (VM, p.107). El arte
vivencial aparecerá como arte auténtico. El s.XVIII tenderá a entender como
experiencia estética una vivencia de la totalidad de la obra sin la cual su
captación restará en la oscuridad inauténtica de la parcialidad.

Gadamer saca a relucir como nuestros conceptos actuales de símbolo y
alegoría, tan opuestos hoy día, estuvieron hace nada más que dos siglos
considerados como sinónimos. Señala sus aproximaciones y distancias. Ambos
términos se han empleado con frecuencia en el ámbito religioso para
procurar acercar lo finito a lo infinito siendo el símbolo y no la alegoría
el que mantiene ese transfondo metafísico.

En la Crítica del Juicio (§59[23]) Kant proporciona un análisis del símbolo
que junto a la estética del genio diferenciará definitivamente estas
esferas de la alegoría y acabará con la estética racionalista. De la
fórmula de Kant "lo bello es el símbolo de lo moralmente bueno",
anteriormente mencionada, Schiller será el continuador, con sus Cartas
sobre la educación estética del hombre[24], que prolonga la estética con la
libertad.

El símbolo consiste en una unidad de imagen y significado, una tensión
entre lo finito y lo infinito, lo visible y lo invisible, cuya inadecuación
se borra momentáneamente al darse tras la escisión la reunión de una
dualidad heterogénea: "el símbolo significa la coincidencia de
manifestación sensible y significado suprasensible" (VM, p.116). Todo el
desarrollo de lo simbólico va en detrimento de la alegoría, porque su
destino, con Schelling, es que lo simbólico responda a una relación
adecuada entre fenómeno y esencia, quedando lo alegórico para aquellos
casos en los que todavía se resiente el peso de la escisión, a diferencia
de la perfecta coincidencia entre el fenómeno y la idea que ya predica el
Romanticismo. "En el momento en que la esencia del arte se apartó de todo
vínculo dogmático y pudo definirse por la producción inconsciente del
genio, la alegoría tenía que volverse estéticamente dudosa" (VM, p.117).
Con el andar del tiempo la relación entre símbolo y alegoría volverá a ser
complementaria en lugar de superpuesta y la vinculación entre conciencia
estética y conciencia mítica dejará de ser absoluta. De este modo es como
se puede decir hoy que ya la búsqueda de la verdad por parte de Parménides,
con que se inicia el camino de la filosofía, era un escrito realizado con
símbolos tomados de la religión clásica que llamamos mythos, pero también
una alegoría en la que la diosa que lleva y guía hacia la verdad simboliza
a la razón.

3.-RECUPERACIÓN DE LA PREGUNTA POR LA VERDAD DEL ARTE. LA VERDAD DEL ARTE Y
EL JUEGO, LA FIESTA Y LA TRAGEDIA.

Al señalar la moralidad de la estética, en sus Cartas antes mencionadas,
Schiller, no prolonga tanto a Kant como a Fichte. De modo que vemos en
Schiller que: "18.1. La belleza guía al hombre sensible hacia la forma y
hacia el pensamiento; la belleza hace regresar al hombre espiritual a la
materia, al mundo sensible", colofón de la mención gadameriana de la Carta
15, cuando se nos recuerda que el instinto lúdico "debe ser algo común
entre el instinto formal y el instinto material" (VM, p.121, nota y 122).

Así lo atestigua la Carta vigesimoséptima, última, del ensayo schilleriano,
que Gadamer también menciona:

"27.3. El animal trabaja, cuando la carencia es la que impulsa su
actividad, y juega, cuando aquello que lo mueve a actuar es una
abundancia de fuerza, cuando la vida exuberante se estimula por sí
misma a la actividad. Incluso en la naturaleza inanimada podemos
encontrar ejemplos de esa abundancia de fuerzas y de un relajamiento de
la determinación natural que, en el sentido material aludido, bien
podría denominarse juego".

La oposición entre apariencia y realidad que surge en la estética del siglo
XIX, determina un cambio de comprensión del arte, que ya se concibe como
una esfera autónoma, no vinculada. Schiller funda «el punto de vista del
arte», la posibilidad de una vida estética, de un comportamiento culto y
lúdico, independiente de lo físico y de lo moral.

Así es como se replantea la cuestión de la verdad en el marco del
comprender propio de las ciencias del espíritu. Bajo la estética del genio
se enjuiciaba el arte desde el punto de vista del observador, no del
creador, sino del que observa, lo que constituye toda una prefiguración de
lo que en tiempos contemporáneos ha sido el fenómeno del fan dentro de la
estética de masas[25] (el fan que responde siempre a una caída en el
fanatismo).

El arte puede desvincularse de diversas maneras de su mundo originario,
como en los museos, de ahí que Gadamer reclame la paralela posibilidad de
la comprensión de un mundo ajeno.

El concepto de juego (das Spiel) nos acerca al modo de ser de la obra de
arte. Podríamos sustituir juego por arte y empezaríamos a comprender la
ontología estética que se nos quiere poner de manifiesto. Así, para
explicar la ontología de la obra de arte y su significado hermenéutico
Gadamer se va a servir del juego como hilo conductor.

Nos adentramos entonces en el concepto de juego, el cual, a su juicio: "ha
desempeñado un papel de la mayor importancia en la estética" (VM, p.143). Y
esto es así porque en el juego se produce una suerte de máxima seriedad, no
tratándose, por consiguiente, de ningún juego frívolo, sino de aquel en el
cual el jugador se sumerge y abandona totalmente al juego.

Tratándose de la experiencia del arte y del modo de ser de la obra de arte
se ha retenido con anterioridad que "la obra de arte no es ningún objeto
frente al cual se encuentre un sujeto" (VM, p.145). De ahí que las
metáforas e incluso las etimologías muestren una "autocomprensibilidad[26]"
(VM, p.145, nota 5) como sucede en el trabajo con las etimologías de
Heidegger.

En el juego se experimenta un movimiento de vaivén, propio de la danza
originaria, siendo entonces "el juego la pura realización del movimiento"
(VM, p.146). Fenomenológicamente , el sujeto y el objeto del juego, quedan,
valga la redundancia, fuera de juego. En este punto se cita el valioso
trabajo de Huizinga[27], donde no sólo se conectan el juego infantil y
animal, sino que se apela al jugar sagrado del ritual en el culto. De este
modo queda patente "el primado del juego sobre la conciencia del jugador"
(VM, p.147).

Hay en el juego un "impulso a la repetición" que Gadamer, al separar
completamente el juego de la conciencia, no acierta a vincular con síntomas
neuróticos, como haría el psicoanálisis, aunque si que lo vincula a la
naturaleza, como juego siempre renovado.

Cuando el juego se hace dueño de los jugadores se puede constatar que "todo
jugar es un ser jugado" (VM, p.149). Un fragmento del poema de Borges
"Ajedrez" nos puede dar una buena ilustración de este punto:

"Cuando los jugadores se hayan ido,
cuando el tiempo los haya consumido,
ciertamente no habrá cesado el rito (…).


También el jugador es prisionero
(la sentencia es de Omar) de otro tablero
de negras noches y de blancos días.

Dios mueve al jugador, y éste, la pieza.
¿Qué dios detrás de Dios la trama empieza
de polvo y tiempo y sueño y agonías?"

Las reglas constituyen la esencia del juego y el jugar humano resulta ser
autorepresentativo. Gadamer subvierte la metáfora del juego para remitirnos
al "carácter lúdico del arte" (VM, p.152), donde se extiende la
representación lúdica a un acto para espectadores.

"La representación del dios en el culto" es "la representación del mito en
el juego" (VM, p.152), de ahí las concomitancias entre el juego sacral
(como las procesiones que se realizan para la comunidad) y el juego profano
(como el teatro que se realiza para los espectadores).

"Este es el punto en el que se hace patente la importancia de la
determinación del juego como un proceso medial" (VM p.153), como una
mediación entre los actores y los espectadores, que forman parte del mismo
juego. "Mediación total significa que lo que media se cancela a sí mismo
como mediador" (VM, p.165 y 173).

De todas formas el juego es en principio un proceso cerrado sobre sí mismo
y pasando de su esfera a la del arte se puede decir que incluso cuando se
hace música "privadamente" se procura que "salga bien", porque tanto la
representación del arte como la del juego se realizan para alguien, aunque
ese alguien no esté presente. El músico que toca en privado imagina un
espectador virtual. No considera Gadamer, por tanto, al aprendiz de músico
como músico, al que tiene que repetir la melodía innumerables veces y no lo
sale bien. La realidad bruta, dada, puesta ahí, queda superada por el juego
y su hiperrealidad, en la que lo verosímil suplanta a lo verdadero.

Niega Gadamer el supuesto solipsismo de quien realiza el arte para sí mismo
porque ese punto nos haría recaer en la ya fenomenológicamente superada
presencia de la conciencia estética. Esto nos llevaría al problema de
determinar si una estatua hundida en el océano puede considerarse arte y en
ese sentido añadir valor estético al mundo o si resulta irrelevante. La
obra de arte, incluso desgajada de su contexto original, incluso en un
museo, sigue teniendo su huella originaria, su identidad, su sí mismo,
piensa el filósofo un tanto en contra de Heidegger. Pero ¿Y la escultura
hundida en el océano?

Gadamer llama "transformación en una construcción" a "ese giro por el que
el juego humano alcanza su verdadera perfección, la de ser arte" (VM,
p.154). El arte es, por tanto, producto de una perfección del juego, hasta
el punto que podríamos decir también, a la inversa, que todo juego perfecto
es arte. Al juego perfecto que lleva al arte Gadamer lo denomina
transformación en una construcción. Esto implica que el juego mantiene su
autonomía frente al artista y al espectador, algo a lo que el filósofo
denomina transformación. A su vez, "transformación quiere decir que algo se
convierte de golpe en otra cosa totalmente distinta, y que esta segunda
cosa en la que se ha convertido por su transformación es su verdadero ser,
frente al cual su ser anterior no era nada, lo que se representa en el
juego del arte , es, lo permanentemente verdadero" (VM p.155).

Incluso Platón, el gran crítico del arte, habla en ocasiones sin distinguir
el drama escénico y el drama vital (Filebo 50b).

Se llega así a poder comprender el sentido originario de la mímesis como
danza y el reconocimiento del arte como verdadero. "Lo que realmente se
experimenta en una obra de arte, aquello hacia lo que uno se polariza en
ella, es más bien en qué medida es verdadera, esto es, hasta qué punto uno
conoce y reconoce en ella algo, y en ese algo a sí mismo" (VM, p.158).
Aunque Gadamer no lo diga en ningún momento la experiencia estética tal y
como nos va siendo mostrada resulta una experiencia excepcional.

