Teoría del Emplazamiento. Implicaciones y aplicaciones.

TEORÍA DEL EMPLAZAMIENTO: APLICACIONES E IMPLICACIONES

Manuel Ángel Vázquez Medel (director) Ángel Acosta Romero Rodrigo Browne Sartori Víctor Manuel Silva Echeto (eds.)

TEORÍA DEL EMPLAZAMIENTO: APLICACIONES E IMPLICACIONES

ediciones

AL AR

Sevilla 2003

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E ste libro recoge las conferencias que se impartieron en la Sala de Juntas de la Facultad de Comunicación de la Universidad de Sevilla en el marco del Seminario Permanente sobre Teoría del Emplazamiento entre los meses de febrero y mayo de 2003. Organizado por el Grupo de Investigación en Teoría y Tecnología de la Comunicación de la Junta de Andalucía y de la Universidad de Sevilla.

Contenido

ÍNDICE Introducción

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Capítulo I Bases para una Teoría del Emplazamiento Manuel Ángel Vázquez Medel

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Capítulo II El emplazamiento de la complejidad y la complejidad del emplazamiento Ángel Acosta Romero

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Capítulo III Deconstruir el plazo. Teoría del Emplazamiento y sujeto postmoderno. J. Carlos Fernández Serrato

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Capítulo IV Teoría del Emplazamiento y emplazamientos de la cultura Rafael Morales Astola

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Capítulo V La Teoría del Emplazamiento y la construcción de una nueva racionalidad hermenéutica Rafael Vidal Jiménez

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Capítulo VI Habitando el desarraigo. Una propuesta desde la filosofía del límite y la Teoría del Emplazamiento Coradino de la Vega Castilla

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Capítulo VII El desplazamiento del simulacro: ecosofía, habilidad ética y Teoría del Emplazamiento Rodrigo Browne Sartori

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Capítulo VIII Aportaciones de la Teoría del Emplazamiento a la Teoría de la Propaganda Antonio Pineda Cachero

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Capítulo IX Identidad encarnada frente a razón desvinculada. El yo en busca de su propio espacio Mar Llera Llorente

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Capítulo X Violencia simbólica de los medios de comunicación y poder del estado. Acercamiento desde la Teoría del Emplazamiento Víctor Manuel Silva Echeto

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Capítulo XI Notas para una aplicación de la Teoría del Emplazamiento sobre lo cinematográfico: el emplazamiento auditivo Francisco J. Cuadrado

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Capítulo XII Un proyecto creativo fundamentado en la Teoría del Emplazamiento Inmaculada Rodríguez Cunill

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INTRODUCCIÓN

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l Grupo de Investigación en Teoría y Tecnología de la Comunicación de la Universidad de Sevilla ha desarrollado en la última década importantes aportaciones a la mejor comprensión de las dinámicas sociales, políticas y culturales del mundo de nuestro tiempo, desde perspectivas dinámicas, complejas y abiertas que proceden de diversos ámbitos disciplinares (sociología, filosofía, antropología, historia, filología, semiótica, psicología, estudios culturales…), integrados en fecunda relación Inter y transdisciplinar. A través de un trabajo en equipo, fruto de la colaboración, el diálogo y el debate científico se ha ido decantando un ámbito de encuentro con precisas bases epistemológicas. Hemos denominado a todo este conjunto de formulaciones -que sigue su curso buscando a la vez el rigor de la contemplación y la proyección al mundo de la vidaTeoría del Emplazamiento, advirtiendo de inmediato que se trata de una visión general contrapesada constantemente por la consideración de procesos y realidades particulares y concretas; es decir: de una teoría contrastada con la praxis y proyectada hacia ella. Con ello se busca romper la tendencia al dualismo que el pensamiento moderno inevitablemente instauró al oponer la res cogitans y la res extensa, el pensamiento crítico y la tradición. Ahora proclamamos la necesidad no tanto de superar dialécticamente, en una síntesis de contrarios, la oposición de sujeto y objeto, de naturaleza y cultura, de individuo y sociedad, de pensamiento y sentimiento, etc. cuando de armonizarlos en un campo tensivo y dinámico en el que nos constituimos. Ha llegado la hora de proclamar la ipseidad, capaz de sostener la tensión y el conflicto entre la identidad y la alteridad, ambas imprescindibles para una nueva consideración de lo humano, de construir territorios sin límites ni fronteras, en los que el entre es espacio constituyente de un nuevo modo de habitar el mundo de la vida. La Teoría del Emplazamiento (TE) subraya nuestro tiempo y lugar (cambiante, dinámico y relacional) en el mundo, desde nuestro triple emplazamiento (personal, espacial, temporal) tanto desde una perspectiva material (aunque no materialista) y simbólica.

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Los estudios que aquí se recogen ofrecen estilos, perspectivas y temas distintos, pero reflejan una parecida sensibilidad y un conjunto plural de convicciones abiertas y dinámicas, válidas (al menos así lo pretendemos) para explicar aquí y ahora los problemas a que nos referimos. En el primer ensayo, “Bases para una Teoría del Emplazamiento” están contenidas, sintéticamente, ciertas incitaciones para un pensamiento que desea ser crítico y emancipador y algunas claves para las aplicaciones y análisis que le siguen. Ángel Acosta ha subrayado los puntos en común de la TE con el pensamiento complejo de Edgar Morin, ahora más vigente que nunca al reflexionar -como corolario a su monumental aportación a la construcción de un método- sobre la realidad misma de lo humano. Se subraya en esta reflexión la chance que aporta cada crisis, la posibilidad de autocomprensión (aunque precaria) en un mundo en profunda transformación, en el que no podemos buscar una mirada o perspectiva única y superadora de las otras, sino distintos puntos de vista -al fin y al cabo, emplazamientos- para atisbar los distintos perfiles de cuanto tenemos delante, que nunca será del todo captado o alcanzado sino relacional y relativamente. Creo que las apretadas y claras palabras de Acosta sobre complejidad y sistema resultan imprescindibles para entender estos conceptos básicos para la TE, tanto como en el pensamiento de Morin. Desde los principios dialógicos, recursivos y hologramáticos la TE se sitúa, desde el principio, en unas coordenadas dinámicas y relacionales desde las que resulta plenamente identificable. Rodrigo Browne hace dialogar las bases mismas de la TE con varias nociones de una gran productividad científica: la velocidad y el aceleramiento a que está sometido el mundo actual (a partir de las certeras aportaciones de Virilio) inevitablemente genera esas réplicas, dúplicas (dinámicas de producción, a veces huecas, sobre un plexo) características de una sociedad del espectáculo y del simulacro. A fin de trazar huellas sobre un posible camino a seguir se parte de la noción de ecosofía desde los planteamientos de una triple ecología (de la mente, social y medioambiental), tal como la estableciera críticamente Guattari y se lleva más allá insertándola en los últimos planteamientos de la teoría enactiva (ese pensar corporeizado) de Varela, para quien la ética debe funcionar más en un ámbito del saber (sabiduría) que de la razón (racionalidad). Esa dimensión ética es connatural a la TE, ya que, al afirmar nuestra posición en el mundo, establece la

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imposibilidad de nuestra inhibición en relación con el mundo de la vida. Relacionalidad y responsabilidad deben atenerse a ese orden implicado al que pertenecemos, en el que la predisposición vital puede ser más importante que el conjunto de normas y reglas impuesto más o menos externamente. La noción de desplazamiento nos llevará a esa conciencia de nuestro vivir nómada en el espacio, en el tiempo y en el mundo de la conciencia, a través de territorializaciones y desterritorializaciones, de agenciamientos en ese territorio de frontera entre el cerco fenoménico y el cerco hermético, según ha planteado Trías. Y hay una última reflexión de Browne sobre la que me permito llamar la atención para sus desarrollos ulteriores: la posibilidad, desde la TE, de contribuir a la recorporeización (y desde ahí también la encarnación del sentido) de ese sujeto que se proclama y experimenta vacío en esta crisis radical de la modernidad. Esa reflexión sobre el sujeto y la necesidad de “encarnación” de las identidades es el punto de partida de la breve pero intensa reflexión de María del Mar Llera, que en el fondo busca equilibrar los excesos que condujeron a los errores y horrores de la modernidad estableciendo un espacio (para la construcción de un yo siempre precario) en el que convivan los tres grandes ideales de la igualdad, la libertad y la fraternidad de la modernidad política, frente a sus excesos en el ultraliberalismo injusto e insolidario o el comunitarismo antiliberal. Y aquí de nuevo ha de retomarse la reflexión en torno a los procesos identitarios, verdaderas dinámicas de emplazamiento individual y colectivo: “Antes que el fruto de una elección, la propia identidad es la condición de posibilidad de toda elección: nos viene dada desde el momento en que nacemos y nos incorporamos a una historia, a una etnia, a un contexto”. Nos encontramos, una vez más, frente a la circularidad de lo hermenéutico: interpretamos ya desde un orden implicado que también nos interpreta previamente. La profundización en esta necesidad de construcción de una nueva racionalidad hermenéutica, frente a la derrota del pensamiento, es la gran aportación de Rafael Vidal: “Consciente de la radical finitud histórica de toda experiencia, volcada hacia una política del reconocimiento de la diversidad, ajena a una absoluta reducción de las diferencias a una identidad primordial, esta nueva racionalidad dialógica, relacional y fronteriza se muestra proclive, de entrada, a la implementación epistemológica de un programa pragmático de ‘objetividad’ superador de las categorías modernas de sujeto-objeto”.

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Es difícil expresarlo con mayor riqueza y precisión. Vidal hace entrar en diálogo algunas de las propuestas básicas de Gadamer y Habermas, y con ello subraya no sólo la voluntad crítica, sino también comprometida y emancipadora de la TE: “En realidad, la teoría del emplazamiento, en su exploración de las condiciones de posibilidad de una ‘racionalidad limitada’, de una racionalidad colocada en perspectiva, se debate dialógicamente entre la reconstrucción habermasiana, la integración gadameriana y la deconstrucción derridiana.” Ese acento derridiano es el que nos trae la reflexión de Fernández Serrato, desde las claves mismas de la posmodernidad, y su intento de “pensar la Teoría del Emplazamiento desde la posibilidad del no-lugar y el no-tiempo”. Se nos introduce así en uno de los aspectos actualmente más controvertidos del debate en nuestro grupo, ya que la noción misma de emplazamiento proclama esa emergencia en la espacialidad y en la temporalidad como constitutivas del brotar mismo de la conciencia. Frente a los emplazamientos y desplazamientos (categorías al fin y al cambo no excluyentes), se ha planteado la necesidad de dotar de toda su significación a la noción de desemplazamiento, como posible pérdida de la especialidad, de la temporalidad y de la conciencia. No, por tanto, en el sentido en que podríamos intuir desde la proclamación que aquí se hace -y que es fundamental para el desarrollo futuro de la teoría- de un no-lugar (que es siempre y al cabo un lugar) que permita la desterritorialización y de un no-tiempo que impida la tiranía que se ejerce en nuestras vidas. Por caminos distintos, de nuevo en el ámbito emancipador de la teoría. Por ello no nos puede resultar extraño que tres de las aportaciones aquí recogidas incidan en estas implicaciones políticas: me refiero a los trabajos de Víctor Silva sobre la violencia simbólica de los medios de comunicación y su relación con el poder -precario y en descomposiciónde los Estados modernos, de Coradino de la Vega que nos propone “habitar el desarraigo” y de Antonio Pineda sobre propaganda política, los tres desde las claves que proporciona la TE. El punto de partida de Silva subraya la importancia de los medios de comunicación en la resolución de los grandes problemas de la actualidad: “Los procesos multiculturales, plurales e híbridos, trazan actualmente las cartografías sociales. Que esos procesos se transformen en interculturales, es decir, de convergencia, diálogo y conflicto en el interior de una cultura, pasa por el desarrollo de los dispositivos de comunicación”. Esa dimensión de la interacción comunicativa es connatural a la TE, que concibe el

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emplazamiento más como una relacionalidad comunicativa que como entrecruzamiento estático de las coordenadas espacio-temporales y personales. Es en las instancias y procesos de emplazamiento como se ejerce la explotación, la opresión y el dominio o como se activan dinámicas emancipadoras. Muchas de las claves de esta espléndida reflexión para repensar la función de los Estados-nación y de la actual red de medios está en el epígrafe “violencia simbólica, habitus y biopoder”, que muestra la capacidad de la TE para fecundar propuestas teóricas provenientes de ámbitos diversos. Coradino de la Vega insiste en las conexiones de la TE con las teorías de Eugenio Trías sobre razón fronteriza y lógica del límite, al tiempo que revisa algunas de las actuales coordenadas de los procesos de mundialización (o globalización), globalismo, tercer entorno y sociedad del riesgo (desde Beck, Ramonet, Giddens y Echeverría). Inevitablemente acaba proponiendo -es un motivo recurrente en todo el volumen- la necesidad de pensar un nuevo humanismo: “estar abiertos al diálogo benevolente desde una racionalidad comunicativa que se aplique la crítica que se aplica la razón fronteriza, pues sólo desde la autocrítica podremos consensuar un nuevo escenario en el que quepan todas las culturas, pero no la barbarie”. La reflexión de Pineda va mucho más allá de lo que el título propone: sus primeras páginas son un intento de formalización de muchas de las claves de la TE como ontología dinámica, teoría de la relatividad situada frente al objetivismo y al subjetivismo, al dogmatismo y al relativismo, así como su filiación con la teoría crítica. Desde esta autoconciencia lúcida del emplazamiento de la propia TE en el actual mapa de pensamiento, se pasa a reflexionar sobre su virtualidad en el establecimiento de una teoría de la propaganda política sistemática y coherente, a partir de las nociones de despliegue y repliegue: “El emplazamiento comunicativo puede admitir dos formas básicas: (A) una situación social donde un sujeto emplazado se comunica con otro (E1 = E2), que podría entenderse como una situación de despliegue, y (B) una situación puramente individual donde el sujeto está solo y dialoga consigo mismo (E2), que en la terminología de la TE sería una de las formas del re-pliegue”. La importancia de la dimensión dialógica y no impositiva se subraya en contacto con las fecundas ideas de Paulo Freire, al tiempo que se busca una acotación del concepto de propaganda política más allá del “panideologicismo” y el “panpropagandismo” que, en efecto, pueden resultar esterilizantes. Una última nota: Pineda ha

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puesto en correlación varias de mis aportaciones sobre las dinámicas del poder con una intensidad y una vitalidad de las que ni siquiera yo era plenamente consciente, y por ello hay algunas consideraciones que -por su alcance- tendré que repensar en profundidad en los próximos tiempos. Tres trabajos desarrollan muy especialmente esa implicaciones y aplicaciones de la TE a la que aludimos en el título de este volumen: el proyecto creativo de Inmaculada Rodríguez Cunill, basado en los fundamentos de la TE (“Mirada de la memoria ciega”, la carta de “El pintor ciego al color” y el “Futuro” en la videocreación “Ahora”), la reflexión de Francisco Cuadrado aplicada a un territorio tan importante como el de lo sonoro, lo acústico, lo musical en su interacción con los desplazamientos del cuerpo y la corporeidad en el mundo de la danza y la coreografía, y la a la vez documentada y vital reflexión de Rafael Morales aplicada al mundo de la cultura por parte de quien tiene una espléndida formación teórica y una rica experiencia en este ámbito. Los tres trabajos, pero muy especialmente este último en su alcance teórico, insisten en la necesidad de una nueva visión de lo humano (que yo mismo he intentado abordar en otros ensayos no presentes aquí como “El Gran Mediodía. Sobre la Transhumanización” y “Mundialización, Comunicación y Nuevo Humanismo”). Llamo la atención sobre las implicaciones de considerarnos como un ser plural, al mismo tiempo que subrayo el alcance de la llamada de atención de Morales Astola sobre los peligros no sólo de los etnocentrismos sino también de los etnoextremismos. Ahora corresponde al lector sentirse emplazado por nuestra palabra y nuestra reflexión. Queda invitado al diálogo (al consenso, pero también al enriquecedor disentimiento) a través de nuestro website (http://www.cica.es/aliens/gittcus) y a la comunicación a través del correo electrónico ([email protected]).

Manuel Ángel Vázquez Medel. Director del Grupo de Investigación en Teoría y Tecnología de la Comunicación de la Junta de Andalucía y de la Universidad de Sevilla.

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CAPÍTULO I

BASES PARA UNA TEORÍA DEL EMPLAZAMIENTO Manuel Ángel Vázquez Medel Universidad de Sevilla [email protected]

E

n el Prólogo a la Historia de la eternidad (1936) para sus Obras Completas, Jorge Luis Borges, tras lamentarse de no haber arrancado en su deriva cronológica de los hexámetros de Parménides (“no ha sido nunca ni será, porque es”), afirma: “El movimiento, ocupación de sitios distintos en instantes distintos es inconcebible sin tiempo; asimismo lo es la inmovilidad, ocupación de un mismo lugar en distintos puntos del tiempo. ¿Cómo pude no sentir que la eternidad, anhelada con amor por tantos poetas, es un artificio espléndido que nos libra, siquiera de manera fugaz, de la intolerable opresión de lo sucesivo?”. Mas, en efecto, la eternidad es imaginación y artificio, y nuestra corporeidad, nuestra materialidad está impregnada, preñada, de espacio y tiempo. Somos espacio y tiempo. No podemos escapar a ellos: ni en el movimiento, ni en la inmovilidad. En el uno y en la otra se manifiesta la sucesividad y, con ella, el cambio, la mutación, el discurrir del flujo en el que estamos. Sólo nuestra desaparición, la pérdida de la materialidad que nos constituye, haría difuminarse -para nosotros- el espacio y el tiempo (nuestro espacio, nuestro tiempo). Estamos, pues, repletos de vida y heridos de muerte. Abocados al fluir, al discurrir en que todo se transforma y nada permanece. Estamos en el mundo. Habitamos el mundo. Y somos habitados por el mundo. Somos mundo. Pero el mundo es una creación de la conciencia, en la misma medida en que la conciencia y la mente son creación del mundo. El mundo es también artificio, adaptación a unos contornos, a unas circunstancias. Espacio simbólico donde interactuamos con los demás. Intersección de espacios, de tiempos, de personajes heterogéneos. El mundo es, pues, ilusión, illusio, ludus: juego. Y el ser humano es por igual homo faber (ser hábil que trabaja) y homo ludens

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(criatura abocada al juego y a lo lúdico) (Huizinga). Estar en el mundo es, sobre todo, aceptar (o combatir) determinadas reglas del juego. Unas nos vienen impuestas por la naturaleza, otras por la sociedad, la cultura o las culturas a las que pertenecemos o el entorno tecno-maquínico del que también formamos parte. Y en el estricto cumplimiento de esas reglas (o en su transgresión) se ejercita una necesaria función adaptativa, constante fricción, contrachoque de poderes y materialidades. Somos un complejo bio-psico-social en el que cada una de estas dimensiones interactúa con las otras y se retroalimentan. Somos cuerpo, somos psique, somos elementos de una intrincada societas en cuya red estamos atrapados, cuyos hilos nos traspasan, nos mueven, nos conmueven. Nuestro pensar es pensar corporeizado; nuestro sentir es sentir corporeizado; nuestra acción es acción corporeizada, enacción (Varela). Cada uno de nosotros ocupamos (a la vez que “creamos”) un lugar en el mundo, un lugar bajo el sol: un lugar real, material, físico, y también lugares y espacios simbólicos (no por ello menos reales). Estamos. Somos estando. Por ello nuestra dimensión material determina la estructura de una estancia. Y, con ella, una circunstancia. Pero no una circunstancia externa y ajena a mí, sino una circunstancia constituyente. Por eso la afirmación orteguiana “Yo soy yo y mi circunstancia” es inexacta. Yo soy mi circunstancia. Al menos, soy en mi circunstancia, desde mi circunstancia. Mi yo puede distanciarse de la circunstancia, pero siempre a partir de ella. La circunstancia le puede afectar más o menos; pero el más o el menos vienen también determinados por la circunstancia. Estamos en el mundo. Esados. Inter-esados. Es verdad que hemos caído. Que arrastramos la caída del origen. Y el origen de la caída es la multiplicidad en que el Ser se manifiesta, el velo de Maya que encubre y fragmenta lo uno. El esamiento del Ser. La aparición del Ser como ente: como algo determinado por su circunstancia. Es esa caída la que en verdad traza la ex-sistencia. Porque el Ser no ex-siste. Simplemente, siste. Cada ente con-siste: siste-con-el mundo; siste-en-el-mundo. Y siste-para-la-muerte. Pero vayamos por partes. Como dice el beckettiano Malone, “muramos primero, luego reflexionaremos”. Hasta en nuestra contemplación especular, el ojo que contemplamos ha de morir (está muriendo) para que pueda verlo el ojo que contempla. Hemos de morir a las viejas ideas, a los viejos prejuicios, a todo aquello que se opone a alcanzar una correcta experiencia y comprensión de nosotros mismos. Estamos entre el cristal y el humo (Atlan): en el punto de ignición,

