Tratamiento del enemigo vencido en la doctrina clásica malikí (ss. IX-XII)

October 7, 2017 | Autor: A. García-Sanjuán | Categoría: Religion, History, Sociology of Religion, Islamic Law, Humanities, Social Sciences, Medieval History, History of Religion, Medieval Studies, War Studies, Law and Religion, Medieval Iberian History, Qur'anic Studies, Early Medieval History, Quranic Studies, Islamic Studies, Al-Andalus, Islamic History, Islam, History of Religion (Medieval Studies), Medieval Islamic History, Al Andalus (Islamic History), Religion and Violence, Methodologies of jurisprudence usul al-fiqh (أصول الفقه), Andalusia/Al-Andalus, Principles of Islamic Jurisprudence (Usul al-Fiqh), Medieval Warfare, Quranic Exegesis, Holy War, Religious Studies, Historia, Jihad, Medieval History of Spain, Jihad, War, and Peace in Islam, Ciencias Sociales, História, Histoire, War and Religion, Andalusian Studies, Humanidades, Anthropology of Religion, Maliki Fiqh, Ciencias Sociales Y Humanidades, Quran and Tafsir Studies, Islamic law and jurisprudence, Social Sciences, Medieval History, History of Religion, Medieval Studies, War Studies, Law and Religion, Medieval Iberian History, Qur'anic Studies, Early Medieval History, Quranic Studies, Islamic Studies, Al-Andalus, Islamic History, Islam, History of Religion (Medieval Studies), Medieval Islamic History, Al Andalus (Islamic History), Religion and Violence, Methodologies of jurisprudence usul al-fiqh (أصول الفقه), Andalusia/Al-Andalus, Principles of Islamic Jurisprudence (Usul al-Fiqh), Medieval Warfare, Quranic Exegesis, Holy War, Religious Studies, Historia, Jihad, Medieval History of Spain, Jihad, War, and Peace in Islam, Ciencias Sociales, História, Histoire, War and Religion, Andalusian Studies, Humanidades, Anthropology of Religion, Maliki Fiqh, Ciencias Sociales Y Humanidades, Quran and Tafsir Studies, Islamic law and jurisprudence
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Descripción

Carlos de Ayala Martínez es catedrático de Historia Medieval en la Universidad Autónoma de Madrid y coordinador del proyecto de investigación Génesis y desarrollo de la guerra santa cristiana en la Edad Media del occidente peninsular (ss. X-XIV), que ha permitido la elaboración de este libro. Sus líneas principales de investigación giran en torno a órdenes militares, guerra santa y espiritualidad militar, y sobre los problemas de legitimación religiosa del poder político en la alta y plena Edad Media peninsular.

Isabel Cristina Ferreira Fernandes é coordenadora científica do Gabinete de Estudos sobre a Ordem de Santiago – Município de Palmela e membro do C I D E H U S - U niversidade de Évora. Tem coordenado várias obras colectivas e actas de jornadas científicas e é autora de diversos artigos das especialidades que tocam os seus principais interesses de pesquisa: história, arqueologia e arquitectura do período medieval, nomeadamente das ordens militares.

Esta obra procura contribuir para o diagnóstico e a explicação das bases ideológicas e doutrinais do confronto entre cristãos e muçulmanos, que teve lugar no cenário peninsular, durante a Idade Média. O objectivo foi incidir em temas que continuam muito carentes de análise e de uma revisão actualizada, dentro da nossa realidade peninsular: a visão do “outro”, a construção de imagens do adversário, as justificações propagandísticas, o diálogo e/ou o confronto doutrinário, a construção de relatos míticos legitimadores, a fundamentação canónica do confronto, as suas motivações ideológicas. Do seu desenvolvimento vão depender, em grande medida, modelos teóricos que servirão para justificar o poder das principais formações políticas que se foram sucedendo na península durante esse longo período histórico.

Esta obra quiere contribuir al diagnóstico y explicación de las bases ideológicas y doctrinales de la confrontación entre cristianos y musulmanes que tuvo lugar en el escenario peninsular a lo largo de la Edad Media. El objetivo es el de incidir en temas que siguen muy necesitados de análisis y revisión actualizadora en el marco de nuestra realidad peninsular: la visión del ‘otro’, la construcción de imágenes del adversario, las justificaciones propagandísticas, el diálogo y/o confrontación doctrinal, la construcción de relatos míticos legitimadores, la fundamentación canónica del enfrentamiento, sus motivaciones ideológicas. De su desarrollo van a depender en buena medida modelos teóricos que servirán para justificar el poder de las principales formaciones políticas que se fueron sucediendo en la Península a lo largo de ese dilatado período histórico.

CRISTÃOS CONTRA MUÇULMANOS N A I D A D E M É D I A PE N I N S U L A R CRISTIANOS CONTRA MUSULMANES EN LA EDAD MEDIA PENINSULAR

Edições Colibri Universidad Autónoma de Madrid

Biblioteca Nacional de Portugal – Catalogação na Publicação CRISTÃOS CONTRA MUÇULMANOS NA IDADE MÉDIA PENINSULAR

Cristãos contra muçulmanos na Idade Média peninsular : bases ideológicas e doutrinais de uma confrontação : (séculos X-XIV) = Cristianos contra musulmanes en la Edad Media peninsular : bases ideológicas y doctrinales de una confrontación : (siglos X-XIV) / coord. Carlos de Ayala Martínez, Isabel Cristina F. Fernandes. – 1ª ed. – (Extra-colecção) ISBN 978-989-689-525-9 I – AYALA MARTÍNEZ, Carlos de,. 1957II – FERNANDES, Isabel Cristina F., 1957CDU 94(46)”09/13”(042)

La edición de este libro ha sido parcialmente subvencionada con la financiación del Ministerio de Economía y Competitividad, Secretaría de Estado de Investigación, Subdirección General de Proyectos de Investigación, Referencia: HAR2012-32790.

Título: Cristãos Contra Muçulmanos na Idade Média Peninsular. Bases ideológicas e doutrinais de um confronto (séculos X-XIV) Cristianos Contra Musulmanes en la Edad Media Peninsular. Bases ideológicas y doctrinales de una confrontación (siglos X-XIV) Coordenação: Carlos de Ayala Martínez / Isabel Cristina F. Fernandes Edição: Edições Colibri / Universidade Autónoma de Madrid Editor: Fernando Mão de Ferro Paginação: Abílio Alves Revisão dos textos: I. C. Fernandes; J. F. Duarte Silva Capa: Raquel Ferreira; imagem criada a partir da fotografia do alto-relevo da Igreja Matriz de Santiago do Cacém. Foto A. Chapa – Município de Palmela Depósito legal n.º 398 140/15

Lisboa, Outubro de 2015

Tratamiento del enemigo vencido en la doctrina clásica malikí (ss. IX-XII) Alejandro García Sanjuán Universidad de Huelva

Introducción La noción de ŷihād forma parte de los conceptos de la doctrina islámica clásica, en la cual se desarrolla como un conjunto de prescripciones, normas y estipulaciones relativas a la manera de organizar la participación de los musulmanes en la guerra. Dentro de la amplia variedad de reglas que lo conforman existe un grupo determinado que se refiere al tratamiento del enemigo y, en particular, al tipo de fuerza o de violencia que, de manera legítima, los musulmanes pueden ejercer sobre ellos. Se trata de un aspecto relevante, pues implica, no sólo la aceptación de determinadas normas y regulaciones en los procedimientos bélicos, sino también la existencia de límites a la hora de practicar la guerra. El estudio de este tema cuenta con una cierta tradición historiográfica, tanto en obras generales dedicadas al análisis del concepto clásico de ŷihād 1 como de publicaciones más específicas, entre las que destacan las de J. Kelsay2, A. Zemmali3, T. S. Thomas4, E. Landau-Tasseron5 y F. Vidal Castro, este último centrado de modo específico en la tradición malikí6. MORABIA, Alfred, Le Gihad dans l’Islam médiéval, París, 1993, 230-236. «Islam and the distinction between Combatants and Noncombatants», James T. JOHNSON y John KELSAY (ed.): Cross, Crescent and Sword. The Justification and Limitation of War in Western and Islamic Tradition, Nueva York, 1990, p. 197-220. 3 Combattants et prisonniers de guerre en droit islamique et en droit international humanitaire, Genebra, 1996. 4 «Prisoners of War in Islam: A Legal Inquiry», in The Muslim World, LXXXVII-1 (1997), p. 44-53. 5 «Non-combatants in Muslim Legal Thought», in Research Monographs on the Muslim World, series 1, paper 3 (2006), p. 1-32. 6 «Los prisioneros de guerra en manos de musulmanes: la doctrina legal islámica y la práctica en al-Andalus (ss. VIII-XIII)», in Francisco GARCÍA FITZ y Maribel FIERRO 1 2