Sin mencionarla, Gadamer evita caer en la crítica al reconocimiento que
Nietzsche insertó en su Sobre verdad y mentira en sentido extramoral al
declarar que la alegría del reconocimiento no adviene por reconocer lo ya
conocido (crítica de Nietzsche al positivismo) sino al conocer "algo más"
de lo ya conocido. Un incremento de saber, un estar más en la verdad
caracteriza a la experiencia de la obra de arte. En este sentido incluso en
la anamnesis platónica puede verse una búsqueda de la verdad, proporcionada
por la rememoración. "Cara al conocimiento de la verdad el ser de la
representación es más que el ser del material representado, el Aquiles de
Homero es más que su modelo original" (VM, p.159). Para que tal cosa ocurra
lo que se muestra tiene que ser siempre hiperbólico, exagerado. "La
imitación y la representación no son sólo repetir copiando, sino que son
conocimiento de la esencia" (VM, p.159). Se aumenta el poder cognoscitivo
de la eikasía y la pístis, de los dos momentos ínfimos dentro de la teoría
del conocimiento y de la realidad de Platón. La imitación y la
representación son recuperadas de un Platón tangencial que señala
excepciones a su propia teoría. Así es como se puede decir que Platón
(Fedón 73ss.; Rep.X) tuvo por conocimiento esencial el reconocimiento y
Aristóteles tuvo a la poesía como más filosófica que la historia:

"El reconocimiento es, como indica su nombre, el paso de la ignorancia
al conocimiento (…). La poesía es más filosófica y elevada que la
historia, pues la poesía canta más bien lo universal, y en cambio la
historia lo particular" (Aristóteles Poética 1452a).

La autorepresentación forma parte del modo de ser de la obra de arte, algo
que nos había anticipado el juego de la representación sacra: "Nadie puede
pensar que para la verdad religiosa la ejecución de la acción del culto sea
algo inesencial" (VM, p.160). Lo cual vale también para el arte: "sólo hay
verdadero drama cuando se lo representa, y desde luego, la música, tiene
que sonar" (VM, p.161). Todo jugar es ser jugado, uno no solamente hace
música sino que la música es hecha a través de uno.

Para las consecuencias ontológicas de la posición de Gadamer hay que decir
que "el juego es una construcción", "pero la construcción es también
juego", hay en ello una correspondencia recíproca. El que juega consigo
mismo se desdobla, el imperfecto en la realidad tiene al perfecto en la
imaginación. De ello proviene "el baremo crítico de la representación
correcta" (VM, p.163), que va más allá tanto del creador como del
espectador. El baremo es fijo al tiempo que relativo y móvil ya que resulta
al mismo tiempo como vinculante y como libre. Los creadores se encuentran
siempre remitidos a la tradición al tener conciencia de que lo que ellos
hacen ha sido ya realizado por otros que se han erigido como modelos. Esta
clase de tradición llega a fundirse con la obra misma.

No considera Gadamer ni los juegos de azar ni la improvisación a la hora de
estudiar el juego para poder comprender el arte.

La estructura temporal de la obra de arte también se asemeja a la de la
fiesta, a las festividades que se repiten, a las celebraciones sacras y
profanas. La fiesta "sólo tiene su ser en su devenir y en su retornar. Sólo
hay fiesta en cuanto que se celebra" (VM, p.168). Lo mismo ocurre con la
representación escénica, en la que el espectador participa asistiendo,
siendo el mirar ya una forma de participar. Aquí no rige la temporalidad
como sucesión sino otro tipo de temporalidad intensa más que sucesiva:

"Para el propio Aristóteles la parusía de lo divino es todavía el ser
más auténtico, la energeia no restringida por ninguna dynamis (Metaf.
XIII, 7). Este carácter temporal no es concebible a partir de la
experiencia habitual del tiempo como sucesión" (…) "un ente que sólo es
en cuanto que es siempre distinto es un ente temporal en un sentido
radical: tiene su ser en su devenir" (VM, p.169 y Nota 33)

Un ente que tiene su ser en su devenir es el que comparten el juego, la
fiesta y la tragedia. "Theoria es verdadera participación, no hacer sino
padecer (pathos), un sentirse arrastrado y poseído por la contemplación"
(VM, p.170). El platonismo de Gadamer es límite respecto a lo que la
tradición nos transmite, ya que resulta un poco forzada la vinculación
entre asistir y participar, aunque en la estética nos parezca plausible. La
apelación a un "estar fuera de sí" sólo se evidencia en Platón en el Fedro,
diálogo al que nos remite Gadamer a la hora de presentarnos al espectador
como alguien que se auto-olvida y cuya esencia sería "entregarse a la
contemplación olvidándose de sí mismo" (VM, p.171). Gadamer nos ha llevado
hasta una experiencia límite para mostrarnos la esencia del arte por ello
mienta "el trasfondo religioso del concepto griego de razón[28]" (VM,
p.170). El que Gadamer esté tratando de un extremo se pone de manifiesto
cuando lo contrasta con la banal actitud frívola del simple curioso. Aunque
la situación estética que presenta el filósofo y que quiere corriente es
más bien excepcional, la pretensión de permanencia en el enthousiasmos se
convierte en una exigencia. Igualmente lo percibe en la teología luterana
con respecto a la fe.

Prosiguiendo la comparativa de la religión con el arte Gadamer indica que
estamos ante una "simultaneidad", ante un fenómeno de "plena presencia"
(VM, p.173). El término simultaneidad es tomado de Kierkegaard, en quien no
quiere decir, al mismo tiempo, sino que significa la mediación entre el
presente y la acción redentora de Cristo. De ahí que se nos diga nuevamente
que: "Para la experiencia del arte vale exactamente lo mismo" (VM, p.173).

Pensando en el espectador (ideal, porque la experiencia estética que nos
presenta Gadamer nos parece excepcional) es que se nos dice: "Lo que le
arranca de todo lo demás le devuelve al mismo tiempo el todo de su ser"
(VM, p.174). Arrancado de la vida cotidiana, óntica, aburrida, de la
existencia tenida por normal descubrimos que: "El espectador es un momento
esencial de ese mismo juego que hemos llamado estético. Podemos recordar
aquí la famosa definición de la tragedia que se encuentra en la Poética de
Aristóteles. La definición de la esencia de la tragedia que aparece en este
texto incluye expresamente la constitución propia del espectador" (VM,
p.174). Recordemos nosotros la definición a la que alude Gadamer pero que
no nos presenta transcrita:

"Hablemos ahora de la tragedia, deduciendo la definición de su esencia,
según lo que resulta de las cosas dichas. Es, pues la tragedia, la
representación de una acción memorable y perfecta, de magnitud
competente, recitando cada una de las partes por sí separadamente, y
que no por modo de narración, sino moviendo a piedad y terror, logra la
expurgación de estas pasiones" (Aristóteles Poética VI, 1450b).

Parece que lo semejante se combate con lo semejante y las acciones heroicas
semejantes a las que todo hombre pudiera padecer, pero más intensas,
invaden al espectador de forma que sufre este una suerte de curación de
tales tendencias humanas.

Gadamer nos dice que "la teoría aristotélica de la tragedia nos servirá,
pues, como ejemplo para ilustrar la estructura del ser estético en general"
(VM, p.174); de modo que dicha estructura se nos aparecerá como una
estructura trágica. Quizá no sea del todo vano recordar que uno de los
crímenes contra la filología que cometió Nietzsche con su primera obra no
fue otro sino el de dar otra definición de tragedia distinta a la de
Aristóteles.

Gadamer ve lícito tratar de lo trágico como colofón "a la teoría del juego
trágico" (VM, p.175). Si bien, lo que más le interesa, es su efecto sobre
el espectador, algo ciertamente contenido en la definición aristotélica de
tragedia. El espectador pertenece al juego, juega y es jugado ya en la
tragedia. Las pasiones éleos y phóbos son algo que le viene a uno desde
fuera. La primera puede traducirse por compasión, piedad, desolación,
mientras que para traducir la segunda se encuentran términos como terror,
temor, estremecimiento, escalofrío.

"Desolación y terror son formas del éxtasis, del estar fuera de sí, que dan
testimonio del hechizo irresistible de lo que se desarrolla ante uno" (VM,
p.177). Y respecto a la purificación o catarsis Gadamer se pregunta: "¿Qué
es lo impuro que lastra a estos afectos o en lo que ellos consisten, y por
qué habría de verse esto eliminado en el estremecimiento trágico? (VM,
p.177). Pues debido a algo a lo que ya hemos contestado al hablar de lo
semejante y que funcionaría como la homeopatía de una vacuna.

Parece ser que la tragedia dramática y la confesión religiosa operan el
mismo efecto: "La tragedia opera una liberación universal del alma
oprimida" (VM, p.177). Y tal cosa es la que sucede, por ejemplo, en el
culto religioso cristiano, que gira en torno a la trágica crucifixión y la
conmemora en sus ceremonias. Por eso "no hay tragedia allí donde la culpa y
la expiación se corresponden la una a la otra en una justa proporción" (VM,
p.178). La culpa y el destino (así como antes la piedad y el terror) tienen
que desubjetivizarse, verse en su independencia respecto a la conciencia,
al ser algo que sucede, ocurre, acontece, más allá de los designios
humanos.

"Frente al poder del destino el espectador se reconoce a sí mismo y a su
propio ser finito. Lo que ocurre a los más grandes posee un significado
ejemplar" (VM, p.178). Por eso "la afirmación trágica es iluminación" (VM,
p.179). Hasta sobre los héroes y los más grandes de los hombres se cierne
la tragedia y, el destino, incluso sobre los dioses. En este punto el
espectador profano se corresponde con la comunión sagrada: "El espectador
no se comporta con la distancia con que la conciencia estética disfruta del
arte de la representación sino al modo de la comunión del asistir" (VM,
p.177). Se trata entonces aquí de esa participación del estar presente
formando parte de ello, una plena participación o plena presencia. De nuevo
el Platón de Gadamer violenta y subvierte la imagen clásica y distorsionada
del platonismo al tratar del arte y de la participación plena en el mismo.

4.-CONCLUSIÓN SOBRE LA IMAGEN: ENTRE LA ESTÉTICA Y LA HERMENÉUTICA.

Comienza Gadamer a sacar algunas conclusiones pero no sin abordar
primeramente y enlazar con ella el tema de una nueva consideración acerca
de la imagen. Tradicionalmente denostada por Platón a lugar ínfimo de la
ontología y de la gnoseología, caracterizado del mismo modo por Heidegger
dado que vivimos en la era de la imagen del mundo, Gadamer recurre
inicialmente al cuadro pictórico para invertir el descrédito de la imagen
en el mundo de la estética.