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de combustión. Por eso vivimos. La vida se alimenta de muerte. Y de palabra. La palabra es “casa de tiempo y de silencio que va al río de la vida” (Juan Ramón Jiménez). Sin palabra y sin ideas no hay comprensión posible, al tiempo que las palabras y las ideas velan lo real al mismo tiempo que nos lo revelan. Estamos instalados en el lenguaje. No podemos escapar de él. Estamos atrapados en la cárcel del lenguaje (Jameson) (o estamos alojados en la palabra, como morada del ser -Heidegger-, según se mire). La primera palabra desgarró nuestra conciencia y la hizo surgir como reflejo: la constituyó como conciencia. Y ahora no puede ser conciencia sin palabra. Siempre, en arché en ò lógos, “en el principio estaba la palabra”, porque es la palabra la que constituye todo principio. Y todo final. Nuestros límites son los límites del lenguaje: “los límites del lenguaje son los límites de nuestro mundo”, decía Wittgenstein, para quien, sin embargo, lo importante estaba, precisamente, fuera de esos límites. Imposibilidad de un pensamiento (de un sentimiento) del afuera (Foucault). Desde nosotros, todo está dentro. Todo lo que sabemos que está, está dentro de nosotros, y de lo que está afuera no podemos ni debemos hablar, por más que luchemos para que quede dentro, dentro del radio de nuestra actividad pesante o sintiente. Y sabemos que al traspasar la final frontera de nuestra conciencia, al ser interpretado, lo que está fuera de nosotros es también fatalmente con-formado, informado. Existimos, luego pensamos. Sin embargo, a los seres humanos, la existencia se nos entrega, se nos ofrece en el pensar y en el sentir. Sin nuestra actividad mental no tenemos constancia de nuestra existencia, y nuestro vivir queda degradado a lo animal o incluso a lo vegetal (y no porque la condición de animal, vegetal o mineral sea degradante, sino porque, en el caso de los seres humanos, supondría una renuncia, una abdicación de nuestra pertenencia a un rango dinámico y en mutación del universo, el de la vida animada inteligente y sintiente). Vida y pensamiento-sentimiento se codeterminan, interactúan, forman un entramado complejo tanto hacia el interior como hacia el exterior de nuestra realidad. Pero siempre hay un plus que escapa a nuestro control, que excede lo que viene de fuera y que nos excede. Un plus que no podemos controlar porque es la fuente y la raíz misma de nuestro control. La condición misma del pensar y del sentir y, por tanto, de la conciencia de nuestro existir, es la triple emergencia del yo, del aquí,

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del ahora. Así nos integramos en el orden de un discurso (Foucault) en el que a la vez que pensamos y sentimos somos pensados y sentidos. Las tres deixis (la espacial y la temporal, pero sobre todo la personal, que brota del entrecruzamiento de espacio-tiempo) suponen la condición misma y, a la vez, la posibilidad de todo lenguaje. Desde ellas es posible señalar hacia los objetos del mundo, y en ese señalamiento encontramos nuestro lugar, nuestro emplazamiento. La triple emergencia del yo, del aquí, del ahora, escinde la unidad y el orden implicado al que pertenecemos, del que formamos parte. Es ese el desgarrón que establece los centros, que siempre son relativos (en la medida en que se relacionan con otros centros, con otras emergencias del “yo-aquí-ahora”). Además, no existe el aquí sin el ahí y el allí; no existe el ahora sin el antes y el después. Y, sobre todo, no existe el yo sin el tú (Buber) y sin el otro/la otra. Todo fluye, todo cambia, todo discurre (Heráclito). Todo en la existencia es discurso. Y el arranque desde la stasis, desde el punto cero, es una operación de desembrague (Greimas) que pone en marcha el relato: que introduce el yo-aquí-ahora desde el que es posible todo relato, al instaurar el foco de la relación. Conviene señalar, operativamente, tres niveles del discurso: el discurso de la materia y de las energías que forman parte del Universo al que pertenecemos (y de nosotros mismos), que podríamos llamar nivel objetivo del discurso, porque es un discurrir que se pone delante (ob-) de los diferentes sujetos, y que admite diferentes captaciones y representaciones. Precisamente, en correlato al discurrir de lo objetivo, está el discurrir de lo subjetivo, el discurrir en la mente: la representación en nosotros de lo que discurre “ahí”; finalmente, podemos intentar reproducir un simulacro, una re-presentación de ese discurrir objetivo (captado subjetivamente) en los discursos inter-subjetivos que nos permiten los diferentes códigos y sistemas de comunicación. Los discursos intersubjetivos están fundados en la comunidad y a la vez ratifican o debilitan los mecanismos de interacción comunitaria. Sabemos que el tránsito desde el discurrir que está ante nosotros, que podemos contemplar (y que por ello es ob-jetivo, no porque sea del todo independiente de ninguna captación) al discurrir de lo que captamos en nuestra mente hay un más y un menos: pérdida y ganancia que luego también se re-producirá en el intento siempre precario de construcción de un discurso social o intersubjetivo. Apología del Inter, del “entre”, del between, del intervalo como constitutivo, del territorio de cruce y de frontera, de los ámbitos de

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convergencia (y de divergencia). Somos Inter-esse, seres “esados” entre otros seres, inter-esados. Nunca más la dialéctica-dualéctica. Nunca más la oposición maniquea. No más el “o”, ni el “contra”… En todo caso, el versus, el hacia el otro que o-pone (pone delante), pero que no confronta, sino que enriquece y fecunda. Apología del co(m): complejidad frente a simplificación (no frente a simplicidad, pues la complejidad la integra y se define a partir de ella); comunicación y comunidad, frente al ego(t)ismo; corresponsabilidad, frente a irresponsabilidad y frente al cainita “¿dónde está mi hermano?”; conocimiento, como elaboración comunitaria y compartida de las experiencias en el mundo; cooperación, coactuación frente a la insolidaridad… Apología de la comunión como origen simple (desde un solo plexo) y unitario, apología de la re-unión, de la re-unificación que se producirá al final si todas las cosas no son lanzadas indefinidamente al reino de la multiplicidad y de la escisión. Es imprescindible romper la antinomia sujeto-objeto, individuocomunidad: existimos en redes relacionales en las que lo individual es, en gran medida, una construcción comunitaria y social, al tiempo que lo social es interacción viva y dinámica de individuos en cuyo seno se construye, se preserva y se transforma el sentido (Berger-Luckman). Al igual que nuestro cuerpo está constituido por millones de células que interactúan para constituirse en la unidad de conciencia que somos, cada uno de nosotros comienza a ser parte de una nueva realidad que nos excede y de una conciencia emergente: por primera vez la humanidad como totalidad viva en una era planetaria. Pero también, amenaza de la escisión, del rechazo de la otredad para impedir ese otro mundo que es posible y que es necesario. En este discurrir, me experimento (y experimento) discurriendo: cambiando al tiempo que todo cambia. Y a pesar de las sedimentaciones, de las cristalizaciones del “yo” (que es conveniente diluir en la dinámica del flujo de la vida, como se diluiría un muñeco de sal en la inmensidad del océano para experimentarlo en su plenitud), me experimento en y gracias a los otros. La otredad, la alteridad, es la dinámica en la que me puedo descubrir yo-mismo por co-oposición dinámica (y en complementariedad) con los otros. Identidad y alteridad no son procesos contrapuestos: sólo puede construir su identidad individual o colectiva quien aprecia sus diferencias y, a la vez, sus puntos comunes con el otro y los otros. La exacerbación de la identidad conduce a las construcciones

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identitarias que afirman lo propio por negación de lo ajeno, a las identidades asesinas (Maalouf). Pero el déficit de identidad, la apertura al otro y a los otros, la excesiva alteridad, puede desembocar en graves “alteraciones”: a la alienación que surge como consecuencia de la explotación, la dominación o la opresión (Marx-Engels), a la enajenación mental como respuesta a la imposibilidad de aceptarnos nosotros mismos (Freud). Por ello es necesario construir ese quid pro quo, ese ideal de la ipseidad (Ricoeur), en el que es posible vivir la dinámica de identidad (no esencialista, sino procesual, sin cristalizar, más bien identificaciones funcionales) y diferencia (que no se transforma en discriminación, en oposición, en exclusión). Yo me descubro en el Tú (Buber). Señalamos al otro y nos señalamos. Nos experimentamos arrojados a la existencia, sistiendo desde un ex que ignoramos, hacia un trans que nos excede, en un intervalo como individuos y como especie, que debemos vivir-con. En estado de yecto, sujetando (somos subjecta) esa experiencia desde la que todo aparece ante mí como objectum. No hay sujetos sin objetos, ni experiencia subjetiva al margen de “algo” que se me pone delante, “ob”. No hay objetos sin sujetos, porque los objetos son constructos limitados, a partir de nuestra experiencia de las cosas (res) cuya realitas nos excede. Sin embargo, no abogamos por un constructivismo radical, porque -aunque en el ámbito de lo humano y de la conciencia todo sea construcción- no se trata de una construcción caprichosa. La cosaen-sí (noúmeno) se manifiesta en los fenómenos (las cosas-en-mí), que puedo captar, aunque limitadamente, y que puedo contrastar con los otros que las captan con otros matices, para construir la comunidad del conocimiento intersubjetivo. Esta emplazados (de plaza, lugar y de plazo, tiempo) es estar citados en determinado tiempo y lugar para que demos razón de algo. Pero esto no sólo ocurre en los procesos jurídicos -que han venido a usurpar, por antonomasia, el término-, sino en cada instante de la existencia. En cada momento, estamos emplazados (tú, aquí y ahora, entre otros factores, por estas palabras). Esta categoría cronotópica (Bajtin), propia de nuestro idioma, surge por convergencia entre emplazar1 (de en- y plazo), “dar a alguien un tiempo determinado para la ejecución de algo” y emplazar2 (de en- y plaza) “poner cualquier cosa en determinado lugar”. Somos, por tanto, seres “puestos” en cada instante en un lugar. Se trata de una ubicación material, consecuencia de nuestra res extensa,

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de la corporeidad que nos constituye, pero también de una ubicación simbólica, tejida en/por las redes de la res cogitans, nuestra mente. Cuerpo y mente se implican y codeterminan, sin fisuras ni separaciones. Habitamos un lugar y un tiempo (de manera constantemente dinámica y cambiante), pero también habitamos lugares simbólicos en la semiosfera (Lotman), en la noosfera, asignados por las redes de mediaciones culturales que nos constituyen. Existe, pues, una topología del ser de la que debe derivar una ontología topológica, y nuestro conocimiento es cartografía del ser (a veces un pobre croquis a mano alzada). No debemos confundir el mapa con el territorio. Vivimos en “estado de pósito”: somos expósitos. Y por ello estamos expuestos a la red compleja y dinámica en la que somos. Estamos arrojados a la sistencia y, desde ella, existimos y resistimos los envites de la vida; insistimos, persistimos y asistimos al espectáculo del mundo; a veces desistimos y siempre con-sistimos, sistimos-con algo o con alguien. Nuestra sistencia es impensable sin el con- que nos constituye. Ya las lenguas naturales nos dejaban claro -aunque hubiera caído en un olvido que forma parte del olvido más radical, el olvido del Serque somos seres-con (Heidegger), que nuestra realidad es inseparable del sistema del que formamos parte (de nuestra circun-stancia), que estamos esados, pero también inter-esados, porque nuestra vida es impensable fuera del flujo de sus relaciones. Lo cual, por cierto, no quiere decir -lo veremos luego- que seamos marionetas manejadas por los hilos de nuestra red relacional: hay un espacio para la autopoiesis (Maturana, Varela), para la autoorganización… algo que escapa al mecanicismo de un universo ciego, que introduce la magia del azar, del caos, de lo imprevisto, en nuestras existencias. La Teoría del Emplazamiento es (desea ser) mirada, captación de cuanto tenemos delante de nosotros. Mirada más allá de la inmediatez, pero también desde la mediación. Es mirada emplazante y emplazada, porque también las ideas, sus redes y sistemas o sus organizaciones caóticas ocupan un “lugar”, y desde él aparece el mundo de un modo determinado. Es teoría, porque la praxis sin la iluminación de esta mirada -a la vez precaria y penetrante- es algo ciego. Y es praxis, porque la teoría que no va al mundo de la vida y no se convierte (ella misma) en praxis re-flexiva, es algo vacío y hueco (Habermas). La Teoría del Emplazamiento no es una mirada que desee sustituir o remplazar otras miradas; en todo caso busca re-emplazarlas. Muy al contrario, es territorio de tránsito, espacio compartido, catalizador

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que permite que elementos muy distintos de distintas tradiciones del pensamiento puedan entrar en diálogo y reaccionar entre sí. Para que de esa reacción surja la precaria -pero imprescindible- iluminación de la existencia, tan distinta a las luces de la razón impositiva y teleológica que amenazaron con destruirlo todo en una gran deflagración luminosa. La Teoría del Emplazamiento acepta ese juego constante de luces (razón) y sombras (intuición, sentimientos) que constituyen el claroscuro del vivir, ese tejido y destejido de lo sim-bólico y lo dia-bólico. La Teoría del Emplazamiento es teoría compleja (Morin) porque reconoce su propio plexo, en el se implica, se co-implica, se complica, en retroacción, en retroalimentación constante. Esta complicación surge tanto de la complejidad de lo observado como de la implicación (tematización) del observador, que es a su vez una realidad compleja. Sin embargo, no cede a las dos tentaciones que en la actualidad asaltan a quienes no desean dinamizar lo uno y lo múltiple; lo simple y lo complejo; lo individual, lo social y lo que pertenece a nuestra especie: procura no ser dogmática ni relativista. La Teoría del Emplazamiento rechaza el dogmatismo, el pensamiento único, la imposición de los diversos integrismos y fundamentalismos, porque reconoce que cada sujeto contempla la realidad desde su sistema de pre-condiciones (su competencia interpretativa, comprensiva, su horizonte de experiencias, sus mediaciones culturales, etc.). El conocimiento es social y es histórico. No está por encima del bien y del mal, sino atravesado, transido de aciertos y de errores. Reconocemos que no existe ningún fundamento fundado, y que si existiera no nos es dado a nosotros alcanzarlo: sería el punto fuera del plano del que no nos podemos salir (Debray). Se ha abierto el conflicto de las interpretaciones (Vattimo). Que es también un conflicto de poder (Luhmann) y de poderes (Chomsky). Pero no toda interpretación es igualmente co-rrecta. No toda interpretación marca una misma y adecuada “rección” del objeto por los sujetos. Hay límites a la interpretación (Eco), aunque no seamos capaces de trazarlos definitivamente. La Teoría del Emplazamiento no es relativista, porque no está dispuesta a conceder el mismo “peso” a cualquier interpretación (al fin y al cabo, pensar es pesar, sopesar, y lo real impone su peso de alguna manera). Al igual que Einstein estableció en el ámbito de la fisica una teoría de la relatividad, que no es relativista, es imprescindible establecer una teoría de la relatividad ontológica y una teoría de la relatividad gnoseológica.

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En efecto, somos seres relacionales. No somos al margen de esas redes de vínculos, de relaciones que establecer nuestro plexo: un ámbito dinámico cruzado de hilos que nos vinculan y nos relacionan. Que nos tensan (o destensan) a cada momento. Vivimos en relación. Ocupamos un emplazamiento, y por ello nuestra mirada y el campo de visión que descubrimos (y encubrimos) es relativo. También vivimos nuestra existencia como relato: somos los enunciadores y los actantes, los agonistas, los protagonistas de nuestra existencia. Ya dijo Heráclito que la existencia es agon y polemos, que es lucha, que es resistencia. La narratividad o relatividad (y relacionalidad) ontológica es la base y el fundamento de todas las formas narrativas. Y narrar -lo sabemos con Scherezade- es nuestro modo de seguir vivos. Sobre todo ahora que ha sido evidenciada la falsedad inherente a todo metarrelato legitimador. No sólo nuestro ser y estar, nuestro vivir, es relativo. También lo es el conocimiento que hacemos del mundo (ya mundo, precisamente, porque ha sido ordenado, organizado, por nuestra mirada desde nuestro emplazamiento; transformado en cosmos frente al caos). Por ello hemos de hablar de una relatividad gnoseológica. Y también porque el conocimiento que construimos debe articular cada realidad en su contexto, en su red de relaciones, siendo consciente de que toda comprensión implica una “compresión”, una reducción de lo real para que pueda entrar en nuestra mente. Nuestro conocimiento de las cosas es constitutivamente limitado, dinámica de descubrimientos y encubrimientos. También lo es porque nosotros no existimos fuera de ciertos límites, sino que vivimos en diferentes intervalos (desde el intervalo térmico, que nos impide existir por encima o por debajo de determinadas temperaturas, hasta otros múltiples intervalos que habitamos). Nuestro territorio es un territorio de frontera (Trías), entre el cerco fenoménico de la manifestación y el cerco hermético de lo que nos transciende, cuya intersección determinaría ese espacio hermenéutico en el que existimos. Por ello hemos de construir lógicas del límite (e imponer límites a las diversas lógicas) y habitar territorios de frontera, fuera de los cuales se desvanece lo humano. Hacia abajo, por animalización y bestialidad; hacia arriba, por manipulación ideológica de lo divino, otra forma de desencarnamiento y deshumanización. La Teoría del Emplazamiento es constitutivamente mestiza o mejor aún- criolla (Glissant). Rechaza la pureza (como acrisolamiento de la vida en el fuego de la intransigencia) y quiere ser conocimiento

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dinámico y relacional, saber-para-la-vida. Denuncia la dictadura de la información controlada por unos pocos y el conocimiento construido al servicio de intereses minoritarios. Reivindica la dimensión femenina, preterida por siglos de pensamiento androcéntrico, impositivo, de confrontación, y reclama la necesidad actual de un pensamiento más ginecocéntrico, un imaginario femenino de alianza y benevolencia, que lleve a un nuevo horizonte antropocéntrico (ahora sí, integración de lo masculino y de lo femenino), a un nuevo y gran pacto por una nueva humanitas, más allá de la humanidad entendida como un conjunto de normas para el parque humano (Sloterdijk), aunque hemos de saber que humanizar supone inmediatamente el riesgo de programar en determinados conocimientos, actitudes y comportamientos las mentes que deben ser integradas a la vida social. Pero el verdadero humanismo abre siempre el necesario espacio crítico desde el cual las mentes así formadas pueden (y deben) replantear lo que han recibido, casi las bases mismas de su discurrir en el seno de una sociedad. La Teoría del Emplazamiento articula una nueva pléctica, un conocimiento de y desde los plexos, lugares dinámicos cruzados por líneas de agenciamiento y relaciones múltiples. Cada uno de nosotros tiene su propio plexo: desde él nos desplegamos o nos replegamos. Hay, por tanto, una ética y una estética del despliegue, que tiene que ver con las interpretaciones más feroces de la voluntad de poder (Nietzsche) y una ética y una estética del repliegue, que se aproximan a los procesos de desemplazamiento descritos por la mística o por radicales experiencias poéticas. Desplazarse es moverse desde nuestro yo-aquí-ahora a otro plexo personal y espacio-temporal. Desemplazarse -al menos es lo que apuntan quienes han vivido o han estado próximos a esas experiencias de desaparición- es perder la gravedad del yo-aquí-ahora: perder el sentido mismo de la individualidad/conciencia, especialidad y temporalidad, para diluirse en un todo que nuestra no-conciencia no puede abarcar. Pero habitualmente estamos emplazados. Desde nuestro plexo observamos los otros plexos, y cuando creemos que nos podemos quedar fuera de ellos, tenemos la ilusión de que ex -plicamos. Pero esto en el fondo es imposible, porque nuestra sola mirada nos im plica. Formamos parte de un orden implicado y las relaciones que nos vinculan con objetos y sujetos no son ajenas a la construcción de nuestra mirada. Además, nuestro plexo no es estático, sino dinámico; cambia constantemente, aunque aparentemente no cambiemos, porque su

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lugar, su emplazamiento depende de los otros lugares (y de los llamados “no-lugares”). La Teoría del Emplazamiento observa con especial atención el régimen pre-posicional. Porque las pre-posiciones son marcadores de emplazamiento. A través de ellas podemos distinguir toda la red de la pléctica: implicar, explicar, replicar, aplicar, complicar, suplicar, duplicar… La Teoría del Emplazamiento es mirada itinerante (de iter, camino), iterativa… y cuando es preciso reiterativa. Pero este volver a transitar caminos recorridos es mucho más que una redundancia: avanzamos en espiral, conjugando el movimiento lineal y el circular, redescubriendo la profundidad de cada posición desde otro nivel del plano. Por ello se trata de una repetición que no es superflua sino necesaria: es el mecanismo para acoger las palabras, amasarlas, ponerlas en su punto de ignición, en el que nos revelan su punto ciego de significación: su integración en el continuum que escinden pero del que no pueden prescindir. Ocupamos -volvemos a insistir en ello- un lugar en el mundo y somos, en gran medida, consecuencia de ello. Pero se trata de un lugar dinámico, cambiante. Que se transforma aunque yo no quiera, porque ese lugar no es ab-soluto, desligado de los otros, sino religado a ellos. Aunque yo no quiera cambiar (lo cual es imposible) todo en mi entorno cambia y me cambia, me transforma. Por ello buscamos una constante readaptación, un equilibrio, una homeostasis. La autopoiesis (Maturana, Varela), la capacidad de autoorganización y reorganización en respuesta a los estímulos del mundo, resulta fundamental en la consideración de esta dinámica de la acción, del pensamiento y del sentimiento humano. Desde nuestros plexos, en nuestro vivir emplazados, en tanto que seres humanos, buscamos sentido. Es la búsqueda del sentido, desde el universo de la mente, lo que la voluntad de vivir desde el impulso mismo de la corporeidad. De manera natural (para los seres humanos) hay algo que se afirma en nosotros y nos lleva a seguir viviendo, hasta el límite y en constante readaptación, del mismo modo que se renueva nuestra voluntad de sentido (Frankl), de la que la voluntad de poder (Nietzsche), la voluntad de placer (Freud) son sólo algunas manifestaciones posibles. Nos movemos de nuestro emplazamiento, nos desplazamos, para resituarnos y, desde un nuevo horizonte, recuperar el sentido que informa nuestros actos, nuestros pensamientos, nuestros sentimientos. El ser humano es, pues, el entrecruzamiento, la encrucijada entre una voluntad de vivir que se afirma matérica y biológicamente