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Fuentes En este trabajo mi propósito se centra en analizar el tratamiento del enemigo en la tradición doctrinal malikí, que fue la predominante en alAndalus y, en general, en el Occidente islámico magrebí. La base documental para el estudio de este aspecto resulta muy amplia, ya que la literatura doctrinal islámica posee una gran extensión y diversidad. Debido a ello, he seleccionado un cierto número de obras pertenecientes a autores relevantes de dicha escuela, a través de los cuales podemos obtener una idea general de los planteamientos más importantes que prevalecen en ella. El contenido central de la obra fundacional del malikismo magrebí, la Mudawwana de Saḥnūn (m. 240 h/855)7, consiste en una compilación de las opiniones del maestro epónimo, Mālik ibn Anas (m. 179 h/796)8, transmitidas a través de su discípulo egipcio ʽAbd al-Raḥmān ibn al-Qāsim (m. 191 h/806)9 y se estructura en forma de cuestiones (masā’il) y respuestas. Resulta significativo comprobar que el apartado relativo al tratamiento del enemigo ocupa el primer lugar en el capítulo sobre el ŷihād, justo a continuación de la cuestión de la apelación al enemigo a rendirse (daʽwà). La influencia de esta obra, y de la doctrina de Ibn al-Qāsim, en el malikismo andalusí fue muy relevante. Entre los principales ulemas malikíes del siglo X se cuenta Ibn Abī Zayd al-Qayrawānī (m. 386 h/996)10, autor de uno de los grandes compendios de dicha escuela, titulado al-Nawādir wa-l-ziyādāt, en cuyo extenso capítulo sobre ŷihād, editado de forma independiente en 1994 por M. Von Bredow, incluye dos epígrafes sobre el tratamiento del enemigo. Su interés principal radica en la recopilación de numerosas tradiciones y opiniones de ulemas malikíes del siglo IX, entre ellos algunos de los más antiguos de los andalusíes, como ʽAbd al-Malik ibn Ḥabīb (m. 238 h/853)11 o al-ʽUtbī (m. 254 h/868)12, autores de obras doctrinales que se han conservado de forma fragmentaria en versión manuscrita y que conocemos a través de citas literales insertas en obras posteriores o de comentarios elaborados por ulemas más tardíos. (ed.), El cuerpo derrotado. Cómo trataban musulmanes y cristianos a los enemigos vencidos (península Ibérica, ss. VIII-XIII), Madrid, 2008, p. 485-506. 7 TALBI, Mohamed, Encyclopaedia of Islam, Leiden, 1960-2005, 2.ª ed., 12 vols., VIII, p. 843-845. 8 SCHACHT, Joseph, Encyclopaedia of Islam, VI, p. 262-265. 9 SCHACHT, Joseph, Encyclopaedia of Islam, III, p. 817. 10 IDRIS, Hady Roger, Encyclopaedia of Islam, III, p. 695. 11 ARCAS CAMPOY, María y SERRANO NIZA, Dolores, Biblioteca de al-Andalus, Almería, 2004-2013, 9 vols., III, p. 219-227. 12 FERNÁNDEZ FÉLIX, Ana M.ª, Encyclopaedia of Islam, X, p. 945.

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Dada la centralidad del Corán en el desarrollo de la doctrina islámica clásica, una de sus expresiones más importantes consiste en la literatura hermenéutica. El comentario coránico, en árabe taƒsīr, permite conocer la interpretación que se atribuye a determinados versículos que, por motivos diversos, se vinculan con la noción de ŷihād. Dos de los comentarios más importantes en la tradición malikí corresponden a sendos ulemas andalusíes, Abū Bakr ibn al-ʽArabī (m. 543 h/1148)13 y Abū ʽAbd Allāh al-Qurṭubī (m. 671 h/1272)14. Abū-l-Walīd ibn Rušd ‘el nieto’, conocido como Averroes (m. 595 h/1198), fue autor de una obra perteneciente al género de ijtilāƒ, es decir, las discrepancias de opinión, titulada Bidāyat al-muŷtahid wa-nihāyat al-muqtaṣid15. Su interés radica tanto en la propia personalidad del autor, que alcanzó el máximo rango en la jerarquía jurídica en al-Andalus al ejercer las funciones de cadí de Córdoba en época almohade, como en la propia naturaleza de la obra, ya que nos permite conocer los puntos de consenso y de divergencia en el tratamiento del enemigo entre las distintas tradiciones doctrinales sunníes. La propia literatura relativa al concepto de ŷihād constituye otra fuente importante de información para conocer las opiniones de los distintos ulemas en torno a los diversos aspectos que conforman dicha noción. Dentro de este género destaca por su relevancia uno de los principales tratados malikíes sobre el tema, obra del tunecino, de origen cordobés, Ibn al-Munāṣif (m. 620 h/1223), titulado Kitāb al-inŷād fī abwāb al-ŷihād, el cual dedica el quinto capítulo de su obra al tratamiento del enemigo y el daño que se le puede infligir legalmente. Se trata de una obra que, pese a su notorio interés, ha recibido por el momento escasa atención en la literatura académica. Las bases textuales: Corán y tradiciones Como sucede respecto a cualquier otro aspecto vinculado al contenido de la doctrina islámica, el debate en torno al establecimiento de los límites que los musulmanes deben observar respecto al tratamiento del enemigo se vincula con la interpretación de los textos sagrados, el Corán y la tradición 13 ROBSON, Jacob, Encyclopaedia of Islam, III, p. 707; CANO ÁVILA, Pedro y otros, Biblioteca de al-Andalus, II, p. 129-158. Sobre su comentario coránico, véase SERRANO, Delfina, «El Corán como fuente de legislación islámica: Abū Bakr Ibn al-ʽArabī y su obra Aḥkām al-Qur’ān», en Miguel HERNANDO DE LARRAMENDI y Salvador PEÑA (ed.): El Corán ayer y hoy. Perspectivas actuales sobre el islam. Estudios en honor del profesor Julio Cortés, Córdoba, 2008, p. 251-276. 14 ARNÁLDEZ, Roger, Encyclopaedia of Islam, V, p. 512-513. 15 Biografías, en ARNÁLDEZ, Roger, Encyclopaedia of Islam, III, p. 909-920; VÁZQUEZ DE BENITO, M.ª Concepción, Biblioteca de al-Andalus, IV, p. 517-617.