En esa pretensión de constatar un aumento en la valencia óntica de la
imagen: "Será pues obligado examinar con un poco de detenimiento el modo de
ser del cuadro y preguntarse si la constitución óntica de lo estético que
hemos descrito partiendo del juego, sigue siendo válida en relación con el
ser del cuadro" (VM, p.183). Sorprende en esa dirección encontrarse "con
determinaciones clásicas de lo bello en general. Que lo bello sea tal que
no se le pueda añadir ni quitar nada sin destruirlo es algo que ya sabía
Aristóteles" (VM, p.184 y Eth. Nic. II, 5, 1106b10). Se trata entonces con
el tema del cuadro en general de captar sus modulaciones a lo largo de la
historia, ya que la consideración que ha transcendido del mismo es la
tradición del Renacimiento. Gadamer pretende una ampliación del concepto de
cuadro que abarque a las artes plásticas o, mejor dicho, viceversa, unas
artes plásticas que abarquen al concepto de cuadro. Por ese motivo se
procura dejar en claro la verdadera búsqueda que aquí se persigue: "Sin
embargo la intención del análisis conceptual que sigue no es la de una
aportación a la teoría del arte sino que es de naturaleza ontológica. La
crítica de la estética tradicional que nos ha ocupado al principio no es
para nosotros más que el acceso a un horizonte que abarque por igual al
arte y a la historia. Al analizar el concepto del cuadro sólo tenemos in
mente dos preguntas: en qué sentido se distingue el cuadro de la copia (la
problemática de la imagen original) y cómo se produce en este sentido la
referencia del cuadro a su mundo" (VM, p.185). En las artes ya tratadas se
habló de representación pero no de imagen, porque aquellas no estaban
vinculadas a la copia como lo está ésta.

El cuadro original con su imagen original nos presenta en primer plano el
asunto de la copia, de modo que la copia ideal fuese la del espejo. La
copia es un medio que se autosuprime una vez cumplida su función, que no es
otra, que laborar en su autocancelación. Finalmente lo que habrá serán
originales dado que la copia se autosuprime. Por eso no hay que ceder a la
primera hipótesis que se nos viene a la mente de que la copia no sea más
que la representación de la imagen original. Hay un acrecentamiento de la
imagen que supone un incremento de ser de la copia: "El contenido propio de
la imagen se determina ontológicamente como emanación de la imagen
original" (VM, p.189). Y se procura recoger un Platón invertido por el
neoplatonismo cuando se declara que: "A la realidad óntica de la imagen le
subyace pues la relación ontológica de imagen originaria y copia" (VM,
p.190). Tales vínculos, patentes en la relación profana, lo son aún mucho
más en la relación sagrada: "pues de la manifestación de lo divino hay que
decir realmente que sólo adquiere su «imaginabilidad» en virtud de la
palabra y de la imagen. El cuadro religioso posee así un significado
ejemplar" (VM, p.192). La conexión entre la imagen óntica y representación
entendida como manifestación de lo divino tiene que poner en evidencia la
profundidad ontológica de la valencia óntica de la imagen en general. El
ser representado es más que el puro ser. Veremos más adelante como a partir
de la obra que representa el pasado se enlaza con la conciencia histórica,
así, la conciencia estética se irá convirtiendo en conciencia hermenéutica.

Se ha esforzado el filósofo en superar la concepción del arte moderno, la
adecuación entre una conciencia estética, una subjetividad, y una
objetualidad estética. Ambos polos quedan en suspenso por una estética
repensada fenomenológicamente, en la cual, la imagen como copia queda
revalorizada. Y lo mismo tendrá que suceder con lo ocasional y lo
decorativo, pues también sufren una transformación dentro de la estética
una vez eliminada la conciencia estética. Entre modelo y retrato se produce
un movimiento análogo al de la imagen original y la copia, pero dando lugar
a la ocasionalidad. En ciertas obras de arte lo ocasional contribuye a lo
duradero de forma que rompe nuestros esquemas previos que lo vinculaban a
lo efímero y evanescente. "El ejemplo más claro lo constituyen, sin duda,
las artes reproductivas, sobre todo la representación escénica y la música,
que literalmente están esperando la ocasión para poder ser, y que sólo se
determinan en virtud de la ocasión que encuentran (…) es la obra misma la
que acontece en el acontecimiento de su puesta en escena" (VM, p.197). El
director de escena o de orquesta tiene la ocasión de que su representación
sea única, recordada y recogida. También en este caso podría hablarse de la
generación de un incremento de ser que puede dejar una imagen ocasional
como históricamente indeleble, de ahí que se recojan por medios técnicos
las representaciones memorables. Las artes representativas y las artes
plásticas sólo son tales cuando son exhibidas, expuestas. Aquí no hay, como
dijera Walter Benjamin, una pérdida de aura con la reproductibilidad
técnica de la obra de arte.

De nuevo encuentra Gadamer mayor patencia en lo sagrado que en lo profano a
la hora de ejemplificar lo antedicho, por eso nos dice:

"Un ejemplo podrá ayudarnos a ilustrar esto: Justi calificó una vez de
una manera muy acertada la «Rendición de Breda» de Velázquez como un
«sacramento militar». Quería decir con esto que el cuadro no es un
retrato de grupo ni tampoco una simple pintura histórica. Lo que se ha
fijado en el cuadro no es sólo un proceso solemne como tal. Al
contrario, la solemnidad de esta ceremonia resulta tan actual en el
cuadro porque ella misma posee el carácter de la imaginatividad y se
realiza como un sacramento. Hay cosas que necesitan de imagen y que son
dignas de imagen, y su esencia sólo se cumple del todo cuando se
representan en una imagen. (…) Una obra de arte siempre lleva en sí
algo sagrado" (VM, p.200 y 201).

Alegando contra la tradición platónica nuestro autor defiende que hay obras
de arte que son sólo posibles en la imagen, el grado más ínfimo de ser y de
realidad, lo que aparecía como lo menos cognoscente, es llevado a primer
plano, al espacio de unas obras de arte que portan consigo la sacralidad
del ser en su plenitud y que, como el cuadro de Van Gogh en El origen de la
obra de arte de Heidegger, otorgan la máxima verdad en su acontecer ante el
mundo como imágenes especiales.

De ahí que se nos diga que "la esencia de la imagen se encuentra más o
menos a medio camino entre dos extremos" (VM, p.202). Esos dos extremos,
antes ya tratados, no son otros que el signo y el símbolo. Pero entre esos
extremos más se inclina la imagen por parecerse al símbolo que al signo,
como mostraciones de lo que va a venir. El signo es importante cuando el
cuadro nos evoca un recuerdo y, de ese modo, nos hace rememorar sobre algo
que no pasó del todo, que no está acabado ni clausurado. Desde luego puede
suceder su desgaste: "Los recuerdos pierden su valor en cuanto deja de
tener significado el pasado que nos recuerdan" (VM, p.204). Y puede ocurrir
una sobresaturación en que el pasado invada el presente de modo que
requiera un culto en una relación que Gadamer califica de "distorsionada",
esta vez, sin atender, claro está, a los recuerdos conmemorativos presentes
en cualquier acción cultual, sacra o religiosa.

La imagen tiene de este modo una relación sana con el recuerdo pero a la
vez invita a profundizar en él, a demorarse en ello, para luego dejarlo
marchar. Como la imagen participa del ser representado es por lo que
experimenta un incremento de ser. En el Platón tradicional representaba un
desvalimiento del ser, una disminución, mientras que ahora se nos
representa como un ente con una valencia óntica que puede alcanzar mayor
peso del que usualmente porta consigo, merced, precisamente, al fenómeno
platónico de la participación. "Naturalmente, esta participación ontológica
no conviene sólo a la imagen, sino también a lo que llamamos símbolo" (VM,
p.204). Después de reseñar su vinculación es necesario que podamos, de
todas formas, distinguir entre la imagen y el símbolo. Gadamer indica que
un símbolo como ese puro estar por otra cosa no sólo remite a algo sino que
lo sustituye. Símbolos como los uniformes o las banderas o los religiosos
están sustituyendo a otra cosa a la que absorben, pero la imagen -insiste
Gadamer- no es un símbolo: "la imagen representa también, pero lo hace por
si misma. Por el plus de significado que ofrece. Y esto significa que en
ella lo representado, la «imagen original», está ahí en un grado más
perfecto, de una manera más auténtica, es decir, tal como verdaderamente
es" (VM, p.205-206). En este momento resuena en nuestros oídos la virtud de
los cuadros de Van Gogh en Heidegger o de los simulacros en Deleuze. Puede
haber una completa inversión del platonismo, como predicó Nietzsche, pero
no cabe una inversión del propio Platón, el cual, con sus ideas de
recuerdo, copia y participación, se introduce, aún hoy en día, en todo
aquel pensamiento que se confronte con la imagen.

Pasa a continuación Gadamer a detenerse en otro fenómeno estético relativo
a la imagen pero muy distinto y muy diferente de las imágenes de los
cuadros pictóricos. Se ocupa en esa importantísima obra que surge del
cultivo de la arquitectura. También la obra arquitectónica puede
representar un incremento de ser y ser una obra de arte. En ella se hace
patente el concepto de mundo, de un mundo entorno alrededor del cual la
obra ha sido construida y que la acompaña siempre allí donde tenga lugar:
"El que cada obra de arte tenga su mundo no significa que, una vez que su
mundo original ha cambiado, ya no pueda tener realidad más que en una
conciencia estética enajenada. Esto es algo sobre lo que la arquitectura
nos puede ilustrar con particular claridad, ya que en ella permanece
indesplazable la pertenencia a su propio mundo" (VM, p.208-209). Un pasaje,
este último, que nos recuerda lo que Heidegger dijese ya sobre un templo
griego en 1952.

La decoración, el adorno y las artes que se celebran en el interior de una
infraestructura entran dentro de lo bello, según Gadamer. El trabajo
ontológico que ha despejado el pensamiento se nos muestra aplicable a la
música, la literatura y la historia, extendiéndose y ampliándose la noción
del modo de ser de una belleza: "la comprensión de textos que practica, por
ejemplo, el historiador no difiere tanto de la experiencia del arte" (VM,
p.216). Lectura y escritura se co-implican y vivifican los textos muertos.
Lo que se ha afirmado para la experiencia del arte puede afirmarse también
para la comprensión de los textos en general, esto es, para la
hermenéutica. Así es como se acaba por preguntar por la verdad manifiesta
en el arte y en la historia.

5.-EXPANSIÓN DE LA CUESTIÓN DE LA VERDAD A LA COMPRENSIÓN EN LAS CIENCIAS
DEL ESPÍRITU: DE SCHLEIERMACHER A DILTHEY Y DE HUSSERL A HEIDEGGER.

Lo que sigue a continuación es un recorrido que hace Gadamer por la
historia de la hermenéutica hasta llegar a dar cuenta de la tradición que
le avala. En esa dirección nos mostrará como en la teología de la Reforma
luterana y en la filología, la idea ya de Schleiermacher de una
hermenéutica universal, son continuidades antecedentes de su propio
proyecto. De ello se concluye desde que "la hermenéutica es justamente arte
y no un procedimiento mecánico" (VM, p.245) hasta la idea de que se trata
de comprender a un autor mejor de lo que él mismo se habría comprendido
(VM, p.246) produciéndose un plus de conocimiento. Cosa evidente cuando se
constata que un creador no es el mejor intérprete de sus obras.

