Todas las mujeres en una diosa, ¿una diosa de todas las mujeres? Venus romana y sus manifestaciones hispanas

Todas las mujeres en una diosa, ¿una diosa de todas las mujeres? Venus romana y sus manifestaciones hispanas1 Mercedes Oria Segura

Abstract The goddess Venus is well known in Roman Spain, both by inscriptions and through images of various kinds, which mostly present the more classical iconographic models. The goddess, as a female model, shows several facets of sexuality, fertility and beauty, but she also plays a role as an important political divinity, a mythical ancestor of the Romans and in particular of its main leaders, her femininity being secondary to that effect. Matronae and prostitutes devote to the goddess specifically feminine celebrations. We have no record of the later in Hispania, not even a special preference for Venus among Hispanic women. While votive inscriptions give primacy to the political goddess, iconography, and specially that for private use, strengthens her powers as a goddess of love and, in that context, probably of marriage. Keywords: Roma, Hispania, Venus, femininity.

Entre el repertorio de divinidades romanas conocidas en Hispania, Venus es una de las que concentra mayor número de testimonios. El corpus documentado hasta la fecha incluye 33 inscripciones,2 41 estatuas y estatuillas3 (más varias estatuas no conservadas pero documentadas en epigrafía), 17 figuras de bronce (recogidas en Fernández Uriel, 1998) y 14 mosaicos que representan a la diosa como protagonista o participante en escenas mitológicas, cuyo estudio iconográfico ha realizado María Pilar San Nicolás (1994), así como un tipo monetal en la ceca de Corduba, en sus emisiones del periodo republicano. He prescindido aquí de las imágenes en cerámica (vajilla y lucernas) y glíptica, que no aportan novedades respecto a la ico1   Este texto parte de mi intervención en el seminario internacional Política y género en la Antigüedad clásica: antecedentes y legado, celebrado en la Universidad de Zaragoza en abril del 2012, reelaborado y enriquecido con las reflexiones surgidas en el debate. La investigación se ha realizado dentro del proyecto HAR2008-01368/HIST Política y género en la propaganda en la Antigüedad, del Ministerio de Economía y Competitividad y la Universidad de Zaragoza, bajo la dirección de Almudena Domínguez Arranz. 2   Repertorio de elaboración propia a partir de cil ii y su reedición cil ii2, iler, hep, así como la base de datos on-line edh que incluye novedades aparecidas en ae, hep, cil ii2 y publicaciones sueltas. 3   Recopilación de imágenes realizada para este trabajo, a partir básicamente de los datos en erep, la serie publicada por Balil entre 1977 y 1988 Esculturas romanas de la península ibérica i-ix, las sucesivas Reuniones sobre Escultura Romana en España y otras publicaciones que se irán citando en el caso oportuno.

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nografía mayor y resultan más controvertidas en cuanto a interpretación, a falta de contexto en gran parte de los casos. Hay pocos indicios seguros sobre templos, aunque así se ha interpretado alguna estructura como la de Lucus Augusti.4 El más fiable es una dedicatoria inscrita de fines del siglo i (iler 2078 = ae 1992, 952 = edh 053110) localizada en la lusitana Civitas Igaeditanorum (Idanha-a-Velha [Portugal]) y analizada por Mantas (s. f.) en el contexto del evergetismo ciudadano y el homenaje local a los emperadores, dedicatoria a su vez relacionable con un podio conservado en el yacimiento (figura 1.1). En cambio, varios autores clásicos a los que nos referiremos más adelante nos dicen que las costas peninsulares estaban jalonadas de islas y cabos consagrados a Venus. No todas estas noticias son indicios de culto, ya que entre los materiales abundan las piezas para la decoración pública y doméstica, pero sí lo son de que los hispanos estaban muy familiarizados con una divinidad de gran atractivo, y no solo por su belleza, sino por su compleja personalidad. Ese material también parece decirnos a simple vista que la conocían en la más clásica de sus versiones. Pero ¿quién era esa diosa Venus que la colonización romana introdujo en Hispania? ¿Qué ideas acerca de la feminidad encarnaba? ¿Afectaron estas al modo en que los hispanos, y sobre todo las hispanas, se relacionaron con ella? Venus: diosa sincrética de múltiples facetas La Venus que los romanos veneraban cuando a fines del siglo iii a. de C. llegaron a la Península Ibérica era una diosa de carácter sincrético. La interpretación tradicional de la primitiva Venus latina como diosa de los huertos y jardines, asociada a la belleza de la floración natural y convertida en divinidad de primera fila tras su asimilación con Afrodita,5 ha sido después rebatida para enfocarla como una diosa de propiciación mágica, a partir de la etimología de su nombre, el sustantivo neutro venus, y los significados asociados a esta raíz (Schilling, 1982: cap. i; aunque ya Cicerón [Nat. deor., ii, 69] lo había rechazado considerando que era el encanto o venus el que tomaba su nombre de la diosa). Este concepto neutro se transforma en diosa femenina cuando se introduce en Italia, a través de la Sicilia griega y con colaboración etrusca, una leyenda derivada del ciclo troyano: la huida de Eneas, hijo de Afrodita, y su instalación tras un largo periplo en Lavinium, vinculada al origen de Roma. Su madre es la fuerza propiciadora que protege su actuación y el desarrollo futuro de  Información on-line publicada en .   Wissowa (1912: 289 y ss.). Es recogida entre otras en el diccionario mitológico de Grimal (hemos usado la edición castellana de 1980), en Lloyd Morgan (1986: 179) y se hace eco Rodríguez Cortés (1986-87: 137), aunque citando a Schilling que es su principal detractor. Aparece también en la mayoría de las informaciones divulgativas. 4 5

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Figura 1. Venus en el ámbito público de la Hispania romana. 1: Podio de templo atribuido a Venus en la Civitas Igaeditanorum (Idanha-a-Velha, Idanha-a-Nova, CB [Portugal]). Fuente: , autor: Nmmacedo. 2: Cabeza de Venus tipo Cnido en el momento de su hallazgo en el Foro de Tarraco. Fuente: . 3: Venus atándose la sandalia, bronce hallado en el teatro de Regina Turdulorum (Casas de Reina [Badajoz]). Fuente: . 4: Cuadrante emitido en Corduba, con Venus en el anverso y Cupido en el reverso, 80-79 a. de C. Fotografía: M. Oria, ejemplar de la Colección Numismática de la Universidad de Sevilla, núm. 180). 5: Venus de Itálica (Santiponce [Sevilla]), localizada en un espacio público en las inmediaciones del teatro. Fotografía: Museo Arqueológico Provincial de Sevilla, Consejería de Cultura y Deporte, Junta de Andalucía, núm. REP. 05396

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la urbs, convirtiéndose así en antepasada de todo el pueblo romano (Cicerón, Nat. Deor., ii, 67 y ss.). La influencia griega se revitaliza desde la segunda mitad del siglo iv a. de C., concediendo un papel preponderante a Afrodita en la mezcla resultante (Cicerón, Nat. Deor., ii, 173 y ss.). Entra así en juego una figura de primera fila en el panteón griego: la diosa de la belleza y el amor erótico, esposa infiel de Hefesto y amante de Ares, del que tiene entre otros hijos a Eros, por lo tanto una diosa de fertilidad y procreación. Pero también es la astral hija de Urano, nacida del semen de sus genitales castrados (interesante asociación a una fuerza generadora masculina sin intervención femenina)6 y de la espuma del mar, estrella de la tarde y guía de navegantes. Tiene además una vertiente política y guerrera que la asocia a Ares y que autores como Valdés (2005) han remontado a sus presuntos orígenes orientales, mientras otros como Pironti (2010: 120 y ss.) la consideran propiamente griega. Afrodita es en efecto una divinidad polifacética que coincide parcialmente en estas funciones con diosas orientales más antiguas, en particular Astarté. De hecho, se llega a plantear si la diosa griega se ha originado a partir de la fenicia, aunque Bonnet (1996: 147 y ss.) propone que la mitología griega puede haberse inspirado en motivos orientales para elaborar la figura de Afrodita, pero haciendo un uso original de ellos. Esos componentes orientales revirtieron también en la Venus latina, como lo habían hecho antes en la equivalente etrusca de Afrodita, Turan, quien en los espejos de bronce fabricados en Praeneste hacia fines del siglo v a. de C. es llamada precisamente Venos.7 La asociación de Turan y Atunis (Adonis) y de esta diosa con la leyenda del juicio de Paris8 confirma tanto los rasgos orientales en su persona y leyenda como el intenso aprovechamiento de los mitos y la iconografía griegos en Etruria, en beneficio de sus propios programas ideológicos.9 Los dirigentes romanos reforzaron en la diosa a lo largo del siglo i a. de C. el componente militar y político, de raíces helenísticas. Así lo hicieron Sila, afortunado (felix) protegido de la gran diosa propiciadora; Pompeyo, general triunfante favorecido por la Venus Victrix hasta que César le arrebata el triunfo y la advocación; y este último como principal representante de las familias patricias de presunta ascendencia troyana, en concreto de la gens Iulia descendiente del hijo de Eneas, Iulo, y por tanto también directamente de Venus Genetrix.10 Esta advocación familiar adquiere rango oficial y con sus sucesores los Julio-Claudios alcanza gran difusión en provincias, como expresión de adhesión a la política imperial. Las mujeres de las sucesivas familias gobernantes se presentarán en los monumen  Pironti (2010: 126).   Schilling (1982: 160, 170). 8   Schilling (1982: 165 y ss., 168 y ss.). 9   Véase en general Pairault Massa (1992). 10   Schilling (1982: cap. v), Wallensten (2010: 270). 6 7