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en nosotros, que es cruce entre lo ontogenético y lo filogenético, y una voluntad de sentido que es consecuencia del mundo de la conciencia, que ha de reubicarse constantemente. El emplazamiento es una respuesta a la necesidad adaptativa en relación con el entorno, y a nuestra plasticidad en el mundo. Pero la Teoría del Emplazamiento no es mecanicista ni determinista. Aun cuando nuestro estar-en-el-mundo quede fuertemente condicionado por un conjunto de circunstancias emplazantes, reconocemos la posibilidad de actuar -aunque sea desde el propio sistema contra el que decidimos rebelarnos- desde el reducto último de nuestra responsabilidad. Por ello hay una ética de la acción (Habermas), una ética que se formula en los discursos (Appel), una ética de la frontera (Trías), una ética del emplazamiento, desde el emplazamiento, que es ética de actitudes y de comportamientos. Una ética que busca unas posibles raíces universales, no etnocéntricas ni impositivas, como única esperanza para con-vivir en esta civilización planetaria respetando a la vez la peculiaridad y la multiplicidad de respuestas en el marco de esas mínimas coordenadas. Una ética de la responsabilidad que no entronca con las formulaciones normativas, sino con esa voluntad de vida y voluntad de sentido común a todos los seres humanos. Llamamos responsabilidad a nuestra capacidad de responder a las incitaciones y excitaciones interiores y exteriores con arreglo a un código de conducta y a un sistema de valores (organización de las ferencias positivas o negativas -eufóricas o disfóricas- en relación con los objetos, que construyen universos de valor). Las dimensiones éticas y axiológicas son fundamentales e inevitables en la realidad de cualquier ser humano, que actúa conforme a pautas, roles y transacciones diversas. Pero también en respuesta a la llamada de lo real. Lo real nos llama, nos “voca”, nos invoca, nos convoca... Tenemos vocación por lo real, porque formamos parte de él (este es el factor de tangencialidad con lo real), aunque transformemos constantemente, simplificando y esquematizando lo que viene hacia nosotros (o lo que experimentamos en nuestro interior). Las respuestas (positivas o negativas) a estas llamadas vocativas (muchas de ellas, en efecto, “cantos de sirena”) tienen que ver con la realización y la consumación de lo humano. Lo humano se realiza en los tres niveles básicos de la ecología bio-mental o psicosomática (mentes equilibradas y en dinámicos procesos de transformación en cuerpos que alcancen la medida de

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su propia realidad), la ecología social (interacciones entre los seres humanos adecuadas a sus necesidades materiales y espirituales, en equilibrio entre tradición y cambio) y la ecología medioambiental (adecuada interacción entre los seres humanos y la Matria Gea de la que formamos parte) (Guattari). Las tres ecologías deben quedar reguladas desde la ecología de la mente (Bateson), y proyectadas hacia los tres entornos que nos constituyen: el entorno del mundo biológico y natural, el entorno social y el entorno tecno-maquínico (Echeverría). Por ello son tan importantes las estructuras, dinámicas e instituciones emplazantes básicas para la formación de la mente: el entorno familiar, el sistema educativo y toda la red de educación no formal, en la cual adquieren en la actualidad absoluta preeminencia los medios de comunicación (especialmente la televisión y, más recientemente, Internet). La batalla por el control futuro, que ya no es control de la tierra ni de los medios de producción, sino de la información y del conocimiento, pasa por aquí: por el control de los procesos formativos, de las pautas de socialización. Aquí se abre la necesidad de una nueva alianza (Prigogine, Stengers) para superar con éxito este punto crucial (Capra) en que nos encontramos, esta gran bifurcación (Lazslo), esta conciencia de que hemos entrado ya en el Gran Mediodía (Nietzsche) y nos encaminamos hacia un alba nueva, hacia una imprevisible aurora. Y en este punto, la teoría-praxis del emplazamiento, que ha pretendido trazar las claves para la destrucción de las derivas erradas que nos llevan al abismo y a la destrucción, así como contribuir a la construcción de un camino-a-través-del-cual (método) encaminarnos hacia una búsqueda de sentido razonable para la realidad humana en el momento presente, se manifiesta no sólo como una meta-ética y una meta-estética, sino también en una meta-política, o como quiere Morin, una antropolítica o política de la humanidad a escala planetaria (nuevo marco de nuestro emplazamiento), que descubre el carácter antropológico de la política, pero también el carácter político de la antropología. En esta dinámica reconoce la importancia de lo simbólico (tendencias conjuntivas) y de lo diabólico (tendencias disgregadoras, disyuntivas, destructivas) que atraviesas necesaria y complementariamente lo humano, como conjunción entre la tendencia al orden, al equilibrio, a la armonía, a lo estático (apolíneo) y la compulsión hacia el caos, lo

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desmesurado, inarmónico, dinámico y cambiante (dionisíaco). Frente a las ideologías cerradas, a los metarrelatos de legitimación (Lyotard), la Teoría del Emplazamiento pretende ser un marco eidológico (porque es inevitable tener un eidos, imagen o representación mental de las cosas) abierto, alejado del dogmatismo y del relativismo, en esa necesaria teoría de la relatividad ontológica y gnoseológica por construir. Pero también estas palabras tienen su marco y sus límites, y comenzamos a alejarnos de estas bases elementales cuyo desarrollo habrá de ser, también, tarea comunitaria en un paradigma de religación y conjunción que está por venir.

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El proceso de gestación de la Teoría del Emplazamiento. Referencias bibliográficas de M. A. Vázquez Medel.

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e ha parecido útil, como orientación para quienes puedan estar interesados en el proceso de gestación de la Teoría del Emplazamiento, introducir una selección bibliográfica con aquellos de mis trabajos que creo, de una manera y otra -no siempre discernible por el título-, tienen que ver con esta preocupación radical por lo humano en su múltiple realidad bio-psico-sociológica, por las dinámicas de producción de significado y sentido, especialmente en los procesos estéticos, por la elaboración de un marco teórico y metodológico basado en la noción de transcendencia discursiva, y -finalmente- en la cristalización dinámica y abierta de un modo de entender este humano vivir-emplazados, en un momento crucial de transformaciones. Dada la dispersión y la difícil localización de muchos de estos textos, remito a la página del Grupo de Investigación en Teoría y Tecnología de la Comunicación (http://www.cica.es/aliens/gittcus), a través de la cual se podrá acceder a algunos de ellos, así como a otras valiosas aportaciones de Ángel Acosta, Carlos Fernández Serrato, Víctor Silva Echeto, Rodrigo Browne, Fernando Contreras, Antonio Pineda y Coradino de la Vega. Por otro lado, es muy probable que en este año 2003, en que se cumplen 25 años de mi actividad investigadora, aparezca un CD-Rom con estos y otros materiales, acompañados de una Autorreflexión biobibliográfica. Debo indicar aquí que, si estas formulaciones tienen algún valor, éste procede de las grandes voces que suenan constantemente a través de la mía, especialmente las de los grandes impulsores de la narratología postestructural, la semiótica greimasiana y la semiótica de la cultura de Lotman; el pensamiento crítico frakfurtiano y especialmente la Teoría de la Acción Comunicativa de J. Habermas y la Ética dialógica de K.O. Appel; la neohermenéutica, especialmente, H.G. Gadamer; la sociología del conocimiento (Berger-Luckman) y la psicología cognitiva y evolutiva (J. Piaget, Vigotsky); la teoría de la complejidad y el método de Edgar Morin; las diversas aportaciones de la caología y la teoría de

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catástrofes (R. Tom); la larga estela de relecturas de Nietzsche, en especial Heidegger y Foucault; todos los impulsos de salida del estructuralismo inmanentista, con especial mención a Derrida, Deleuze y Guattari, siempre leídos críticamente; la poética del imaginario en la línea que va de Jung a G. Durand, pasando por Bachelard; la Lógica del Límite y la Razón Fronteriza de E. Trías; la sociohistórica cultural de Castoriadis y la teoría del campo cultural de Bourdieu. Finalmente -y tal vez sea lo más importante- debo reconocer, por un lado, los importantes impulsos intelectuales de Francisco Ayala, Jorge Urrutia, Jenaro Talens, Antonio Sánchez Trigueros, Antonio Chicharro, Antonio Carvajal… y demás compañeros del importante grupo de Teoría de la Literatura de Granada. Por otro, la elaboración de estas ideas en diálogo fraternal y fecundo con quienes han sido o son miembros de mi grupo de investigación y, en especial, a Ángel Acosta, Elena Barroso y Adrián Huici. En los últimos años Víctor Silva y Rodrigo Browne me han estimulado y animado mucho más de lo que puedan imaginar. Ahí van esas referencias: REFERENCIAS BIBLIOGRAFICAS “Estudio estructural de Lc.15, 11-32”, en Communio, XI (1978), pp. 271-312. “La Semiosis estética en los textos literarios”, en Discurso. Revista Internacional de Semiótica y Teoría Literaria, I, 1 (1987), pp.113-123. Historia y Crítica de la reflexión estilística, Sevilla, Alfar/Universidad, 1988. Fernando Pessoa: Identidad y Diferencia, Sevilla, EAU-Galaxia, 1988. “Contextualización histórica del pensamiento poético de Antonio Machado”, en Antonio Machado, Hoy. La Galaxia Gutenberg frente a la galaxia audiovisual, Feria del Libro 1989, Sevilla, Consejería de Cultura, 1990.

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“Márgenes de la lectura”, en SANCHEZ TRIGUEROS, A.- CHICHARRO A. (eds.)(1990): Actas del III Congreso Internacional de la Asociación Andaluza de Semiótica. Granada, Universidad de Granada. “Malone muere, o el cuestionamiento de la existencia”, en BARGALLÓ, J. - GARCÍA TORTOSA, F. : Samuel Beckett: Palabra y Silencio, Sevilla, CAT/Padilla-Libros, 1991, pp. 65-76. “La Guerra del Golfo: realidad y construcción informativa”, en Así se contó la Guerra, cit., 1991, pp. 31-60. “Comunicación y Pensamiento / Hacia una Nueva Teoría de la Comunicación (I)”, en TTC. Revista de Información Bibliográfica del E.I. en Teoría y Tecnología de la Comunicación, 0, 1991, pp. 43-48. “Hacia una estilística transtextual de la dialéctica identidad/diferencia”, en Stylística. Revista Internacional de Estudios Estilísticos y Culturales, nº 1 (1991) pp. 23-33. “Implicaciones metodológicas de una teoría integrada de la transtextualidad”, en P. MORALEDA - A. SÁNCHEZ (eds.): Actas del IV Simposio Internacional de la AAS, Córdoba, Universidad de Córdoba, 1992. “Semiótica del descubrimiento / Semiótica del encubrimiento”, en Investigaciones Semióticas IV. Descubrir, Inventar, Transcribir el Mundo, Visor Libros, Madrid, 1992, vol. II, pp. 1033-1039. “Introducción al análisis del discurso publicitario”, en Questiones Publicitarias, 1 (1993) pp. 42-54. La construcción cultural de Andalucía, Sevilla, Alfar, 1994. “El proceso de subjetivación en la crisis de la modernidad”, en BARGALLÓ, J. (ed.)(1994): Identidad y alteridad. Aproximación al tema del doble, Alfar, Sevilla, pp. 55-70.

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“Las autopistas de la información y el nuevo homo media del futuro”, en Vela Mayor. Revista Anaya de Educación, I (4) 1994, monográfico sobre Medios de Comunicación y Escuela, pp. 61-72. «La construction du personnage comme processus transdiscursif”, en LAVERGNE, G. (1995): Colloque International «Le personnage romanesque», Cah. de Narratologie, 6, Univ. de Nice, pp. 29-42. «Narratividad y transdiscursividad. A propósito de La escritura del Dios, de J.L. Borges”, en Interlitteraria, 1 (1996) pp.63-84. «El poder del mito / El mito del poder», en A. HUICI (1996): Estrategias de la persuasión. Mito y propaganda política. Sevilla, Alfar, pp. 9-20. «Narratividad y dramaticidad: mímesis diegética vs. mímesis pragmática», en C. PÉREZ (ed.): Los géneros literarios. Curso Superior de Narratología, Sevilla, Univ. de Sevilla, 1997, pp. 45-54. «Discurso», en ORTIZ-OSÉS, A.-LANCEROS, P. (Dirs.)(1997): Diccionario interdisciplinar de Hermenéutica, Deusto, Univ. de Deusto, pp. 149-154. «La semiótica de la cultura y la construcción del imaginario social», en CÁCERES, M. (ed.): En la esfera semiótica lotmaniana. Estudios en honor de Iuri Mijáilovich Lotman, Valencia, Episteme, 1997, pp. 235262. «Revolución Tecnológica, universo simbólico y cambio social», en CONTRERAS, F.: El cibermundo. Dialéctica del discurso informático. Sevilla, Alfar, 1998, pp. 11-16. «Mujer y humanización de la cultura en el horizonte de la relacionalidad, la responsabilidad y la belleza”, en AA.VV. Donna e umanizzazione della cultura nelle soglie del terzo millenio, LAS, Roma, 1998.

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«Caos y comunicación: la aceptación creativa de la complejidad”, en I. ROLDÁN: Caos y Comunicación: La teoría del caos y la comunicación humana, Mergablum, Sevilla, 2000, pp.13-21. «Juan Ramón Jiménez: La naturaleza como cultura y la cultura natural”, en V Encuentro de poetas y escritores del entorno de Doñana. Diputación Provincial de Huelva, Doñana, 2000, pp. 271-280. «Semiótica, Arte, Posmodernidad”, en A. CHICHARRO – G. PULIDO (eds.): Espacios literarios y espacios artísticos. Actas del VII Simposio Internacional de la Asociación Andaluza de Semiótica. Jaén, Univ. de Jaén, 2000, pp. 74-84. «Los signos de la violencia / La violencia de los signos”, en A. SÁNCHEZ TRIGUEROS – M. A. GRANDES – M. J. SÁNCHEZ MONTES (eds.): Miradas y voces de fin de siglo. Actas del VIII Congreso Internacional de la Asociación Española de Semiótica, AES, Granada, 2000, págs. 103-120. «Globalización, identidades y universos simbólicos”, en M. ARRIAGA, E. NAVARRO, J. PRADO (eds.): Más allá de un milenio: Globalización, identidades y universos simbólicos, Sevilla, Alfar, 2001, págs. 11-14. «Lectura de Marcusse. El pensamiento frankfurtiano en la obra de J.M. Castellet”, en Eduardo A. SALAS ROMO (ed.): De sombras y de sueños. Homenaje a J.M. Castellet, Barcelona, Península, 2001, págs. 353-366. «Lenguaje, representación, horror: deshumanización y rehumanización en el arte y la literatura (la década decisiva: 1910-1919)”, en E. ARIAS E. BARROSO - M. PARIAS - M.J. RUIZ (eds.): Comunicación, Historia y Sociedad. Homenaje a Alfonso Braojos, Sevilla, Universidad de Sevilla, 2001, págs.739-753. «Semiótica y Comunicación”, en Actas del V Simposio Regional de Actualización científica y didáctica de Lengua Española y Literatura, Sevilla, Asoc. «Elio Antonio de Nebrija”, 2002, págs. 123-134.

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CAPÍTULO II

EL EMPLAZAMIENTO DE LA COMPLEJIDAD Y LA COMPLEJIDAD DEL EMPLAZAMIENTO Ángel Acosta Romero Universidad de Sevilla [email protected]

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on el seminario permanente que el Equipo de Teoría y Tecnología organizó, y del que es muestra este volumen, respondimos a varias exigencias y responsabilidades que no se suelen cumplir adecuadamente y que son, entre otras las siguientes: 1º) Primero, trabajar en equipo, y en este caso, no sólo en el seno de un grupo oficialmente instituido, sino abiertamente, incluyendo a todas las personas interesadas en el pensamiento crítico. Yo mismo reconozco mis fuertes limitaciones, tanto limitaciones idiosincrásicas, como formativas, por la falta de costumbre y por la distinta orientación académica e intereses diversos de los miembros de este grupo interdisciplinar. 2º) Una segunda exigencia que cumplimos con esta iniciativa es la propia de la ciencia. La ciencia moderna, efectivamente, nace y se desarrolla, aunque algunos lo olviden frecuentemente, gracias al espíritu crítico y a la puesta en común de las ideas y las experiencias. Y, por supuesto, no dando por sentada y segura ninguna verdad. Decía Ortega que el físico que no admite el carácter problemático y relativo de sus conocimientos, acaba convirtiéndose en un creyente, un “católico de la física”, decía él, con no poca ironía. 3º) Y, desde luego, por último, cumplimos con una exigencia propia de la Universidad, en la que estamos y a la que tan difícil le resulta salir de los viejos modos y actitudes dogmáticas. En definitiva, estamos haciendo una especie de ensayo de construcción conjunta y dialógica del conocimiento basada en la puesta en común, y por ello estamos ejerciendo, en parte, la praxis de una

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teoría como visión especulativa del mundo y del conocimiento. Precisamente por eso, yo creo que la mejor manera de compartir el “conocer” es hacer explícito el desconocimiento o al menos, las dudas o los problemas que se nos plantean en ese proceso complejo al que llamamos conocimiento. Ya Manuel Ángel Vázquez Medel glosaba un texto de Machado, en el que se venía a indicar no sólo la necesidad de repensar lo pensado, sino también de dudar de la propia duda. Yo mismo indicaba que este esbozo de Teoría del Emplazamiento que estamos presentando, me estaba sirviendo, al menos, para dos cosas: 1º) Precisamente, para repensar lo pensado. Y es que, a mi entender la Teoría del Emplazamiento es, más que una novedad en el sentido ontológico, es decir, algo que diga cosas realmente nuevas, una nueva perspectiva, un punto de vista integrador de perspectivas múltiples como se puede apreciar por las fuentes que el propio Vázquez Medel reconocía como el origen de su planteamiento y que, de alguna manera, se encontraban ya en germen en toda su producción investigadora anterior. De hecho, la Teoría del Emplazamiento, como cualquier otra teoría o cualquier otra realidad, no puede ser entendida bien si no la definimos en su propio emplazamiento, y ello significa, en primera instancia, que debe ser inscrita en su contexto de aparición y posible desarrollo. Ese contexto es, al menos parcialmente, nuestro propio contexto, nuestro tiempo y nuestro espacio. Se trata de un contexto de crisis generalizada, prácticamente en todos los ámbitos de realidad y que también se manifiesta en el ámbito del conocimiento y de la ciencia. En efecto, la ciencia moderna está en crisis, como causa y como efecto al mismo tiempo de la crisis general, porque en la historia de su propio desarrollo se ha debido enfrentar a realidades y fenómenos que no encajaban bien en el ideal paradigmático del orden y de determinismo. La aparición de los desórdenes, primero en el ámbito termodinámico (entropía), después en el ámbito microfísico (indeterminación), en el ámbito cosmológico (desorden inicial en el Big bang) y cómo no, desorden e indeterminación en el propio ámbito humano y psicológico (el valor del inconsciente individual y colectivo) y sociológico (el siglo XX, que esperaba ser el gran siglo de la Modernidad ha sido el más trágico de la historia). En definitiva, lo que aparece ante nosotros, gracias en gran medida al desarrollo de la propia ciencia y del conocimiento, es precisamente, la complejidad de lo real, una complejidad que no puede

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ser asumida con los modos tradicionales de pensamiento, basados en todo lo contrario, es decir, en la simplificación, en el aislamiento arbitrario de los objetos, en la separación más o menos tajante de las disciplinas, que se repartían las piezas del puzzle de lo real, haciendo especialistas de una porción concreta de realidad y al tiempo, haciendo ignorantes, de la multiplicidad de relaciones de ese parte del puzzle con el todo y, sobre todo, con el sujeto observador, dado que la objetividad era un ideal alcanzable. Pues bien, en ese contexto, en el que como decía hay que enmarcar la Teoría del Emplazamiento, se ha ido perfilando la necesidad de un cambio de paradigma gnoseológico y epistemológico, que sin anular la lógica y el método tradicionales, pudiera asumir y tratar con la complejidad. Es ahí también donde cabe situar la obra y el pensamiento de Edgar Morin, que es el motivo básico de estas líneas. 2º) En efecto, ya he insistido en ello, a mi entender, la Teoría del Emplazamiento tiene evidentes conexiones con ese otro gran planteamiento gnoseológico y epistemológico del pensador francés. Debo decir que parto aquí de la idea, quizá errónea, de que el pensamiento y la obra de Morin son poco conocidas aún. Por ello pido disculpas si mis palabras se convierten en redundancias informativas para algunos o para la mayoría. Evidentemente, no tengo tiempo de resumir todo lo que supone la obra de Morin, por ello me voy a centrar sólo en unas cuantas ideas o cuestiones puntuales. 1) En primer lugar, haré algunas referencias al propio concepto de complejidad. 2) En segundo lugar, me centraré en el concepto de sistema u organización compleja tal y como lo analiza Morin, obviamente partiendo de los bien conocidos planteamiento de Bertallanfy y de otros sistemistas. 3) Y, en tercer lugar, me centraré en la que para Morin deben ser los principios rectores de un pensamiento de la complejidad. 1) El concepto de complejidad. Complejidad significa literalmente lo que está tejido conjuntamente y por ello es inseparable. La complejidad es, efectivamente, como dice Morin, el tejido de eventos, acciones, interacciones, retroacciones, determinaciones, azares, que constituyen nuestro mundo fenoménico. Por ello se nos presenta con los rasgos de lo enredado, de lo complicado,