Se apela nuevamente, sin citarla, a la doctrina del genio de Kant, según la
cual, el genio no sabe cómo produce la obra de arte, siendo el exegeta no
un productor sino un reproductor ya de la misma. Schleiermacher se afanó en
ese comprender mejor incluso en "la comprensión-interpretación de la
Biblia. Lo que él quería decir no era, obviamente, que hubiera que
enmendarle la plana a Dios como primer Autor del libro, sino que la
comunidad cristiana, en sus esfuerzos exegéticos, estaba en condiciones de
captar con mayor profundidad el sentido que los escritores de los distintos
tratados bíblicos. Por lo demás, «entender mejor» no significaba para él,
ni mucho menos, entenderlo todo, sino aportar una modesta contribución a un
proceso infinito de exégesis[29]". También Schleiermacher, con su énfasis
en el malentendido rompe con la pretensión ilustrada de transparencia de la
comunicación. En su planteamiento puede haber, nos parece, una cierta
analogía con el psicoanálisis, pero aquí se aplicaría a lo colectivo lo que
allí a lo individual. Por eso pensamos que puede decirse que el terapeuta
comprende mejor al paciente que éste a sí mismo, hay una cierta
imposibilidad de comprenderse a sí mismo que procede de que aquello que hay
que entender nos engloba a nosotros mismos. Ahora bien, ha sido el propio
Gadamer quien en esa compilación de artículos que ha venido a llamarse
Verdad y Método 2, ha desvinculado tanto el psicoanálisis como la crítica
de las ideologías[30] de la hermenéutica al poner de manifiesto que en la
conversación hermenéutica no puede haber agente privilegiado, ya sea el yo
inconsciente o los sucesos sociológicos.

La mejor comprensión del hermeneuta sucede acerca del texto no acerca de
las cosas de las que habla el texto. Es Dilthey quien mantiene también esta
idea, mientras que Kant, con Fichte, acabará por entender, ilustradamente,
que comprender mejor es comprender con mayor claridad. "La especificidad de
Dilthey en esta trayectoria está unida a las especiales y profundas
dificultades que el proyecto hermenéutico tuvo que afrontar después de
Schleiermacher: la expansión del historicismo y el vertiginoso ascenso de
las pretensiones de universalidad del método científico-natural que
tuvieron lugar en la segunda mitad del siglo XIX y a comienzos del XX[31]".

En este momento nos aparecerá, también, en esbozo, el famoso círculo
hermenéutico: "En principio comprender es siempre moverse en este círculo,
y por eso es esencial el constante retorno del todo a las partes y
viceversa" (VM, p.244). Del cual, de momento, se tratará ligeramente,
presentándolo y reiterándolo, pero sin analizarlo. Volverá a ello en varias
ocasiones, como cuando nos dice que si bien puede pensarse un principio y
final de un texto no ocurre lo mismo con la historia, porque "en calidad de
comprendedores suyos nos encontramos dentro de ella, como un miembro
condicionado y finito de una rueda que no cesa de rodar" (VM, p.255).
Podemos anticipar que en realidad un texto, como se dijo antes, tampoco
tiene un principio ni un final hermenéuticos.

Asimismo el filósofo hará frente a las perplejidades de la escuela
histórica (Ranke y Droysen) que por la proyección de la hermenéutica a la
historiografía, llegarán desde la universalidad de la hermenéutica de
Schleiermacher hasta Dilthey y su pretensión de realizar una fundamentación
de las ciencias del espíritu. Basada en una filosofía de la vida la
hermenéutica de Dilthey se muestra anti-ilustrada, pese a su pretensión de
cientificidad. Vemos entonces a un pensador desgajado entre las dos
corrientes de pensamiento que tiran de él, el Romanticismo, por un lado, y
la Ilustración, por otro. Por eso dice Gadamer: "La forma cartesiana de
alcanzar la seguridad por la duda es, para Dilthey, de evidencia absoluta
en cuanto que él mismo es un hijo de la ilustración" (VM, p.301). El
análisis del mundo de la vida de Dilthey lleva a pensarlo con Husserl en
cuanto tesis fenomenológica, que es el lugar de donde Gadamer extraerá su
concepto de horizonte. El concepto de vivencia remite a inmediatez y
Dilthey abrirá el camino a Husserl en el establecimiento de conceptos como
vivencia e intencionalidad. Pero en Husserl no es que la vida tenga una
tendencia a la reflexión (Dilthey) sino que la propia conciencia es vida,
una corriente vivencial.

Dilthey pretende que las ciencias del espíritu sean tal y como lo había
establecido Kant para las ciencias naturales, por eso se consagra a la
realización de una crítica de la razón histórica. No vislumbramos con
claridad el motivo de que establecer que las ciencias de la naturaleza
entienden mientras que las ciencias del espíritu comprenden sea
insuficiente, pero no basta con el binomio explicación y comprensión.

Gadamer indica que resulta difícil distinguir la exposición propia de
Dilthey de las ajenas a éste, pero lo mismo le ocurre a él, ya que nos lega
un texto en los presentes análisis de la tradición hermenéutica que hacen
difícil separar lo que le pertenece a él de lo que pertenecería a otros
autores. Al menos nos quedará claro, poco a poco, que el a priori de la
autocomprensión hermenéutica en Dilthey es la vida mientras que en Gadamer
es el lenguaje pues tanto la hermenéutica textual como el mundo histórico
estarán en continuo proceso de retroalimentación.

Gadamer prefiere el camino del idealismo especulativo tal y como lo
entendió Dilthey dejando como senda perdida el trabajo de Schleiermacher.
El "concepto de vida" (VM, p.305) que une a Dilthey con Husserl habría sido
incluso mejor elaborado por el Conde de Yorck, con quien Dilthey mantuvo
una jugosa correspondencia.

Lo importante de Husserl es que lleva a Gadamer hasta la comprensión de que
"toda vivencia implica horizontes" (VM, p.308), la hermenéutica del
filósofo de la comprensión alcanza a nutrirse de modo que le surja un
fenómeno fundamental de ahora en adelante en su obra como es el término
horizonte. Un horizonte comporta la existencia de una intencionalidad
limitada, no siendo una delimitación definida ya que constituye "algo que
se desplaza con uno y que invita a seguir entrando en él" (VM, p.309).
Ocurre lo mismo, fenomenológicamente, por el lado de la vivencia que por el
lado de los objetos, el mundo está dado previamente. El horizonte de mundo
dado previamente o mundo vital "se opone a todo objetivismo" (VM, p.310); y
esto va a ser así, sin conllevar un relativismo, porque el concepto de vida
es ya fuente previa a toda objetivación: "Lo que Husserl quiere decir es
que no se debe pensar la subjetividad como opuesta a la objetividad, porque
este concepto de subjetividad estaría entonces pensado de manera
objetivista" (VM, p.313). Siguiendo a Husserl puede verse la unidad de la
corriente vivencial también como algo previo a todas las vivencias
singulares. Ya Heidegger en sus Holzwege, en el texto titulado como la
época de la imagen del mundo nos indica que si se concibe la vida como
magnitud espacio-temporal, ya no se capta lo viviente. El camino de Dilthey
quedará aporético al no desprenderse de las ciencias se la naturaleza, a
las que quiere emular, mientras que a Gadamer lo que le interesa es el
reconocimiento de que el mundo es histórico, porque desde nuestra
historicidad o epocalidad podemos comprender otras épocas. De lo que se
trata es de separar lo óntico de lo histórico y de aceptar que la
naturaleza también es histórica y no solo el hombre. La comprensión rebasa
la reflexión porque hay incluso una comprensión de los gestos de la cara.

Ahora bien, vemos una cierta inconsecuencia cuando anteriormente se podía
entender un texto mejor que su autor y ahora que el concepto de
historicidad nos señala un lugar irrebasable. Pero es que existir es
comprender[32]. La comprensión deja de ser una operación mental para pasar
a ser el modo de ser de la existencia del hombre. En Husserl lo importante
también es la concepción del tiempo como tiempo de la conciencia, como
flujo en que la conciencia del presente mantiene lo presente, lo pasado y
lo futuro.

Yorck es la muestra de cómo un personaje tangencial puede ser relevante, de
donde se sigue que de la comprensión o del lenguaje en sentido amplio no
escaparían ni los animales ni los niños ni las tribus. A juicio de Gadamer
el Conde de Yorck llega incluso más lejos que Dilthey y Husserl al
correlacionar vida y autoconciencia, algo que parece ser que se puede
encontrar en Hegel. Sería el modo como lo extraño se hace propio. Dilthey
se suicidó hermenéuticamente al pretender derivar la objetividad de la
ciencia, mientras que Yorck tiende un "puente entre la fenomenología del
espíritu de Hegel y la fenomenología de la subjetividad trascendental de
Husserl" (VM, p.318). Con esto nos pondríamos ya a la altura del Heidegger
que desarrolla una hermenéutica de la facticidad[33].

El problema de la facticidad se reconstituye en Heidegger como problema de
la historicidad, es decir, de la temporalidad. No es casual que Gadamer en
este punto nos remita al §77[34] de Sein und Zeit, que lleva por título:
«Conexión de la precedente exposición del problema de la historicidad con
las investigaciones de W. Dilthey y las ideas del Conde Yorck». Allí
Heidegger subraya de una carta de Yorck a Dilthey, que el primero entre
ellos apela a: "nuestro común interés por comprender la historicidad"; y
que, otra vez el mismo, considera que las investigaciones de Dilthey
«acentúan demasiado poco la diferencia genérica entre lo óntico y lo
histórico».

El problema de la fundamentación va a quedar desfundamentado con Heidegger,
pero resuelto, porque en sus coordenadas resultaría innecesario: "lo que el
ser significa debe ahora determinarse desde el horizonte del tiempo (…). La
tesis de Heidegger es que el ser mismo es tiempo" (VM, p.322). Así Gadamer
se sitúa en continuidad con Ser y Tiempo, no sin reconocer que el verdadero
precursor de la posición heideggeriana en la pregunta por el ser no es otro
que Nietzsche, autor al que Gadamer menciona en pocas ocasiones.

Si Dilthey se propuso realizar una teoría de las ciencias del espíritu y
una superación de las aporías del historicismo, Heidegger, se propone, una
renovación general del problema del ser. En tal investigación "se hace
patente que la forma de conocer de las ciencias de la naturaleza no es sino
una de las maneras de comprender" (VM, p.324). Previamente a todas las
formas de determinación, presentándose como proyecto que reviste toda
comprensión, el ser-ahí[35] se encuentra ya, de antemano, en el reino de la
posibilidad. Por eso Gadamer subraya que "en último extremo toda
comprensión es un comprenderse" (VM, p.327[36]).