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tos públicos como nuevas Venus,11 aunque resaltando su faceta más moderada, por así decirlo: la maternal y protectora de la unión matrimonial, más acorde con la moral conservadora que Augusto pretende afianzar en Roma. Se acentúa además la vinculación —ya presente en el mito de Afrodita y Ares— de la diosa con Marte, otra divinidad ancestral de los romanos como padre de Rómulo y Remo, favorecido por Augusto como vengador (Ultor) de la muerte de César.12 La diosa favorece las victorias de Marte —de Roma— y se refleja en su escudo, pero, según el reforzamiento del papel tradicional de la mujer, lo hace desde la retaguardia: desarma con su amor al guerrero y lo integra en una pareja bien avenida, la que forman los ancestros míticos del pueblo romano y, en el presente histórico, el matrimonio imperial. Venus encarna así, sin merma de su feminidad, diversas posibilidades en los ámbitos de la tierra, el mar y el cielo: sexo asociado a la belleza física y la seducción, procreación y maternidad, por supuesto; pero también poder político, iniciativa militar y marinera. Esta diversidad estaría relacionada con su capacidad de doblegar y unir elementos dispares —no solo en el plano sexual o referido al matrimonio— que Staples (1997: 106) enfatiza como rasgo característico de Venus en la religión romana. Es en cierto modo todas las mujeres reunidas en una sola diosa, aunque las mujeres reales no puedan ejercer de hecho todas las posibilidades en las circunstancias históricas que ahora estudiamos; las capacidades sobrenaturales, evidentemente, quedan fuera de nuestro alcance. Después de todo y como bien recuerda Loraux (1991: 40, de forma expresa, aunque está implícito a lo largo de todo su texto), una diosa no es una mujer. El componente sexual ha sido en cualquier caso el más llamativo y el que más ha contribuido al encasillamiento de Afrodita-Venus como una especie de «archetypal manifestation of the seductive female»,13 seducción que la autora citada se plantea si no habrá afectado también a los estudiosos, ya que esta es la imagen que prevalece en la investigación antigua y moderna14 y la que ya los artistas y escritores antiguos habían exaltado. Ese componente de amor y belleza favorece a partir del siglo iv a. de C., con la Afrodita de Cnido obra de Praxíteles, la representación de la diosa desnuda. En sus más antiguos testimonios la divinidad de la diosa se manifiesta más en sus ricos vestidos y adornos y en la belleza de su rostro resplandeciente, que en su cuerpo desnudo nunca explícitamente desvelado.15 Por el contrario, el arte tardoclásico   Mikocki (1995: 112-115).   Véase Zanker (1992: 233-239) 13   Pirenne-Delforge (2010: 13). 14   Véase por ejemplo la insistencia de Staples (1997: part iii) en enfocar el papel de Venus en la religión romana desde el punto de vista sexual, tratando las advocaciones y ritos referidos al mismo y dejando a un lado la vertiente política, aunque ciertamente esta se desarrolla más en una época posterior a la que analiza. 15   Kenaan (2010: 35 y ss.) 11 12

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y helenístico desarrolla tipos iconográficos16 donde la diosa que surge del mar se muestra completamente desnuda o cubriendo apenas, con un ropaje que resbala de sus caderas o con sus propias manos, pecho y genitales, en una actitud ambigua que puede tener tanto de pudorosa, como de llamada de atención e incluso invitación sexual.17 Esta se hace explícita en tipos como la Calipigia y se aligera en juegos eróticos con la complicidad de Eros —uno o múltiple— y los sátiros, que introducen la connotación báquica asociando vino y amor. Estamos aquí ante elaboraciones literarias, propias de una época en la que los dioses han perdido para los mortales buena parte de su aura. Todos estos modelos se incorporan al repertorio romano, que, eso sí, muestra cierta preferencia por las versiones «púdicas». También podríamos hablar de una tendencia, no muy estricta, a elegir las iconografías según las funciones, con preferencia en los espacios públicos por las versiones más solemnes —y cubiertas— de la diosa y en los privados, por las atractivas imágenes tardoclásicas y helenísticas.18 ¿Una diosa de las mujeres? Resumiendo, para la época de la máxima expansión de Roma, la versión oficial de su historia situaba junto a la figura imponente de Júpiter una poderosa fuerza femenina que tutelaba sus primeros pasos. Lo hacía en calidad de madre, aunque restringida en práctica a una parte selecta de la comunidad. Sus atribuciones como diosa favorecedora le permitían además garantizar a sus protegidos la victoria en sus empresas, señaladamente las militares, lo que acabó impulsándola a la primera línea en el panteón romano. Sin embargo, asumiendo los rasgos de la griega Afrodita, no podía presentarse como una «madre ejemplar al uso», a diferencia de la matronal Juno, con la que en cierto modo podría competir como formas contrapuestas de mostrar el papel de la mujer. Afrodita, como antiquísima diosa de fertilidad, potenciaba especialmente el aspecto sexual que por otra parte, se prestaba con más facilidad a ser presentado en un tono frívolo. Por su mediación, Venus pasaba a ser también la protectora de la conquista amorosa, de las parejas de amantes y del «amor de pago», aunque en los cultos oficiales prevaleció siempre la Venus más respetable por así decirlo, más aceptable a ojos de una sociedad conservadora en sus planteamientos familiares. En cambio gozó de gran popularidad y se extendió con facilidad en la escala privada. ¿Podríamos afirmar entonces que Venus era en Roma una diosa de las mujeres? ¿Se identificaban las romanas con este modelo, por un lado de sexualidad 16   Remitimos para su descripción y evolución a los amplios y documentados artículos en el limc: Delivorrias, Berger-Doer y Kossatz-Deissmann (1984) sobre Afrodita y Schmidt (1997) sobre Venus. 17   Ambra (2000: 104). 18   Kousser (2010).