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de lo inasumible desde el punto de vista analítico; por ello no es extraño que el conocimiento nos obligue a poner orden en los fenómenos, aclarar, descartar lo incierto, lo indeterminado, lo ambiguo. Pero al hacer eso, que es inevitable, se corre el riesgo de eliminar precisamente aquello que es más necesario conocer, que es la propia complejidad. Por ello el pensamiento complejo parte de esa conciencia y parte a la búsqueda de un método que haga posible precisamente estudiar la complejidad sin desvirtuarla en la simplificación. Ahora bien, desde el principio, hay que rechazar dos cosas que pueden ser achacadas a esta forma de pensar: 1) La primera es creer que la complejidad conduce a la eliminación de la simplicidad. El análisis, la ruptura, la consideración de las partes de un todo es necesario e inevitable, pero debe asumir y hacer explícitas sus propias limitaciones y la conciencia de su relatividad o relacionalidad (empezando por su propio emplazamiento: el yo, el aquí, el ahora). 2) Precisamente por ello, la segunda confusión a la que puede llevar el pensamiento complejo, es creer que se trata de un pensamiento completo. Desde luego, que el pensamiento complejo aspira a un conocimiento multidimensional y relacional pero sabe desde el principio, de la imposibilidad de una omnisciencia, por ello está animado por una tensión permanente entre la aspiración a un saber no parcelado, no dividido, no reduccionista, y el reconocimiento de lo inacabado e incompleto de todo conocimiento. 2) El concepto de sistema El concepto de sistema ha sido y sigue siendo uno de los comodines epistemológicos más importantes de la ciencia contemporánea. En esa lucha constante entre los reduccionismos disciplinares y metodológicos, propios de la tradición científica positivista, y los planteamientos holísticos y abarcadores, más propios de las últimas tendencias paradigmáticas, la idea de sistema ha sido una triunfadora innegable por su amplia aplicabilidad y uso en el análisis y comprensión de fenómenos muy diversos de la realidad. Y sin embargo, según creemos, aún queda por hacer un análisis radical del propio concepto y de sus implicaciones y aplicaciones. Como sabemos, la ciencia clásica de la modernidad se basó para su desarrollo en un ideologema clave: la objetividad, es decir, la confianza en que los objetos podían ser abordados y conocidos plenamente según

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una doble independencia o autonomía: la independencia respecto de su entorno y la independencia respecto del observador (sujeto). Y han sido precisamente los desarrollos contemporáneos de la ciencia (desde la relatividad einsteniana al principio antrópico, pasando por la indeterminación microfísica) los que han puesto en cuestión los fundamentos de esa ideología de la objetividad y han resucitado, de paso, las grandes cuestiones ontológicas y gnoseológicas de la tradición filosófica, que se toma así su venganza del maltrato recibido en el pasado (hoy, Heráclito, el poeta, es maestro de los físicos). Sin entrar en muchas precisiones podemos afirmar que hoy sabemos que ningún objeto es totalmente aislable de su entorno (aunque debemos, necesariamente, aislarlo provisionalmente), porque seguro que mantiene ciertas relaciones con lo exterior, relaciones que también le constituyen. Como decía Manuel Ángel Vázquez Medel, el “yo soy yo y mi circunstancia” es inexacto, en el sentido de que la circunstancia, es decir, el emplazamiento, no es algo ajeno o complementario sino constitutivo del yo. Tampoco podemos considerar un objeto como absolutamente independiente del sujeto que lo observa, sin que esta constatación desemboque necesariamente en un relativismo absoluto, aunque sí en una conciencia de relatividad constante. Dicho de otra forma, lo que se pone en cuestión es la propia noción de objeto y, desde luego, su relación con el sujeto cognoscente. Por ello la Teoría del Emplazamiento se constituye en un principio de relatividad ontológica y gnoseológica. De hecho, la ciencia moderna, siguiendo su paradigma cartesiano de simplificación, había propiciado el desarrollo de la especialización; la crisis del objeto supone, al tiempo, la crisis de la especialización y las llamadas constantes, desde hace tiempo, a la interdisciplinariedad, a la multidisciplinariedad o a la transdisciplinariedad. Pues bien, en este movimiento, el concepto de sistema ha sido una de las claves. Prácticamente en todos los ámbitos disciplinares, desde la física hasta la sociología, el sistema ha sustituido al objeto. Aunque el concepto tiene una larga historia, su generalización y relativa aceptación se debe, en buena parte, a Ludwig Von Bertalanffy, que con su propuesta de una Teoría General de Sistemas, provocó un movimiento pendular extremo en el que el sistema parecía solventar de golpe muchas de las cuestiones relativas, por ejemplo, a la unidad de la ciencia. Por fin se había encontrado un nexo articulador de las diversas dimensiones de la realidad y de los conocimientos científicos.

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Pero este gran logro no estuvo exento, ni lo está hoy, de nuevos peligros derivados, por un lado, de que el concepto de sistema sea sólo una moda de aplicación independiente en cada disciplina, sin atender, por tanto, a sus virtualidades de rearticulación epistemológica; por otra parte, que se convierta en un comodín aplicable a todo en virtud de una generalización abusiva, y, por ello, en un concepto vacío o en un mero modelo analítico desprovisto de un contenido teórico profundo. Es fácil caer en un reduccionismo simplificante o en un holismo igualmente reductor. De ahí la necesidad de profundizar y complejizar el concepto de sistema que llevaba en sí, de hecho, una enorme potencia rearticuladora y una carga de profundidad sobre la propia naturaleza del conocimiento humano, como ya había advertido, sin desarrollarlo, el propio Bertalanffy: “la distinción entre objetos y sistemas ‘reales’ dados en la observación, y las construcciones y sistemas ‘conceptuales’, es imposible de establecer sin más que sentido común. Se trata de hondos problemas que aquí apenas podemos señalar”. Como ya sabía Saussurre, incluso antes que Bertalanffy, un sistema puede definirse como un conjunto de elementos interrelacionados (organizados) que forman una cierta unidad fenoménica. La definición es bien conocida pero lo que no ha sido suficientemente bien aprovechado ha sido la contradicción interna de la propia definición, en la que se aúnan necesariamente lo uno y lo diverso, el todo y las partes, lo mismo y lo diferente, eso que Morin ha llamado unitas multiplex. Es en esa naturaleza contradictoria del concepto en la que debemos entrar, desvelando, en lo posible, las relaciones entre las partes y el todo del sistema y enunciando los principios sistémicos esenciales: Que el todo es más que la suma de las partes que lo componen es un enunciado sistémico bien conocido. Y supone que del sistema como totalidad surgen cualidades nuevas que no son deducibles, desde un punto de vista lógico, a partir de las propiedades de sus componentes considerados de forma aislada; son las llamadas, tradicionalmente, emergencias globales del sistema. Cosa que ocurre, por ejemplo, en ese fenómeno al que llamamos vida o en el sentido de cualquier texto. Lo que no ha sido tan reconocido es el principio contrario y a la vez complementario del primero; a saber, que el todo es menos que la suma de las partes que lo componen. Porque, en efecto, la totalidad sistemática, basada en ciertos mecanismos de regulación (o normas) provoca de hecho una retroacción sobre las partes, en las que algunas cualidades disponibles en estado aislado, quedan inhibidas, reprimidas

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o virtualizadas en virtud de los constreñimientos que impone el todo global. De hecho, las crisis (desestabilización) de los sistemas aparecen, además de por agresiones del eco-sistema, por la actualización de esas potencialidades práxicas inicialmente anuladas. Desde el punto de vista de las partes compositivas de un todo organizado o sistema, la situación también es compleja, puesto que la parte es menos y, eventualmente, más que mero componente del todo. Es menos por los constreñimientos del todo, pero puede ser más porque adquiere, en virtud del todo, competencias (micro-emergencias) que no hubiera tenido de otra forma. Esta última idea nos libera de cualquier pensamiento determinista y nos abre un hilo de esperanza utópico (un ser humano, eso sí, gracias a las competencias adquiridas en su contexto de desarrollo, puede cambiar ese contexto, es decir, la sociedad que le ha creado). Pero como se dijo antes, la idea de sistema no sólo supone la necesidad de un pensamiento complejo, que asuma las contradicciones como una forma de desvelamiento, sino que también, al radicalizarse, nos enfrenta con el gran problema de la relatividad e incertidumbre de nuestro conocimiento. Y ello es así porque el todo sistémico sigue siendo insuficiente y relativo. La idea compleja de sistema no puede aceptar la idea de totalidad sistemática porque habría vuelto a caer en el error del objeto y su independencia. Todo sistema, sin duda, tiene un cierto nivel de cerramiento o independencia que le permite ser y existir, pero no hay sistemas totalmente cerrados; el cierre es lo que le abre al ecosistema, la apertura es lo que permite su cierre relativo. Y el sistema es relativo (está en relación) también con el propio observador que es, al fin y al cabo, el que identifica y determina la unidad, la diversidad y las fronteras entre sistemas. De forma que la Teoría General de Sistemas nos lleva de hecho a la reintroducción del sujeto en lo estudiado, y por ello, a la necesidad de reflexionar sobre el sistema de cualquier teoría. Volviendo al principio, debemos pensar que la Teoría del Emplazamiento debe ser consciente del emplazamiento de cualquier teoría. Ese bucle nos puede llevar precisamente al tercer punto que pensábamos tratar en esta exposición: algunos de los principios básicos del pensamiento complejo que son compartidos, con otra formulación por la Teoría del Emplazamiento.

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3) Algunos principios de pensamiento complejo El primer principio del pensamiento complejo es el principio dialógico, que es un intento de superación, no de anulación, de la lógica racionalizadora; permite hacer compatibles dos ideas o proposiciones contradictorias o que, en principio, se repelen. El orden y el desorden son contrarios, pero como hoy ya sabemos, hay que considerarlos conjuntamente como constitutivos de todas las realidades organizadas, en el nivel físico, biológico o antroposociológico. El segundo principio es el principio recursivo, basado en la idea de retroalimentación (feed-back) de la cibernética. Todo lo causado retroactúa sobre la causa y la modifica. En nuestro caso, nosotros somos producidos en buena parte, por la sociedad pero, al mismo tiempo, somos productores y reproductores de la sociedad que nos produce. Esta conciencia nos permite vislumbrar la posibilidad responsable del cambio y de la evolución, en un juego azaroso entre retroalimentaciones negativas que regulan, o retroalimentación positivas que hacen crecer las causas de los procesos. El tercer principio es el que Morin llama el principio hologramático: basado en la idea de holograma, según el cual, toda parte de un sistema complejo contiene en sí, en cierto modo, el todo del que forma parte. De este modo, cada célula de nuestro cuerpo, por ejemplo, es una parte del todo que es el organismo global pero el todo está en sí mismo en la parte: de hecho, la totalidad del patrimonio genético está presente en cada célula individual, como asimismo, la totalidad de la sociedad está presente en cada individuo en tanto en que todo a través de su lenguaje, su cultura, sus normas, etc. Como se ve por lo dicho ni el Pensamiento Complejo ni la Teoría del Emplazamiento suponen un conjunto de recetas aplicables sin más a las realidades y los fenómenos sino, sobre todo, una forma de diálogo constante entre los sujetos y los objetos de conocimiento. Un diálogo que ahora puede iniciarse entre todos.

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CAPÍTULO III

DECONSTRUIR EL PLAZO TEORÍA DEL EMPLAZAMIENTO Y SUJETO POSTMODERNO J. Carlos Fernández Serrato (GITTCUS) [email protected] [email protected]

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. ¿Por qué es necesaria hoy una Teoría del Emplazamiento? Manuel Ángel Vázquez Medel, el impulsor de la Teoría del Emplazamiento, ha insistido siempre en la necesidad de una teoría que diera cuenta de los espacios y los plazos que marcan nuestro devenir vital, hasta un extremo tal que pudiera decirse que no somos otra cosa que seres perpetuamente emplazados en lugares-tiempos y que sólo entre esas dimensiones cronotópicas podemos existir. Pero si tal afirmación resulta, a nuestro parecer, indiscutible, lo que queremos indagar es en las razones por las cuales una teoría que explique el Dasein heideggeriano en términos de locaciones, plazos y plécticas se hace tan necesaria. No vamos a explicar aquí qué significa estar emplazados, pues ya hay varios artículos en el presente volumen que se ocupan de ello y de las bases epistemológicas sobre las que puede sostenerse un discurso que dé cuenta de los flujos emplazantes. A ellos remito y, especialmente, a dos artículos fundacionales “Del escenario espacial al emplazamiento” (Vázquez Medel, 2000) y el que aquí se recoge bajo el título de “Bases para una Teoría del Emplazamiento”. Lo que pretendemos es, en cambio, otra cosa bien distinta, a saber: presentar las razones que justifican esa necesidad de cartografiar nuestro momento histórico con las dimensiones cronotópicas como ejes de referencia y plantear el espacio de la suspensión de plazos y plazas como una posibilidad no siempre alienante (adjetivo que suele acompañar a las definiciones

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de lo postmoderno en tanto estadios desplazados y atópicos). Para ello habrá que empezar reflexionando someramente sobre las coordenadas culturales que definen, grosso modo, nuestra contemporaneidad. Como ya se ha dicho repetidamente, las sociedades occidentales están sufriendo una profunda transformación que las encamina hacia un horizonte ideológico que bien pudiera deparar al fin una reordenación (al menos, sí nos ha llevado ya a una “crisis”) de los valores de la modernidad ideológica. A la par hay que reconocer que van mutando las relaciones intersubjetivas que tejen ese espacio de perpetua negociación que denominamos “cultura” y sus relaciones con las nuevas modalidades económicas del capitalismo tardío. Se llame como se llame, en positivo o en negativo (trans- o postmodernidad, sociedad postindustrial o del capitalismo transnacional, sociedad de la información o del espectáculo...), parece evidente que la crisis de los metarrelatos de legitimación (Lyotard, 1970) nos están abocando (es una de sus consecuencias, pero ni mucho menos la única, ni todas de cariz tan poco deseable) a la progresiva disolución del proyecto modernista de emancipación en una nueva mutación del sistema ciego de la economía postindustrial, cuyo patrón se reduce a las razones únicas de la eficacia mercantil. Por otra parte, estamos asistiendo -muchas veces sin comprender la verdadera hondura de estas transformaciones- al progresivo agotamiento de los modelos de sociedad basados en estructuras cerradas, en beneficio de unas vías de organización que parecen presagiar un dominio absoluto del modelo de sociedad-red (Castells, 1997), al menos para lo que conocemos como Occidente. No obstante, habría que discutir si esa apertura descentradora está produciendo cambios en los mecanismos de redistribución de la riqueza derivada de la altísima productividad industrial de nuestro mundo o si sigue simplemente concentrando el capital en las mismas oligarquías de siempre -tecnológicamente remozadas, eso sí- y por ende, ese impulso democratizador que algunos ven en la revolución informática, en la expansión de la world wide web y en el creciente dominio discursivo de las estrategias hipertextuales (J. Hillis Miller,1990; G.P. Landow, 1992) no sería más que un espejismo. Pero la clausura de los Grandes Relatos piramidales de la Modernidad, no sólo ha dado lugar a la emergencia de nuevas narrativas sociales, más abiertas y participativas (propiciadas por la revolución comunicacional, sin duda), sino que además ha permitido la reordenación

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de los efectos de poder en un nuevo lugar social aparentemente más democráticos y participativos: nos referimos a la progresiva instauración del simulacro mediático como discurso único, efecto y concausa de ese, autocoronado, orden único económico-político del neoliberalismo capitalista. Este proceso podría explicarse históricamente como el afianzamiento ideológico o, mejor, la creación de una ideología (esto es, la conjunción de una serie de valores sociales constituidos en narrativa que legitima en el universo simbólico una determinada visión del mundo) ajustada al nuevo orden económico sostenido por la revolución de las comunicaciones, primero como complemento explicativo, divulgativo (quizá hacia los años ‘50 y ‘60 del pasado siglo) y, más tarde, como verdadero sustituto de la realidad. Hoy aprendemos a mirar el mundo fundamentalmente desde la televisión -regida por las reglas del negocio del espectáculo, no de la educación social; no se olvide- y no desde las viejas instituciones (la familia, la escuela, las relaciones vecinales) que, transformadas, a lo largo de la historia de occidente han mantenido el viejo modelo clásico de la paideia. La consecuente apertura de los espacios comunicativos y culturales que se sigue, de este creciente dominio de lo massmediático como norma dominante de cultura políticamente efectiva (realmente incidente en el tejido social con carácter determinante), ha ido creando lo que ya hoy podemos definir como un nuevo cronotopo virtual (el hipertexto informático y la cibercultura, pero también, como decimos, el discurso-flujo de la televisión y su universo pastiche de referencias cruzadas sin orden ni concierto ni anclajes históricos o geográficos, más allá, lógicamente, de la dominante cultura técnica del imperio -Hardt y Negri, 2000-) caracterizado, precisamente por la espectralidad de sus fronteras espaciales (percibidas como fundamentalmente atópicas) y la relatividad, reversibilidad y hasta anulación de sus coordenadas temporales en una suerte de presente continuo que subsume el pasado descontextualizándolo de sus referentes cronológicos y reduciéndolo a una simple “visita actualizadora” (Vid. Jameson, 1991). El turista sustituye al viajero y al historiador. Por otra parte, y en conexión con los fenómenos anteriores, la imagen publicitaria ha dejado de ser un discurso subsidiario e incluso mal considerado, para convertirse en el auténtico modelo de la comunicación social en nuestra postmodernidad, llegando incluso a imponer sus retóricas (en un giro que se ha producido en todos los ámbitos de la cultura postmoderna, por medio del cual la forma, la superficie, el

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simulacro -como decíamos- suplanta al contenido y al referente “real”) como la sustancia de la verdad social que hoy se acepta masivamente en nuestras sociedades del espectáculo integrado (Debord, 1967, 1988). A esto lo ha llamado Fredric Jameson (1991), wrapping (“envolvimiento”), con un término que muestra su deuda -no reconocida, por cierto- con el concepto de pliegue que maneja Gilles Deleuze, en su estudio sobre Leibniz y el Barroco: El Barroco no remite a una esencia, sino más bien a una función operatoria, a un rasgo. No cesa de hacer pliegues. No inventa la cosa: ya había todos los pliegues procedentes de Oriente, los pliegues griegos y romanos, románicos, góticos, clásicos... Pero él curva y recurva los pliegues, los lleva hasta el infinito, pliegue sobre pliegue, pliegue según pliegue.” (Deleuze, 1988: 11).

Finalmente, el horizonte postmoderno se dibuja también con una esperanza, no carente de contradicciones, la del camino hacia una cultura global más compleja y capaz de sustituir a los discursos coloniales por nuevas formas de comunicación intercultural. Naturalmente aquí hay que precisar algunas cuestiones que se solapan. En primer lugar, el globalismo, que parece constituir un discurso más cercano al viejo imperialismo colonial, aunque se nos presente ahora como una situación macroeconómica inevitable, es decir: se ha instaurado el capitalismo transnacional de gigantescas corporaciones mercantiles como patrón que diseña e impone los comportamientos de los sistemas económicos (quizá haya que decir que hoy sólo hay un sistema económico y, en sus márgenes, bolsas de pobreza ligadas a modos de producción premodernos) en todo el globo. En segundo lugar, hay una especie de cultura oficial del imperio que se presenta a modo de transcultura, pues coloniza a lo largo y ancho de nuestro mundo, al igual que lo hace el capitalismo económico, que Lindsay Waters (1999) ha denominado pop art, aunque quizá fuese más apropiado hablar sencillamente de industria cultural pop, sin el controvertido adjetivo artístico. Ante este complejo y cambiante panorama (la característica más acusada de la sensibilidad epocal que denominamos postmodernidad es, sin duda, su relativismo cultural, su provisionalidad ideológica y su incertidumbre antiutópica, o directamente distópica, nacida de su culto exacerbado al presente, al mercado y a lo sublime tecnológico) que ha explicado espléndidamente Fredric Jameson (1991), parece que el sujeto no puede constituirse simplemente como una unidad psicobiológica,

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ni ocupar un único, sólido y permanente lugar social, como había sido en el modelo que construyera el discurso sociopolítico y ético de la modernidad, correspondientemente descrito por la psicología y la sociología modernistas. Frente a la desorientación de un sujeto escindido, fragmentado o simplemente vacío (Talens, 2000), se producen diversas reacciones en la teoría contemporánea, una de ellas daría lugar al postulado del sujeto rizomático, como vía para un pensamiento y una acción psicosocial emancipadores, desarrollado por Gilles Deleuze y Félix Guattari (1973 y 1980); otra, que gana terreno por su facilidad de adaptación al medio del éxito postmoderno es la que denominamos sujeto cínico o modelo móvil de supervivencia acrítica, que ha estudiado en diversas ocasiones Peter Sloterdijk y que puede leerse en algunos postulados de teóricos postmodernos conservadores como David Lyons. La desorientación de la que hablamos y que se erige en norma de nuestro tiempo, exige, estamos convencidos de ello, un anclaje simbólico y una Teoría del Emplazamiento puede ser capaz de dar cuenta de los lugares y los tiempos en los que nos movemos, de sus consecuencias vitales e ideológicas, develando el lugar desde el que somos constituidos por esta postmodernidad del “todo vale”, que acaba siendo el espacio de la nada, aunque esa nada sólo sea un velo que oculta las nuevas estrategias de dominación disfrazadas de pluralismo democrático y comprensión multicultural. 2. Situación postmoderna del sujeto social No podemos escapar a/de nuestro emplazamiento. Todo lo más que podemos hacer es desplazarnos; pero automáticamente quedaremos reemplazados. La vida -dicen algunos- es una ‘mili’ muy larga. En ella -cada cual desde su propia circunstancia- somos mozos/mozas de reemplazo, hemos sido reclutados para ella. Y sólo cabe la objeción de la marginalidad (que es otro modo muy cualificado de emplazamiento) o la insumisión de la locura o el suicidio, única manera radical de desemplazarnos, de anular el tiempo y el espacio que nos emplazan a través de la muerte (Vázquez Medel, 2000).