Gadamer se apoya en Heidegger como el último eslabón de la cadena
tradicional que lleva hasta su propia labor filosófica exponiendo sus
planteamientos elementales. Hay una pre-estructura del ser-ahí. El
conocedor y lo conocido se dan históricamente y por eso nosotros somos
historia, de donde conocer resulta un conocerse. Ahora bien, Gadamer
resalta frente al estar proyectado hacia las posibilidades del futuro el
fenómeno inverso de la pertenencia a una o unas tradiciones. Todo lo
antecedente forma una estructura existencial de la que no podemos
sustraernos: "La estructura general de la comprensión alcanza su concreción
en la comprensión histórica en cuanto que en la comprensión misma son
operantes las vinculaciones concretas de costumbre y tradición y las
propias posibilidades del propio futuro" (VM, p.330). El ser-ahí dado el
arrojamiento o estado de yecto se proyecta hacia sus posibilidades de ser
siempre ya como algo sido, ese es su presupuesto irrebasable. Ese es el
factum de la hermenéutica de la facticidad. Por eso a Heidegger hay que
añadirle, como hace Gadamer, la comprensión de la tradición histórica.

6.-EL HORIZONTE DE LA COMPRENSIÓN COMO PRINCIPIO HERMENÉUTICO.

Prosiguiendo los fundamentos para su teoría de la experiencia hermenéutica
nuestro autor recala en el problema del círculo hermenéutico con mayor
profundidad que en las páginas anteriores, ya que nos muestra su relación y
vinculatividad a la problemática de los prejuicios. Después de que
Heidegger derive la estructura circular de la comprensión de la
temporalidad del ser-ahí, puede ocurrir que "la autocomprensión
(Selbstverständnis) de la comprensión ejercida normalmente sea corregida y
depurada de adaptaciones inadecuadas" (VM, 332). Gadamer percibe ya en
Heidegger que en el círculo de la comprensión yace fenomenológicamente,
esto es, yendo a la cosa misma, una posibilidad positiva de conocimiento
protegida de la arbitrariedad.

La interpretación del que intenta comprender esta expuesta a opiniones
previas que le vienen de nuestro proyectar anticipadamente, de nuestros
hábitos lingüísticos, de nuestra precomprensión y nuestros prejuicios, de
esas posiciones preconcebidas o presuposiciones que no van a dejar de
existir por el mero hecho de que hagamos como si no existieran. Si no se
repara en ellas siempre serán fuentes de malentendidos.

Para que se produzca una experiencia hermenéutica "lo que se exige es
simplemente estar abierto a la opinión del otro o del texto (…). Con ello
la empresa hermenéutica gana un suelo firme bajo sus pies (…). El que
quiere comprender un texto tiene que estar en principio dispuesto a dejarse
decir algo por él" (VM, 335). Tal cosa no significa neutralidad ni
arbitrariedad sino un cuidadoso hacerse cargo de los propios prejuicios que
logremos detectar, exceptuando aquellos, claro, de los que seamos
inconscientes.

Entre los prejuicios que no percibimos se encuentra la tradición contra la
que la Ilustración cometió el mayor de los prejuicios: "este prejuicio
básico de la Ilustración es el prejuicio contra todo prejuicio" (VM,
p.337). La pretensión de objetividad y de transparencia de la verdad como
premisas del siglo de las luces ha sido vana, pues no puede lograrse, al
menos si no se quiere condenar con ello al basurero del olvido a toda la
tradición. De hecho el prejuicio es un concepto que adquiere una
connotación peyorativa tan sólo en la tradición racionalista, no en las
demás. Es en esa Ilustración cuyo prejuicio fundamental consiste en
autoconcebirse allende todo prejuicio donde adquiere éste la connotación de
juicio no fundamentado, luego depreciado y despreciable, a diferencia de
otras posibilidades, en las que un juicio no fundamentado, una hipótesis o
una opinión, no revisten connotación peyorativa. Estamos ya siempre en un
entorno que nos precede y no en un ámbito en el que se parte de cero, lo
recibido en herencia es previo a lo expuesto como novedad. Toda revolución
no puede ser sino una ruptura, no un nuevo comienzo.

La Ilustración se dirige primariamente contra los prejuicios religiosos.
"Es así como los patrones de la Ilustración moderna siguen determinando la
autocomprensión del historicismo[37]" (VM, p.340). Con fino instinto
Gadamer detecta un esquema en el que el Romanticismo estará de acuerdo con
la Ilustración, salvo que invirtiendo los valores positivo y negativo. Ese
esquema o ejemplo es la llamada "superación del mythos por el logos", que
la Ilustración valora como "progreso" y secularización mientras que el
Romanticismo lo tiene por "desencantamiento del mundo". Ambos comparten el
mismo esquema invirtiendo tan sólo la valoración que hacen del mismo, ambos
se tornan "dogmáticos" y dejan entonces de pensar. Un caso semejante al de
"el mythos y el logos" lo constituye el concepto del "desarrollo natural de
la sociedad" cuya inversión romántica puede rastrearse ya en Rousseau y
seguirse hasta en Platón.

Ya rehabilitando los conceptos de autoridad y tradición Gadamer otorga un
estatuto al "prejuicio legítimo" cercano al que Platón tenía para la
"opinión verdadera". Ciertamente la Reforma hizo en este sector el mayor
esfuerzo al tener que conciliar la autoridad de las Escrituras con la
libertad hermenéutica del que las lee. A Schleiermacher no se le ocurrió
que pudieran existir prejuicios parcialmente verdaderos. Si existen
prejuicios justificados y que pueden ser productivos para el conocimiento
semejante suceso puede ser conciliado con la autoridad y tradición. La
Ilustración fue sorda a la clase de prejuicios de la que acabamos de hablar
y Gadamer señala que nunca se preocupó por si en la autoridad pudiera haber
algo verdadero. En su afán por un libérrimo uso de la razón todo lo demás
quedaba estigmatizado como superstición y, por tanto, como falsedad. Esto
es algo en lo que Gadamer encuentra como ejemplificador y precursor a
Descartes y su moral provisional, porque "resulta evidentemente impensable
querer esperar a la ciencia moderna y sus progresos para fundamentar
entonces una moral nueva" (VM, p.347). El rechazo de toda autoridad por el
cogito cartesiano deformó el concepto de autoridad hasta transformarlo en
un sinónimo de obediencia ciega, siendo apuntalada por la Ilustración la
concepción conjunta de razón y libertad.

"Sin embargo, la esencia de la autoridad no es esto (…). La autoridad
de las personas no tiene su fundamento último en un acto de sumisión y
de abdicación de la razón, sino en un acto de reconocimiento y de
conocimiento (…). La autoridad no se otorga sino que se adquiere, y
tiene que ser adquirida si se quiere apelar a ella" (VM, p.347).

Podemos simplificar y resumir la defensa gadameriana de la autoridad con
una reminiscencia platónica, la de que hay que seguir, y seguir
racionalmente, a aquel que sabe, contrariamente al caso del ignorante.
Conocimiento y reconocimiento son acciones de la razón. La tradición es un
caso especial de autoridad muy defendido por el Romanticismo que nos
determina sin nuestra aquiescencia racional.

Llega entonces Gadamer a esa tradición especial que recibe el nombre de lo
clásico y sobre la cual se nos dice: "Indudablemente, a la autocomprensión
de las ciencias del espíritu[38] se le plantea la exigencia de liberarse,
en el conjunto de su hacer, del modelo de las ciencias naturales" (VM,
p.353). Lo clásico se configura como un modelo normativo a la vez que como
un sentido histórico de un presente intemporal contrapuesto a lo efímero,
lo clásico es: "conservación en la ruina del tiempo" (VM, p.359). Es
clásico lo que puede incluso mantener su comprensión a través de distintas
epocalidades.

Los conceptos de autoridad, tradición y el de lo clásico y su
distanciamiento, entroncan con el círculo hermenéutico, tejiéndose entre
ellos un hilo necesario para la comprensión: "La posición entre extrañeza y
familiaridad que ocupa para nosotros la tradición es el punto medio entre
la objetividad de la distancia histórica y la pertenencia a una tradición.
Y este punto medio es el verdadero topos de la hermenéutica" (VM, p.365).
Porque la hermenéutica tiene la misión de explicitar las condiciones de
posibilidad de la comprensión, es decir, bajo qué condiciones se comprende.

Ahora se distancia Gadamer de la que considera una condición romántica de
la comprensión y que antes nos llevó a acusarle de incoherencia: "La divisa
de que hay que llegar a comprender a un autor mejor de lo que él mismo se
comprendía" (VM, p.366), ya no le parece posible, sino que la distancia
histórica entre intérprete y autor le resulta ahora insuperable. Otra cosa
muy distinta es que el sentido de un texto siempre desborde a su autor y
que la distancia en el tiempo sea un rasgo productivo del comprender:

"Sólo la distancia en el tiempo hace posible resolver la verdadera
cuestión crítica de la hermenéutica, la de distinguir los prejuicios
verdaderos bajo los cuales comprendemos, de los prejuicios falsos que
producen los malentendidos" (VM, p.369).

Estamos ahora listos para adentrarnos en el concepto gadameriano de la
historia efectual. Con éste se nos trata de mostrar que toda historia tiene
una situación de la que no puede dar cuenta por completo: "Ser histórico
significa no agotarse nunca en el saberse" (VM, p.372). Al concepto de
situación, nos dice Gadamer, le pertenece el concepto de horizonte:
"Horizonte es el ámbito de visión que abarca y encierra todo lo que es
visible desde un determinado punto" (VM, p.372). Gadamer nos recuerda la
segunda intempestiva de Nietzsche y su reproche contra la quiebra del
horizonte del mito, pero considera tal cosa como una exageración, pues "el
horizonte cerrado que cercaría las culturas es una abstracción" (VM,
p.374); y esto es así porque los horizontes individuales o colectivos están
siempre en movimiento y siempre relacionados con otros. Comprender es
siempre una fusión de horizontes, una tarea de la conciencia histórico-
efectual.

7.-EL PROBLEMA HERMENÉUTICO FUNDAMENTAL: APLICACIÓN Y EXPERIENCIA.

Con la tríada interpretación (Auslegung), comprensión (Verstehen) y
aplicación (Anwendung), Gadamer nos muestra el perfil de "un proceso
unitario" (VM, p.379) que nos sitúa ante el proceso hermenéutico en su
totalidad. De ello se desprende que la hermenéutica filológica, teológica y
jurídica, aunque históricamente se dieran por separado, contengan para
nosotros el concepto pleno de hermenéutica. En el plano de lo jurídico y
lo religioso la tensión entre texto y sentido es manifiesta en su
aplicación (de una ley o de un mensaje religioso). Por eso "comprender es
siempre también aplicar" (VM, p.380). Y en lo ya dicho previamente respecto
a la conciencia histórica de las ciencias del espíritu: "la comprensión
misma se mostró como un acontecer" (VM, p.380), no sólo en la hermenéutica
jurídica o teológica sino también en la filológica y la histórica.