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desbordante y por otro de matriarca poderosa con influencia decisiva en la política y la guerra? ¿Fueron ellas sus principales devotas? Las respuestas no son tan obvias, como lo prueba la pluralidad de interpretaciones hasta la fecha. Ciertamente hay en la Roma republicana y altoimperial fiestas de Venus celebradas de manera exclusiva o al menos preferente por mujeres. La más destacada es la de los Veneralia del mes de abril, divididos en una fiesta de las matronas en honor a Venus Verticordia y otra de las mujeres de condición vulgar y las prostitutas a Fortuna Virilis. Esta dualidad ha confundido a los investigadores como lo hacía ya en su época a los propios romanos. Gagé (1963: 259-260, 268-269) habla de dos divinidades y fiestas independientes, más antigua y plagada de connotaciones sexuales la de Fortuna Virilis, más reciente —siglo ii a. de C.— y respetable la de la Verticordia, que incita a solteras y casadas a la castidad y garantiza a las casadas la «unidad de corazón» con sus esposos, planteándose como una especie de rito de iniciación nupcial. El uso de bebidas rituales confirmaría el argumento de Schilling (1982: 43) que relaciona el nombre de Venus con el del veneficium en su sentido mágico. Staples (1997: 103 y ss.) propone una visión completamente distinta: el carácter integrador de la diosa permitiría agrupar a todas las mujeres, aunque mantengan bien definidas sus diferencias, en un único culto a Venus Verticordia donde, en la práctica, serían las humiliores —prostitutas pero también otras mujeres de bajo nivel social— las protagonistas más activas. Fortuna Virilis no sería más que una advocación destinada a hacer presente al elemento masculino, cuyo deseo se pretende aumentar mediante rituales (baño y adorno, pócimas) en los que la diosa y sus devotas se equiparan en la búsqueda de la perfección física y el aspecto más atrayente. Sin embargo esta interpretación contradice la clara distinción entre advocaciones y grupos de mujeres descrita por los autores antiguos. Otro ejemplo de integración sería en su opinión19 el culto de Venus Obsequens, templo ofrecido en 295 a. de C. por una victoria militar y costeado por las matronas adúlteras, en el que participarían unidos hombres y mujeres en sus categorías más representativas, las de soldado y matrona (aunque su conducta fuese irregular). Lo que este culto refuerza en todo caso es la idea de que Venus posee en Roma una fuerte vertiente militar que no ha sido suficientemente destacada. En cuanto a Venus Erycina, es una advocación siciliota trasladada a Roma en plena segunda guerra púnica, llamativa a ojos romanos por el ejercicio —tan oriental— de la prostitución sagrada. Su fiesta se celebra el 23 de abril coincidiendo con la de los Vinalia y durante la misma, según Ovidio (Fast., iv, 863-872), las prostitutas celebraban a Venus.20 Se trata por tanto de una fiesta propiamente femenina, si bien restringida a una advocación y a un grupo particular de mujeres, aunque la funda  Staples (1997: 113).   Staples (1997: 120 y ss.).

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ción del culto haya estado a cargo de hombres. En realidad los Vinalia, fiesta que comparten de forma algo confusa Júpiter y Venus con el vino como elemento ritual central y que tan exhaustivamente analiza Schilling (1982: cap. ii) a fin de aclarar esa confusión (que Staples, 1997: 124, considera inherente a la fiesta y al carácter integrador de Venus y por tanto imposible e innecesaria de dilucidar), no son femeninos más que en ese aspecto. Por su parte, la existencia en Roma de una estatua de Venus Calva y a la vez barbuda tiene que ver tanto con una divinidad andrógina, una Fortuna vinculada a ritos de pubertad, como con las supersticiones en torno al cabello femenino y su relación con las epidemias.21 Sin embargo, no puede considerarse un culto femenino como tal. De lo dicho hasta ahora no podemos deducir que Venus mantenga en Roma una relación esencial con las mujeres. Las pocas advocaciones más vinculadas lo son en grupos y aspectos específicos: la Verticordia con las matronas y la Erycina con las prostitutas. Los cultos más favorecidos a escala oficial, sobre todo a partir de los últimos tiempos de la República y por parte de los dirigentes políticos —ni que decir tiene, hombres— son los relacionados con su vertiente político-militar, donde la única faceta de feminidad especialmente resaltada es su carácter de madre ancestral. Es sin duda un aspecto fundamental de la condición femenina, pero también eleva a la diosa a un puesto tan reverenciado como distante. De paso ofrece a las mujeres un modelo maternal acorde con su posición más frecuente y favorecida en la sociedad, a la vez que se aleja de las versiones más frívolas de la Afrodita madre de Eros y de otra serie numerosa de hijos extramatrimoniales. Las mujeres participaron en el culto a esta Venus (Victrix, Genetrix, Augusta llegado el momento) en medida y modo similar a los hombres. Las sacerdotisas de la diosa documentadas por la epigrafía de Italia22 no actúan con exclusividad y su condición de matronae, que se deduce en las dedicatorias a cargo de maridos e hijos, no se resalta en relación con sus obligaciones religiosas, aunque el argumento base de Schultz (2006: 145 y ss.) es que los rituales religiosos romanos, en particular los femeninos, son modos de reforzar la división de la sociedad romana en categorías. Esas categorías eran para Staples (1997: 97) divisiones de género por razones sexuales, pero el estudio de Schultz demuestra que la participación activa de las mujeres en el culto no está limitada ni mucho menos a esta faceta. Es de suponer que las mujeres que eligieron para su retrato póstumo una representación con cuerpo de Venus se sentían particularmente vinculadas a la diosa, lo que les llevaba a utilizar para sí mismas una iconografía, la de la desnudez parcial o total, ajena a la pudicitia esperable en el retrato de una matrona.23 De paso se asimilaban a las primeras damas del Imperio,   Véase Gagé (1963: 169-174) con las referencias literarias.   Véase Schultz (2006: 70 y ss.), con relación y referencias. 23   Véase Ambra (1996 y 2000). 21 22

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cuyo uso de la imagen venusina tenía connotaciones políticas. Sobre la influencia de la materfamilias en la inclusión de Venus entre los dioses del larario familiar solo podemos especular, aparte de constatar su relativa frecuencia en los mismos.24 La Venus de los hispanos: las advocaciones La Venus romana tardó en ser introducida en la península ibérica como figura del panteón oficial. En todo el periodo republicano no constatamos hasta ahora ningún testimonio efectivo de culto como exvotos inscritos y figurativos. Las fiestas ya descritas celebradas en Roma parecen un fenómeno exclusivo de la urbs que no se traslada a las provincias, aunque Venus no es la única divinidad afectada en ese sentido. Tan solo se encuentra alguna imagen aislada con escasos vínculos cultuales, en las monedas de Corduba (figura 1.4) emitidas con motivo de las guerras sertorianas.25 Escritores latinos y griegos de época imperial mencionan varios santuarios de gran antigüedad dedicados a Venus, situados en los extremos de la costa sur peninsular: en Gades uno de Venus Marina en la propia ciudad (Avieno, om, 315317) y una isla con el nombre de Afrodisias junto a la punta del Nao (Plinio, nh, iv, 36, 119-120); en Almería, un templo de Venus en el golfo (Avieno, om, 437-438) y otro en Baria (Valerio Máximo, i, 6, 2). Se acepta que estas referencias encubren lugares de culto a Astarté, establecidos desde la época de la colonización fenicia. Epigrafía e imágenes fenicias y orientalizantes evidencian la popularidad de la que la diosa oriental disfrutó en su momento en la Península Ibérica.26 Sin embargo, a pesar de las evidentes concomitancias ya referidas entre Astarté y Afrodita, por una parte en la faceta sexual y por otra en la astral y la protección de la navegación, no es posible establecer automáticamente que la nueva diosa romana aprovechaba ese precedente y cimentaba en él su popularidad, aun cuando se trataba de una Venus ya «afroditizada». Gades aparece como sede de uno de los principales templos y en la ciudad encontramos onomástica personal relacionada con Venus, recopilada por J. M. Abascal (1994: 541): Veneria (cil ii, 1743 y 1910, ir Cádiz, 404), Veneriosus (cil ii, 1743), Veneris (hae, 2007 y 2012). Puesto que en el mundo fenicio eran muy comunes los nombres teóforos, su uso en época romana podría considerarse una reminiscencia de esa tradición. De cualquier forma, las huellas más claras de continuidad se limitan casi exclusivamente a esta ciudad, sin paralelos claros en el resto 24   Orr (1978: 1.581) para Pompeya; Bakker (1994: 41 y n. 90) con referencia a Pompeya y Herculano, 80, 94, 97, 109 y 192 sobre Ostia y su entorno. Para el caso del Egipto romano, Burkhalter (1990-1991). 25   Chaves (1978) 26   El primer corpus recopilado por Marín Ceballos (1978) fue actualizado por Bonnet (1996: 127-133), quien menciona la Astarté de El Carambolo, algunas terracotas ibicencas y la estatuilla gaditana que publicaron Marín y Corzo (1991); y de nuevo aumentado y reordenado por Poveda Navarro (1999: 36-39).