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profética, a los que se añaden tradiciones atribuidas a personajes que fueron protagonistas en los orígenes del Islam y que gozan de especial veneración, pertenecientes a las dos primeras generaciones de creyentes. Averroes afirma que las discrepancias entre los ulemas respecto a la fijación de tales límites proceden de contradicciones que se producen entre los dos registros textuales de la revelación islámica en tres niveles: versículos coránicos distintos, la práctica del Profeta y la de los primeros califas y los textos coránicos y la práctica del Profeta16. Respecto al primero de ellos, Averroes indica la contradicción que se da entre dos grupos de aleyas. Por un lado, Corán 9:5 (conocida en la tradición musulmana como «la aleya de la espada», āyat al-sayf)17 frente a Corán 2:19018. Algunos ulemas consideran que la primera abroga a la segunda y, por lo tanto, que es lícito matar a todos los politeístas. Otros, en cambio, afirman que no existe tal abrogación, sino que Corán 2:190 está vigente y matiza a la primera, de modo que la obligación de «no excederse» o «no transgredir» se refiere a la necesidad de respetar la vida de los que no participan en el combate. En su exégesis de Corán 2:190, al-Qurṭubī señala que algunos ulemas consideran que dicha aleya fue abrogada por la «aleya de la espada», mientras que Ibn Zayd19 y al-Rabīʽ20 afirman que la abrogante es Corán 9:3621. Frente a los partidarios de su abrogación, la tendencia opuesta se apoya en Ibn ʽAbbās22, ʽUmar ibn ʽAbd al-ʽAzīz23 y Muŷāhid24, quienes sostienen que se trata de una aleya vigente (muḥkama), cuyo sentido radica en restringir el uso de la violencia, aplicándola en exclusiva a quienes combaten contra los RUSHD, Bidāyat al-muŷtahid wa-nihāyat al-muqtaṣid, Beirut, 1997, 2 vols., I, p. 571-72. 17 «Cuando hayan transcurrido los meses sagrados, matad a los asociadores dondequiera que les encontréis. ¡Capturadles! ¡Sitiadles! ¡Tendedles emboscadas por todas partes! Pero si se arrepienten, hacen la azalá y dan el azaque, entonces ¡dejadles en paz! Dios es indulgente, misericordioso». Todas las traducciones del Corán proceden de la versión de CORTÉS, Julio, El Corán, Barcelona, 1992. 18 «Combatid por Dios contra quienes combatan contra vosotros, pero no os excedáis. Dios no ama a los que se exceden». 19 Saʽīd ibn Zayd, «compañero» de Mahoma, WENSINCK, Arent Jan y JUYNBOLL, Gautier, en Encyclopaedia of Islam, VIII, p. 857. 16 IBN

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Podría tratarse de Saʽd ibn al-Rabīʽ, «compañero» de Mahoma, o de Rabāḥ ibn al-Rabīʽ.

«¡Y combatid todos contra los asociadores como ellos también combaten todos contra vosotros!». 22 Célebre «compañero» de Mahoma: VECCIA VAGLIERI, Laura, Encyclopaedia of Islam, I, p. 40-41. 23 Octavo califa de la dinastía Omeya, gobernó entre los años (98-101 h/717-20). 24 Muŷāhid ibn Ŷabr, perteneciente a la segunda generación de musulmanes, denominados «seguidores» (tābiʽūn), discípulo de Ibn ʽAbbās y experto en comentario coránico: RIPPIN, Andrew, Encyclopaedia of Islam, VII, p. 293.

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musulmanes, sin cometer «excesos» (lā taʽtadū) dando muerte a mujeres, niños, monjes y personas similares25. Al-Qurṭubī añade, siguiendo a Abū Ŷaʽfar al-Naḥḥās26, que la opinión correcta es la de quienes sostienen la vigencia de Corán 2:190, lo cual justifica tanto sobre la tradición profética (cita uno de los hadices en los que Mahoma prohíbe matar a mujeres y niños) como en base al propio juicio personal (na ar)27. El segundo grupo de aleyas que Averroes contrapone lo forman Corán 47:428 frente a 8:6729. La interpretación literal de la primera aleya indicaría que el soberano sólo puede perdonar a los cautivos y liberarlos, sea mediante acto de gracia o a cambio de rescate. En cambio, la segunda establecería que es mejor sacrificar a los prisioneros que esclavizarlos. Asimismo, Averroes señala la existencia de tradiciones proféticas (hadices) que resultan contradictorias entre sí, ya que, a veces, Mahoma mataba a los prisioneros fuera del campo de batalla, aunque en otras ocasiones los perdonaba. Respecto a las mujeres, señala que solía esclavizarlas. En relación con la tradición profética, que constituye un ámbito fundamentan en la elaboración de la noción de ŷihād, me limito aquí a mencionar la aportación de la referencia fundacional del malikismo, al-Muwaṭṭa’, atribuida a Mālik ibn Anas. Al igual que las restantes compilaciones canónicas de hadices, dicha obra contiene un apartado, dentro del capítulo del ŷihād, dedicado a la prohibición de matar mujeres y niños en las expediciones militares (al-nahy ʽan qatl al-nisā’ wa-l-wildān fī-l-gazw) y en el cual registra cuatro tradiciones30. Las dos primeras son hadices, es decir, dichos atribuidos al propio Mahoma, mientras que las otras se vinculan a los que la tradición islámica considera dos de los más piadosos califas, Abū Bakr, el primer sucesor de Mahoma, y ʽUmar ibn ʽAbd al-ʽAzīz, octavo soberano de la dinastía Omeya. El primero de ambos hadices afirma que Mahoma prohibió al comando31 enviado a acabar con el judío Ibn Abī-l-Ḥuqayq que matasen a mujeres En la obra de IBN ABÎ ZAYD, Ŷihād, 58, la interpretación de la apelación a «no excederse» de Corán 2:190 como prohibición de matar a mujeres y niños también se atribuye al califa ʽUmar ibn ʽAbd al-ʽAzīz. 26 Abū Ŷaʽfar al-Naḥḥās (m. 338 h/949), ulema egipcio, experto en gramática y comentario coránico. 27 AL-QURTUBÎ, Al-Ŷāmiʽli-aḥkām al-Qur’ān, Beirut, 2003, 19 vols., 5.ª ed., II, p. 345. 28 «Cuando sostengáis, pues, un encuentro con los infieles, descargad los golpes en el cuello hasta someterlos. Entonces, atadlos fuertemente. Luego, devolvedles la libertad, de gracia o mediante rescate, para que cese la guerra. Es así como debéis hacer». 29 «No está bien que un profeta tenga cautivos mientras no someta en la tierra». 30 MÂLIK, al-Muwaṭṭa’, El Cairo, 1993, 2.ª ed., XXI, 3, n.º 8-11. 31 La expresión sariyya (pl. sarāyā) se utiliza en los textos árabes para designar a un contingente reducido de combatientes enviado por Mahoma con el propósito explícito de acabar con personas determinadas, diferenciándolas, así de las gazawāt (sing. gazwa) o expediciones generales de ataque. 25

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y niños (qatl al-nisā’ wa-l-wildān). Según esta narración, cuando la mujer del judío comenzó a gritar, uno de los musulmanes levantó su espada sobre ella, pero, al recordar la prohibición del Profeta, se contuvo. De lo contrario, la habría matado. Este episodio es conocido en la tradición islámica como el comando (sariyya) de ʽAbd Allāh ibn ʽAtīk, por el nombre del jefe del contingente, y aparece también registrado tanto en una de las dos principales compilaciones canónicas de hadices32, como en la Sīra de Ibn Hišām, el cual menciona igualmente la citada prohibición33. Similar difusión dentro de la tradición tiene el segundo hadiz, donde se afirma que, en el transcurso de una expedición militar, Mahoma se encontró una mujer muerta, ante lo cual formuló la prohibición de matar a mujeres e niños (nahiya ʽan qatl al-nisā’ wa-l-ṣibyān). Se trata de un hadiz registrado en casi todas las compilaciones canónicas sunníes34 y probablemente se refiere a los mismos hechos que narra la Sīra de Ibn Hišām respecto a la victoria musulmana de Ḥunayn (datada en el año 8 h/630), cuando, al pasar junto a una mujer que había sido muerta por Jālid ibn al-Walīd, Mahoma ordenó transmitirle la citada prohibición35. Las otras dos tradiciones que registra la compilación de Mālik no son hadices, ya que se atribuyen a Abū Bakr, si bien ambas poseen también una relevancia notable en la formación de la doctrina relativa al tratamiento del enemigo. La primera se refiere a los monjes. Antes de que salga en expedición, el califa indica a Yazīd ibn Abī Sufyān, hermano de Muʽāwiya, futuro primer califa Omeya, que se encontrará con «gente que pretenden estar consagradas a Dios» (qawm zaʽamū anna-hum ḥabbasū anfusa-hum li-llāh), a los cuales ordena que no se perturbe. La segunda constituye un decálogo de medidas sobre la guerra que Abū Bakr habría comunicado al propio Yazīd ibn Abī Sufyān antes de partir en expedición. Las prescripciones Ṣaḥīḥ, Beirut, 1999, 3.ª ed., 5 vols., LVI, 155, n.º 3022 y LXIV, 16, n.º 4039-41; trad. HOUDAS, Octave y MARÇAIS, William, El-Bokhâri. Les traditions islamiques, París, 1984, 4 vols., II, p. 354-355 y III, p. 97-100. Véase MOTZKI, Harald, «The Murder of Ibn Abi l-Huqayq: On the origin and reliability of some maghazi-reports», en Harald MOTZKI (ed.), The Biography of Muhammad: The Issue of the Sources, Leiden, 2000, p. 170-239. 33 IBN HISHÂM, Sīra, III-IV, p. 234-236; GUILLAUME, Alfred, The Life of Muhammad, Oxford, 2010, 23.ª ed., p. 482-483. 34 AL-BUJÂRÎ, Ṣaḥīḥ, LVI, 147, n.º 3014 y 148, n.º 3015; trad. HOUDAS, Octave y MARÇAIS, William, El-Bokhâri, II, p. 351, en términos de mera reprobación en la primera versión (ankara) y de prohibición en la segunda (nahiya); MUSLIM, Ṣaḥīḥ, n.º 1774 y 3014; ABÛ DÂWUD, Sunan, n.º 2668; AL-TIRMIDÎ, Ŷāmiʽ, n.º 1569; IBN MÂYAH, Sunan, n.º 2948. Salvo indicación contraria, las compilaciones de hadices se citan a través de la edición electrónica del sitio Web sunnah.com. 35 IBN HISHÂM, Sīra, Beirut, 2007, 6.ª ed., III-IV, p. 387-388; trad. GUILLAUME, Alfred, The Life, p. 576. 32 AL-BUJÂRÎ,