¿No podemos escapar de nuestro emplazamiento? Depende de cual sea éste, pues quizá fuera conveniente distinguir entre dos formas -al menos dos, aunque podrían pensarse otras posibilidades- de estar emplazados: la que le impone al sujeto su circunstancia orteguiana y

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aquel movimiento de reemplazamiento por medio del cual ese mismo sujeto busca el que cree que debe ser “su lugar”, entre (Deleuze, Derrida, Bhabha) ambas lo que existe es movimiento, flujo, devenir, cambio y mutación. Otra forma de estar, sin duda. Esa distancia entre el estar emplazado (la circunstancia externa) y el ser emplazado (la voluntad interna), resulta aparentemente fácil de distinguir y la segunda ha sido nombrada con acierto por M. A. Vázquez Medel bajo la fórmula del despliegue, noción cargada de fuerza creadora, pues implica necesariamente la apertura del yo al afuera, la postración de sus líneas plécticas de fuga, de su abrazo al mundo de la alteridad (el reconocimiento del otro) y de la trascendencia (en el sentido más humilde de salir más allá de las fronteras psicobiológicas y sociales del yo). Pero el despliegue, la puesta en marcha del entre como lugar en el que estar perpetuamente fluyendo abriéndose, siendo en el movimiento, no siempre resulta fácil, debido precisamente a esa dicotomía entre el “estar” y el “ser” emplazado. La diferencial entre ambos es ni más ni menos que el poder, en el sentido foucaultiano: Lo que hace que el poder se sostenga, que sea aceptado, es sencillamente que no pesa sólo como potencia que dice no, sino que cala de hecho, produce cosas, induce placer, forma saber, produce discursos; hay que considerarlo como una red productiva que pasa a través de todo el cuerpo social en lugar de cómo una instancia negativa que tiene como función reprimir (Foucault, 1981: 137).

Así pues, “tener poder” es necesario para ser emplazado en el despliegue. El problema es que las circunstancias vitales y sociales también proyectan ese poder creador del que habla Foucault y, en ocasiones, esas circunstancias se entrelazan con las sistemáticas de la vida social y de los procesos económicos en lo que denominamos discurso de autoridad (red de ideas y valores sociales adecuadas a la “manera correcta de hacer las cosas”, según dictaminan las instituciones que dominan los procesos de comportamiento social). Entonces es cuando nuestro despliegue, si no es adecuado a esa red de la auctoritas, puede verse seriamente frenado antes de salir del sí mismo que constituye nuestro plexo-yo. La garantía de que los ideales de la Ilustración se puedan materializar socialmente, consiste precisamente en que el discurso de autoridad y las instancias e instituciones de las que emana sea concebido como un espacio de intercambio libre e igualitario. No obstante, el racionalismo exacerbado de la justicia lógica

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de la modernidad se construyó sobre una lógica binaria muy poco flexible y, además, con enormes resonancia teocéntricas: bien vs. mal: la ley y las instituciones judiciales se encargan de “curar” el mal social. Es la sociedad disciplinaria del modernismo ilustrado que Miguel Morey, en su introducción al pensamiento de Michel Foucault sintetiza en la imagen del condenado: El cuerpo del condenado es la superficie viva donde se manifiestan la verdad del poder y el poder de la verdad. Y es preciso, por ello, que esta manifestación sea perfectamente legible por el auténtico protagonista del suplicio: el pueblo. Para conseguirlo se pone en obra una serie de técnicas y procedimientos que deben subrayar determinados aspectos, deletrearlos, con objeto de asegurar su carácter de representación ejemplar. Todo el ritual encuentra ahí la cúspide de su racionalidad oculta, el funcionamiento productivo del suplicio (Morey, 1983: 275).

El suplicio, pues, no es un simple efecto del poder, sino de algo mucho más sutilmente retorcido (hablando en términos de funcionamiento social): de la representación del poder como ejercicio de dominio que se entroniza como habitus (Bourdieu). Entonces, el poder deja de ser, para convertirse en un “ser visto”, divinizado como deus irae: a partir de la dinámica culpa-castigo (tan antigua como el hombre socializado) ya sólo será posible reconocer el poder a través de su imagen ritual, sin ella el poder es una potencia abstracta incapaz de ser reconocida y, por lo tanto, obedecida. La “majestad” será un remedio para ver el poder más allá de su ligazón con el mal: la representación “natural” o “por derecho divino” de la capacidad de ejercer el poder. Ante tal arbitrariedad, la modernidad instituye más tarde el imperio de la ley como garante de los efectos benefactores del poder del estado y de sus instituciones (cuando aquél y éstas se convierten en la encarnación material del bien común que constituye la noción nuclear de todo el pensamiento político ilustrado), pero no destierra el suplicio de otras epistemes anteriores al modernismo burgués (la tribal, la teocéntrica, la feudal), constituyéndose así el citado modelo remozado de la sociedad disciplinaria que analiza Foucault en Vigilar y castigar (1975). Uno de los sueños pesadillescos, paranoicos, de esa disciplina normativa es el panóptico. Hacia mediados del s. XIX en Francia, según Foucault, se va imponiendo progresivamente una visión negativa del castigo corporal y del escarmiento justiciero como espectáculo de plaza pública:

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Teoría del Emplazamiento: Aplicaciones e Implicaciones Como si las funciones de la ceremonia penal fueran dejando, progresivamente de ser comprendidas, el rito que ‘cerraba’ el delito se hace sospechoso de mantener con él turbios parentescos: de igualarlo, si no de sobrepasarlo en salvajismo, de habituar a los espectadores a una ferocidad de que se les quería apartar, de mostrarles la frecuencia de los delitos, de emparejar al verdugo con un criminal y a los jueces con unos asesinos [...]. (Foucault, 1975: 16).

La función de la aplicación de la justicia pasa a ser menos un castigo que una “reeducación”, pero para ello se hace preciso “controlar”, la función de castigo irá dejando paso a la función de control como garante de la paz social y, por ende, del equilibrio entre los distintos elementos del cuerpo social. Aquí el diseño de edificio panóptico esbozado por J. Bentham en el s. XVIII (un anillo con una torre de vigilancia en el centro, los presos, leprosos, locos, etc. se instalan en celdas individuales y tabicadas a todo el derredor del anillo: el vigilante puede verlos a todos y cada uno de ellos, pero los condenados, los segregados no se ven entre sí), apropiado tanto para una prisión como para un manicomio o un hospital, permite imaginar la distopía orwelliana del Big Brother: “inducir en el detenido un estado consciente y permanente de visibilidad que garantiza el funcionamiento automático del poder” (Foucault, 1975: 204). Ese detenido es “objeto de una información, nunca sujeto de una comunicación” (id.). Nuestras sociedades postmodernas dan un paso más allá de la “reeducación” del criminal, el loco, el disidente o el diferente, es lo que Gilles Deleuze denominará sociedad de control, cuando por fin lo que importa no es el diseño de un ritual de castigo o de un espacio de observación, sino el trazado de un mapa de rutas que impida la realización del delito, la anomalía o el ejercicio de la diferencia, todo ello considerado como una perversión del buen orden marcado por el sistema. En este espacio postmoderno del control social, se abren espacios limitados para el despliegue de la diferencia, de modo que un cierto grado de tolerancia bien administrada evite la radicalización de las posturas disidentes. Lo terrible es la idea de algo “torcido”, “insano” o “perverso” con la que queda teñida toda diferencia radical en los nuevos relatos del discurso de autoridad dominante; la simple y llana equiparación de la disidencia al crimen, herencia sin duda de ese panoptismo decimonónico que amalgamó en la misma categoría al criminal, al enfermo y al loco. Se comprende que un despliegue hacia el “ser emplazado” debe

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moverse hoy entre los límites de control razonables para las dinámicas de poder que nos tienen emplazados. ¿Cómo ejerceremos nuestro poder, cómo accederemos, primero, a la posibilidad de ejercer esa fuerza creadora que es el poder, o su presencia microfísica, en la línea que trazaron Nietzsche-Foucault-Deleuze? Decía éste último autor que “los modos de ejercicio del poder no son primariamente la represión o la ideología, éstas son sólo las formas extremas y externas en que aparece. Hay que verlo también como producción de lo real, como algo que penetra en toda la red de la sociedad” (Deleuze, 1975). En El Anti-Edipo (1973) y Mil mesetas (1980), libros escritos a dúo con Félix Guattari, aparece una de las posibles respuestas a nuestras preguntas anteriores. En consonancia con esa visión del poder, como potencia, más allá de su realización represiva se apuesta por un pensamiento nómada, heredero de un “devenir guerrero”, aquel que encarna un sujeto que está atento los estímulos del afuera y los incorpora a su propia subjetividad en forma de impulsos para el movimiento: el guerrero siempre está alerta a lo imprevisto y reacciona ante ello porque es un superviviente. Sólo desde un planteamiento como éste es posible pensar el aquí, no como un lugar dado de antemano, sino como un espacio por el que se desarrolla el movimiento del sujeto; y sólo un sujeto abierto a los flujos constituyentes que llegan desde el afuera puede representar ese perpetuum mobile que se desliza en un despliegue y repliegue continuos, porque nunca “está” en ninguna parte, sino que siempre “está yendo de camino”. Podríamos, pues, pensar un aquí en movimiento, marcado por las dinámicas de territorialización y desterritorialización, a la par que un ahora expandido no forzosamente tan trágico como las “perpetuas sucesiones de difunto” del “soy un fue un será y un escansado” que fijó el conocido poema de Quevedo, pues “la vida no se está yendo sin parar un punto”, sino que somos nosotros los que vamos desplegados (o replegados, que es otra forma del viaje) hacia algún espacio por construir. Así el destino como fin deseado y no como fin impuesto deus ex machina, implica una visión muy diferente de un emplazamiento estático. Un emplazamiento que ahora se quiere dinámica de emancipación y no de control, desde un yo abierto a la alteridad, heterogéneo, construido a la vez desde mí y desde los otros; porque la subjetividad no es otra cosa que un espacio dialógico, sujeto vacío o cuerpo sin órganos (DeleuzeGuattari) abierto a los flujos que lo recorren y lo mueven sobre el rizoma cultural que conecta lo aparentemente inconciliable (el aceite y el

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agua). En estas dinámicas de emancipación, la cultura desempeña un papel fundamental, pues en ella se muestran como negociaciones todos los compromisos dominantes y todas las fuerzas de subversión que determinan los centro y los márgenes de una sociedad en un momento histórico dado. Es el tejido simbólico que representa los flujos de ese cuerpo sin órganos que habitamos en nuestra vida social. Y es precisamente en la dimensión cultural donde la postmodernidad ha mostrado su campo de batalla más sangriento: desde la cultura de masas hiperalienante a las subversiones underground, los choques son constantes en el único espacio donde todavía es posible la disidencia en las sociedades occidentales del capitalismo tardío y triunfante. Pero nada que se produzca en la semiosfera (Lotman) cultural es sólo cultura, queremos decir, nada de ello surge despolitizado ni queda fuera de la incidencia política sobre su medio social. Es mucho suponer, entonces, que nuestras postmodernas sociedades de control iban a dejar al albur de la suerte la confrontación entre las producciones alienantes de la industria cultural de masas (muy convenientes desde el punto de vista estrictamente comercial y por ello sostenidas como el patrón dominante de producción y consumo culturales hoy, no hay otra malintencionada ideología detrás) y los desórdenes provocados por la cultura subterránea, incómoda, arriesgada, subversiva o simplemente trasgresora. Así se ha desarrollado un método epistemológico correspondiente al panóptico en su origen (las taxonomías del XVIII y los registros de datos positivos del XIX) y muy útil para la dinámica de control de nuestras sociedades contemporáneas, nos referimos a aquello que Jacques Derrida ha denominado archivo y cuyo comportamiento operativo define, partiendo de una lectura de Freud, en los siguientes términos: “No hay un archivo sin un lugar de consignación, sin una técnica de repetición y sin una cierta exterioridad. Ningún archivo sin afuera”. [...] Y señalemos de pasada una paradoja decisiva [...]: si no hay archivo sin consignación en algún lugar exterior que asegure la posibilidad de la memorización, de la repetición, de la reproducción o de la reimpresión, entonces, acordémonos también de que la repetición misma, la lógica de la repetición, e incluso la compulsión de la repetición, sigue siendo, según Freud, indisociable de la pulsión de muerte. Por tanto, de la destrucción. Consecuencia: en aquello mismo que permite y condiciona la archivación, nunca encontraremos nada más que lo

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Teoría del Emplazamiento: Aplicaciones e Implicaciones que expone a la destrucción, y en verdad amenaza con la destrucción, introduciendo a priori el olvido y lo archivolítico en el corazón del monumento. En el corazón mismo de la ‘memoria’. El archivo trabaja siempre y a priori contra sí mismo. (Derrida, 1995: 20).

Una cultura construida exclusivamente sobre la memoria clasificada es una cultura cosificada, una memoria muerta y un pasado fosilizado, ahora sí “perpetuas sucesiones de difunto” que ya no pueden volver a revivificar la savia del árbol joven. El plazo y la plaza se convierten a menudo en condenas a “estar ahí”, impidiendo ese movimiento pléctico del sujeto que se sabe y se quiere abierto a la alteridad, al cambio y al movimiento. Por otra parte, una cultura como topología puede mostrarse como un lugar de encuentro, como espacio de creación y no como mero espacio archivístico que parece cultivar para la reproducción, pero en realidad condena al aislamiento, tras la clasificación y al consecuente olvido (muerte). Es el reto de construir un espacio ajeno a lógica del ghetto. Todo lo cual parece exigir una redimensión de la cultura hacia un emplazamiento utópico, pues si hay límites (y toda experiencia humana está de una u otra manera marcada por límites, como afirma E. Trías y recuerda Vázquez Medel) es para trasgredirlos, trascenderlos, ir más allá en expansión. Deconstruir el plazo, pues. ¿Cómo? Quizá recordando una constante cultural a menudo olvidada: la evasión (que no es sólo ni siempre sinónimo de diversión inútil, aunque es divertida). Aquí acabamos una propuesta para pensar la Teoría del Emplazamiento desde la posibilidad del no-lugar y el no-tiempo, que esperamos poder continuar en trabajos posteriores. Intentábamos dar una respuesta a por qué es necesario hacer visibles los anclajes de nuestra contemporaneidad y por qué apostamos por deconstruir el plazo y la plaza en pos de una cultura creadora de utopías, como universo posible, no como especulación vana. E. Levinas, ha escrito mucho mejor que nosotros lo que hoy sólo pretendíamos apuntar: En el fondo el devenir no es el revés del ser. La propensión hacia el porvenir y el ‘al-encuentro-de-sí’ contenidos en el impulso marcan un ser encomendado a un recorrido. El impulso es creador, pero irresistible. El cumplimiento de un destino es un estigma del ser: el destino no está del todo trazado, pero su cumplimiento es fatal. Se está en la encrucijada, pero hay que escoger. Estamos embarcados. En el impulso vital vamos hacia lo desconocido, pero vamos a alguna parte, mientras que en la evasión sólo aspiramos a salir. Esta categoría de salida no

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Teoría del Emplazamiento: Aplicaciones e Implicaciones asimilable ni a renovación ni a la creación, esto es lo que se trata de captar con toda su pureza. Tema inimitable que nos propone salir del ser. Búsqueda de una salida, pero en absoluto nostalgia de la muerte, porque la muerte no es una salida, así como tampoco una solución. El fondo de este tema lo constituye -que se nos disculpe el neologismouna necesidad de excedencia. Así, si se hace precisa la evasión, el ser no aparece solamente como el obstáculo que el pensamiento libre tendría que franquear, ni como la rigidez que, invitando a la rutina, exige un esfuerzo de originalidad, sino como un aprisionamiento del que se trata de salir (Levinas, 1935: 81-82).

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS DELEUZE, G. (1988): El pliegue. Leibniz y el barroco, Barcelona, Paidós, 1989. ---------- y GUATTARI, F. (1973): El Anti-Edipo. Capitalismo y esquizofrenia. Barcelona Paidós, 1995. ----------- (1980): Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia. Barcelona Paidós, 1994. DERRIDA, J. (1995): Mal de archivo. Una impresión freudiana. Madrid, Trotta, 1997. FOUCAULT, M. (1975): Vigilar y castigar. Madrid, Taurus, 1978. JAMESON, F. (1991): Teoría de la postmodernidad. Madrid, Trotta, 1996. LANDOW, G.P. (1992): Hipertexto. La convergencia de la teoría crítica contemporánea y la tecnología. Barcelona, Paidós, 1995. LEVINAS, E. (1935): De la evasión. Madrid, Arena, 1999. MILLER, J.H. (1990): “Literary Theory, Telecommunications and the Making of History”, Conferences Papers from the International Conference on Scholarship and Technology in the Humanities,The British Library, British Academy, American Council of Lerned Societies, Elvethan Hall, England.

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MOREY, M. (1983): Lectura de Foucault, Madrid, Taurus. TALENS, J. (2000): El sujeto vacío. Cultura y poesía en territorio Babel. Madrid, Cátedra. VÁZQUEZ MEDEL, M.A. (1994): “El proceso de subjetivación en la crisis de la modernidad”, en J. Bargalló (ed.) (1994): Identidad y alteridad. Aproximación al tema del doble. Sevilla, Alfar, 1994: 55-70. ---------- (1997): “La semiótica de la cultura y la construcción del imaginario social”, en M. Cáceres (ed.) (1997): En la esfera semiótica lotmaniana. Estudios en honor de Iuri Mijáilovich Lotman, Valencia, Episteme: 235-262. ---------- (2000): “Del escenario espacial al emplazamiento”, Sphera Publica, Murcia 0: 119-135. ---------- (2001): “Globalización, identidades y universos simbólicos”, en M. Arriaga, E. Navarro y J. Prado (eds.) (2001): Más allá de un milenio: globalización, identidades y universos simbólicos, Sevilla, Alfar: 11-14. WATERS, L. (1999): “La peligrosa idea de Walter Benjamín”, en L. Puig y J. Talens (eds.): Las culturas del rock, Valencia, Pre-Textos, 1999: 5374.

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CAPÍTULO IV

TEORÍA DEL EMPLAZAMIENTO Y EMPLAZAMIENTOS DE LA CULTURA Rafael Morales Astola [email protected]

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. Territorio: raíz para la vida y la muerte En Estados Unidos se ha alcanzado la cifra de 42 millones de hispanos, llegando a ser la minoría más numerosa; la lengua les une para lo familiar y para recomponer situaciones de fractura: por ejemplo, para domar las turbulencias de una negociación cualquiera; la tercera parte de los inmigrantes hispanos que murieron en Estados Unidos en 2001, fueron enterrados en la tierra donde nacieron (Rojas Marcos, 14). Quiero decir con ello que, para los humanos, el territorio no es sólo raíz para la vida: también es raíz para la muerte, sintiéndolo así como una raíz sagrada. La lengua y la cultura de la muerte, junto con el arte, son hitos de la mente simbólica del hombre. La Sima de los Huesos, cámara sepulcral, de Atapuerca ha dado un signo en este sentido: un hacha bifaz de piedra, primer vestigio de un rito funerario de hace más de 400.000 años; en palabras del paleoantropólogo Henry Lumley, “testimonio más antiguo del nacimiento de los primeros mitos de la humanidad” (El País, 8 de enero de 2003, 26). El mito de la tierra, lejos de ser sólo un ancestro, es una característica de lo humano, que representa la relación con el territorio de, al menos, dos seres. El prehistórico que dejó el hacha en homenaje de un fallecido procede del mismo modo que el amigo o pariente que deja hoy unas flores en una tumba. En el territorio hace falta siempre una comunicación práctica de los mitos, los símbolos, los ritos, como articuladores no sólo de la repetición cíclica que renueva los modelos de comunicación, sino también como lanzaderas hacia horizontes de cambio y de progreso. Porque el territorio no es una raíz que asfixia, que atrapa, que impide el salto (incluso el vuelo) del hombre. “La naturaleza

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no actúa de ese modo: en ella hasta las raíces son pivotantes, con abundante ramificación lateral y circular, no dicotómica” (Deleuze y Guattari,13). Del hacha bifaz de Atapuerca mana toda una nueva dimensión del ser humano en la prehistoria, del gesto ritual mundano del respeto a los muertos surge una nueva valoración no ya del hombre prehistórico sino del hombre de hoy. Ramificaciones del hacha: el valor paleoantropólogico, el entusiasmo del descubridor, la semejanza de territoriedad en un arco temporal de centenares de miles de años, el rito como impulsor del alma de la ciencia. Porque tampoco es la ciencia la que mundaniza lo sagrado, sino que lo sagrado ya es mundano en el ejercicio práctico de los hombres. Es una mundanización de lo sagrado, o una sacralización de lo mundano. Un des-esenciamiento de lo sacro, en pro de una comunicación del hombre con las cosas a través de sus actos modelados por los ritos y los mitos. La compatibilidad de lo sagrado con la necesidad demográfica y cierto sentido del humor berlanguiano se manifiesta como un ejercicio más de la mundanidad de lo sagrado. Un pueblo serrano, Encinasola, ofrece 600 euros a los padres que bauticen a sus recién nacidos con el nombre de sus patrones: San Andrés y Virgen de Flores. El propósito es recobrar la nombradía tópica (propia del lugar) de sus vecinos, frente a la expansión de nombres de futbolistas y actrices o cantantes. La batalla de la interculturalidad tiene lugar en el campo de la interreligiosidad, entendida ésta no como intercambio de fundamentaciones dogmáticas, sino de puros actos humanos de intercomunicación en una especie de pan-cultura que se sacude la doxa uniformadora y castrante, y eleva la condición vivificante y mutable de las identidades culturales. 2. El fantasma de la a-territorialización Se olvida un territorio con la misma rapidez que se acepta otro. Cada territorio no es un coto de cosas, sino un lado de la extensa red de la aldea global en que el ser humano habita. Un lado que no está en el centro y sí lo está en cierto modo; que no está en el extremo y sí lo está en cierto modo. El territorio se vive, se conserva, se transforma y se olvida y se recuerda, y también camina con cada uno de nosotros. La pérdida de un territorio por causa de una imposición es la pérdida de la raíz que nos procuraba tierra para crecer, tierra para ahondar y tierra desde la que impulsar hacia cualquier parte nuestro estar arrojados en el mundo. El territorio está en el ser humano y le es en su discurso