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Figura 2. Distribución de testimonios cultuales de Astarté y Venus en la Península Ibérica (elaboración propia)

de Hispania. Por el contrario, el repertorio de materiales relacionados con Venus muestra escasas coincidencias entre los lugares donde se venera a una y otra diosa (figura 2) y un importante salto cronológico entre las inscripciones e imágenes prerromanas relacionadas con Astarté y las de Venus, que en ningún caso se fechan antes de mediados del siglo i d. de C.27 A partir de esa época se produce una auténtica «explosión» de testimonios epigráficos y figurativos relacionados con Venus, que nos hablan de la nueva popularidad de la diosa, de su importante papel público y de la consolidación de las iconografías que mejor exaltan su perfecta belleza. En cambio nos aclaran muy poco, como veremos, respecto a su relación con las mujeres hispanas. Para comprobar qué versiones de Venus conocían los hispanos solo contamos con los datos aportados por la epigrafía y con el repertorio de imágenes. Entre las inscripciones predominan los exvotos, desde dedicatorias de carácter público incluyendo ostentosos donativos hasta el más humilde testimonio privado sobre un soporte muy sencillo. También hay donaciones testamentarias, dedicatorias a nombre de la diosa en honor de una persona difunta, grafitos en cerámica ¿para   Véase Oria (2012).

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convertir la pieza en un exvoto? e identificaciones de los personajes de un mosaico. De las esculturas, bronces y mosaicos algunos se localizaron en espacios públicos e incluso —muy raro— asociados a la correspondiente inscripción, pero la gran mayoría puede atribuirse, por contexto o por sus características, al ámbito privado. Lo más evidente en la epigrafía es el éxito alcanzado en la Hispania de época imperial por la versión política de Venus, reina victoriosa y matriarca dinástica, ya que casi dos tercios de las inscripciones conservadas, 20 de 34, se dirigen a ella con los apelativos del culto oficial: once en que es llamada Augusta,28 cinco como Victrix más una en que porta ambos calificativos29 y tres más como Genetrix de las que una también es Augusta,30 combinación que Canto (2004: 146, n. 21) señala como rarísima. Se encuentra en una inscripción hispalense dedicada por la hija de un importante comerciante de aceite, dándose la circunstancia de que su hermana dedica a Minerva una inscripción prácticamente gemela. La citada autora31 enfoca su comentario en sentido político, señalando la estrecha vinculación entre César y la Colonia Iulia Romula y la emisión en la ciudad de monedas donde Livia aparece como Genetrix,32 por lo que sitúa a Venus Genetrix como una de las divinidades principales de la ciudad. No todos los epígrafes corresponden a ese ambiente. Desde luego hay dedicatorias de cargos públicos como el procurador imperial de Castulo (cil ii, 3270), ciudadanos notables de provincias, sevires augustales y similares. Pero también ciudadanos privados y personajes sin estatuto de ciudadanía o de origen servil invocan a Venus con estos términos y se consideran incluso directamente inspirados por ella, como un anónimo devoto que ofrece un ara a Venus Victrix como resultado de una visión (iler, 415: Chaves [Portugal]). Del mismo modo se ha interpretado otro texto de Carranque sobre una pequeña ara de terracota (hep, 5, 780), aunque en esta ocasión solo tenemos las iniciales V. V. que llevan a Stylow, autor del comentario en hep, a dudar de la lectura. Se introduce así una particular versión oracular de Venus Victrix que encuentra pocos paralelos, entre ellos uno en un lugar tan alejado como la Galia Cisalpina.33 Blanco (1977: 110) situaba el foco de la devoción hispana a Venus Victrix en Mérida, considerándola propia de Lusitania y Gallaecia, sin tener en cuenta el texto de Cisimbrium (hep, 1, 292 = edh 005928) en el que un duumvir que ha obtenido la ciudadanía por el ejercicio de su cargo lo 28   hep 4 396 (= irc iii 18) (cum signo), hep 3 389, iler 5964, iler 422, cil ii 6262, cil ii 6078, cil ii 4500 (= iler 413 = edh 056745), cil ii 2326 (= iler 418 = cila ii.1 165 = edh 047481), cil ii 2123 (= iler 413 = cila iii.1 268), cil ii 1952 (= iler 414), cil ii 1951 (= iler 423). 29   hep 5 780 (dudosa), hep 1 457 (= ae 1976 312 = ae 1973 294 = ae 1980 595bis = irplu 93 lám. ix), hep 1 292 (= edh 005928), iler 415, cil ii 470 (= iler 417), cil ii 23 (= iler 416). 30   hep 10 577Add (= ae 2002 716 = edh 045712) (Genetrix Augusta), hep 1 644 (= cil ii2/14 10 = edh 004523), cil ii 3270 (= iler 1417) (signum Veneris Genitrix?). 31   Canto (2004: 147 y ss.) 32   Estas piezas y su significación político-religiosa fueron estudiadas por Francisca Chaves Tristán (1978b). 33   Recogido en Fernández Fuster (1950: 279 y ss).

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agradece con una estatua en bronce de la diosa, hoy perdida. Tampoco profundizaba en la cuestión del oráculo. En diez epígrafes indistintamente a cargo de hombres y mujeres aparece sin apelativo alguno, incluyendo un par de dedicatorias públicas de estatuas y otra de un templo,34 pero también exvotos de carácter privado. En esta forma genérica, todas las facetas de la diosa pueden incluirse al mismo nivel y merece la pena destacar la que insiste en su carácter oracular (ee, ix, 139: iussu Veneris), ya mencionado. Parece tratarse de un rasgo específicamente hispano, vista la escasez de paralelos. No olvidemos que Venus Marina poseía un oráculo en Gades, donde reconocemos a Astarté bajo el nombre latino, aunque las tres inscripciones hispanas que se refieren a visiones y mandato directo por parte de la diosa proceden de lugares dispares y alejados del antiguo ámbito cultural fenicio-púnico: Chaves, en Portugal, Fregenal de la Sierra y la muy dudosa de Carranque. Mientras, otros cuatro exvotos prefieren términos como domina y sancta,35 que con frecuencia suelen asociarse a cultos locales asimilados a los romanos, aunque también en versos de Catulo (Carmen, 36) el poeta llama sancta a la diosa. Dos de las dedicatorias a Domina Venus ambas a cargo de mujeres —una ciudadana y una esclava— proceden del mismo lugar, el pequeño municipio de Iponuba en la actual provincia de Córdoba, y la tercera es un grafito sobre sigillata también de procedencia cordobesa. Quizá existiera en la región un centro de culto o alguna imagen especialmente venerada de esta advocación, que para Rodríguez Cortés (1986-1987: 142) muestra a la diosa como una especie de reina cósmica, universal. De aceptarse esta idea tendríamos que vincularla más a la Astarté-Afrodita astral que a la Venus romana, aunque de todas formas, no deja de ser una advocación prácticamente sin precedentes, de la que solo hemos localizado un paralelo en Berytus (ae, 1924, 137 = edh 026533) que avalaría su orientalismo. La Venus objeto de culto, tal como la epigrafía la presenta, desarrolla por tanto dos grandes facetas de la diosa que no son, por cierto, la sexualidad, ni la fecundidad, ni la belleza. La función política es claramente la que predomina, sin que la feminidad de la diosa sea determinante más que en su condición de madre ancestral, a la que se alude con el epíteto Genetrix. Se le asigna por tanto una de las funciones que mejor caracterizan a la mujer en la sociedad romana, la maternal, aunque también un nivel de influencia política poco usual excepto en el caso de las «primeras damas» del Imperio. Las referencias a la diosa sin apelativos no se contradicen con esta versión, ya que pueden incluir cualquiera de sus campos de actuación. Será 34   cil ii2/5 231 (= edh 029401), hep 5 573 (signum Veneris), hep 4 490 (signum Veneri), hep 2 492 (Cueva Negra), hep 1 595, iler 2078 (= ae 1992, 952 = edh 053110) (templum Veneris), cil ii 3580 (= iler 419 = edh 039421), cil ii 2407 (= iler 365), cil ii 1111(= cila ii.2 577), ee ix 139 (iussu Veneris). 35   Domina: cil ii2/7 241 (= edh 028109) (dudosa), cil ii 1639 (= iler 420 = edh 029521) (asociada a estatua vestida, perdidas ambas), cil ii 1638 (= iler 421 = cil ii2/5 274 = edh 000004); Sancta: cil ii 6054 (= cil ii 3983 = iler 424).