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iniciales del decálogo se refieren a la prohibición de matar a tres categorías: mujer, niño y anciano. Ámbitos y formas de limitación de la violencia sobre el enemigo La doctrina islámica clásica contempla la posibilidad de causar daño al enemigo, un concepto que se define mediante el término nikāya. La mera existencia de un planteamiento teórico de esta cuestión implica, de manera lógica, que su tratamiento habrá de girar en torno a la estipulación de los límites existentes al respecto, tal y como revela la reflexión de los ulemas malikíes, tanto por lo que se refiere a las personas como a las propiedades, ya que también se estipulan restricciones a los daños sobre los bienes del enemigo, sean muebles (ganado y animales) como inmuebles (tierras, cosechas y edificaciones de distinto tipo). Junto a los distintos destinatarios de la violencia (personas y bienes), un segundo factor que los ulemas contemplan se refiere a la utilización de los instrumentos de guerra y al armamento, en especial aquellos que, por sus características, son susceptibles de causar daños de carácter generalizado sobre toda clase de cosas y personas. Sería el equivalente de lo que, en el lenguaje actual, ha dado en denominarse «armas de destrucción masiva», si bien esta expresión se antoja anacrónica respecto a la época preindustrial, por lo que parece más apropiado hablar de «armas de destrucción indiscriminada». El apartado relativo al daño a las personas es el más amplio y complejo, ya que en su estructuración intervienen diversos factores, los cuales responden a parámetros de diverso orden, generando, de esta manera, una compleja casuística que se deriva del cruce entre las opciones que la doctrina contempla respecto al enemigo vencido y las diferentes categorías de individuos. Podemos enumerar cinco variables distintas que los ulemas consideran a la hora de valorar el tipo de daño que se puede infligir al enemigo, en función de las características de cada individuo: ‒ La participación efectiva o no en el combate ‒ La edad, que permite distinguir entre adultos, por un lado, y ancianos y niños, por otro ‒ El sexo, teniendo las mujeres una consideración parcialmente distinta a la de los hombres ‒ El estado de salud, en función del cual se establecen especificaciones relativas a enfermos (físicos y mentales) y discapacitados de distinto tipo. ‒ La dedicación o actividad personal, contemplándose de forma especial a dos categorías de personas, monjes y campesinos.

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En cuando al tipo de daño que se puede causar, Averroes distingue entre los físicos y la privación de libertad, es decir, la reducción a esclavitud36. La estipulación de los límites en el daño que puede causarse al enemigo genera consensos y divergencias entre los ulemas, siendo ambos aspectos el resultado de las distintas interpretaciones que se derivan del análisis de los textos de la revelación, el Corán y la tradición profética, así como las tradiciones atribuidas a otros personajes ilustres de los primeros tiempos del Islam. A este respecto y desde una perspectiva metodológica, Ibn al-Munāṣif articula el tratamiento del daño que puede infligirse al enemigo (al-nikāya fī-l-ʽaduww) mediante el establecimiento de tres categorías jurídicas o doctrinales: el consenso en lo permitido, el consenso en lo prohibido y las discrepancias37. El primero se refiere a la legalidad de causar los siguientes daños al enemigo: matar a los combatientes enemigos en expedición; arrebatarles sus bienes; hollar sus territorios; capturar como prisioneros a sus mujeres e hijos y capturar al enemigo como prisioneros, aunque hay discrepancias respecto a la legalidad de dejarlos con vida o matarlos. El consenso en lo prohibido se refiere a la interdicción de matar mujeres y niños, aunque existen excepciones a este límite. Las discrepancias, según Ibn al-Munāṣif, se vinculan a las siguientes cuestiones: matar a monjes, campesinos y a todos aquellos que suelen ser ajenos al combate (miman laysū bi-ṣadad al-qitāl) y dar muerte a mujeres y niños si participan en él. Sin duda, la cuestión que genera mayores controversias entre los ulemas se refiere a la posibilidad de aplicar el máximo daño al enemigo, es decir, de matarlo. Las discrepancias existentes al respecto se sustancian en la conformación de dos tendencias que plantean opciones distintas. La que podemos considerar más permisiva afirma que la causa que autoriza a dar muerte al enemigo radica en el kufr, es decir, la infidelidad o impiedad. Por lo tanto, en virtud de ello, cualquier infiel (kāfir, pl. kuffār) puede ser muerto en combate o ejecutado tras haber sido capturado como prisionero. Esta es la posición que se atribuye a al-Šāfiʽī (m. 204 h/820)38, fundador de una de las cuatro grandes tradiciones doctrinales sunníes. En cambio, la tendencia que podemos llamar restrictiva establece que la causa que autoriza a matar al enemigo es la participación efectiva en la lucha. Esta opinión se atribuye tanto a Mālik ibn Anas como a Abū Ḥanīfa (m. 150 h/767)39, creador de la primera de las cuatro tradiciones canónicas sunníes. A este respecto, como señala Averroes, los ulemas tienden a exceptuar tanto a quienes carecen de capacidad de combatir (iṭāqat al-qitāl), como las mujeres, como a quienes no

36 IBN RUSHD, Bidāya, I, p. 570. 37 IBN AL-MUNÂSIF, Kitāb al-inŷād

fī abwāb al-ʽŷhād, Beirut, 2003, 186. CHAUMONT, E, Encyclopaedia of Islam, IX, p. 181-185. 39 SCHACHT, Joseph, Encyclopaedia of Islam, I, p. 123-124. 38