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vital. El holocausto mayor del siglo XX se perpetró contra los territorios. El fantasma que se extendió no fue el Comunismo, ni la Ilustración ni la Razón ni la Democracia, sino la A-territorialización. El holocausto judío de la segunda guerra mundial fue la más descomunal y cruel expresión de esta a-territorialización: cortar la raíz de las comunidades judías europeas allá donde estuvieran asentadas y “ocultarlas” en un noespacio, un no-lugar llamado ghetto o campo de concentración. La aterritorialización es un no-lugar en tanto en cuanto supone el exterminio de la comunidad. Es una metáfora de vivir en un limbo, y de un no-vivir. No viviendo nada, no hay territorio. Esto sitúa la reflexión en una paradoja respecto a la Teoría del Emplazamiento. Si el espacio y el tiempo son constituyentes del ser humano, la eliminación (simbólica) del espacio significaría la eliminación (simbólica) del ser humano. ¿Hasta qué punto una neutralización simbólica del espacio puede borrar del mapa a un hombre? No cabe duda que el hombre sigue ahí, arrojado heideggerianamente y arrojado en una realidad física: el ghetto existe, el campo de concentración existe, la humillación y la barbarie existen. El desvelamiento de la verdad del espacio va más allá de su simbolización en un viaje de vuelta hacia el más acá de la materialidad. Las imágenes documentales de los escuálidos cuerpos de los presos permanecen en la retina y en la memoria de los hombres, una vez que ghetto y campo de concentración fueron abiertos, recobrados para la realidad material, visible, tangible y, en consecuencia, para el imaginario simbólico de la humanidad. Sin duda, ése y no otro era el objetivo de la “solución final” respecto al judío: su eliminación, primero simbólica a-territorializándolo, dejándolo en un limbo, en un no-lugar; finalmente, material y física liquidando su presencia sobre la tierra. Un hombre sin territorio no es un nómada -pues éste lleva consigo los territorios de su ruta-, es un no-hombre, una criatura desprovista de su humanidad, puesto que la espacialidad del territorio le constituye, así como la cultura que le entrecruza en cada instante. Este anclaje del hombre en un territorio se manifiesta de manera mundana en la desidia que uno muestra ante un re-empadronamiento. Es sólo un documento oficial que viene a certificar que resides en otro lugar distinto a aquel en que naciste y te criaste, y que por tanto tu contribución como ciudadano ha de ir a las arcas del municipio cuyos servicios públicos usas y gastas. Re-empadronarte requiere desempadronarte: una forma de morir anticipadamente, de morir de un

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lugar para vivir de otro, de morir de un tiempo rememorado e idealizado para vivir de otro tiempo en el que nuestro yo-aquí-ahora despliega su ex-sistir. Este sentido cotidiano del territorio con el que nos identificamos, aunque lo hayamos abandonado en el tiempo de la infancia o adolescencia, expresa una virtud: el apego a lo que fue cercano y que, dependiendo de la experiencia vital de cada persona, será un latido más o menos intenso que nos ayudará a reconocernos y redefinirnos con otros en otros lugares y en otros momentos. 3. El hombre como cronotopía singular y colectiva Y es que nuestra manera de comprender el mundo, de actuar en la realidad y de interaccionar con la vida es esencialmente topológica; cualquier pensamiento acerca de lo humano pone en marcha la maquinaria del lenguaje a partir del cual produce un discurso cartográfico del propio ser humano (Vázquez Medel, 3)1. Los hombres son entes territoriales, aunque no exactamente desde la perspectiva etológica como marcador de territorio (aunque también: ¿quién podría sustraer al expansionismo de un imperio o institución económico-financiera del instinto de apoderarse de un espacio de acción y dominio?); son entes territoriales en la medida que la cultura en que se desenvuelven, razonan, sinrazonan y sienten, les ofrenda ante todo y por encima de todo un espacio delimitado en que vivir. Espacio delimitado, no cerrado. Espacio junto a otros espacios, como fronteras de apertura. Cada hombre ocupa una plaza (espacio) y un plazo (tiempo) que le constituyen -materialmente, simbólicamente, socialmente-, y desde los que da cuenta de sí mismo en el mundo. En palabras de Bajtin, es un cronotopo. Plazo y plaza de un ser humano no están solos, interactúan con el territorio, sus simbolizaciones, sus identidades, sus costumbres, en una suerte de proceso creativo y re-creativo que sugiere la presencia tanto de una cronotopía individual como de una cronotopía colectiva. El espacio-tiempo que constituye a un individuo, también constituye a la misma sociedad en que el individuo vive. Las crisis de la humanidad puede venir de la acción de una cronotopía singular (Galileo, Mahoma, Darwin, Einstein, Gandhi...) o de una cronotopía colectiva (los gladiadores de Espartaco, los burgueses en la Revolución Francesa, la Revolución Industrial, los obreros en la Revolución Rusa, los seguidores de la yihad, el Foro Social...). Las cronotopías, individuales y colectivas, se solapan en momentos decisivos de la historia, prefigurando un

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inminente cambio de orden social y, por consiguiente, cultural. Quiero detenerme en una idea que Víctor Silva formula a partir de una reflexión de Deleuze: “El entre produce algo nuevo, un tercer espacio enunciativo y territorial, una frontera como apertura y generación de nuevas construcciones identitarias” (3)2. La proposición de un entrelugar, una posición intersticial, inter-comunicante a la fuerza, inaugural de una dialogización inserta en la propia condición del espacio, me lleva a una formulación de una intercronotopía, tanto en la individual como en la colectiva, que ya es naciente como hecho emplazado y emplazante entre nosotros. El trabajo en red, la comunicación en red, la cooperación en red, la contestación en red, es un hecho de intercronotopía colectiva que está causando estragos en la ideología del Imperio a-territorializador. Usar el espacio virtual para crear espacios reales inéditos, transitar por encima de los mecanismos de represión y coerción o manipulación informativa (propios de las sociedades de control), está propiciando la gestación de un entre-lugar de pluralidad, de multiplicidad, de restauración de la unidad de todos los márgenes (espacio ideal para Carlos Fernández Serrato) y centralidades o células móviles que rizomatizan nuestro estar en el mundo. Esta intercronotopía de concurrencia de territorios culturales heterogéneos se opone a la cronotopía a-territorializadora, incluso a la a-territorialización religiosa. La cruzada de Bush no es un choque de civilizaciones, sino el choque contra una civilización que es la árabe. La a-territorialización del siglo XX se ensañó con el mundo árabe. Bastó un lápiz. Vean, si no, un mapa cualquiera. ¿Quién trazó esas perfectas líneas rectas? Los territorios del hombre y de la cultura zigzaguean a lo largo de siglos. No hay nada más falso que un mapa. Denle la vuelta a un mapamundi y tendrán la sensación de una caída. Devuelvan a su lugar de origen a las comunidades que fueron deportadas a lo largo de la historia de la humanidad (indios, judíos, orientales, campesinos) y tracen de nuevo las líneas de demarcación. El efecto sería desorientador, porque el mito de las mapas como ubicadores de los hombres en una geografía estática se transformaría en un trasiego sin brújula de los hombres sobre un fondo mutable de espacios en permanente transformación (redisposición de colonias, re-estructuración urbana, re-fronterizaciones, re-canalizaciones fluviales...). Ahora estamos ante la última a-territorialización. Una “solución final” para devolver un centro a la humanidad. Esta vez es la religión que, desgajándola de su mundanidad, se trasciende aupada por

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dos postuladores ideológicos (Samuel Huntington y su Choque de Civilizaciones, y Francis Fukuyama y su Fin de la Historia y su más reciente libro El Fin del Hombre), remedos bíblicos extraídos del Armagedón y una alianza estratégica entre los extremistas judíos y cristianos. Ya Marcuse, en El hombre unidimensional, describió los derroteros de la primera mundialización post-industrial, como umbral hacia la implantación de un simulacro territorial en que la integración al sistema se producía en todos los órdenes -economía, ejército, sociedad, comunicación, etc.(49). Pero las trompetas de la segunda mundialización ya han sonado. Una “superpotencia”, proclamaba el New York Times, ha nacido para constrarrestar a la que sobrevivió al desplome de los bloques a finales de los noventa del siglo pasado: la opinión pública mundial (OPM). La superpotencia de la opinión pública. Las palabras empiezan a jugar, a ponerse en juego; empezamos a jugar con las palabras, a ser jugados por las palabras. Lo “super” como categoría de un valor añadido a cualquier acción, gesto o realidad, inmediatamente se identifica con un ascenso en la jerarquía del Poder. El Poder Mundial, una vez más, en medio de dos fuerzas: una superpotencia nacional (EE. UU.) frente a una superpotencia colectiva, inédita, popular a la espera de que le proporcionen el gran relato que la justifique y la tecnocratice. Los medios ya se están poniendo a ello; de momento han empezado por el nombre. Hay que bautizar a la nueva criatura. Y se utiliza el santoral del antiguo orden, del antiguo régimen, del antiguo estatus: “superpotencia”, “opinión pública”... Aceptar esos nombres es aceptar el emplazamiento semántico -y luego, su ubicación en la sintaxis geopolítica establecidaque procura. La Teoría del Emplazamiento hace apología del inter: “del intervalo como constitutivo, del territorio de cruce y de frontera, de los ámbitos de convergencia. Somos Inter-esse, seres ‘esados’ entre otros seres, inter-esados. No más la dialéctica-dualéctica. No más la oposición maniquea. No más el ‘o’, ni el ‘contra’… En todo caso, el versus, el hacia el otro que o-pone (pone delante), pero que no confronta, sino que enriquece y fecunda” (Vázquez Medel, 3)3. Llamemos, entonces, a lo que ha nacido “inter-potencia”, cargando las tintas en esa apología del inter que sacude las conciencias y remueve las jerarquías desde la inter-actividad, la inter-organización, la inter-potenciación de todos y cada uno de los participantes en la dinámica social, común, de este gran escenario inter-emplazante. Las superpotencias están fuera del alcance del poder-hacer de

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cada hombre; es un concepto que derrama aceite hirviendo sobre el cotidiano existir y nos derrite, después de abrasarnos entre alaridos de indignación o entre silencios y omisiones de impotencia. La interpotencia es hombre, cada uno y todos, es pueblo, cada uno y todos. 4. Cultura como pan de cada día No hay hombre sin tiempo y sin espacio, de igual modo que no hay espacio y tiempo humanos sin cultura. La cultura es un pan de cada día, la moneda más corriente de todas las monedas. Un pan que el hombre come y se re-hace en su interior como transfiguración de valores, designios, costumbres, actitud y aptitudes para mirarse a sí mismo, a los demás y al horizonte, e interactuar en el ámbito propio, social y responsable. Una moneda para intercambiarse e intercambiar, y poder desarrollarse en un proceso de permanente co-existir. Esas monedas corrientes son fundamentalmente palabras, que son conceptuaciones de nuestro mundo, el modo en que lo percibimos y dialogamos, lo leemos y re-leemos, que se inicia desde el primer “buenos días” de la mañana y que se re-inicia de modo distinto desde la primera mañana en que dejamos de decirlo porque no produce ningún efecto, porque no establece ninguna relación, porque ese rito del desear una buen día al prójimo se pierde en el vacío de un a-contextualización del ser del hombre en el ser de la comunidad. Volvamos a los Estados Unidos: los hispanos utilizan el español para ablandar un conflicto y reavivar la empatía. Las palabras actúan creando espacios de comunicabilidad superior a los gestos; una palabra puede glosar mejor que mil imágenes una actitud humana positiva (“pero se mueve”), de manera que sea un colofón siempre vivo de lucha del hombre contra cualquier mecanismo de represión. Ante la inminente avalancha catódica de aviones, tanques, barcos de guerra, movimientos de tropas, columnas de humo, pozos incendiados, disparos atronadores que revientan no sabemos qué edificación en blanco y negro, diremos como verbalización de una bandera que no ondea: “pero se mueve”. La palabra es escena, y su puesta en escena radical se plasma en las pancartas de cualquier manifestación. La palabra es también un actor que, situado en primer término de escenario e iluminado lateralmente sobre un fondo negro que está absolutamente a oscuras, cuelga de un alambre elástico, el cual le permite avanzar y retroceder, subir y bajar, ladearse y volver al punto de inicio; es decir, un truco. Las palabras entran en el juego de la vida y

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pueden ser manoseadas, robadas, mutiladas. Por ello, es crucial elaborar el pensamiento de tal manera que ponga obstáculos a esta situación de saqueo desde el poder. ¿Cómo puedo yo evitar que una institución violenta y poderosa acuda a mis palabras, para apropiárselas y ponerme así en nómina de sus planes de agresión? La responsabilidad ética del pensar comienza en la elección de las palabras y su puesta en valor, en -como en el teatro- tener bien pactado el truco. El “No a la Guerra” de estos días ha caído en manos de cualquiera: yo tampoco deseo la guerra, dicen los promotores de la misma. Hay que replicarles: “¿Por qué no encabezasteis su repudio global en las calles?”. La palabra, como el actor en escena, juega en la discrepancia, que es el terreno natural de todo pensamiento. La palabra es imposible de centrar, se despliega en los extremos y hacia los extremos: el antagonista y el protagonista nutren a la palabra de acción en contradicción y la palabra les devuelve un mundo de la vida radicalizado, extremado, disidente. La conciliación no es un desenlace, es la rampa de la inminente y nueva disensión. En la palabra se escenifican los límites de lo que esclarece una situación y los límites de su oscurecimiento, los límites de la conciliación entre lo que se sabe y lo que no. En la emergente “inter-potencia” -criatura de la globalidad- hay una conciliación práctica entre los límites del lenguaje y lo que está más allá del mismo. El encuentro dialogante e inter-exsistente de cosas, razas, segmentos sociales específicos, profesiones, clases sociales, naciones, regiones, idiomas, ideologías, religiones, es tal que se ha suscitado la idea de un re-emplazamiento de los poderes efectivos, formulado en las siglas que están apareciendo en cada vez más medios: OPM (Opinión Pública Mundial). La gestación de la OPM reclama ahora fuentes de información dirigida expresamente a la propia OPM. Un juego de palabras comunes a toda esa diversidad y polifonía que la constituye. La teoría del emplazamiento puede ser clave en este sentido, ocupándose de conciliar los límites de cada uno de los mundos que concurren en la vida cotidiana y magmática de la OPM. La palabra “inter-potencia” en línea con la apología del inter, o “co-potencia”, en línea con la apología del co(m), puede marcar un camino adecuado, en que la práctica del idioma lleve consigo una conciliación entre lo iluminado por los límites de nuestro lenguaje y lo oscurecido situado más allá de esos límites, entre el lado imperativo de lo consensuado y el lado libertario e impredecible de la disensión.

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En la Unión Europea hay once idiomas oficiales. En sus programas de cooperación cultural se prioriza cada año un sector. Sólo uno se protege y promociona año tras año: la traducción. El valor del idioma, de la palabra, recibe así una consideración especial en la configuración de la dimensión europea en su cotidianidad. “La lengua -dice Gustavo Bueno- es una de las principales dimensiones del nuevo Reino de la Cultura” (48). El acercamiento de las lenguas implica un acercamiento de sus individuos. Qué atrás queda aquella expresión “háblame en cristiano”, sustituida por un “hablemos como podamos (y queramos)” o simplemente “hablemos para entendernos”. Habermas sitúa la acción comunicativa en un primer plano de racionalización del mundo de la vida, abocándola casi a una misión insoslayable en la formación de sociedades (2001, 124). En esta re-creación convulsa e hiperdinámica de la sociedad mundial en que estamos inmersos, recobrar la racionalidad es una cuestión crítica, en que el campo de la comunicación intercultural se antepone a cualquier otro aspecto de la comunicación. La explicación de Habermas, a partir de Mead, del paso de la interacción subhumana mediada por gestos a la mediada por símbolos y de ésta a la mediada por normas, produce alarma a la hora de extrapolarla a la comunicación intercultural, en que -pese a estar en una situación de intercambio humano, a veces forzado a veces canalizado, de símbolos y normas- estamos en un punto sub-humano no ya de interacción sino de inter-reacción de los mismos. La cultura se da en el lenguaje de cada día, de todos los días, y de todos los hombres. La frase de Wittgenstein “Los límites de nuestro lenguaje son los límites de nuestro mundo” es un perfecto promontorio desde el que divisar la materia oscura de nuestro desconocimiento. La ciencia, una vez más, nos apuntala en la relatividad de nuestro saber. Al mismo tiempo que averiguamos con exactitud insólita la fecha del Big Bang, aumentamos el misterio del universo con el descubrimiento de más de un 90 % de materia y energía oscuras. Podemos (casi) celebrar el cumpleaños de nuestro universo, pero no podemos medirlo para regalarle un traje. Si cierto es que las posibilidades de estrechar y ensanchar nuestra visión del mundo están medidas por unos límites devenidos de nuestro lenguaje, también es cierto que es factible y asequible asumir la presencia de un más allá de nuestra realidad limitada, un más allá que no es metafísica, sino un ámbito que, aun desconociéndolo y abrumándonos como un profundo misterio, no podemos ignorarlo pues

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sabemos que existe. Cuando se abordan políticas de ingeniería cultural en un territorio, se le somete a éste a una serie de paradigmas (modernidad, ilustración, contemporaneidad, desarrollo económico) que violentan una realidad, sin haber “tenido el detalle” de conocerla previamente. ¿Cómo se puede querer lo que no se conoce? ¿Y, si no se quiere, con qué autoridad se interviene en aquello que es desconocido? Hay que tener, como se dice popularmente, coloquialmente, el detalle, la mínima pero necesaria y urgente atención con los emplazamientos de cada uno y los factores emplazantes de una comunidad, con las cronotopías individuales y colectivas. Hay que volver a decir “buenos días” antes de empezar a mover toda una maquinaría cultural, política, económica, institucional, para construir un nuevo día, un mejor día, un perfecto día, un moderno día, un democrático día, un occidental día, un liberal día, un estético día, un ideológico día. La falta del detalle es la consagración del desconocimiento retroalimentado en la autosuficiencia del conocimiento propio. “Lo extraño a la semiosfera -dice Urrutia-, al campo máximo de la significación asequible, no puede nunca comprenderse y se busca el modo de incluirlo en una de las clasificaciones que previamente existían” (67). Las políticas culturales puestas en marcha desde el siglo XX han llevado este mecanismo de clasificación a un desbordamiento de lo occidental que ha anegado territorios continentales como África y Asia; han asentado un conocer desconociendo en que la voluntad de apropiación territorial ha provocado la gran fractura de la unidad humana. “Esos son salvajes”, “Esos están atrasados”, “Esos hay que cuidarlos”, “Esos son incultos” junto al “Yo soy civilizado”, “Yo voy por delante”, “Yo soy bueno”, “Yo sé”. De ahí al “extendamos la cultura” sin necesidad de tener el detalle. La respiración traqueal de los insectos es parangonable a ciertas culturas anegadas por los valores y patrones occidentales. Culturas traqueales podrían llamarse: porque han resistido, gracias a un sistema de ramificaciones interno y al período de latencia que les permite el aire contenido en su interior. Otras culturas, más pulmonares que traqueales, no contaron con ese tiempo extra ni con esos espacios ramificados por el que transitar la respiración contenida de su cultura. La cultura aspira y respira, y puede expirar por asfixia, por atragantamiento de un agua excesiva y no deseada. No todos los hombres, comunidades, cuentan con los mismos mecanismos de resistencia ante una ocupación deliberada por parte de modelos económicos, sociales,

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políticos ajenos, cuya razón de ser deviene de la ignorancia deliberada de los modelos del territorio preexistentes a la ocupación. El desconocimiento de los civilizados, de los adelantados, de los bondadosos y de los sabios aumenta proporcionalmente al distanciamiento entre la cultura dominante en el territorio y la cultura dominante en la planificación de estrategias y programas culturales al uso. Frente a ello, las políticas de participación cultural suponen un antídoto contra esta forma de violencia consentida, “prestigiada” durante siglos y que ha hecho añicos “limites del lenguaje” en hombres y comunidades que pervivían en los “límites de su mundo”. 5. Cronotopía y ser del límite: el uno plural Dice Trías: “que nadie se alce por encima de su propia condición limítrofe y fronteriza” (70). Somos exilio y éxodo, arrojados a un aquí y ahora, desde el que nos desplegamos, replegamos, implicamos y aplicamos. Ex-sistimos, venimos de una caída a este mundo y en él emprendemos un camino. “Caminante, no hay camino, se hace camino al andar”. Hasta cierto punto. El camino que andamos es también camino andado por otro, que podemos andarlo con otro, que podemos haber andado antes solo o con otro. Hay caminos, aunque uno se haga caminando, de lo que se infiere que es el camino quien nos hace a la vez que lo andamos. Hacemos el camino que nos hace. El camino nos hace cuando lo caminamos. ¿Cómo nace un camino en un bosque? Pasan primero los animales que lo convierten en un hábito. Luego pasa un hombre. El tiempo, el rito reiterado de hacer ese sendero y no otro, el paso de animales y de hombres distintos, terminan creando un camino real. El trazado de los caminos son límites y son fronteras, son clareaciones del territorio, enrutaciones de nuestro ser nómada que busca sedimentar: en el camino queda la huella, que deja el rastro de nosotros y que un día puede dejar a un nosotros por entero. Construyo mi casa junto al camino. No para dejar de caminar, llevando conmigo mi límite y frontera que soy, sino para vivir y contemplar mi hogar, mi territorio limitado (hacia sí) y limitante (hacia otros territorios), y saber quién soy, o quién está en mi aquí y ahora, o cuánto de mí soy y cuánto de los demás, o qué de mi frontera y límite está en conexión con el límite y frontera de todos los seres y cosas que me rodean y que me constituyen en mi territorio de cultivo y de cultura. A finales del siglo y milenio pasados, Pérez de Cuellar coordinó el informe Nuestra Diversidad Creativa, a iniciativa de la Comisión