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más bien el resto de los elementos mencionados en el epígrafe —un dedicante con cargo público, una referencia a lugares o imágenes de culto del mismo tipo o, por el contrario una conmemoración privada o un vínculo directo con una persona concreta— los que nos lleven a inclinarnos por una u otra de las facetas de Venus. En un segundo plano quedan las advocaciones poco usuales, domina y sancta, y las alusiones oraculares, que sin embargo resultan muy interesantes por dejarnos entrever otra Venus de connotaciones orientales o quizá indígenas, una diosa con poderes cósmicos y carácter mágico en la que de nuevo es secundaria su condición femenina. Este es buen lugar para recordar una imagen, no un epígrafe, que esta vez sí es totalmente oriental y ajena al marco mitológico e iconográfico greco-romano: la Afrodita de Afrodisias que reproduce una estatuilla de Beringel.36 Se trata de una iconografía similar a la de la Ártemis Efesia, una figura rígidamente frontal cubierta con una pesada vestimenta en la que se desarrollan, en frisos paralelos, escenas que la caracterizan como diosa de la tierra (las Tres Gracias), el cielo (Selene y Helios) y el mar (la propia Afrodita cabalgando sobre un animal marino).37 Esta elaborada figura cósmica tardohelenística resume y a la vez amplía los campos tradicionales de actuación de la diosa. García y Bellido (1953) la consideró testimonio directo de culto y ciertamente su reducido tamaño (unos 12 cm el fragmento conservado) podría encajar en un larario aunque en estos sean más frecuentes las figuras de bronce. Aunque a falta de datos de contexto no se pueda llevar tan lejos esta afirmación, lo cierto es que su rareza en la Península Ibérica, donde es ejemplar único, presupone una selección deliberada por parte de un propietario consciente de su significado, ya que no se trata de una imagen «de repertorio» como las más populares. ¿Sería posible relacionar esta iconografía con la Domina Venus, presunta diosa cósmica, a la que nos referíamos más atrás? Los lugares no coinciden pero sí la fuerte originalidad tanto de la imagen como de la advocación y el hecho de que esta última solo tenga paralelos en Oriente. No tenemos medio de asegurar el hipotético vínculo, simplemente anotamos una coincidencia llamativa. También es significativo que tanto esta imagen como los exvotos a Venus Domina, Sancta y oracular queden dentro del campo de la devoción privada, indicando que esta «otra Venus» no pasó al panteón oficial. La Venus de los hispanos: la iconografía La iconografía por su parte muestra casi siempre a la Afrodita mitológica que surge del mar, se seca y acicala para ejercer como diosa de la belleza y actúa junto con su   csirPort núm. 2; Balil (1977: 336, núm. 3).   Información obtenida en .

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hijo Cupido en el terreno amoroso: es decir, una diosa involucrada preferentemente en asuntos privados que afectan tanto a hombres como a mujeres. Sin embargo, y con ciertos matices, iconografías muy similares pueden servir tanto para decorar un jardín o una sala privada escenario de juegos amorosos, como para representar a la diosa oficial en un monumento público. La falta de contexto para gran parte de las piezas conservadas es una dificultad añadida a la hora de determinar tanto la función como, dependiendo de ella, la posible identificación de las imágenes con versiones concretas de Venus. Bastantes de los epígrafes hispanos hacen referencia expresa —o se realizan sobre pedestales— a estatuas de Venus destinadas a lugares públicos, cuya desaparición quizá deba explicarse por estar hechas en bronce o plata. Casi todas llevan los apelativos propios del culto oficial De los ejemplares romanos parece deducirse que las advocaciones oficiales de Venus suelen mostrarse vestidas, como corresponde a la respetabilidad de la gran diosa madre dinástica. Así ocurre con la Venus Genetrix, aunque hace ya mucho que se desechó la identificación entre la imagen encargada por César al escultor Arcesilao para su templo romano y el tipo iconográfico conocido como Louvre-Nápoles o «Afrodita de los Jardines», atribuido al escultor griego del siglo v a. de C. Calímaco.38 Este último lo encontramos en Hispania en un único ejemplar, la escultura de Paulenca (Guadix [Granada])39 (figura 3.4) procedente de una villa cuyos jardines decoraría, muy de acuerdo con su denominación popular. Por el contrario, la auténtica Venus Genetrix sería, según propuesta de Aparicio (2011), una imagen de la diosa también vestida con el seno izquierdo descubierto, apoyada en un escudo que se superpone a la esfera del Universo, con o sin un largo cetro y portando en la mano una pequeña figura de Victoria. Así aparece en denarios de César del 44 a. de C., muy poco posteriores a su muerte, que en el anverso lo muestran velado como dictador perpetuo (rrc, 480/15, 19, 20). La propuesta es altamente verosímil, pero en ese caso no conservaríamos en Hispania ninguna representación de la misma, aunque nos consta que hubo estatuas como la que le dedicó en Castulo el procurador imperial Q. Torio Culleón, acompañada de un Cupido, ambos con destino al teatro (cil ii, 3270); y la antes citada de Hispalis.40 Para la Venus Victrix, otra advocación política bien conocida en Hispania, se suele pensar de nuevo en una iconografía vestida, la diosa que se mira en el escudo de Marte según el modelo de la llamada Afrodita de Capua, aunque completamente cubierta por el ropaje siguiendo un criterio que Elvira (2008: 237) califica de «muy latino». De nuevo hay solo una pieza hispana con esta iconografía, procedente de Sagunto,41 que no podemos relacionar directamente con contextos oficiales. El   Schilling (1982: 311-312) con bibliografía específica; últimamente, Aparicio (2011).   Santero (1975: 230 y ss., lám. i). 40   Canto (2004). 41   Balil (1988: 230, núm. 193). 38 39

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nombre puede asociarse además a la imagen de Venus de pie junto a Marte, también vestida y apoyada sobre un escudo, recibiendo un arma de su hijo Amor, tal como se muestra en un conocido relieve de Cartago; fruto de la elaboración propagandística augustea, la asociación otorga rasgos dinásticos a Marte como vengador de César y protector de Augusto y hace a Venus su colaboradora en la guerra y la victoria.42 El limc43 por su parte relaciona la advocación con la imagen acuñada en denarios de Octaviano (ric, i, 250a), donde la diosa está de pie semidesnuda, contemplando un casco y con un escudo a sus pies. Lo que podemos deducir de estas vacilaciones es que, siendo victrix un apelativo bien conocido en el culto oficial de la diosa, se trataba más bien de una invocación y no existía una figura cultual concreta que tomar como modelo. La única dedicatoria expresa de una estatua a esta advocación en Hispania, la de Cisimbrium (hep, 1, 292), conserva tan solo unas huellas de escultura de bronce que no permiten reconocer la iconografía, por lo que solo a título de hipótesis podríamos proponer un modelo semejante a alguno de los descritos. En cuanto a Venus Augusta, mencionada en sus exvotos tanto por particulares como por personajes de la vida pública, no parece ligada a una iconografía concreta y específica, aunque en algunos casos nos consta que se le dedicaron estatuas, como en Gerunda a mediados del siglo ii d. de C. por parte de un liberto recién ascendido a sevir (hep, 4, 396 = irc, iii, 18). Otra dedicatoria similar en contenido y fecha, esta vez de Barcino (cil ii, 4500 = iler, 413 = edh, 056745), presupone por su carácter de pedestal la existencia de otra estatua, dato que sí se indica expresamente en el mandato testamentario de un matrimonio cartimitano (cil ii, 1951 = iler, 423). Un pedestal de Tarraco (cil ii, 6078) se encontró en el foro asociado a un fragmento de Venus desnuda cuya cabeza, del tipo Afrodita de Cnido,44 procede del mismo entorno (figura 1.2). Eso es todo cuanto podemos confirmar en cuestión iconográfica respecto a Venus Augusta, pero nos dice al menos que las invocaciones oficiales también admitían la imagen de la diosa desnuda, mostrando en plenitud su belleza. Es interesante resaltar que una de las dos inscripciones a Domina Venus, hoy desaparecida, se encontró al parecer asociada a una escultura de Venus vestida, según la información recogida por Hübner en el cil aunque desconocemos su iconografía concreta. La situación opuesta a la de estas dedicatorias sin imagen es la de las estatuas públicas sin epígrafe que asegure su advocación. Si a priori es verosímil considerar que la estatuaria pública es de mayor tamaño que la privada,45 encontramos que solo   Schilling (1982: 336-338, lám. xxiv) citando al editor del relieve S. Gsell.   Schmidt (1997: 194, 228). 44   erep núm. 150 = Koppel (1985: 41, núm. 60). La distribución de epígrafes y esculturas en el foro de Tarraco y comentarios sobre este hallazgo, en Ruiz de Arbulo (1990: 130-132, fig. 5). 45   Estas son las esculturas de formato grande y mediano (superiores a 1 m de altura) que hemos podido localizar: Mirobriga, csirPort núm. 152; Sagunto, Balil (1985: 228, núm. 172), tipo Afrodita de Rodas, conocida 42