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suelen participar en la lucha, entre los cuales menciona a los campesinos (fallāḥ, ʽasīf)40. Los límites de la violencia en el combate A la hora de plantear los aspectos principales del tratamiento del enemigo vencido en la tradición malikí clásica lo haré partiendo de la diferenciación entre dos situaciones distintas que se producen en momentos sucesivos. Por un lado, los límites a la capacidad de aplicar la violencia durante el combate y, de otro, el tratamiento del enemigo capturado como prisionero. Se trata de una opción que posee cierta lógica, ya que se trata de dos circunstancias que generan casuísticas diversas. Sin embargo, al igual que sucede respecto a otros aspectos, como, por ejemplo, la distinción entre la capacidad teórica de combatir y la participación efectiva en la lucha, lo cierto es que los ulemas no siempre marcan diferencias nítidas entre ambas a la hora de plantear el tema. Como hemos visto anteriormente, las tradiciones recogidas en al-Muwaṭṭa’ implican la existencia de una tendencia restrictiva en el origen de la tradición malikí, vinculada a la figura del propio fundador, y que se refiere, sobre todo, a la prohibición de matar a cuatro categorías determinadas (mujeres, niños, ancianos y monjes). Dentro de esa interpretación, la mayoría de los ulemas malikíes han desarrollado un conjunto de normas y prescripciones que establecen límites en el tratamiento del enemigo en base a la identificación de determinadas categorías de individuos que se consideran ajenos al combate. En general, esta corriente moderada mayoritaria se define por el establecimiento de un consenso en torno al principio en función del cual se prohíbe dar muerte a quienes no participan en los combates. No obstante, existe otra tendencia minoritaria, más permisiva, que otorga unos márgenes más amplios de aplicación de la violencia. La tendencia restrictiva Por lo que se refiere al daño que legítimamente puede causarse en combate, Averroes afirma que existe unanimidad en la licitud de matar a los politeístas varones, adultos y combatientes (yaŷūz fī-l-ḥarb qatl al-mušrikīn al-ḏukrān al-bāligīn al-muqātilīn). Fuera de esta triple apelación (varones adultos combatientes) se darán, por lo tanto, situaciones de discrepancia de opinión, al igual que respecto a los prisioneros, como señala de manera expresa Averroes41. 40 IBN RUSHD, 41 IBN RUSHD,

Bidāya, I, p. 576. Bidāya, I, p. 573.

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El problema que genera mayores divergencias es el relativo a la muerte de mujeres y niños, existiendo dentro de la tradición malikí tanto representantes de la tendencia permisiva como de la restrictiva. La posición de Mālik se identifica con las opiniones más moderadas. Según una transmisión de Ibn Nāfiʽ, Mālik se mostraba contrario a dar muerte a mujeres y niños que hubiesen lanzado piedras desde una fortaleza, basándose en la tradición profética42. Sin embargo, como veremos a continuación, lo cierto es que en la doctrina malikí parece haber prevalecido la opinión contraria, es decir, la que autoriza a dar muerte a mujeres y niños si participan en la lucha. En consonancia con las cuatro tradiciones registradas en al-Muwaṭṭa’, Ibn al-Qāsim transmite la reprobación, no prohibición, de Mālik sobre matar a mujeres, niños y ancianos en territorio enemigo, así como a eremitas y monjes (al-ruhbān al-muḥbisīn fī-l-ṣawāmiʽ wa-l-diyārāt), a los cuales, además, no debe privarse de todos sus bienes, sino dejarles lo suficiente para poder vivir. Esta posición se justifica a través de las tradiciones citadas en la compilación de Mālik, que la Mudawwana cita de forma extensa43. Dentro de esta misma línea, los ulemas también atribuyen a Mālik opiniones contrarias a la ejecución de enfermos y personas con discapacidad. Según Averroes, ello incluiría al ciego (aʽmà), al demente (maʽtūh) y al anciano decrépito (al-šayj al-fānī). Añade a continuación que Abū Ḥanīfa y sus compañeros eran de la misma opinión que Mālik y que al-Awzā’ī consideraba que no debía matarse ni a los ancianos (šuyūj) ni a los campesinos (ḥurrāṭ). En cambio, continúa, la opinión más autorizada de al-Šāfiʽī es la que afirma que permite la ejecución de todas esas categorías44. Ibn al-Munāṣif cita un texto prácticamente idéntico en el que indica que, a juicio de Mālik, no debía ejecutarse al anciano decrépito (haram), al ciego, al demente y a los ermitaños que no se mezclan con la gente (aṣḥāb al-ṣawāmiʽ). Al igual que Averroes, también atribuye esa misma opinión a Abū Ḥanīfa y sus discípulos. Añade la opinión de al-Awzā’ī, también restrictiva, aunque de forma incluso más intensa que en la versión de Averroes, pues incluiría a los campesinos, al monje (rāhib), al anciano (šayj kabīr) y al demente (maŷnūn)45. Averroes también afirma la existencia de unanimidad en torno a la prohibición de matar a mujeres y niños que no participan en el combate, remitiéndose a la tradición profética. A continuación especifica que se puede ABÎ ZAYD, al-Ŷihād ḥasab al-maḏhab al-mālikī, Beirut: Ed. M. Von Bredow, 1994, p. 59; AL-TABARÎ, Kitāb al-ŷihād wa-kitāb al-ŷizya wa-aḥkām al-muḥāribīn min kitāb ijtilāf al-fuqahā’, s/l, 1933, 8-9; trad. IBRAHIM,Yasir S., Al-Ṭabarī’s Book of jihād. A translation from the Original Arabic, Nueva York, 2007, p. 67. 43 SAHNÛN, al-Mudawwana, El Cairo, 2005, 6 vols., II, p. 97-99. 44 IBN RUSHD, Bidāya, I, p. 574. 45 IBN AL-MUNÂSIF, Inŷād, p. 188. 42 IBN

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matar a las mujeres si luchan, mientras que, en cambio, no dice nada de los niños46. Ello podría sugerir que los considera excluidos de la ejecución incluso en caso de que sean combatientes. No obstante, a este respecto debe recordarse el texto, antes citado, en el que Mālik se muestra en contra de dar muerte a mujeres y niños que hayan lanzado piedras a los musulmanes desde las murallas de una fortaleza. Al hilo de este debate, Averroes menciona tres tradiciones que indican la prohibición de matar mujeres, niños, ancianos y monjes. En primer lugar, un hadiz, sólo registrado en compilaciones extracanonicas, según el cual cuando Mahoma enviaba a sus tropas en expedición les decía «no matéis a los ermitaños» (lā taqtulū aṣḥāb al-ṣawāmiʽ)47. Asimismo, un hadiz, registrado en una única compilación canónica secundaria48, en el que Mahoma prohíbe matar al anciano decrépito (šayj fānī), al niño pequeño (ṭifl ṣagīr) y a la mujer. Por último, las dos tradiciones atribuidas a Abū Bakr en al-Muwaṭṭa’, antes citadas, que se refieren a los monjes, mujeres, niños y ancianos49. No obstante, el consenso que establece la especial protección de mujeres y niños no excluye la existencia de ciertas excepciones. Así lo indica Ibn al-Munāṣif cuando, tras afirmar dicho consenso, aclara que no se puede matar a dichas categorías «excepto cuando resulta inevitable, sea en el transcurso de expediciones nocturnas o en caso de defensa en el combate». Según dicho autor, la prohibición está establecida en dos bases textuales. Primero, Corán 2:190, aleya de la que Ibn al-Munāṣif enfatiza la exhortación a «no excederse»: dado que mujeres y niños no forman parte de la categoría de combatientes, se les debe dejar en paz, pues matarlos supondría incurrir en el exceso que dicho versículo prescribe. A ello se añade lo estipulado por la tradición profética50. La excepción señalada por Ibn al-Munāṣif indica que, en general, la muerte de mujeres y niños en combate se justifica cuando se produce de forma inintencionada o, al menos, cuando no existe una intencionalidad explícita. Así lo revela Averroes cuando comenta que la mayoría de los ulemas autoriza el empleo de catapultas en los asedios, con independencia de que haya mujeres y niños dentro, remitiéndose a la actuación del Profeta en el asedio de al-Ṭā’if51. La utilización de armas de destrucción indiscriminada no resulta obstaculizada, en este caso, por la posibilidad de dar muerte a categorías protegidas. 46 IBN RUSHD, Bidāya, I, p. 573. 47 IBN ABÎ SHAYBA, Muṣannaf, Beirut, 48

ABU DÂWUD, Sunan, n.º 2614. 49 IBN RUSHD, Bidāya, I, p. p. 574-75. 50 IBN AL-MUNÂSIF, Inâād, p. 186. 51 IBN RUSHD, Bidāya, I, p. 577.

2006, 26 vols., XVII, p. 579-580, n.º 33804.