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Mundial para la Cultura y el Desarrollo. El Consejo de Europa elaboró un informe exhaustivo como aportación específica; éste se tituló originalmente In from the Margins (“Desde los Márgenes”), La Culture au coeur (“La Cultura en el Centro”) en la edición francesa, y Sueños e Identidades en la edición española. En la unión de los tres títulos se amalgama una conceptualización de la cultura como hermanadora de lo espacial y lo simbólico, lo territorial y lo “inmaterial”, las periferias que hallan su centralidad (su entraña) en las marginalidades y en los extremos y los centros que hallan su proyección material y simbólica en la pluralidad de identidades y expectativas en cualquier parte de los territorios. ¿Qué emplazamiento cultural ocupa la dimensión europea en relación al emplazamiento cultural de la dimensión planetaria? Plazo y plaza del hombre, plazo y plaza del hombre europeo, plazo y plaza de la comunidad de los europeos, plazo y plazo del hombre del mundo. Plazo y plaza del complejo campo de la gestión cultural o, para decirlo según el modo acordado en la mesa de trabajo del II Foro Profesional de Gestores Culturales de Andalucía, gestión de las culturas, incidiendo así en la pluralidad y la diversidad como premisa epistemológica desde la que abordar el desarrollo humano en la interculturalidad o diálogo entre hombres e identidades. El informe arranca con algunas definiciones del término “cultura”: 1) aquél “que contrasta valores y prácticas estéticos y/o científicocognitivos (cultura con C mayúscula) con la idea antropológica de cultura como valores y prácticas que subyacen a toda forma de conducta humana”; 2) aquél que “yuxtapone el mundo simbólico (representaciones e interpretaciones) y el mundo material (productos, sistemas de producción, infraestructura, técnicas y tecnologías relacionadas)”; y 3) aquél que, mediando entre la primera y la segunda, “abarca la totalidad de la experiencia aprendida por una comunidad, sus convenciones y valores: económicos, legales, políticos, religiosos, morales, familiares, tecnológicos, científicos y estéticos” (24). Ésta última guarda estrecha relación con la establecida en Mondiacult, en Méjico en 1982: “la cultura, en su sentido más amplio, es el total de rasgos distintivos espirituales, materiales, intelectuales, emocionales que caracterizan a una sociedad o un grupo social. Incluye no sólo las artes y las letras sino también los modos de vida, los derechos fundamentales del ser humano, los sistemas de valores, las tradiciones, las costumbres...”. En sintonía con esta declaración, se han establecido cuatro claves de política cultural: la promoción de la identidad cultural, protección de la diversidad cultural,

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fomento de la creatividad y garantía de la participación ciudadana. En torno a estas claves, y desde la Teoría del Emplazamiento en mi plazo y plaza, se va a ir hilvanando una serie de reflexiones que pretenden dar una respuesta (mi respuesta) a la situación actual. 6. Etnocentrismo como etno-extremismo La identificación exclusiva de la cultura con el aprendizaje o la formación, o con las artes o con determinada civilización, ha sido la mayor atrocidad cometida por el hombre. Una falsa trascendentalización de la cultura -siendo su máximo exponente el mito de la raza ariaha destruido su fuerza relacional, trasversal, y la ha aupado como imposición de un hombre sobre otros hombres, de una comunidad sobre otras comunidades. Pero el mito de la raza superior no ha muerto aún, ni siquiera fue obra original de Rosemberg. “El etnocentrismo se ha constituido en hábitat cultural que se considera una realidad irrevocable y necesaria, una estructura legítima que tiene en su máxima existencia su intrínseca racionalidad y justificación” (Urrutia, 1996, 71). Marcar de salvaje a un ser humano y de tribu a una sociedad, es desposeerlos-aplicando, claro, patrones occidentales dominantes- a uno de su humanidad y a la otra de sus aptitudes para organizarse de otro modo que no sea como grey o manada en la jungla. A partir de ahí, la cultura identificada exclusivamente como aprendizaje, como arte (de las seis y, luego, de las siete artes) y como civilización encuentran la pista preparada para la imposición. En El manifiesto comunista, Marx ironizaba sobre la declaración de los “socialistas burgueses o conservadores”, según la cual los burgueses eran burgueses en interés de la clase obrera (1976, 54). Actualmente, aún se escucha el afán de los cultos (occidentales) queriendo llevar la cultura (artística en el mejor y más equivocado de los casos, democrática en el peor y más cruel) a los territorios en interés de los propios territorios. El etnocentrismo se expresa como etno-extremismo. Cuando se ha hablado, sobre todo, a partir de los ochenta del siglo pasado, de tribus urbanas no se hacía otra cosa que estigmatizarlas como emanación anti-social o, cuando menos, a-social, como expresión de una mecánica relacional salvaje, periférica, auto-marginal respecto al buen orden de la sociedad. Y seguimos cayendo en el error: sólo que aquellas tribus urbanas ejercían su magisterio especialmente en el mundo de la moda musical o pictórica, y ahora son “aldeaciones” étnicas, religiosas, procedentes de la inmigración. Hace varios años

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se está instalando una población magrebí en Sevilla, en el barrio de la Macarena. Algún día, es posible, sucederá una reyerta, un robo o un homicidio; ese día la ciudad percibirá su presencia como comunidad de crimen. Se cercenarán las frágiles vías de comunicación que se hayan establecido con parte del vecindario y seremos capaces, incluso, de obviar, encubrir, el ejercicio de su magisterio cotidiano en sus mitos, religión, modelo de convivencia, etc. Será una aldea maldita junto a la ciudad. La ciudad se está poblando de aldeas de enriquecimiento intercultural, pero el etnocentrismo (etno-extremismo) dominante las convierte en potenciales asaltos a la “buena cultura”, condenándolas a un proceso de infra-mitificación. “Tenemos -decía Morin en 1990- un problema de convivencia con nuestros mitos, es decir, no una relación de compromiso, sino una relación compleja de diálogo, antagonismo y aceptación” (2001, 30). Habría que sumar a nuestros mitos los mitos de los otros. Las comunidades que se están asentando en nuestros territorios no son otra cosa que ejemplos visibles del proceso que va del estadonación a lo que se está denominando como estado-región (Elizabeth Jelin)4. El mundo se está regionalizando y los ciudadanos de países diferentes, con religiones dominantes diferentes, con cosmovisiones míticas y materiales diferentes, emplazados en semiosferas culturales diferentes, van de un lado a otro no ya sólo como búsqueda de un edén en la tierra, sino de un emplazamiento en el mapa global al que saben tienen derecho. En Francia, el 40 % de la población inmigrada vive en la región urbana de París, y en la periferia de Lyon y Marsella. En Holanda, cerca del 60 % de las llamadas “minorías étnicas” se concentran en Rótterdam, Ámsterdam, La Haya o Utrech. En el Preámbulo al Curso General sobre Políticas para la Interculturalidad, en Interacció’02, en Barcelona, se reconoce que la “mayoría de países del Sur de Europa han dejado de ser territorio de paso para convertirse en destinación final. Este es el caso, por ejemplo, de España”. Mitos de otras regiones de envío se mezclan (entre-chocando, entre-rozando, entre-vigilando) con los mitos de las regiones de acogida. Ante esta situación, el etno-extremismo es una ensoñación y es una realidad. Bush, y su poder de fondo, ha dado un golpe de estado no sólo a Estados Unidos, sino a toda la humanidad. No ganó las elecciones, hurtó -en connivencia con un tribunal afín a su conservadurismo y una administración local gobernada por su hermano- al electorado estadounidense su verdadero presidente electo: Al Gore. Sin embargo,

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creo que asistimos al epílogo del neoliberalismo, inaugurado bajo la égida de dos mitos aún vivientes: Ronald Reagan y Margaret Thatcher. Un epílogo que trae resonancias de la terrible expresión “morir matando”. El tercer milenio occidental es el de la re-invención de Occidente, frente a su ocaso pronosticado en las últimas décadas del siglo XX y cuyo afortunado fracaso de apreciación se puede resumir en la frase de Baudrillard “nos dirigimos hacia un estado límite de responsabilidad cero” (173), la cual, ante los últimos acontecimientos del 15 de Febrero suenan completamente vanas. Lo comunista era una transfiguración cultural del Mal, así como ahora lo es el Mundo Árabe. La extirpación del Mal (en lo judío, en lo homosexual, en lo comunista, en lo árabe y lo que venga) responde a una línea continua de actuación del nacional-socialismo: la tarea de aquella ensoñación producida por un cúmulo de causas (en las que destaca la preponderancia del capital, del integrismo judeo-cristiano y de la cultura etno-extremista) no se terminó. El juego que estamos jugando hoy es el juego de una cultura contra todas las culturas. Escribía Adorno en 1955: Desde hace más de treinta años se perfila entre las masas de los países altamente industrializados la tendencia a abandonarse en manos de una política de la catástrofe en lugar de perseguir intereses racionales, y ante todo, la conservación de su propia vida. Se les prometen ciertas ventajas, es verdad, pero a la vez se sustituye con ahínco el ideal de su propia felicidad por la violencia y la amenaza, se las carga con sacrificios desmesurados, se pone en peligro inmediato su existencia (¿?) y se apela a latentes deseos de muerte. Algo de ello es tan abiertamente visible para los sujetos concernidos que, a quien se esfuerce por comprender, se le hace difícil conformarse con lo verdaderamente decisivo, con mostrar las condiciones objetivas de los movimientos de masas, y no sucumbir a la sugestión de que ya no rige ninguna ley objetiva (Adorno, 1991: 135).

Hoy, un límite y una frontera -culturales-, se alza “por encima de su condición limítrofe, fronteriza”. Jugar es un ser jugado, aclara Gadamer (149). La conciencia de formar parte del juego planetario es un hecho creciente, que refuerza la óptica de una aldea mundial: ojos (y los demás sentidos, y el corazón y la razón) locales para ver un mundo de todas las localidades, ojos (y los demás sentidos, y el corazón y la razón) de una cultura para admirarse en un mundo de todas las culturas. Siguiendo una línea lyotardiana, el componente de alto riesgo en este juego está no en

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la disensión, sino en el consenso. Este crítico enunciado se manifiesta actualmente en la agónica lucha de los promotores de la guerra para acordar comúnmente un ataque a Irak. Debe alcanzarse el sí de la ONU, de la U. E. y de los países árabes. El consenso del sí que busca el imperio es la puerta democrática del Fascismo. El disenso del no a la guerra -desde las distintas y divergentes identidades religiosas, ideológicas, económicas, etc.- es la puerta democrática a la Democracia. La identidad cultural es fuente de disensión; es fuente y es perspectiva. El consenso está en su existencia, y la disensión es su práctica. “El consenso es un horizonte, nunca es adquirido” (Lyotard, 110). A menudo, se habla de identidad cultural para referirse a un orden monolítico de actuación, de previsión y de anticipación, a un movimiento cíclico y reiterativo, a un esencialismo ritualista y mítico. La identidad es un acto de agilidad y reconocimiento, un hacer de ciclos (y siglos) a saltos y a carreras que hacen que la identidad pueda desvanecerse, regresar, transformarse, como las esculturas de humo de Gog, un vivir en el rito y los mitos puestos en valor, re-puestos en valor, puestos en re-valor y re-puestos en re-valor en cada situación mundana de cada presente. La identidad no es imposición (aunque el poder pueda imponerla desde una coyuntura histórico-política determinada), sino posición y posicionamiento. Es posición en tanto en cuanto que viene dado a nosotros en un ámbito concreto de existencia colectiva; y en la medida que la recibimos y maduramos en nuestro emplazamiento (político, económico, educativo, etc.) suscita un proceso de posicionamiento que puede dar lugar al olvido, rechazo, aceptación o re-invención de la identidad. Cuando rasgos de una identidad se imponen al individuo es fruto de un acto de dominación. Como dice Fernando R. Contreras, glosando a Gadamer: “El contacto con la tradición es una prueba móvil, la tradición no es fija”5. Las identidades no gobiernan, no dominan, no imperan, están ahí, sometidas a su condición de posición y posicionamiento histórico de los individuos y las comunidades. La preparación de un rito, sobre todo de un rito complejo (v.b: la Semana Santa en Sevilla), está llena de signos que son públicos y otros que son vedados, sujeta a una toma de decisiones constante que puede ocasionar la transformación de un elemento del rito, cuya realización siempre depende de múltiples elementos externos (clima, presencia de asistentes, organización interna...). En el rito se ponen en juego reglas que hacen ser jugados los que en él participan y, desde su

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condición humana, hacen de la existencia concreta y material del rito una re-invención del mismo. “El espacio de juego en el que el juego se desarrolla -dice Gadamer- es medido por el juego mismo desde dentro, y se delimita mucho más por el orden que determina el movimiento del juego que por aquello con lo que éste choca, esto es, por los límites del espacio libre que limitan desde fuera el movimiento” (150). La identidad cultural es rito y es mito, pero sobre todo es vida humana, en un jugar y jugarse a cada instante, en un ser jugado cada uno de nosotros su estar aquí y ahora en relación con un conjunto de valores en los que se inscribe una comunidad. Es, como todo jugar, como todo discurrir entre reglas, un moverse dentro que modela y transforma los límites del juego desde la práctica del juego mismo. Condiciones emplazantes son la identidad y diversidad culturales, desde cuyo juego somos jugados en una dinámica conjunta de trascendencia y de mundanidad, y en la que nuestro ser del límite y nuestro emplazamiento ex-siste, aparece inter-esado y despliega su función narrativa en el discurso del mundo de la vida. La predicción de Lotman sobre el borrado progresivo de “las antítesis del tipo culturas occidentales/culturas orientales, o de los tipos fronterizos” (133), no parece inminente; más bien lo contrario: sólo que las antítesis se están expresando de forma violenta, siendo la forma pacífica de coexistencia su alternativa expresada más en el diseño de las políticas culturales que en la práctica de las sociedades y sus instituciones. Mi existencia es un yo-aquí-ahora, ocupo un pliegue en una realidad dialógica, de disenso y consenso, pero sobre todo de búsqueda del senso, del sentido emplazante de mis actos, de mi ponerme en escena que es en sí un ponerme en interacción por medio de un multidiálogo: conmigo mismo (el diálogo del yo del actor con el tú de sí mismo), con los co-habitantes del escenario (el diálogo del actor no sólo con los demás actores, pues siempre se olvida a los técnicos, tramoyas, objetos...), con los otros que nos rodean (el público que, a veces, es sólo un espectador al que nos dirigimos discriminando su mirada del resto de las miradas, porque esa su mirada nos ofrenda una energía y una actitud especial) y con una otredad -a veces bien material, a veces bien fantásmica, incluso fantasmagórica, porque puede llegar a ejercer una violencia terrorífica sobre nuestro emplazamiento- que puede ser el autor (que por medio de su texto nos determina, nos orienta o desorienta, nos influye) y que puede ser el que escribe nuestras palabras, el relato

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de nuestro ritos o tradiciones o mitos, el ámbito deóntico de nuestra profesión, las instituciones burocráticas de nuestra sociedad, etc. 7. El paso atrás del pintor Por más solitario que fuera un hombre, no podría des-terrarse (salvo como juego del lenguaje o expresión jurídica), pues todo hombre -en los términos más sencillos y primarios- pisa una tierra que le re-tierra, que le devuelve a la red de la vida. “El sí mismo -dice Lyotard- es poco, pero no está aislado de relaciones más complejas y más móviles que nunca” (37). No sé si es poco. Como decía Ángel Acosta en su intervención de días pasados en torno al pensamiento de Morin, la parte puede llegar a ser más grande que la unidad de la que forma parte, y ahí radica una posibilidad de esperanza: una micro-emergencia que transforma la vida y postula una nueva unidad. Estamos en un proceso vivificante de microemergencias. La fractura mundial entre internautas (que navegan en el maravilloso mundo de las redes tecnológicas) e infranautas (que navegan/ naufragan bajo el mundo construido -simbólicamente, culturalmente, económicamente, ideológicamente- a partir de las competencias surgidas por medio de dichas redes y cuya expresión social y humana más real y trágica son los emigrantes en pateras) está siendo curada por la férula de los glocanautas (seres que navegan en lo local con una perspectiva global y que están, desde su poquedad lyotardiana, logrando una acción inaugural de un nuevo sentido de unidad, en que la parte, toda parte, no renuncia a su ser de unidad). La imposición de la unidad sobre sus partes se ha reemplazado así por una emanación de unidades en un destino de unidad dependiente de las micro-emergencias que la componen y le imprimen su inter-identidad. Se puede ser terrado y re-terrado, incluso -en palabras de Juan Ramón-”transterrado”. Nuestra naturaleza biológica y material precisa de un sustento territorial insoslayable. Nuestro estar esados, inter-esados, se alza desde un territorio, horada un territorio, otea desde un territorio, vuela a partir de un territorio al que se vuelve o al que se abandona para desde otro territorio alzarse, horadar, otear y volar. Por más lejos que se fuera un hombre, allá donde no haya comunidad humana alguna, llevaría consigo a la sociedad que le ha expulsado, de la que ha renegado, a la que ha superado. Habermas, en alusión a la fenomenología trascendental de Husserl, afirma que entre “los elementos dados dentro del mundo, que han de mostrarse como producidos, figuran también el propio cuerpo, la propia persona

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socializada así y no de otra manera, es decir, contingentemente socializada, sus relaciones con otras personas, las comunidades de cultura e historia, e incluso la apropiación cultural que representa la propia empresa fenomenológica” (2001, 62-63). El hombre se mueve entre fenómenos, donde el mismo emplazamiento del hombre, su tiempo que le es, su espacio que le es, el tiempo y espacio en los que está, es una expresión fenoménica de sí mismo y de la cultura que es por naturaleza- humana, siendo también humana -por cultura- la propia naturaleza. Dice Vázquez Medel: Sabemos con todo, que incluso las nociones de “lengua natural” o de “mundo natural” como aquello ya dado, el estado en que se sitúan los seres humanos desde su nacimiento, han de interpretarse con cautela: incluso nuestra percepción de la naturaleza y el conjunto de relaciones que mantenemos con ella ya están inevitablemente culturizados, informados por la cultura. En tal sentido podríamos decir que todo en el ser humano, individual o colectivamente, es cultural. Y que la cultura es la verdadera y auténtica naturaleza de lo humano (4)6.

El territorio en que los seres humanos nacen, crecen, aman, trabajan, ríen, duermen, sueñan, sufren es un territorio humano, en que naturaleza y cultura lejos de oponerse, se funden en un continuun que es a la vez fecundador y fruto de lo humano. En el mundo occidental, nuestro territorio de humanidad (espacio natural de cultura, espacio cultural de naturaleza), nuestro emplazamiento está siendo atracado literalmente por la superpotencia mediática, política y cultural, hasta el punto de que nos han dejado un emplazamiento raquítico, esquelético. Se ha operado un estrangulamiento de nuestro emplazamiento, a la vez que se ha dotado al hombre (a una parte de la humanidad) de medios de intercomunicación, creación y producción sin precedentes en su historia. La mengua del poder-hacer, poder-sentir, poder-pensar, poder-ser comparte paradójicamente espacio y tiempo, plazo y plaza, con la ilusión de un super-hacer, super-sentir, superpensar y super-ser. Y es una ilusión factible y, sobre todo, asequible; de lo contrario, perdería su validez y el sistema que lo proporciona se derrumbaría. La gente viaja y come más que nunca, gana más dinero que nunca, adorna sus hogares más que nunca, se comunica más que nunca. Y no es un simulacro. La venta de ordenadores y el crecimiento de internet en las casas, la proliferación del diseño en la configuración

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de los espacios familiares, la compra compulsiva y masiva de coches y objetos en esas sub-ritualizaciones del “día-de” o incluso de viejas tradiciones como la Navidad o los Reyes Magos, el alarmante problema de la obesidad, el paso de 25 millones de turistas que visitaban Europa en 1950 a 250 millones de comienzos de los 90 del siglo pasado, dan prueba de lo que los payasos de la compañía sevillana los Ulen detectaron hace unos años: tenemos “exceso de bienestar”. ¿Cómo este engorde de alternativas y de placer ha producido la esqueletización de nuestro emplazamiento? ¿Somos unos aguafiestas? ¿Acaso no hemos pedido lo que estamos ingiriendo? El medio (la red) nos impone informaciones que no hemos solicitado, nos pone ante comunicantes que no hemos previsto. Un amigo me dice que gracias a internet ya han conseguido entrar en tu casa sin necesidad de la policía ni orden judicial. El “enganche” a la red está produciendo ciudadanos enamorados, amigos, confidentes de la red. Así, la comunicación con el entorno cotidiano (familia, amistades) disminuye. El hogar es la casa y la calle, el barrio. Si la casa, con todo su diseño estético y domótico, se constituye como único hogar fiable, se liquida la sociabilidad amable e impredecible de nuestro hogar (a tu calle o barrio siempre llega algún vecino nuevo, o se va uno antiguo, alguien modifica su fachada, cambia las persianas, embellece el balcón con macetas...). La frase “El dinero no hace la felicidad, pero la compra”, lo deja claro; la compra, pero no la hace. Cuanto más compramos la felicidad, más tiempo perdemos para hacerla. Somos, al cabo, objeto de nuestras compras: nuestra subjetividad, llámese conciencia, mundo de costumbres y reglas asumidas, voluntad y deseo, o todo eso y más, se hace escaparate al que miran los productos y nos escogen. Los viajes y la comida han dado lugar a un ensanchamiento del término “patrimonio histórico”, que ha incluido el cultural y el gastronómico. La paradoja de que tanto pienso de engorde de comodidades origine un enflaquecimiento de nuestro emplazamiento se demuestra también en actividades mundanas. Admiras los ritos o museo o catedral o paisaje de tal ciudad e ignoras -cuando menos; cuando más, rechazas- los rituales, los museos, iglesias y paisajes de tu territorio. Es una mitificación del Otro -más bien, de lo Otro cosificado- sin llegar a conocer ni al otro ni a uno mismo. Somos ciudadanos de una ciudad cuya mayor parte del territorio, como dice Jahir Rodríguez, “casi nunca

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pisamos” si no es a través de los medios de información7. En el ámbito de las artes, “tan protegido” y “tan prestigiado” en relación a otras épocas, también se detecta algo similar comprobable en actividades mundanas. Siempre de un mismo territorio, y salvo que sea un estreno o inauguración muy especial y de carácter burocráticoinstitucional, los teatreros son los que menos van al teatro de los otros, los músicos los que menos acuden a las audiciones y conciertos de los otros, y los artistas plásticos los que menos sienten curiosidad por las exposiciones de los otros. El emplazamiento raquítico de nuestra existencia y de nuestra cultura encuentra su esperanza en que, al menos, no nos han robado el esqueleto. Algo debemos conservar para seguir en pie, de manera que siga en pie el propio sistema. Hombres y mujeres de los campos de concentración nazi siguieron vivos y dieron cuenta del holocausto; gracias a ellos, pervive una conciencia moral que Adorno en su Dialéctica Negativa resume en “Pensar de tal manera que Auschwitz no se vuelva a repetir” (1970). La Teoría del Emplazamiento puede ser el paso atrás del pintor, que realiza su cuadro, su dibujo, su creación, la cual no es objeto del sujeto creador, sino que es él mismo en su emplazamiento de pintor, de creador, de vividor de su obra para la que siste y la que le hace sistir, es la perspectiva inscrita en el horizonte y en el punto desde el que se mira al horizonte, un diálogo entre horizonte y mirada, un extremar la visión ante uno mismo en relación a lo que nos rodea y en lo que actuamos ejerciendo nuestra responsabilidad, dando nuestra respuesta, un extremar que retrocede para volver a la obra, un extremar la visión de nuestro límite, un desplazarse basculante en nuestro emplazamiento para no perder de vista adónde va a parar nuestra creación, nuestra reflexión, nuestras ideas, nuestra obra. El individualismo occidental sitúa mi yo-aquí-ahora en la altura del vértice de una montaña, cuando en realidad dicho vértice está en un vuelco de 180 º- en el ras de la superficie con todo el tonelaje de montaña, de mundo, de vida colectiva, sobre sí. Y no es (aunque puede llegar a serlo) carga pesada sobre nuestras cabezas, sino magma cultural de identidades, rituales, mitos, costumbres, rasgos sociales, que conforman nuestro estar arrojados en el mundo y respecto a lo cual también hemos de dar una respuesta, viviéndolo sin esencialismos, sabiéndolo mirar con la perspectiva del paso atrás del pintor, paso que no es para huir de la obra sino para mejorarla.