Dado el alcance de la investigación nuestro autor piensa relevante tomar en
consideración ejemplarizante a Aristóteles y, sobre todo, el libro sexto de
su Ética:

"Pues también el problema hermenéutico se aparta evidentemente de un
saber puro, separado del ser. Hablábamos antes de la pertenencia del
intérprete a la tradición con la que se confronta, y veíamos en la
comprensión misma un momento del acontecer. El enorme extrañamiento que
caracteriza a la hermenéutica y a la historiografía del XIX por razón
del método objetivador de la ciencia moderna se nos había mostrado
como consecuencia de una falsa objetivación. El ejemplo de la ética
aristotélica podrá ayudarnos a hacer patente y evitar esta
objetivación, pues el saber moral tal como lo describe Aristóteles no
es evidentemente un saber objetivo, esto es, el que sabe no se enfrenta
con una constelación de hechos que él se limitase a constatar, sino que
lo que conoce le afecta inmediatamente" (VM, p.385).

Teniendo el saber moral como objeto al hombre en su actuación el saber debe
dirigir el hacer pero de ninguna manera con la seguridad de la episteme
sino con el saber cambiante de la phronesis, donde se tiene que aplicar el
saber a cada situación concreta.
Es precisamente en el Libro VI de la Ética de Aristóteles donde se exponen
las virtudes dianoéticas o del entendimiento, lo que es lo mismo, los cinco
modos de estar en la verdad dentro del mundo de las cosas que pueden ser de
otra manera y no permanecen siempre inmutables, que según el estagirita
serían las cinco siguientes: el arte (techne), la ciencia (episteme), la
prudencia (phronesis)[39], la sabiduría (sophia) y la intelección (nous).
Dentro de ellas destaca la phronesis como la sabiduría del hombre prudente.

La hermenéutica tiene la misma tarea de aplicación que el saber moral en
Aristóteles ya que ambas cosas parten de algo individual que también puede
ser de otra manera y no pueden contener previamente en ninguna ley que
contemple toda su concreción posible. También el estagirita, al igual que
la hermenéutica, sostiene que el hombre se encuentra ya desde siempre en
una cierta vinculación moral y política al hacerse imagen de las cosas. No
son predecibles los estímulos de cada momento y de cada situación.

Del contraste con Aristóteles se deriva que la hermenéutica jurídica puede
ser ejemplarizante respecto a la hermenéutica en general, si bien ambas,
hoy día, convenientemente desdogmatizadas. En este punto, también, surge la
pregunta de "si existe una diferencia unívoca entre el interés dogmático y
el interés histórico" (VM, p.397) una pregunta necesaria para no recaer en
las trampas que la consideración de la ciencia moderna se ha arrogado en
todas las disciplinas. Tomando, por ejemplo, al jurista y al historiador
jurídico respecto a un mismo texto vigente habría que declarar que la
diferencia entre los saberes hermenéuticos es evidente.

"Frente a un texto todos nos encontramos en una determinada expectativa de
sentido inmediata" (VM, p.399). Por eso también es necesaria una
traducción, entendiendo por tal la mediación del texto con el presente. La
pertenencia a la tradición es una de las condiciones de la comprensión y
este punto no dogmático es unánimemente compartido pues es una de las
condiciones que la hacen posible. De nuevo hay que recordar lo que ya se
dijo del círculo hermenéutico: "Lo que es verdaderamente común a todas las
formas de la hermenéutica es que el sentido que se trata de comprender sólo
se concreta y se completa en la interpretación, pero que al mismo tiempo
esta acción interpretadora se mantiene enteramente atada al sentido del
texto" (VM, p.405). Para las ciencias de la naturaleza la aplicación no
tiene relevancia ni debe tenerla mientras que para las ciencias del
espíritu esa objetivación que dejaba fuera a la aplicación no era una
verdadera ni buena objetivación, sino una manera errónea de la
consideración de cientificidad. La metódica eliminación de cualquier
influencia del presente del intérprete sobre su comprensión ha sido un gran
error de la ciencia moderna.

La aplicación se refiere al entonces y al ahora, al tú y al yo, es
necesaria como mediación que necesita un proceso interpretativo. No hay
duda que sin la aplicación las ciencias modernas son capaces de conocer,
que precisamente sin concretar en nada pueden dar explicaciones de todo,
pero ese modelo de conocimiento no es el de la interpretación, ni puede
contener tampoco una comprensión.

Hay comprensión cuando el que comprende se hace cargo de la situación
concreta y por tanto responsable de ella. En el caso del historiador ese
proceso no puede hacerse más que imaginariamente. "Esta es la exigencia
hermenéutica más clara: comprender lo que dice un texto desde la situación
concreta en la que se produjo" (VM, p.407). Con ello el hermeneuta, a
diferencia del científico moderno, deja en suspenso la posible verdad.

La interpretación del historiador tiene que ver con la expresión pero en
sentido negativo, no en tanto se manifiesta un sentido sino en tanto y en
cuanto es capaz de desvelar lo que la expresión oculta. Ya sea texto o
tradición la interpretación del historiador tiene que desvelar no solo el
sentido literal cuanto el sentido real, por ejemplo, comparándolo con otros
datos que igualmente pueden ser expresiones involuntarias. "La
interpretación se hace necesaria allí donde el sentido del texto no se
comprende inmediatamente" (VM, p.409). Gadamer compara la interpretación
del historiador que desvela lo no dicho inmediatamente con la tarea del
psicólogo que tiene que interpretar lo ocurrido en el inconsciente.

No es la misma tarea la del filólogo que la del historiador, el primero
busca la verdad y belleza manifiestas, mientras que el segundo inquiere más
allá de lo que parece. Pero poco a poco la filología ha ido acercándose al
modo del historiador, de ahí que casi no quepa distinguirlos. Finalmente
los discursos de la historiografía y de la filología han de desprenderse de
la pretensión de emular a las ciencias naturales e introducirse de lleno en
las ciencias del espíritu para que se puedan dedicar a la unidad de la
tradición total (incluidos los restos) y para poder decir de ellos que son
hermenéuticos. Es entonces cuando "la comprensión histórica se muestra como
una especie de filología a gran escala" (VM, p.413). La aplicación más
intensa del filólogo cabe en la aplicación más extensa del historiador sin
seguir el modelo de la ciencia moderna en que se aplicaba una generalidad a
un caso concreto. Aquí son los múltiples casos concretos de la aplicación
los que acaban conformando una historia efectual, no es un inductivismo
frente a un deduccionismo sino un modelo distinto al de las ciencias
naturales. En el modelo hermenéutico de las ciencias del espíritu la
historia, es historia de los efectos.

Si se reconoce la conciencia de la historia efectual, la teología, la
jurisprudencia, la historiografía y la filología no pueden sino reconocerse
en su unidad hermenéutica. La unidad de saber y efecto se reconoce asimismo
en la reflexión y la experiencia que tienen su momento cumbre en Hegel.
Pero hay que ir más allá de Hegel pasando de su mediación reflexiva a la
inmediatez. Ese movimiento es algo que conseguirá la filosofía de la vida,
tal y como fue efectiva a principios del siglo XX: "la reflexión vacía
conduce pese a su triunfo aparente al descrédito de cualquier reflexión"
(VM, p.420). En esto consiste la confrontación de Gadamer con Hegel, en que
desnuda la filosofía de la reflexión para poder vestir a la experiencia
hermenéutica.

La conciencia de la historia efectual tiene la estructura de la
experiencia, lo que ocurre es que el concepto de experiencia ha sufrido un
estrechamiento, dado su papel en las ciencias naturales, que ha pasado por
alto su dimensión histórica.

Husserl dedicó buena parte de su atención al problema de la experiencia:
"Husserl ofrece una genealogía de la experiencia que, como experiencia del
mundo vital, antecede a la idealización por las ciencias" (VM, p.422). Pero
Gadamer lo encuentra aún sumido en una errónea conceptualización. Más
fructífero encuentra tener presentes los prejuicios que Bacon extrae de sus
condiciones para una verdadera inducción. Menciona nuestro filósofo los
ídola tribus y los ídola fori pero pasa por alto los otros dos.

Detengámonos un momento a recordar los ídolos de Bacon:

Según Bacon parece que los ídolos son como prejuicios o errores que los
hombres cometen al interpretar la naturaleza y de los que cabe librarse si
se desea lograr una comprensión de ésta más amplia, concisa y exacta,
objetiva y universal. Estas "falsas nociones" generan una equivocada
perspectiva de lo existente, obstaculizando el conocimiento de las leyes
naturales y lastrando nuestra visión definitiva de la realidad. Los ídolos
bloquean, o alteran, el entendimiento de lo que sucede a nuestro alrededor,
pero por fortuna hay posibilidad de librarse de ellos. Para lograr ese fin
es necesario saber dónde aparece, en qué contextos y situaciones de nuestra
vida diaria. Una vez hecho esto, será necesario suplantarlos con los
conceptos y axiomas propios del método inductivo baconiano, pero en todo
caso, y aunque no se llegue a este último extremo, de lo que se trata en
esencia es de vaciar nuestra mente de todo rasgo limpiando el conocimiento
de prejuicios o errores, algo que a Gadamer le parece positivo pero
imposible.

Bacon sostuvo que hay hasta cuatro géneros distintos de ídolos:

Los Ídolos de la tribu, que están conectados a la misma naturaleza humana y
a nuestra forma de entender el mundo. Se deben a que nuestro intelecto
imagina una serie de paralelismos, conexiones, analogías y correspondencias
que en realidad no existen (o sólo en la mente de las personas...). Es el
intelecto el responsable de relacionar hechos y nociones, advirtiendo
después una concatenación legítima entre ellos, por la única razón de que
le resulta, a él, razonable o convincente. Así, por ejemplo, la creencia de
que todo movimiento planetario debía ser circular y perfecto es un ídolo de
la tribu porque supone creer, tan sólo, por el mero hecho de que
preferíamos esa forma geométrica particular, no por las evidencias,
sustituyendo "por supersticiones las supremas verdades de la naturaleza; la
luz de la experiencia, por la soberbia y la vanagloria", en palabras de
Bacon.

Los Ídolos de la Caverna son los propios del hombre individual. Cada uno de
nosotros vive en su propia cueva, una caverna en donde la luz de la
naturaleza es refractada y alterada. Nuestra noción de la realidad está
alterada y moldeada, "ya sea por la naturaleza propia y singular de cada
uno, o por la educación y trato con los demás, o por la lectura de libros y
la autoridad de aquellos que cada cual cultiva y admira". Casi cada hombre
particular construye sus propios ídolos cavernarios, por lo que su
diversidad es inmensa

Los Ídolos del Foro (o del Comercio, o Mercado) "surgen del acuerdo y de la
asociación del género humano entre sí". Los hombres suelen desginar,
erróneamente, significados particulares a ciertos términos o expresiones
del lenguaje. Hay palabras que poseen significado y, sin embargo, no
denotan realidad alguna, mientras que en otras algunas cosas reales están
definidas de manera inadecuada o se usan confusamente. Este tipo de ídolos
son los que Bacon considera como más peligrosos, por ser causa de disputas
verbales y porque "se insinúan ante el intelecto mediante el acuerdo de las
palabras; pero también sucede que las palabras se retuercen y reflejan su
fuerza sobre el intelecto, lo cual convierte en sofísticas la filosofía y
las ciencias".