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tres estatuas hispanas de formato grande se encuentran con seguridad en contexto público. Que la espléndida Venus de Itálica (figura 1.5) procedía de un espacio de ese carácter es indudable, aunque las características concretas de ese espacio están todavía poco definidas y se han propuesto para él diversas interpretaciones, entre ellas la de un templo.46 Que la diosa se encontraba en él asociada a otras imágenes de divinidades igualmente espectaculares —el Mercurio, la Diana, así como la cabeza de diosa indeterminada de reciente aparición— también es totalmente seguro, lo que al menos permitía otorgar a este recinto en la parte superior de la cávea del teatro un cierto ambiente sacralizado.47 Más complicado es encontrar una advocación concreta para esta imagen de Venus Anadyomene, abiertamente desnuda frente al carácter más «recatado» de las iconografías anteriormente comentadas. P. León (1989: 407-408; 1995: 122) sugirió en su momento que obedecía a un deseo de recordar el carácter de la antigua diosa fenicia Astarté, cuyo culto continuaría vivo más o menos disfrazado —o en este caso desnudado— de ropajes clásicos en la Bética de plena época imperial. Sería un homenaje al emperador de origen italicense y de reconocida devoción por otro dios fenicio, Hércules Gaditano, que tanto había contribuido al crecimiento monumental de su ciudad. Sin que pueda descartarse esa opinión, pensamos que en general el culto o al menos la popularidad de Venus en estos ámbitos suroccidentales de la Península, en pleno siglo ii d. de C., debía ya tanto o más a la política de propaganda imperial sobre Venus sistemáticamente desarrollada al menos desde César, como hemos visto, que a cultos de cerca de un milenio atrás cuya continuidad solo puede asegurarse en unos pocos lugares con seguridad. La escultura de Itálica, que no es la única representación de la diosa en la ciudad, nos confirma en cambio que la identificación iconográfica y conceptual entre la Venus romana y la Afrodita griega era ya completa y definitiva. Además de esta espectacular escultura, contamos con la cabeza citada del foro de Tarraco y una pieza de medianas dimensiones de las termas de Munigua,48 Venus o ninfa completamente desnuda cuya cabeza encontrada mucho antes que el cuerpo fue conocida durante largo tiempo como Hispania, debido a su peinado poco usual como Venus de la Concha; Tomar, csirport núm.148; Munigua, Grünhagen (1961: 13) y Hertel (1993: 67, núm. 6); Valencia, Albertini (1913: núm. 3); Lugo, Balil (1978: 155); Tarragona, erep núm. 150 y Koppel (1985: 41, núm. 60), cabeza diademada tipo Cnido que se asocia a una inscripción de Venus Augusta; Itálica, erep núm. 140, León (1989) y León (1995: núm. 38), Anadyomene con algunas peculiaridades; Bullas, erep núm. 143, púdica, tipo Venus Landolina (Siracusa) con manto; Itálica, erep núm. 151 y León (1995: núm. 47), cabeza diademada tipo Cnido; Mataró, Rodà (2005), púdica con manto; Sagunto, Balil (1988: 230, núm. 193), vestida con himation, tipo Capua, llamada Venus de Madrid. 46   León (1995: 21-22), considerándolo un espacio abierto monumental; Rodríguez Hidalgo y Keay (1995: 412), con su interpretación como un templo, retomando la antigua idea de Mélida (1925: 66), quien veía en los restos un templo dedicado a Diana apoyándose en la magnífica escultura de esta diosa allí encontrada. 47   Algunas reflexiones generales al respecto en Oria (2000: 152) remitiendo a Hesberg (1981: 1036-1037) y Dräger (1994: 28-30). 48   Grünhagen (1961: 13); Hertel (1993: 67 núm. 6).

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considerado indígena. Quizá no fuese tan descaminada esta idea si pensamos en una interpretación similar a la propuesta en Itálica, una Venus con reminiscencias locales (¿pero de qué tipo?) que se apartase de los modelos iconográficos al uso. También en Tarraco hay una Venus desnuda de pequeñas dimensiones que se localizó en el contexto del teatro, quizá como parte de su decoración.49 Por otra parte, el hallazgo de algún que otro bronce en un ambiente público, señaladamente la Venus atándose la sandalia del teatro de Regina50 (figura 1.3) resulta de difícil explicación porque si en un templo pueden cumplir perfectamente la función de exvoto, reproduciendo posiblemente la imagen cultual, no ocurre lo mismo en el teatro y menos aún con una iconografía que remite directamente al aspecto más íntimo de la diosa, reduciendo la majestuosidad de la salida del mar a una escena de tocador. Lo único que podemos deducir del lote de estatuas conservadas o dedicadas a Venus en espacios públicos hispanos es que el repertorio iconográfico clásico, en todas sus versiones, era ya bien conocido en la Península y que se utilizaba indistintamente para el culto a las advocaciones oficiales y la exhibición pública, sin que haya medio de constatar una supuesta preferencia por la versión más solemne, más matronal de la diosa en estas funciones. Cualquier imagen de Venus vestida o desnuda, con gestos de pudor o totalmente al margen de este era capaz de encarnar el poder de la diosa y su imponente presencia en el ámbito público. Frente a la escasez de representaciones cuyo carácter público sea seguro, lo que conservamos en mayor abundancia son imágenes sin advocación particular y atribuibles al ámbito privado por sus circunstancias de hallazgo —las menos— o por sus características. Esto vale tanto para la estatuaria de mediano y pequeño formato,51   Koppel (1985: 21, núm. 13, lám. 10).   Bronces… (1990: 261, núm. 183). 51   Las piezas de pequeño formato que hemos documentado hasta ahora son estas: Suel, Puertas (1981: 122 ss.); Sagunto, Balil (1979: núm. 46), tipo Afrodita de Rodas, con manto a las caderas y concha en el centro; Can Terrés (B), Balil (1978: 353 núm. 21), cabeza muy deteriorada de tipo Cnido; Tarragona, Koppel (1985: 21 núm. 13); Carmona, Balil (1979: 227 núm. 35), versión púdica que recuerda a las Afroditas de Rodas y Capua; Tarragona, Balil (1982: 124-125 núm. 80) y Koppel (1985: 116 núm. 179), variante de la Afrodita de Siracusa; Santa Pola, Balil (1983: 258 núm. 133), tipo Afrodita de Rodas, púdica, con manto; Lecrín, Mendoza y otros (1983/1985: 902); Tarragona, Koppel (1985: 117 núm. 181); Paulenca, Santero (1975: 230 y ss.); Los Pedroches, Balil (1965: 129 núm. 14); Itálica, Amores Carredano (s. f.: 136-137); Elche, Noguera (1996: 292 núm. ii.3); Elche, Noguera (1996: 294 núm. ii.13); Tarragona, Koppel (1985: 117 núm. 183); provincia de Córdoba, erep núm. 142; Tarragona, erep núm. 152 y Koppel (1985: 71 núm. 93), dudosa, también podría ser Diana; Badalona, erep núm. 146, desnuda tipo Anadyomene; Mérida, erep núm. 145, púdica con una mano al pecho que va cubierto con una fascia; Mérida, erep núm. 147, púdica con manto, tipo Venus Landolina (Siracusa), a los pies Eros montando un delfín; Tarragona, Koppel (1985: 117 núm. 182); Tarragona, erep núm. 144, Anadyomene con manto a un lado sobre soporte; Tarragona, erep núm. 153 y Koppel (1985: 115 núm. 178), cabeza con moño alto de nudo central como las Venus de Médicis y Capitolina; Beringel, csirPort núm. 2 y Balil (1977: 336 núm. 3), torso de Afrodita de Afrodisias; Tarragona, Koppel (1985: 71 núm. 94); Elche, erep núm. 141, púdica tipo Médicis o Capitolina, cubriéndose con las manos; Itálica, EREP núm. 190, cabeza con orificio para diadema añadida, moño bajo; Sevilla, Plaza de la Encarnación, Oria (e. p.b), púdica con manto; Elvas, villa de Quinta das Longas, , Venus atándose la sandalia. 49 50