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La protección de la que gozan mujeres y niños desaparece en el caso de su participación efectiva en combate. Aunque Ibn al-Munāṣif lo clasifica como materia controvertida, señala que la mayoría de los ulemas considera lícito darles muerte en tal caso (ŷumhūr al-ʽulamā’ ʽalà anna-hum iḏā qātalū qutilū). Cita nueve nombres de ulemas que se adscriben a esa opción, entre los cuales se cuentan los cuatro fundadores de las principales escuelas doctrinales sunníes, así como otros pertenecientes a los siglos VIII y IX que, si bien no originaron tradiciones perdurables, poseen suficiente prestigio como para seguir siendo citados como referentes válidos varios siglos más tarde. Se trata, por su orden de mención, de Mālik, al-Šāfiʽī, Abū Ḥanīfa, al-Ṯawrī (m. 161 h/778)52, al-Layṭ (m. 175 h/791)53, al-Awzā’ī (m. 157 h/774)54, Ibn Ḥanbal (m. 241 h/855)55, Abū Ṯawr (m. 240 h/854)56 e Ibn Ḥazm (m. 456 h/1064)57. Para Ibn al-Munāṣif la legalidad de matar a mujeres y niños si participan en combate se justifica en el mismo argumento que su contrario, es decir, la prohibición de hacerlo si no luchan. Se trata, de nuevo, de Corán 2:19058. La apelación a esta aleya revela que la exhortación a «combatid a quienes os combaten» (qātilū fī sabīl Allāh allaḏīna yuqātilūna-kum), se interpreta en base a una lógica que implica como consecuencia la posibilidad de matar a aquéllos contra los que se lucha, incluso aunque sean mujeres o niños. Al hilo de una referencia relativa a los dementes (maŷnūn), Ibn al-Munāṣif desarrolla una argumentación muy explícita que, a mi juicio, ejemplifica bien el predominio de la tendencia moderada o restrictiva entre los malikíes. Según dicho autor, la apelación que Corán 2:190 impone a los musulmanes de combatir sin excederse implica la especificación de una categoría concreta de enemigos, la de los incapacitados para luchar, entre los cuales enumera a cuatro grupos: enfermos crónicos (zamnà), ancianos decrépitos (harmà), monjes que viven aislados (al-munqaṭiʽīn min al-ruhbān) y los que se dedican a sus labores (ahl al-jidma wa-l-imtihān). Estas categorías no se cuentan entre los combatientes y, por lo tanto, representan un caso específico respecto a la posibilidad de aplicar la máxima violencia. Ibn al-Munāṣif concluye señalando que «no se mata a quien no combate» (lā taqtulū man laysa min ahl al-qitāl), e invoca al respecto la técnica jurídica de la deducción analógica respecto al caso de la mujer y su incapacidad para luchar (qiyāsan ʽalà-l-nisā’ li-ʽillat al-ʽaŷz ʽan al-qitāl)59. 52

RADDATZ, H. P., Encyclopaedia of Islam, IX, p. 770-772. MERAD, A., Encyclopaedia of Islam, V, p. 711-712. 54 SCHACHT, Joseph, Encyclopaedia of Islam, I, p. 772-773. 55 LAOUST, Henri, Encyclopaedia of Islam, I, p. 272-277. 56 SCHACHT, Joseph, Encyclopaedia of Islam, I, p. 155. 57 ARNÁLDEZ, Roger, Encyclopaedia of Islam, III, p. 790-799. 58 IBN AL-MUNÂSIF, Inŷād, p. 186 y 189-190. 59 IBN AL-MUNÂSIF, Inŷād, p. 188. 53

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Ibn al-Munāṣif clasifica como controvertida la cuestión de dar muerte a monjes y campesinos (al-ruhbān wa-l-ʽusafā’). Su parecer personal se inclina hacia la opción negativa, en base al ya citado argumento relativo a su no participación en combate. Cita como referencia de autoridad el hadiz, también mencionado por Averroes y registrado en la compilación de Abū Dāwud, que prohíbe matar al campesino (ʽasīf)60. Averroes añade otras dos tradiciones sobre los campesinos61. Primero, una relativa al califa ʽUmar ibn al-Jaṭṭāb, el cual recomendaba no matar a los niños y mostrar piedad hacia los campesinos (ittaqū Allāh fī-l-fallāḥīn). Asimismo, un hadiz, transmitido por Rabāḥ ibn al-Rabīʽ, en el cual Mahoma prohíbe matar niños y campesinos (ʽasīf)62. Sin embargo, Saḥnūn no considera firme esta tradición y se muestra a favor de matarlos63. La tendencia permisiva Aunque, como se dijo con anterioridad, es la tradición šāfiʽí la que se considera más permisiva respecto a la posibilidad de eliminar físicamente al enemigo, al estimar que la causa que lo permite radica en el kufr, no en la participación efectiva en el combate, lo cierto es que en la tradición malikí también existen representantes de esta línea desde épocas tempranas. Ibn Abī Zayd al-Qayrawānī registra varias de las opiniones que se incluyen dentro de esta tendencia. El ulema andalusí Yaḥyà ibn Yaḥyà transmite una opinión de Ibn al-Qāsim según la cual no sólo resultaría lícito (ŷā’iz) ejecutar a la mujer y al impúber que hayan participado en el combate, tanto antes de hacerlos prisioneros como después, sino que incluso sería recomendable (mustawŷib)64. También se atribuyen a Saḥnūn opiniones que autorizan dar muerte a varias de las categorías más protegidas en la tradición malikí. Además de los campesinos, como ya se citó con anterioridad, incluye al ciego (aʽmà), al paralítico (muqʽad), al joven enfermo (al-šābb al-marīḍ), al enfermo grave (al-danif), al manco y al amputado de un pie (aqṭaʽ al-yad wa-l-riŷl). Tam60 IBN AL-MUNÂSIF, Inŷād, 61 IBN RUSHD, Bidāya, I, p.

p. 186. 576. 62 Se trata, en realidad, de una variante del hadiz vinculado con la batalla de Ḥunayn, antes citado. En las versiones que figuran en las principales compilaciones canónicas sólo se menciona la prohibición de matar mujeres y niños, pero en ABU DAWUD, Sunan, n.º 2669 e IBN MAYAH, Sunan, n.º 2949, se añade la mención del campesino, bajo el término ʽasīf (pl. ʽusafā’). Esta versión «ampliada» del hadiz también la citan compilaciones extracanónicas (IBN SALLÂM, Amwāl, Beirut, 1988, 46, n.º 95), así como IBN HISHÂM, Sīra, III-IV, p. 387-388; trad. GUILLAUME, Alfred, The Life, p. 576. 63 IBN ABÎ ZAYD, Ŷihād, p. 58 y 60. 64 IBN ABÎ ZAYD, Ŷihād, p. 58-59.

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poco excluye por completo de esa posibilidad al demente (maŷnūn) ni al herido (al-maŷrūḥ)65 De forma similar, Ibn Ḥabīb no excluye de la opción de dar muerte a los ancianos decrépitos cuya opinión sea relevante en su comunidad o participen en aspectos organizativos de la guerra. Sí, en cambio, a otras dos categorías, los enfermos mentales (maʽtūh, maŷnūn, mujtabal), que designa colectivamente como ḏamnà, y los enfermos crónicos (zamnà), entre los que menciona al inválido (muqʽad), ciego (aʽmà), paralítico (ašall) y cojo (aʽraŷ)66. Debido a su papel fundamental en la formación del malikismo andalusí, resulta muy significativa la posición de Ibn Ḥabīb respecto a los monjes. En su planteamiento parte del reconocimiento de la tradición profética relativa a la prohibición de matar a los monjes y de la interdicción que figura en el decálogo de Abū Bakr. No obstante, Ibn Ḥabīb establece dos puntualizaciones en torno a este asunto. En primer lugar, que dicha prohibición no obedece a ninguna cualidad virtuosa de los monjes, pues, de hecho, considera que son los más alejados de Dios de todos los de su comunidad, debido a su completa entrega al kufr. La prohibición se debe, por el contrario, al hecho de que se mantienen ajenos a quienes luchan contra los musulmanes, sea con la mano, con la opinión o mediante los bienes. Por lo tanto, si se supiera que alguno de ellos ha colaborado con el enemigo, resulta lícito darle muerte (ḥalla qatlu-hu). Asimismo, Ibn Ḥabīb señala que esa prohibición se refiere en exclusiva a los ermitaños y monjes (ruhbān al-ṣawāmiʽ wa-l-diyārāt), pero no al clero regular («los monjes de las iglesias», ruhbān al-kanā’is), a los cuales es lícito dar muerte, ya que no se mantienen apartados. A este respecto, Saḥnūn también considera lícito matar a sacerdotes (qissīs) y diáconos (šamāmisa), a diferencia de los monjes (ruhbān)67. A estas manifestaciones tempranas de una tendencia permisiva ‘interna’, elaborada dentro de la propia tradición malikí, se añade la que procede de la influencia šāfiʽī y cuyo mejor representante es Abū Bakr ibn al-ʽArabī, el cual admite el principio teórico central que rige la tendencia permisiva. Al hilo de Corán 2:193, Ibn al-ʽArabī considera que tanto la justificación del combate contra los infieles como la de darles muerte radica en el kufr (sabab al-qatl huwa-l-kufr). El cadí sevillano responde a quienes, como los hanafíes, cuestionan dicho principio bajo el argumento de que, en ese caso, habría que matarlos a todos. En efecto, acogiéndose a la doctrina šāfiʽī y a través de una breve exposición que resulta de enorme elocuencia, revela que la evitación de matar a todos los infieles no tiene nada que ver, desde su punto de vista, con causas «humanitarias», y si, en cambio, con otros dos motivos, Ŷihād, p. 60-61. Ŷihād, p. 61-62. 67 IBN ABÎ ZAYD, Ŷihād, p. 62-63. 65 IBN ABÎ ZAYD, 66 IBN ABÎ ZAYD,