Por último están, los Ídolos del Teatro, que son aquellos que penetraron en
el intelecto del hombre a partir "de los diferentes dogmas de las
filosofías y también a partir de las perversas leyes de las
demostraciones". Toda filosofía anterior es, para Bacon, "una fábula
compuesta y representada en la cual se forjaron mundos ficticios y
teatrales". Asimismo, algo similar cabe decir, según Bacon, de "muchos
principios y axiomas de las ciencias, los cuales se impusieron por
tradición, por credulidad y por negligencia". Bacon afirma que la única
autoridad que poseen dichas escuelas, teorías o axiomas científicos o
filosóficos es la de ser construcciones verbales producto de un elevado
talento, pero cuyo contenido es escasamente ilustrativo para descubrir las
leyes naturales. Bacon clasifica en tres grupos a los Ídolos del Teatro:
sofísticos (basados en falsos razonamientos), empíricos (basados en
generalizaciones erróneas, como las de los alquimistas), y los
supersticiosos (que se sustentan en la reverencia y el respeto a la mera
autoridad).

Bacon cree que una vez eliminemos los ídolos, sean del tipo que sean,
nuestra mente estará en condiciones de adquirir un conocimiento genuino,
objetivo e universal, conocimiento basado en la leyes de la naturaleza y a
las que, sin bagaje apriorístico alguno, podemos tener finalmente acceso y
alcanzar un entendimiento y elaborar una descripción del mundo y su
funcionamiento según es éste en realidad. Gadamer matiza tales resultados.

Las indicaciones de Bacon son de interés en aras de una hermenéutica que
sortee los peligros de las precomprensiones que nos han salido a la luz.
Habrá que tener en cuenta más instancias, ya que las señaladas, son aún
insuficientes, por ejemplo, se puede tomar en cuenta la constitución de la
experiencia aristotélica, que tiene que ver con muchas observaciones
individuales que ofrecen los mismos resultados con anterioridad también a
la constitución de la ciencia. Entre ambos está la retentiva o memoria,
algo que debía de ser bien conocido por los griegos de la antigüedad,
porque: "la experiencia tiene lugar como un acontecer del que nadie es
dueño" (VM, p.428). Así, Gadamer resalta que la verdadera experiencia es un
resultado esencialmente negativo, pero productivo, un resultado que de
Platón a Hegel nos surge de la dialéctica.

El concepto de experiencia en ese Hegel que supo hacer rendir a la
negatividad escéptica de la dialéctica atraería, señala Gadamer, la
atención de Heidegger, quien, en sus Holzwege, desvela que Hegel piensa lo
dialéctico desde la esencia de la experiencia, que se reconoce en lo
extraño y en lo otro. Es así, y no mediante el saber absoluto, que Hegel
puede proporcionar un rendimiento hermenéutico:

"La verdad de la experiencia contiene siempre la referencia a nuevas
experiencias. En este sentido la persona a la que llamamos
experimentada no es sólo alguien que se ha hecho, el que es a través de
experiencias, sino también alguien que está abierto a nuevas
experiencias. La consumación de su experiencia, el ser consumado de
aquél a quien llamamos experimentado, no consiste en ser alguien que lo
sabe ya todo, y que de todo sabe más que nadie. Por el contrario, el
hombre experimentado es siempre el más radicalmente no dogmático, que
precisamente porque ha hecho tantas experiencias y ha aprendido de
tanta experiencia está particularmente capacitado para volver ha hacer
experiencias y aprender de ellas" (VM, pp.431-432).

No se llega aquí a ningún saber concluyente sino a una sucesión de aquellas
experiencias que no pueden serle ahorradas a nadie y que Gadamer considera
propias de la esencia histórica del hombre, de la propia finitud y
limitación humanas. Pasando, por tanto, de la experiencia en general a la
experiencia hermenéutica vemos que en la segunda está involucrada la
tradición que es tan lenguaje como un tú. La comprensión entre un yo y un
tú tiene lugar como una experiencia hermenéutico-reflexiva como muestra,
por ejemplo, la educación, que es biunívoca. En la experiencia hermenéutica
a ello corresponde la conciencia histórica.

La apertura a la tradición que posee la conciencia de la historia efectual
pasa también por la relación con un tú que requiere de una apertura.
Comprenderse, escucharse, implica reconocimiento, pero no un simple
reconocimiento de la alteridad sino un dejarse hablar por aquello que tiene
algo que decir. En este caso, se nivelan de nuevo el tú y la tradición. La
conciencia de la historia efectual deja suficiente apertura como para
recibir la pretensión de verdad que sale de la tradición.

En este momento a Gadamer le sale al encuentro un momento dialéctico
irrecusable: la primacía hermenéutica de la pregunta: "es claro que en toda
experiencia está presupuesta la estructura de la pregunta" (VM, p.439).
Pero, ¿qué es esencial a todo preguntar y a toda experiencia? En principio
que tengan sentido. Es propio de los diálogos platónicos que representen
una distinción entre habla auténtica y habla inauténtica, por eso quien
cree saberlo ya todo no puede preguntar nada, abandona el espacio de la
docta ignorancia, del saber que no se sabe.

Al preguntar se provoca una apertura o de lo contrario se pregunta en vano,
como en la pregunta retórica o pedagógica. El límite de la pregunta señala
su horizonte, el de la pregunta bien planteada, porque una pregunta mal
planteada no reclama ninguna decisión ni hace posible una respuesta, no es
camino hacia el saber. El saber es dialéctico pero no hay método que enseñe
a preguntar y, sin embargo, sí que hay una resistencia formidable por parte
de la opinión. No obstante, la pregunta se impone como arte de llevar una
conversación. Contra la firmeza de las opiniones y los argumentos el
preguntar pone en suspenso el asunto hasta que surge el logos y se cumple
la tarea de la hermenéutica.

Interpretar un texto no será otra cosa sino entrar en conversación con ese
texto, Sócrates, Platón o ya un Collingwood, ayudan a comprender este
punto. Pero sin olvidar que "en la finitud histórica de nuestra existencia
está el que seamos conscientes de que, después de nosotros, otros
entenderán cada vez de manera distinta" (VM, p.452). Hay que notar que no
se nos dice que entenderán más, como el mito del progreso estaría dispuesto
a manifestar, ni tampoco menos, como el mito del decadentismo sostendría,
sino que se nos dice que en lo venidero se entenderá de manera distinta.

Pensar es preguntarse, cada vez, pues los textos han de ser pensados, sobre
todo los textos filosóficos. En este punto Gadamer se distancia de los
neokantianos que entendían la historia de la filosofía como una historia de
los problemas, porque un problema no puede sustituir a una pregunta y
porque desde el diálogo que nosotros somos hemos de orientarnos al
lenguaje, y, a su través, no seguir siendo lo que éramos. Tal lema
pindárico, no seguir siendo el que se era, transforma la experiencia
hermenéutica en un hecho altamente difícil e improbable, aunque si no
atendiéramos a ello, se trataría, al contrario, del suceso que seguiría a
cualquier conversación bien orientada.

8.-ONTOLOGÍA DEL LENGUAJE Y UNIVERSALIDAD DE LA HERMENÉUTICA.

A estas alturas entra el lenguaje en escena ya como medio de la experiencia
hermenéutica, ya sea ésta la conversación que conllevaría el acuerdo y el
consenso o bien la traducción que bien puede ser tomada como una
conversación entre dos lenguas distintas. Ahora bien, la hermenéutica trata
fundamentalmente de comprender textos en donde de lo que se trata es de la
interpretación. La traducción debe ser una recreación del original, una
interpretación que nos lleve a una fusión de horizontes, o, al menos, a su
intento.

Hay una relación esencial entre lingüística y comprensión a todos los
niveles, siendo así que la esencia de la tradición consiste en existir en
medio del lenguaje. La tradición escrita es la fundamental superando
incluso la experiencia de viajar físicamente por el mundo. En ella se
encuentra latente toda la humanidad pasada, toda la Historia. Pero ya desde
Platón descubrimos un doble arte de hablar que nos es bien conocido desde
el inicio de la filosofía: el de la sofística y el de la dialéctica:
"Puesto que lo que importa es la comunicación del verdadero sentido de un
texto, su interpretación se encuentra sometida a una norma objetiva" (VM,
p.473). El historiador no puede llegar a ser dialéctico, no puede
desprenderse de todos sus prejuicios y mirar imparcialmente lo sido, aunque
ese sea un ideal legítimo: "No puede haber una interpretación correcta «en
sí»" (VM, p.477). La interpretación lingüística se produce también en
pintura, música o escena, y allí donde procura el filólogo la mostración de
la correcta lectura de un texto. Por eso "la comprensión es siempre un
verdadero acontecer" (VM, p.480). Incluso en una película basada en otra
obra se produce una acepción del texto descifrado. De ahí que llegue a
decir Gadamer que la universalidad del lenguaje equivale al de la razón.

Para superar la inconsciencia lingüística propia del clasicismo griego y su
devaluación instrumentalista de la era moderna ve necesario nuestro
filósofo perseguir la acuñación del concepto de lenguaje a lo largo de la
historia del pensamiento occidental. Persecución que se reduce a una serie
de comentarios tanto al Crátilo de Platón como al Verbo de la primera línea
del evangelio de San Juan. Con ello piensa Gadamer haber dado cuenta del
momento greco-cristiano de la ontología del lenguaje, con todas sus
dificultades.

En la interpretación lo extraño del texto tiene que ser superado, motivo de
que se intente una normativa del proceso de lecto-escritura pese a la
pluralidad de las lenguas que nos recuerda el episodio de la Torre de Babel
o las múltiples formas de denominar a los camellos de los hombres del
desierto o de llamar a lo blanco de los esquimales. La hermenéutica quiere
presentarse como una teoría de la comprensión. Una teoría consciente de sus
dificultades de realización.

Al tratar del lenguaje como horizonte de una ontología hermenéutica y
presentarlo como experiencia del mundo se nos recuerda que ya Humboldt
tenía a cada lengua, a la diversidad de las lenguas, como una determinada
acepción del mundo cada una. El modelo para vislumbrarlo vuelve a ser el
del aprendizaje de una lengua extraña que provoca un ensanchamiento de la
capacidad de aprendizaje.

El mundo del hombre se contrapone así al de entorno del resto de los seres
vivos. El episodio mítico de Babel indica el enigma que constituye la
pluralidad de las lenguas, pero antes, "esta libertad frente al entorno es
también libertad frente a los nombres que damos a las cosas, como expresa
también esa profunda narración del Génesis según la cual Adán recibió de
Dios la potestad de poner nombres" (VM, p.532). De ahí que se nos recuerde
en este punto el comienzo de la Política de Aristóteles y su identificación
de ser y pensar en el hombre, de la palabra humana frente al grito animal.
Hay un télos lingüístico que es el del mutuo entendimiento a través de la
conversación. Al ejemplo del aprendizaje de una lengua extraña sigue el
ejemplo de la traducción, aunque haya que dejar claro que: "Por supuesto
que los que se han criado en una determinada tradición lingüística y
cultural ven el mundo de una manera distinta a como lo ven los que
pertenecen a otras tradiciones" (VM, p.536). La distancia existe pero no es
inconmensurable. Descubrir nuevos mundos y entendernos con ellos no
requiere la negación del propio mundo.