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como para las figurillas de bronce52 y los pavimentos musivos.53 Es cierto que para una buena parte de estas piezas carecemos de un contexto arqueológico seguro: por ejemplo, solo una escultura de grandes dimensiones y ocho estatuillas del lote documentado se encontraron en viviendas urbanas o rurales, contexto que comparten con los mosaicos. Tanto unas como otros pueden considerarse elementos decorativos con valor alusivo quizá devocional pero con más probabilidad cultural (sin ser necesariamente excluyentes entre sí) y sus discrepancias cronológicas obedecen a la evolución bien conocida de los gustos en la decoración doméstica: predominio completo del siglo ii, en especial los periodos adrianeo y antonino para las esculturas, frente a mosaicos de época severiana en adelante. Las fechas de los pequeños bronces, materiales en los que resulta muy difícil precisar y que mayoritariamente se conservan sin datos sobre su contexto, tienden a oscilar también entre época flavia y principios del siglo iii, en coincidencia con las esculturas. Aunque en líneas generales estas figurillas suelen relacionarse con los lararios domésticos, y por tanto interpretarse como imágenes cultuales, también pueden cumplir funciones decorativas como piezas exentas o apliques. La dispersión de estas imágenes es amplísima. En este nutrido lote se encuentran ejemplos prácticamente de todas las iconografías conocidas de Venus: vestida (figura 3.1), desnuda cubriendo o más bien insinuando con la posición de sus manos los atributos femeninos más evidentes (figura 3.3), y semivestida con un manto que rodea las caderas dejando visible el pubis en mayor o menor grado según los modelos (figura 3.2), así como cabezas hoy desprendidas de sus cuerpos que reproducen el popular modelo praxiteliano de la Afrodita de Cnido. La encontramos en escenas de tocador, escurriéndose el cabello o atándose una sandalia. Se muestra presidiendo solemnemente el Planetario que alude a los días de la semana (figura 3.4) y también pendiente del pequeño Cupido que juega a sus pies con un delfín. Sin embargo la imaginería privada de Venus —aunque lo hemos visto también en alguna de las imágenes oficiales— gira con pocas excepciones en torno a su faceta sexual. La que vemos ante todo es la Afrodita mitológica, que despliega su perfecta belleza desde el momento de su nacimiento en el mar, la 52   Como indicamos al principio, hemos utilizado por razones prácticas el elenco recogido por Fernández Uriel (1998), que incluye las figuras de Mérida (núm. 1), el man, procedente de la Colección Salamanca (núm. 2), Barcelona (núm. 3), Herramélluri (núm. 4); el man, procedente de la Colección Salamanca (núm. 5); Regina (núm. 6), el man, procedente de la Colección Salamanca (núm. 7), Bornos (núm. 8), Ocaña (núm. 9), Pollentia (núm. 10), el man, procedente de la Colección Salamanca (núm. 11), Sevilla (núm. 12), el man, procedente de la Colección Salamanca (núm. 13), Menorca (núm. 14), el man, sin procedencia precisa (núm. 15), Barcelona (núm. 16) y Talavera (núm. 17). De todas proporciona una detallada descripción y las referencias bibliográficas anteriores. 53   Son los de Cártama, La Quintilla (Murcia) e Itálica, con el tema del nacimiento de Venus; Casariche, que representa el Juicio de Paris; Arcos de la Frontera, Tarragona e Itálica (mosaico de Galatea), mostrando el mito de Adonis y el tercero, también a Venus sobre Cupido y Pan; Mérida y Fraga, donde Cupido acompaña a Venus; Zaragoza, donde de nuevo Venus preside el combate entre Eros y Pan; Itálica (Planetario), con el busto de Venus en referencia al viernes, y de nuevo Itálica, en una escena matrimonial. Todos ellos en San Nicolás (1994) con las correspondientes referencias.

Figura 3. Imágenes hispanas de Venus en contextos privados. 1: Escultura de Venus vestida de la villa de Paulenca (Granada). Fuente: ). 2: Bronce procedente de Libia (Herramélluri [La Rioja]). Fuente: . 3: Venus Anadyomene con delfín de Ilici (Elche [Alicante]). Fuente: , autor: Nanosanchez. 4: Medallón central del mosaico que da nombre a la Casa del Planetario en Itálica (Santiponce [Sevilla]). Fotografía: M. Oria. 5: Mosaico hallado en Casariche (Sevilla) con la escena del Juicio de Paris en el emblema central. Fotografía: Museo Arqueológico Provincial de Sevilla, Consejería de Cultura y Deporte, Junta de Andalucía núm. R. O. D. 9670). 6: Mosaico en la Villa Fortunatus de Fraga (Huesca). Fuente:

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cuida y retoca convenientemente y la hace valer en el terreno amoroso. Mientras las figuras de bulto lo hacen copiando y adaptando modelos escultóricos griegos clásicos y helenísticos,54 donde lo más destacado es la exhibición más o menos declarada de los hermosos rasgos físicos de la diosa, los mosaicos permiten reproducir escenas completas de sus mitos más significativos: el nacimiento de Venus en una concha rodeada de elementos marinos (Cártama, La Quintilla [Itálica]), su competencia con otras diosas por ser proclamada reina de la belleza (Casariche) (figura 3.5), el mito amoroso pero también funerario de Adonis (Arcos, Tarragona [Itálica], como parte del mosaico de Galatea), o simplemente su asociación a Cupido (Fraga [Mérida]) (figura 3.6) que también se constata en escultura (Mérida, erep, núm. 147). Entre las pocas excepciones podemos destacar una figurilla del mnar de Mérida55 vestida con un himation que descubre un seno y apoyada en una columna, imagen similar a la que hemos descrito para la Venus Victrix. Faltan sin embargo los atributos militares como el escudo o el casco. Ya hemos mencionado más atrás un ejemplar escultórico del tipo Capua, relacionado igualmente con las advocaciones oficiales pero de contexto dudoso. También la figura fragmentaria que apenas apreciamos en un mosaico de Itálica conocido por un dibujo de Demetrio de los Ríos (una excelente reproducción en Mañas, 2012: 191, fig. 11) presenta a la diosa vestida, presidiendo una escena matrimonial.56 Esta representación es particularmente interesante, porque testimonia una faceta de Venus más conocida por la documentación escrita que por otras fuentes: la que por su carácter de diosa de la fertilidad la convierte en protectora del matrimonio. Es la que suele argumentarse como explicación de la relativa abundancia de sus imágenes en el repertorio de pequeños bronces, presuntamente domésticos y destinados a lararios, como hace Fernández Uriel (1998: 60-61). Por su parte, la diosa astral se encuentra en el lugar más destacado del mosaico italicense del Planetario, que representa los días de la semana mediante la divinidad asociada. Teóricamente, esta versión sería la que más aproxima a Venus a los más remotos antecedentes orientales de Afrodita y podría llegar a interpretarse como una forma de prolongar en época romana la tradición del culto a Astarté en la Península. Tal como comentaba más atrás, ya se ha propuesto en alguna ocasión explicar por esta vía una popular escultura de la diosa desnuda, lo que indirectamente podría llevar a pensar que otras iconografías similares tienen la misma o parecida explicación. Sin embargo las figuras más abundantes son las distintas versiones de las Venus «púdicas», más del gusto romano. Como recientemente he afirmado en otro lugar,57 estas piezas hispanas tienen más que ver con el hecho de   Véase la nota 6.   Fernández Uriel (1998: núm. 1). 56   San Nicolás (1994: 405 fig. 13, 406). 57  Oria (e. p.b). 54 55