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ambos de marcado carácter pragmático: el beneficio (manfaʽa) y el interés (maṣlaḥa). El primero consiste en la posibilidad de tomar esclavos, lo que proporciona bienes y servidores (māl wa-jadam), constituyendo parte del botín que Dios ha otorgado a los musulmanes. En cuanto al interés, conviene a los musulmanes dejar vivos a los monjes, para que prediquen el abandono de las armas, debilitando así al enemigo y facilitando su derrota68. Por lo tanto, no es necesario matarlos a todos, ya que ello, en el fondo, iría en detrimento de los musulmanes. Al hilo del comentario a Corán 2:190 y, en particular, en su exégesis de la obligación de «no excederse» (lā taʽtadū) que dicha aleya impone a los musulmanes, Ibn al-ʽArabī analiza, una a una, las seis categorías de personas que, por diversos motivos, suscitan mayores divergencias dentro de la tradición malikí respecto a la posibilidad de darles muerte69. Como veremos a continuación, en algunos de ellos el cadí sevillano se aparta del consenso predominante entre los malikíes. Es interesante observar que al-Qurṭubī copia de manera casi literal el comentario de Ibn al-ʽArabī, pese a que no cita la fuente en la que se basa, discrepando de él sólo en aspectos puntuales, como indicaré a continuación70. Ibn al-ʽArabī se distancia de los malikíes en la primera de esas seis categorías, las mujeres, respecto a las cuales autoriza que se les dé muerte tanto si participan en los combates como si no. A su juicio, la interpretación según la cual Corán 2:190 prohíbe matar a quienes no combaten está abrogada en base a Corán 9:3671 y 9:572. Así pues, resulta legítimo matarlas con independencia de que luchen o no. En el primer caso, debido a que se las asimila a los combatientes. En el segundo, según lo estipulado en Corán 2:190 y 19173. A continuación justifica esta opción estableciendo una serie de elementos que indican distintas formas indirectas de participación de la mujer en la guerra. Afirma que poseen gran influencia en el combate (li-lmar’a āṯār ʽaȥīma fī-l-qitāl), al aportar bienes y estímulo, declamando poemas, llorando como plañideras, azuzando la venganza y reprochando el abandono del combate. Todo ello, concluye, autoriza a darles muerte (ḏālik yubīḥ qatla-hunna).

68 IBN AL-ARABÎ, Aḥkām al-Qur’ān, Beirut, 2000, 4 vols., I, 152; AL-QURTUBÎ, Ŷāmiʽ, VIII, p. 70. 69 IBN AL-ARABÎ, Aḥkām, I, p. 147-148. 70 AL-QURTUBÎ, Ŷāmiʽ, II, p. 346-347. 71 «¡Y combatid todos contra los asociadores como ellos también combaten todos contra vosotros!» 72 La ya citada «aleya de la espada». 73 «Combatid por Dios contra quienes combatan contra vosotros» y «Matadles donde deis con ellos».

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Por su parte, al-Qurṭubī reproduce de manera literal el análisis de Ibn al-ʽArabī, aunque al final añade un comentario propio, señalando que, cuando la mujer cae prisionera, resulta más beneficioso convertirla en esclava, debido a que suele convertirse al Islam con rapidez y abandona sus creencias, y también porque resulta más difícil que huya a su país de origen que en el caso de los hombres. Sobre los monjes (ruhbān), el cadí sevillano reconoce la tradición malikí que establece que no se les debe matar ni esclavizarlos, sino dejarlos que vivan con sus bienes. No obstante, en la línea de lo apuntado por Ibn Ḥabīb, Ibn al-ʽArabī considera que ello es así sólo en caso de que vivan al margen de los infieles (iḏā infaradū ʽan ahl al-kufr), ya que eso es lo que fue estipulado por el califa Abū Bakr a Yazīd ibn Abī Sufyān. En cambio, si viven en las iglesias junto a los infieles, serán muertos. Respecto a los enfermos crónicos (zamnà) señala dos opiniones contrapuestas: la de Saḥnūn, favorable a la posibilidad de matarlos, y la de Ibn Ḥabīb, contraria. Su posición, en este caso, se sitúa entre ambos, ya que considera que sólo podrán ser muertos si representan un peligro o amenaza (in kāna fī-him iḏāya). En relación con los niños (ṣibyān), en cambio, Ibn al-ʽArabī se suma a la tendencia predominante entre los malikíes, afirmando la prohibición de matarlos sobre la base de la tradición profética, ya que carecen de responsabilidad (lā taklīf ʽalay-hi). De nuevo vuelve a apartarse del consenso malikí en el caso de los ancianos (šuyūj), ya que, aunque reconoce que Mālik prohíbe matarlos, sin embargo su opinión personal (ra’yī) es contraria a ello, y se remite para justificarla a un hadiz que sólo registra al-Tirmiḏī, autor de una de las compilaciones canónicas secundarias74. No obstante, los ancianos decrépitos los asimila a la categoría de los enfermos crónicos (zamnà). Al-Qurṭubī reproduce sin apenas variantes lo relativo a los niños, monjes y enfermos crónicos. En cuanto a los ancianos decrépitos, señala que la opinión de Abū Ḥanīfa y Mālik es que no se les debe matar, siendo la opinión mayoritaria de los alfaquíes. En cambio, a al-Šāfiʽī se le atribuyen dos opiniones, una que coincide con la de la mayoría y otra que afirma que se les puede dar muerte, así como a los monjes. Al-Qurṭubī señala que la correcta es la primera, debido a lo establecido en el decálogo de Abū Bakr. No obstante, concluye con una última observación. En el caso de tratarse de alguien de quien cupiese algún temor y si llegase a ser capturado como prisionero, el soberano (imām) tendría derecho a cualquiera de las cinco opciones que se le atribuyen (ejecución, liberación, rescate, esclavización o atribución de la ḏimma a cambio del pago de la ŷizya). Ŷamiʽ, n.º 1583. Ibn al-ʽArabī era un gran experto en esta compilación de hadices, a la cual dedicó un comentario titulado ʽᾹriḏat al-aḥwaḏī bi-šarḥ Ṣaḥīḥ al-Tirmiḏī.