Ya en nuestro propio mundo podemos experimentar la decadencia de una
palabra: "La palabra virtud no se mantiene viva en nuestro mundo
lingüístico quizá más que en un sentido irónico" (VM, p.539). Eso es algo
que ya dijo Nietzsche en su tercera intempestiva. Pero también hay una
vivificación y un acontecer de la palabra en la palabra poética. El
Heidegger que opone la poesía a la técnica está latiendo en estas líneas de
Gadamer. Lo que desde ningún punto de vista hermenéutico queda en pié es la
pretensión moderna de la objetividad de la ciencia, aquí no hay un afuera
desde el que mirar. Por eso "hablar no significa de ninguna manera volver
las cosas disponibles y calculables" (VM, p.543). De ahí que la theoría
antigua, la máxima forma de ser hombre no tenga ya nada que ver con la
teoría moderna de las ciencias naturales. Para el fenómeno hermenéutico la
finitud de nuestra experiencia histórica resulta irrecusable.

El verdadero acontecer hermenéutico acaece cuando la palabra llega a
nosotros desde la tradición, ocurre como en una verdadera conversación, que
es aquella en la que emerge algo que ninguno abarcaría por sí solo. Por eso
"el que es interpelado tiene que oír, lo quiera o no" (VM, p.553). El oír
toma la primacía frente al ver en la hermenéutica. La distorsión del
prejuicio y el malentendido es en lugar de una tacha una condición de
posibilidad. La comprensión es un acontecer con un carácter
interminablemente abierto.

Por todo ello: "El ser que puede ser comprendido es lenguaje" (VM, p.567).
La frase más célebre de la obra de Gadamer indica que lo que puede
comprenderse es lenguaje. Aquí ve el filósofo el significado universal de
la hermenéutica, en la lingüísticidad junto a la razón y el lenguaje. Todo
ente puede ser comprendido y en ese aspecto la comprensión hermenéutica
resulta un fenómeno universal. En la antigüedad pasaba algo análogo con el
concepto de lo bello.

El proceso de comprensión se asemeja a un juego, a un juego lingüístico,
algo en lo que el segundo Wittgenstein hubiese estado plenamente de acuerdo
con Gadamer. Dejémosle nosotros, sí, decir las últimas palabras, de modo
que se mantenga la paradoja con la que nos deja en vilo: "Pero corto aquí.
El diálogo que está en curso se sustrae a cualquier fijación. Mal
hermeneuta el que crea que puede o debe quedarse con la última palabra"
(VM, p.673).





















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[1] Hans George Gadamer Verdad y Método. Editorial Sígueme, Salamanca 1999
(octava edición). [Gadamer: Wahrheit und Methode. Mohr (Paul Siebeck)
Tübingen 1975].
[2] Solang du Selbstgewoifenes fongst, ist alles
Geschicklichkeit und läßlicher Gewinn-;
erst wenn du plötzlich Fiinger wirst des Balles,
den eine ewige Mitspielerin
dir zuwarf, deiner Mitte, ingenau
gekonntem Schwung, in einem jener Bögen
aus Gottes großem Brückenbau:
erst dann ist Fangen-können ein Vermögen, Nicht
deines, einer Welt. (...).
Aus: Die Gedichte 1922 bis 1926 (Muzot, 31. Januar 1922).
[3] H-G. Gadamer "La verdad de la obra de arte" (1960). Prólogo a la
reedición de "El origen de la obra de arte" (1936) de M. Heidegger.
[4] H-G. Gadamer Verdad y Método II. 7. La historia del concepto como
filosofía (1970).
[5] Introducción, VM pág.10. Citamos la versión española de Warheit und
Methode (1960) con las siglas VM, remitiéndonos a la paginación de la
publicada en la editorial Sígueme (Salamanca, 1977).
Es hoy generalizadamente sabido que el título de la obra era primeramente
el de "Hermenéutica filosófica" pero que a instancias de su editor,
Gadamer, lo cambió por el afortunado "Verdad y Método".
[6] Gadamer mencionará más adelante el famoso estudio Homo ludens de Johan
Huizinga, sin embargo, la dimensión lúdica de la filosofía, la encontrará
Huizinga en los sofistas antes que en los filósofos, al estudiar, en su
capítulo noveno, las «Formas lúdicas de la Filosofía». De ellas no excluye
a los filósofos pero sitúa en primer plano los sortilegios sofísticos.
[7] Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik.
[8] Die Transzendierung der ästhetischen Dimension. (Título no
adecuadamente traducido en la versión española, vertido como: "La
superación de la dimensión estética").
Es hoy generalizadamente sabido que el título de la obra no fue de Gadamer
sino de su editor, pero hay que reconocerle una gran sagacidad dialéctica a
dicho editor.
[9] Hay en este sentido que recordar el libro de Werner Jaeger Paideia. Die
Formung des griechischen Menchen, que aunque no utiliza Bildung en su
subtítulo si que lo empleará en el interior y a lo largo de todo su famoso
y ya clásico libro: "los griegos, a partir del siglo IV, (…), denominaran
paideia a todas las formas y creaciones espirituales y al tesoro entero de
su tradición, del mismo modo que nosotros lo denominamos Bildung o, con
palabra latina, cultura". FCE, p.278.
[10] "begründetes geschichtliches Selbstverständnis".
[11] Gadamer mencionará más adelante (VM, p.121) las "Cartas sobre la
educación (Erziehung) estética del hombre" de Schiller.
[12] G.W.F. Hegel Die Phänomenologie des Geistes. [1807]. Suhrkamp Verlag
Frankfurt am Main 1986, «Vorrede», s.17: "Die Philosophie aber muß sich
hüten, erbaulich sein zu wollen".
[13] Richard Rorty La filosofía y el espejo de la naturaleza.
[1ªed.Princeton University Press 1979]. Editorial Cátedra, 2ªed. Madrid
1989.
[14] "für das Selbstverständnis der Geisteswissenschaften".
[15] "für die Selbstbesinnung der modernen Geisteswissenschaften".
[16] Para poner en evidencia el papel del sentimiento en la comprensión es
que se acude a las tradiciones emotivistas inglesas.
[17] Gracián da este título a una de las secciones de "El Discreto" (secc.
XVII), aquella que se muestra en forma de diálogo con un doctor canónigo de
la Iglesia, Don Manuel Salinas y Linaza. En "El Hombre en su punto"
comienzan hablando de la niñez y de cómo hasta los 7 años no se aprecia en
los niños discernimiento, cosa muy discutible. Pero de cualquier modo el
objetivo es alcanzar la hechura de "un varón totalmente consumado" aunque a
muchos les faltará un hervor.
La divulgación de Schopenhauer hizo que la obra de Gracián fuese bien
conocida en Alemania.
[18] "La belleza es uno de los modos de presentarse la verdad" –dirá
Heidegger en ese opúsculo. En 1960, coincidiendo con la publicación de
Verdad y método, Gadamer fue invitado por Heidegger a añadir una
introducción a la segunda edición de ese pequeño y denso tratado, obra que
hemos mencionado anteriormente con motivo de nuestra interpretación del
inicial poema de Rilke.
[19] "Selbstinterpretation der Geisteswissenschaften".
[20] VM, p.82: "der Schönheit als Symbol der Sittlichkeit". KU, §59, es la
frase del título.
[21] VM, p.90. KU, §49: "el genio es un favorito de la naturaleza": "das
Genie ein Güstling der Natur ist".
[22] "Kunst, Geschichte, Schöpferiche, Concepción del mundo, Erlebnis,
Genie, Ausserwelt, Innerlichkeit, Ausdruck, Stil, Symbol".
[23] Ya en el §42 Kant expone como en los 7 colores fundamentales se
encuentran contenidas ideas básicas de forma simbólica, como reconocerá
también Goethe.
[24] « Über die ästhetische Erziehung des Menschen ».
[25] Hay lagunas u omisiones entre los autores citados por Gadamer sobre
las masas o el juego. Aquí, respecto al fenómeno de las masas, bien podría
haberse tomado en consideración el texto Psicología de las masas y análisis
del yo, publicado por Freud en 1921, donde se prefigura la figura del
Caudillo y se tienen en cuenta los fenómenos para la conciencia que
constituyen la identificación, el enamoramiento y la hipnosis. También se
ignora, evitando los fenómenos de conciencia, señalar que para el
psicoanálisis el impulso a la repetición que vemos en el juego es un
síntoma neurótico. La obra de su colega Eugen Fink, Spiel als Weltsymbol,
publicada también en 1960, no se cita hasta el final del libro (VM, p.584).
Y por otra parte es notoria la omisión de Heráclito por Gadamer.
[26] Selbstverständlichkeit. No una "naturalidad", como traduce la versión
castellana.
[27] Johan H.Huizinga Homo Ludens. A Study of the play-element in culture.
First published in German in Switzerland in I944. Printed in Great Britain
by Redwood Burn Ltd. Trowbridge & Esher 1949, Reprinted in 1980.
[28] A este respecto la colección de estudios de E.R.Dodds publicados en su
libro: Los griegos y lo irracional, resulta sumamente esclarecedora.
[29] Félix Duque La humana piel de la palabra. Una introducción a la
filosofía hermenéutica. 3. Del círculo del comprender. Universidad Autónoma
Chapingo. México 1994.
[30] Cfr. Por ejemplo, VM2, 13. Semántica y hermenéutica (1968).
[31] Luis Sáez Rueda Movimientos filosóficos actuales. 6. Origen y sentido
del proyecto hermenéutico. Editorial Trotta. Madrid 2001, p.186.
[32] Gadamer volverá sobre el tema de comprender mejor más adelante (VM,
p.366) y corregirá de nuevo heideggerianamente el aserto.
[33] "Facticidad es el nombre que le damos al carácter de ser de nuestro
existir propio. Más exactamente , la expresión significa: ese existir en
cada ocasión". Martín Heidegger Ontología. Hermenéutica de la Facticidad,
p.7, §1. Primera parte: Vías de interpretación del existir en su
ocasionalidad. Alianza editorial, Madrid, 2000.
[34] Último parágrafo del capítulo 5º de la 2ª Sección.
[35] Los traductores vierten "estar-ahí" en lugar de "ser-ahí" pero es
tanta la costumbre que lleva establecida la traducción de Gaos que
preferimos la no confundente noción segunda a la inusual de la segunda.
[36] Gadamer muestra que en Nietzsche hay un planteamiento de la inocencia
que podría abarcar a animales y niños como suelo ahistórico de la historia.
Pero no desarrolla este apunte dejándolo tan solo caer. Cfr.VM, pp.328-329.
[37] "Das Selbstverständnis des Historismus"
[38] "das Selbstverständnis der Geistenwissenschaften".
[39] Aristóteles Ética a Nicómaco, VI, 1139b.