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que Venus es una figura absolutamente habitual en los contextos domésticos de Italia, vinculada a los ambientes «paradisíacos» creados en los jardines mediante su asociación a las figuras del cortejo báquico y a los dioses de la vegetación. La poderosa feminidad de Afrodita-Venus resalta con insistencia en las imágenes descritas. Sería así preferentemente la diosa de la belleza, de la seducción y del amor erótico, en el marco de una naturaleza exuberante. Por el contrario, a la formalidad del vínculo matrimonial de pleno derecho le cuadra mucho mejor la imagen matronal de Venus en el mosaico citado. Las hispanas y Venus Así como las fuentes de información relativas a Venus son abundantes y nos permiten trazar una imagen aproximada de cómo la diosa, en cuanto expresión de feminidad en sus distintas facetas, era contemplada por los hispanos, apenas podemos hacer lo mismo a la inversa: es decir, comprobar cómo las mujeres hispanas se relacionaban de una forma u otra con Venus. El problema fundamental es la falta de información, ya que no contamos con más fuentes utilizables que las epigráficas. Como se apunta más atrás, no podemos saber hasta qué punto influían los gustos y opiniones de los miembros femeninos de la familia a la hora de decidir la inclusión de Venus en la decoración de las viviendas y jardines, como tampoco si eran ellas las responsables directas de que formase parte del repertorio de dioses familiares, aunque la idea resulte probable. Haría falta un estudio mucho más pormenorizado de los contextos de descubrimiento, prácticamente imposible en el caso de los hallazgos más antiguos y que, en todo caso, escaparía a las posibilidades de un trabajo como este. Tampoco conservamos imágenes con cabezas-retrato, la más estrecha forma de asociar a una persona con su divinidad protectora, frecuente en ámbitos privados y particularmente funerarios y de la que existen numerosos paralelos fuera de la Península. Es posible sin embargo que existieran algunas, si pensamos en varias dedicatorias a Venus en honor de mujeres privadas: cil ii, 23 que por el formulario parece póstuma, iler, 422, más dudosa cil ii, 6054 = cil ii, 3983 por no conservar el nombre de la persona homenajeada, aunque se publicó en su momento asociada a una dedicatoria femenina que en realidad constituye una inscripción independiente. En total, de los dedicantes a Venus con los apelativos propios del culto oficial solo ocho son mujeres, solas o acompañadas de miembros masculinos de su familia. En invocaciones con otros epítetos o sin ninguno sumamos cuatro mujeres más. Entre ellas las hay ciudadanas de onomástica latina y presuntamente posición social elevada, según la cuantía de sus donaciones. Destacan casos como el de la dedicatoria hispalense a Venus Genetrix Augusta por parte de Valeria Valentina, asociada a una

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similar con Minerva como destinataria y su hermana Valeria Quarta como dedicante (hep 10 576). Dos mujeres de elevada posición social, hijas de un importante difussor olearius, realizan ostentosas dedicatorias a dos diosas de primera línea en el panteón oficial, sugiriendo Canto (2004: 149-150) que el padre de ambas lo hiciese a Júpiter Capitolino y la madre a su vez a Juno. Tendríamos así una curiosa correlación entre una familia terrenal y otra divina, que sin embargo no podemos asegurar. Tampoco tenemos constancia de que las hermanas ejerciesen como sacerdotisas de sus respectivas divinidades, de hecho entre las sacerdotisas conocidas en Hispania no hay ninguna dedicada expresamente al culto de Venus. Pero junto a estas damas y a otras ciudadanas cuya posición social y económica desconocemos —Lucilia Lepidina y su hija Flavia Titia en cil ii, 23, Pomponia Gemuniana en cil ii, 1639, Scribonia Marciana en cil ii, 1951, Vibia L. f. Rusticana en cil ii, 1952, Aemilia Arthemisa en cil ii, 2326, Aquilia Martia en cil ii, 6262, Claudia Secundina en ee, ix, 139— también hay una liberta, Antestia Anuis Antestiae liberta (iler, 5964, de Valdelacasa [Cáceres]), una esclava de nombre ilegible, M. Porci Nigri ser(va) en cil ii2/5, 27458 y una peregrina de onomástica indígena, Rufina Reburrini f. (iler, 422, de la lusitana Idanha). Está claro en todo caso el predominio de mujeres de onomástica latina y estatuto ciudadano, las más proclives a mostrar, al menos públicamente, su devoción por las divinidades del panteón oficial con las características que su culto y ceremonial impone.59 Ni en el contenido —advocaciones, tipo de ofrendas— ni en el carácter de las dedicatorias —exvoto público o privado, dedicatoria honorífica, conmemoración funeraria— hay apenas diferencia entre estos epígrafes y los correspondientes solo a varones. No podemos decir por tanto que su veneración por Venus revista características específicas de un culto femenino, ni que primen las facetas de la diosa más relacionadas con el sexo, la seducción y la belleza, la fertilidad o la protección al matrimonio. No es descartable, como hemos dicho más atrás, que esos sean los motivos preferentes en los ámbitos privados y que las mujeres de cada familia se encuentren tras ellos, pero no se refleja de manera expresa en los exvotos. Cierto que las únicas dedicantes a una advocación poco usual como Domina Venus son mujeres, pero con solo dos ejemplares, sería demasiado aventurado considerarla objeto específico de la devoción femenina.

  La lectura primitiva en cil ii 1638 era Aemilia Mar… Iponubensis, corregida en la reciente reedición.   Esta tendencia no es uniforme y homogénea en toda Hispania, como demuestra el estudio de Henar Gallego (2004) sobre las mujeres en la epigrafía votiva de Hispania septentrional, uno de los pocos —junto con el más antiguo de Ana María Vázquez (1982-1983), de corte más estadístico— monográficamente dedicados al papel de la mujer hispana en la religión. En ese área, tanto las mujeres de onomástica indígena menos latinizada como las que muestran mayor grado de asimilación se dirigen preferentemente a dioses indígenas, indistintamente masculinos y femeninos, ligados al ámbito privado y familiar. No hay en ella ninguna dedicatoria a Venus. 58 59

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A modo de conclusión En definitiva, el éxito de Venus en Hispania, que en ciertos casos y ámbitos podría considerarse una remota reminiscencia de Astarté, pero también es en gran medida un fruto de la influencia cultural romana, es la expresión del triunfo en la propaganda oficial y en su asimilación privada de dos grandes modelos de mujer. De un lado, la Venus que se impone a escala cultual pública es la de la propaganda política (Victrix, Genetrix, Augusta), que corresponde a un estereotipo de mujer: la madre protectora que ejerce como tal desde los más remotos orígenes pre-fundacionales de Roma. Ella está presente junto a Júpiter, la figura patriarcal, en esos mitos ancestrales aunque no se establece entre ellos una relación directa, al menos en su versión romana. Lo cierto es que esa figura de la matriarca divina es significativa en Roma desde los orígenes, pero a mediados del siglo i a. de C. es cuando salta a la primera línea de los cultos políticos de la mano de sus presuntos descendientes, la familia Julia y luego su extensión Julio-Claudia. Así, la diosa madre vinculada a la magia y la propiciación se convierte también en garante de la victoria militar y protectora de la vida pública. En su versión exportada a provincias es por lo tanto un culto con más connotaciones políticas que matriarcales, en un ambiente ciudadano donde las expresiones de pietas son sobre todo una manifestación cívica más, aunque no son pocos quienes en sus prácticas religiosas privadas asumen y veneran a esta figura protectora. Se establece entonces una dicotomía muy clara con la Venus que más éxito tiene a nivel popular, pese a ser la que procede de una elaboración culta, literaria y artística. Si las atribuciones como diosa del amor y las elaboradas leyendas mitológicas que las acompañan son un préstamo de la Afrodita griega, es evidente que esta es la versión preferida por los hispanos, al menos en la práctica cotidiana. Así lo demuestra el predominio masivo en la iconografía doméstica de todo tipo. Esta Venus del amor y la belleza sería el reverso de la solemne matriarca y la expresión del otro gran estereotipo de mujer, superficialmente seductora y frívola, un auténtico derroche de sexualidad, aunque en una lectura más profunda vinculada a la gran potencia fertilizadora de la Naturaleza, que en todo caso puede quedar «domesticada» mediante su reducción al ámbito conyugal. Podemos así decir que realmente Venus reúne a «todas las mujeres en una sola diosa», aunque ello no la convierte necesariamente en una diosa de todas las mujeres.

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