74 AL-TIRMIDÎ,

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La sexta y última categoría es la de los ʽusafā’, término que define como jornaleros (uŷarā’) y campesinos (fallāḥūn). De nuevo, en este caso, Ibn alʽArabī se aparta de manera consciente de la tradición malikí. Aunque reconoce que las opiniones de Mālik y del califa Abū Bakr eran contrarias a su ejecución, a su juicio pueden ser muertos. El argumento en el que justifica su opinión es que, aunque no luchen de forma directa, son una ayuda para los combatientes, siendo así que la mayoría de los ulemas considera que tanto el que ayuda como el que lucha pertenecen a la misma categoría. El caso de los campesinos es el único de esta serie de seis categorías en el que al-Qurṭubī se aparta de forma clara de Ibn al-ʽArabī. En efecto, cita las dos opiniones respecto a la posibilidad de darles muerte, la desfavorable de Mālik y la de al-Šāfiʽī, según el cual se puede matar a campesinos y ancianos salvo que se conviertan al Islam o paguen la ŷizya. Al-Qurṭubī considera que la opción correcta es la primera, remitiéndose a tres tradiciones. Primero, el hadiz transmitido por Rabāḥ ibn al-Rabīʽ, que prohíbe matar niños y campesinos (ʽasīf). Segundo, la opinión del califa ʽUmar ibn al-Jaṭṭāb, que insta a los musulmanes a ser piadosos con los niños y los campesinos. Por último, la práctica del califa ʽUmar ibn ʽAbd al-ʽAzīz, que no mataba a los campesinos (ḥurrāṭ). El trato a los prisioneros La cuestión del tratamiento a los prisioneros no siempre recibe un enfoque particular o diferenciado por parte de los ulemas que abordan la cuestión del tratamiento del enemigo, si bien en ocasiones realizan especificaciones concretas relativas a este caso. En general, las principales divergencias se refieren, de nuevo, a la capacidad de aplicar el máximo castigo a los enemigos que han sido capturados, es decir, a su ejecución. Ibn al-Munāṣif aclara que los ulemas coinciden en la legalidad de capturar como prisioneros a todos los kuffār, hombres, mujeres y niños, incluyendo a los que están capacitados para combatir y a los que no, entre los cuales especifica a los ancianos decrépitos (harmà), los enfermos crónicos (zamnà) «y otros». La única discrepancia se refiere a los monjes y ermitaños, a quienes, según algunos, no se debe apresar, darles muerte ni privarlos de sus bienes. Tal sería la opinión de Mālik75. De forma prácticamente idéntica, Averroes afirma la existencia de consenso (iŷmāʽ) respecto a la legalidad de reducir a cautiverio o esclavizar a todos los politeístas y cita de manera explícita a hombres, mujeres, jóvenes y ancianos. Las únicas discrepancias se refieren a los monjes (ruhbān), a quienes, según algunos, se debe dejar en paz y no capturarlos, esclavizarlos ni ejecutarlos, en base a las indicaciones transmitidas por Abū Bakr a Yazīd 75 IBN AL-MUNÂSIF,

Inŷād, p. 201.

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Alejandro García Sanjuán

ibn Abī Sufyān76. Es decir, por lo tanto las divergencias respecto a los monjes no sólo se referirían a la posibilidad de ejecutarlos, sino incluso a la de causarles cualquier otro tipo de daño, personal o material. La tradición malikí coincide con la opinión predominante entre los ulemas, que estipula la libertad del soberano para decidir el destino de los prisioneros en función de las necesidades e intereses de los musulmanes. Según Ibn al-Munāṣif, esta tendencia procede de Ibn ʽAbbās y a ella se adscriben tres de los cuatro fundadores de las grandes escuelas sunníes (Mālik, al-Šāfiʽī e Ibn Ḥanbal, al que se suma Abū Ṯawr). La excepción la representa Abū Ḥanīfa, el cual no autoriza la liberación ni el rescate, de modo que tan sólo admite la esclavización o la ejecución77. En esta misma línea, Averroes afirma que la mayoría de los ulemas coincide en que el soberano tiene la potestad de elegir entre cuatro opciones: perdonarlos, esclavizarlos, matarlos o liberarlos, en éste última caso bajo dos modalidades, bien como ḏimmíes, a cambio de la ŷizya, o bien mediante pago de un rescate78. Asimismo, los exegetas malikíes señalan que la capacidad para elegir entre diversas opciones se corresponde con la opinión de Mālik, al-Šāfiʽī, al-Ṯawrī y al-Awzā’ī, y se justifica en Corán 47:4, así como en la práctica de Mahoma79. De nuevo la opción más controvertida es la que se refiere a la ejecución, en particular cuando concierne a algunas de las categorías que, a priori, se consideran ajenas al combate. Averroes señala que algunos ulemas (sin especificar cuáles) lo prohíben por completo y que, según al-Ḥasan ibn Muḥammad al-Tamīmī80, existía consenso (iŷmāʽ) entre los compañeros de Mahoma (ṣaḥāba) al respecto81. La opinión que se atribuye a Mālik en al-Mudawwana es favorable a la ejecución del prisionero en el caso de que suponga un peligro para los musulmanes (ammā kullu man jīfa min-hu fa-arà an yuqtal). En lógica con dicho planteamiento, lo desaprueba respecto a quienes no haya nada que temer, como los ancianos y los niños82. Desde una perspectiva restrictiva similar, Saḥnūn era contrario a la idea de que el soberano tuviera capacidad para decidir la ejecución del niño y la mujer. Respecto al primero, ello sólo sería lícito en el caso de los púberes, si «le ha crecido el vello» (illā an yanbuta al-šaʽr), según sus propias palabras. En cambio, sí considera lícita la ejecución del monje83. 76 IBN RUSHD, Bidāya, I, p. 77 IBN AL-MUNÂSIF, Inŷād,

570 (de forma errónea, atribuye estas palabras al Profeta). p. 203 y 205. 78 IBN RUSHD, Bidāya, I, p. 570-71. 79 AL-QURTUBÎ, Ŷāmiʽ, XVI, p. 194-195. 80 No he podido identificar a este personaje. 81 IBN RUSHD, Bidāya, I, p. 571. 82 SAHNÛN, Mudawwana, II, p. 101. 83 IBN ABÎ ZAYD, Ŷihād, p. 58-59.

Tratamiento del enemigo vencido en la doctrina clásica malikí

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Averroes señala otro límite respecto a la posibilidad de ejecutar a los prisioneros al afirmar la prohibición de matar al enemigo si se le ha concedido el amán, es decir, la garantía de rendición. Cuestión distinta es la que se refiere a la existencia de divergencias respecto a la licitud del amán en función de quién lo haya acordado84. Dado que el otorgamiento del amán equivale a la rendición del enemigo mediante acuerdo o capitulación, ello implicaría que la posibilidad de ejecución queda limitada al caso de los que han sido capturados por la fuerza. Conclusiones La tradición malikí contempla la existencia de ciertas restricciones en el tratamiento del enemigo y de sus bienes y propiedades. Los ulemas no están totalmente de acuerdo en la determinación de tales límites, pudiendo distinguirse dos tendencias, una mayoritaria restrictiva, que parece resultar acorde con la propia naturaleza de los postulados de Mālik ibn Anas, y otra más permisiva y minoritaria, que autoriza un uso más amplio de la violencia contra el enemigo. La discusión entre los ulemas se desarrolla en torno a la interpretación de los versículos coránicos, los hadices proféticos y las tradiciones relativas a los «compañeros» de Mahoma, sobre todo los primeros califas, así como algunos otros personajes de reconocida piedad y prestigio religioso. Adquieren especial relevancia las tradiciones registradas en la compilación de Mālik ibn Anas, que establecen pautas restrictivas respecto a cuatro categorías: mujeres, niños, ancianos y monjes. Las divergencias más importantes entre los ulemas se refieren a la posibilidad de dar muerte al enemigo, tanto en el transcurso del combate como tras su captura como prisionero, en particular respecto a las categorías antes citadas, que aparecen registradas en la tradición profética como merecedoras de una particular protección debido a su condición de personas ajenas a la milicia o a la práctica bélica. Dentro de la doctrina malikí prevalece, en general, el principio que establece que sólo puede eliminarse a aquellos que empuñan las armas o participan en la lucha, ya sea por su sexo, edad, condiciones físicas o dedicación personal. En cambio, cualquier clase de persona puede ser susceptible de ser capturada como prisionera, con la excepción de los monjes. La decisión del destino de los prisioneros se considera una prerrogativa del soberano, aunque, en general, la tradición malikí no se muestra favorable a su ejecución, en particular respecto a las categorías ajenas al combate.

84 IBN RUSHD,

Bidāya, I, p. 572.

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