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8. El malestar del bienestar: nuestra vergüenza Más museos que nunca, más festivales que nunca, más libros y revistas que nunca, más recursos humanos e infraestructuras que nunca, más apoyo institucional que nunca, es poco, muy poco, para hacer frente a lo que Baudrillard ha llamado como “nihilismo del valor mismo” (2000, 14). El tercer milenio (occidental) ha arrancado de un modo anunciado: una percepción cultural bastante generalizada que emplaza al mundo y a la realidad como algo caótico, disparatado, multifragmentado, disperso, esquizofrénico, desengañado... Esta percepción se da en el “primer mundo”, que tiene el exceso de ociosidad y agallas suficientes para, dejando a un lado las situaciones de placer que también configuran nuestra vida -armarios cargados de ropa, comida diariamente, agua caliente, electricidad, automóvil, colegios, institutos, universidades, hospitales, carreteras, constituciones que protegen nuestros derechos, convenios laborales, salarios bajo contrato, teléfonos, fax, ordenador, viajes organizados, sexo en libertad, electrodomésticos, leyes que empiezan a reconocer la diferencia y derechos de ciertos sectores sociales (mujer, minusválido, emigrante, tercera edad, gay...), fuerzas de orden público, políticos a los que elegir, programas de inserción de sectores desfavorecidos, recursos humanos profesionales destinados a facilitar la vida a enfermos y personas abandonadas, concursos de literatura por doquier con premios millonarios y más modestos, becas para estudiantes e investigadores, programas de voluntariado social y cultural...- visualizar la profunda corriente interna de tanto bienestar. Ya mencioné arriba cómo la compañía Ulen Spiegel concluía su espectáculo Maná, maná denunciando que nuestro problema era el exceso del bienestar. El público respondió con la risa y el aplauso. Lógico. Qué remotas quedan aquellas palabras complacientes de Pangloss al inicio del Cándido: “En fin: quienes proclamaron que todo está bien debían haber dicho que todo es perfecto.” (Voltaire, 22). La Ilustración podía no sólo ver el error de esta afirmación, sino también corregirlo. La esperanza de la razón era factible, asequible, y tan cercana y doméstica como lo refleja la respuesta a Pangloss que, cerrando el círculo de la novela-ensayo, da Cándido al final: “...pero vale más que cultivemos nuestro jardín” (Voltaire, 145). El valor de cultivar, de sembrar y cuidar, de preparar y recoger, de ser responsable sobre el jardín que es nuestro espacio, espacio de vida, de goce, de epifanía del valor de existir (“vale más”). ¿Cuál es ahora nuestro jardín? ¿Qué es “nuestro”? ¿Qué es

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“jardín”? ¿Qué es “vale más”? ¿Qué es “que cultivemos”? La contrafigura de Pangloss ha aumentado hasta amedrentar nuestras posibilidades de felicidad y satisfacción -sumiéndonos en una pegajosa sensación de infelicidad e insatisfacción-, y proclama que vivimos en el peor de los mundos posibles. Y hay, desde luego, razones para caer en esta fiebre: mientras Estados Unidos apuesta su personalidad y competencia al éxito de un bombardeo contra Irak para quitar a un dictador, más del 60 % de la humanidad no ha llamado aún por teléfono; mientras las fábricas de los países desarrollados contaminan el planeta, mueren al año casi tres millones de personas debido a la malaria; mientras enseño internet a mi hijo durante una hora, han muerto de hambre más de mil personas. Los rastros del mal han colmado el camino del hombre hasta deformarse, confundirse con los márgenes, con el atrás y con el horizonte, y quedar borradas las señales hacia el bien anhelado. Los rastros del bien logrado han quedado enterrados; peor aún: disueltos en los rastros del mal hasta parecer también el mal. “¿Para qué tantas cosas en mi casa?” “¿Para qué tanto coche?” “Un fantástico televisor para ver qué basura.” “¿Libertad para quién: para el delincuente que a los tres días está en la calle, para que el político robe todo lo que pueda?” Estas preguntas están en todas partes desde hace mucho tiempo. Y no remiten. Es una lluvia (o un diluvio) de felicidad abortada que no cesa. Los signos del nuevo espacio-tiempo occidental -la inmigración, la mundialización, la interculturalidad- provocan mayor recelo hacia los bienes logrados. Lo “nuestro” es los nuestros en un enfrentamiento contra los otros, olvidando que en su etimología el nosotros incluye el reconocimiento de la propia alteridad (nos-otros), el propio ser uno(-s) mismo(-s) como otro(-s). En la Declaración de los Derechos Humanos somos iguales: el “nosotros”, el “vosotros” y el “ellos” constituyen un “nosotros” totalizador que preserva el respeto para cada uno de sus componentes. Es un principio humanista, cultural, que formula un anhelo. Pero la plaga del segregacionismo sigue latente en los territorios, sus hordas hinchan el pecho en las tabernas, en los frentes de batalla, en instancias políticas, mediáticas, culturales y científicas. Al escindirse el “otros” del “nos”, se desbarata la unidad humana. El miedo a lo otro, es un modo de estar del hombre actual. Se olvida que el yo es un yo-otro, el tú un tú-otro, el él/ella un él/ella-otro/a. El “jardín” no es ya lo bello, sino lo bello-amenazado. El “vale más”, lejos de ser la ausencia del valor, es la hiper-activación del valor, de un único valor: el poder desplegador de más poder, siendo el dinero

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y las influencias fácticas su más importante manifestación. La jerarquía de valores, aun siendo un diálogo entre desiguales respecto a los valores que la componen, ha sido sustituida por el monólogo del valor. Un hindú o pakistaní, a fuerza de golpes contra edificios de su ciudad y de aplastamientos con un elefante, re-forma su viejo coche y lo transforma en un modelo occidental con el que puede pavonearse entre las chicas. Es el “vale más” del poder, del poder tener-hacer un vehículo para transitar un espacio propio con valores propios de otro espacio, con “piernas implantadas”. Lanzar al vehículo contra paredes de su patrimonio histórico-arquitectónico y esculpirlo con las nalgas de un animal mítico en su país es la expresión del monólogo del valor. Vale la idea (a la que aspira el oriental) del coche occidental; el resto, su territorio, su espacio en el que se materializa el hogar de su cultura y en el que discurre la vida sagrada y simbólica del paquidermo, no valen nada. Son una broma. 9. Homo heidegger Tras miles de generaciones de homo sapiens sapiens, y en vista de que su tan creciente saber no le lleva a un tercer sapiens, se ha querido etiquetar al ser humano de otras diversas formas -el latín venía siempre en auxilio de tales adjetivaciones-, las cuales al final hacían hincapié en un aspecto general de una parte singular del mundo: el extendido y acreditado ludens (Huizinga), muy apropiado para el hombre del ocio de las sociedades post-industriales; el inquietante por reconocible demens (Morin), para el hombre repartido entre la razón y la sinrazón que le constituyen (aunque sus ejemplos loables o trágicos emanan siempre de las sociedades post-industriales); digitalis (Romera), para el hombre dependiente (colgado y atrapado en las redes) de la ingeniería informática, fenómeno que se da de manera abundante en las sociedades post-industriales y de manera escasísima en las sociedades en desarrollo o atrasadas8. Aunque numerosos y excelentes viajeros por los países de Hispanoamérica, África y Asia (¡dos tercios de la humanidad!) han traído, en sus cuadernos o fotografías publicadas, la imagen de una espléndida y auténtica sonrisa (en niños, mujeres, abuelos, campesinos por doquier), a nadie se le ha ocurrido hablar del homo-ridens. Se podría objetar que no sería muy educado sabiendo la pobreza extrema que soportan. Pero tampoco llamamos al hombre homo resistens. Simplemente: ese “dostercios” no cuenta. El homo resistens es muy real y muy extendido, es sincrónico y

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diacrónico. El hombre que soporta, que resiste, es una definición de la humanidad avalada por milenios de historia. El ser humano ha soportado las embestidas de los cuatro jinetes del Apocalipsis a lo largo de su estancia en la tierra. Todavía sigue bajo los cascos. Enfermedades por doquier, hambre por doquier, guerra por doquier, muerte por doquier. Y el ser humano re-siste, un sistir de nuevo que le devuelve a la lucha por la vida en un medio cada vez más colmado de aparatos y tecnología, cada vez más sofisticado, más peligroso y más perturbador. De igual manera que la ciencia más actual -en un alarde de imaginación lúdica y estética- se ha emancipado del griego para nombrar lo “desvelado” (aún innominado) de la física9, el pensamiento cultural puede emanciparse del latín y usar vocablos comunes a su lenguaje. La certeza de que otras épocas han presentado similares síntomas de injusticia y de devastación no arregla nada de lo peor de este mundo, ni -por supuesto- sirve para relativizar la percepción de caos: habitamos -una vez más en la historia humana- una demencia, un delirio, una pesadilla. En la conciencia occidental se instala, a su manera mundana, un racional homo heidegger que nos lanza a la pregunta del Ser, a un ir a lo esencial, a lo auténtico. Pero no sólo a la pregunta del Ser. También a la asunción de un destino errado, de un estar en nuestro presente desquiciado (cancelados los límites de la puerta de acceso profundo al ser)10, de un re-tomar la clarividencia del pensamiento filosófico frente a la imposición de la tecno-ciencia. Este homo heidegger no es duendecillo díscolo y gracioso como el Puck de Sueño de una noche de verano; en él alienta la vigilia del pensamiento en defensa del Ser, el re-encuentro con la Lichtung, que es una tarea superior, una salvación de lo superior, un destino más grande y más necesario que la (¿interesadamente ignorada?) democratización del mundo tecno-científico. Respecto a la búsqueda de la Lichtung -Heidegger la reconoce nombrada en la αλληθεια (no-ocultamiento) de Parménides- como premisa para proceder a la obligación del pensar, llega a decir: “El camino hacia ella es distinto de la carretera por la que ha de vagar la opinión de los mortales” (2001, 89). Ese imperio del claro, de lo luminoso (que hace aparecer tanto lo iluminado como lo queda fuera de la luz), conecta con la aspiración trascendental de los “grandes hombres”. El nazismo de Heidegger insulta, pero su pensamiento nos seduce y nos atrae por causa de la urgencia que sentimos de no desarraigarnos de la búsqueda de la verdad, del saber primero, de un saber ontológico que bebe a chorros de lo óntico, y que pretende ofrecerse no ya como

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un saber sino como vida, como una actitud de vida, como un existir dinámico, responsable y vitalista. Respecto al desarrollo de la Teoría del Emplazamiento, entra en juego aquí el paso atrás del pintor, la responsabilidad sobre la obra, el cuidado de que no sea desviada, redirigida, hacia intereses tóxicos para lo que es su razón de ser, la necesidad de una constante perspectivación de lo producido desde su pensamiento. La actualidad nos avisa de que aún Auschwitz se puede repetir. La recuperación de Leni Riefenstal y la relativización que supone el empleo del término “guerra justa” son signos de una mirada que intenta difusa pero implacablemente poner en escena la representación de un mundo en que el poder de la creatividad y la moral humanista han de producir un nuevo pacto. Adorar al nubio y bucear a los cien años de edad filmando a los peces se escenifica como un desenlace “normal” y coherente de lo que fue decisivo en la vida de la cineasta: la exaltación de Hitler y de la raza aria. De no haberse sumado a esta exaltación como la gran propagadora de la misma en los años treinta, nadie le dedicaría un minuto. Hoy la (a-)crítica se deshace en elogios; en el espacio occidental, catódico y de los media en general cabe el perdón sin arrepentimiento, cabe pasar de un extremo a otro según qué extremos y en qué situación se halle el centro en un momento y lugar determinados. Del blanco en su explosión de poder y voluntad al negro en su implosión de pobreza absoluta, de la infinitud nazi en su destino de fuego al limitadísimo ámbito de los peces en su destino de agua. Qué extraño sentido del arte y de la audacia. Leni Riefenstal es otro mito de la comprensión imposible. La exculpación de los grandes hombres no precisan de expiación. Sirve aún repetir los versos de Brecht en Preguntas de un obrero ante un libro: no hay Tebas ni Babilonia ni dorada Lima ni Muralla de China ni palacios de Bizancio ni Atlántida sin esclavos, obreros o albañiles; no hay arcos de triunfo de Roma ni conquistas de la India por Alejandro ni victoria de César sobre los galos o de Federico II en la guerra de los siete años sin criados, soldados y cocineros; hay más llantos que el de Felipe II al hundirse la Invencible. Brecht inquiere: “Un gran hombre cada diez años. ¿Quién pagaba sus gastos?”. Los pequeños hombres, los numerosos, los anónimos, con su opinión de mortal, pagaron esos gastos. A los pequeños hombres de hoy, ¿se les puede aplicar sin discriminación, el ludens, el demens, el digitalis? ¿Quién ha decidido pagar lúdicamente, demencialmente, digitalmente, los gastos de tanto homenaje y recuerdo

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a Leni Riefenstal? ¿Quién está decidiendo, o ha decidido ya, pagar lúdicamente, demencialmente, digitalmente, los gastos de tanta guerra justa? Pero el homo-ridens y el homo-resistens se mueven; a pesar de las políticas culturales arquitectas, a pesar de la globalizada cultura estadounidense, se mueven en su territorio de cultura, con su estar-ahí de sí mismos y de la diversidad cultural que ponen en marcha y en valor cada día, cada buen día, cada mal día. Las políticas culturales de planificación han de dar paso a las políticas culturales de participación, una práctica rizomática de la gestión de las culturas frente a una práctica arborescente, pues la raíz y el árbol no son la gestión sino el territorio. En el ámbito de la cultura hay que sacudirse la ilustración aún despótica que nos impulsa, y enfrentarafrontar-confrontar la acción de la cultura desde el “buenos días”, desde la razón del “buenos días” y ver-vivir-querer antes de tocar las cosas. El hombre que ríe y que soporta es el que construye cada día de la humanidad de la que somos nosotros una pequeña parte. 10. Salutación del homo lula El homo heidegger es, también en cierto modo, una versión del ser humano que resiste. Es parte humanista del todo humano. Está apegado al mundo de la vida y tensa su pensar como el arco de Ulises, con un deseo de producir un cambio, un desplazamiento en el poder, una proposición de lucha. No hay nada más práctico que una teoría, como no hay mejor respuesta que una interrogación. ¿Es posible un pensar para transformar, sin violencia? ¿Puede el arco de Ulises lanzar rayos de luz que ilumine conciencias, que genere organismos mundiales en provecho de un hombre nuevo, que haga desistir del ejercicio de la maldad basada en el abuso de poder? ¿Podemos permitirnos no creer? ¿Quién/quiénes fabricará/fabricarán ese arco, esos arcos? ¿De dónde emanarán esos rayos de luz? ¿Quiénes tensarán los arcos? La cultura del inter y del co(m) se abren paso en este entre-lugar, o gran mediodía, o margen o límite o frontera, que define nuestro mundo de la vida, nuestro espacio-tiempo que nos emplaza diariamente como criaturas que inter-ex-sistimos y co-ex-sistimos, en este intervalo histórico en que las escisiones metapolíticas, metaculturales, metareligiosas, etc. del ser humano necesitan confrontarse y comprenderse en un sentir ontológico de humanidad única, donde la plenitud de su totalidad es la plural existencia del plazo/plaza humanos en su límite de individualidad y en su límite de territoriedad.

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Hawking escribió: “parece ser que hubo un tiempo, hace unos diez o veinte mil millones de años, en que todos los objetos estaban en el mismo lugar exactamente” (1992, 26). Habría que aceptar, entonces, que hubo una vez un solo plexo del estar cósmico: un plazo y una plaza para la totalidad de lo ente cósmico. La materia y la energía de las cosas se dio en una unidad espacial y temporal. El mundo de la vida (si puede llamarse así), se reducía a un estar-todo en un único lugar, el cual sería el útero cósmico del que emergería, al pasar del tiempo y al expandirse del espacio, el universo tal y como lo conocemos, lo re-conocemos y lo des-conocemos hoy. ¿Podemos comprender que un plexo puede transformarse en la complejidad de plexos? ¿Que de un intervalo de totalidad puede nacer un mundo incalculable de intervalos? Del mismo modo que el psicoanálisis habla de la añoranza en el hombre del útero materno, puede existir un añorar en nuestra materia y energía del útero cósmico. Cuando miramos un cielo plagado de estrellas, cuando leemos un nuevo descubrimiento físico sobre el origen del cosmos, es difícil sustraernos a la conmoción que se produce en nuestro interior. ¿Es una añoranza de aquel plexo cósmico original, de aquel intervalo materno? El big-bang lleva en su seno la muerte: el big-crunch, la contracción, el repliegue de todos los intervalos, de todos los plexos, en un intervalo final, en un único plexo esta vez no útero sino tumba. El territorio cósmico: raíz para la vida y raíz para la muerte. Y al igual que en el mundo de la vida brota de lo fenecido (de lo acabado) otro existir (otro empezar), en este discurso del universo surge de lo que desaparece un nuevo aparecer. La contracción del universo generará una explosión de energía y materia que producirá un nuevo lugar de lugares, un nuevo tiempo de tiempos. Esta creatividad y generosidad incesante del tiempo, íntimamente relacionado con el espacio, para propagar el ser, la materia, la energía, la vida, las formas, los objetos, los cuerpos, los fenómenos, halla en Heidegger una hermosa formulación: “El esclarecedor ofrendarse de futuro, pasado y presente es él mismo pre-espacial; sólo por ello puede espaciar, esto es, dar espacio” (2001, 34). La ofrenda, el obsequio, el regalo de vida es al tiempo y al espacio una condición: todo lo existente ocupa un lugar en un tiempo, o un tiempo en un lugar; si no, dejaría de ser existente. El tiempo y el lugar de uno dan, por lo tanto, el estar de la vida, su existir, su poder. Manuel Ángel Vázquez Medel afirma: “Poder es, en primer lugar, poder ocupar un lugar en un espacio y tiempo (...) la conquista del poder

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es la conquista de las condiciones desde las que puede desplegarse un hacer cualquiera, físico o mental (un decir, un desear, un pensar...)”. El tiempo y el espacio nos da la existencia, y una vez en ella (siendo nuestra existencia) ponemos en marcha las dinámicas del poder sentir, creer, hacer, ser, caminar, respirar, comer, amar, jugar, trabajar, etc. La cultura halla en esta dinámica del poder su campo de acción, de intervención, de participación y de reconocimiento. Voy a nombrar a un ser muy querido, adorado incluso, por Ángel Acosta, y es Bob Dylan. Que los tiempos están cambiando es un hecho. Y que la respuesta está en el viento, también. Quizá no habrá tanto adorno y aparato en las emergencias culturales de participación y transformación, tanto mítico cantante o tanto célebre pensador en primera línea de pancarta. Quizá sea bueno. Las estrategias son bastante mundanas pero muy imaginativas. En una sesión anterior del seminario, mencioné a la ONG llamada SERVA que, apostando por la interculturalidad efectiva de los territorios, ha creado una red de intercambios viajeros en el mundo. Por otro lado, un actor de Sevilla, Alejandro Peña, está repartiendo un papel en que, tras expresar su testimonio personal contra la cruzada de Bush, exhorta a los vecinos a que digan “no a la guerra” desde sus porteros electrónicos: la imagen de un sonido colectivo gritando de manera intermitente el “no a la guerra” es, además de eficaz si se hace, bastante divertido. La alegría, o el cierto ambiente festivo, en esta lucha puede seguir. En nuestro intervalo histórico, junto al homo heidegger se puede hablar del homo lula. Lula, que es la primera metáfora progresista en este tercer milenio, concluyó su intervención en el debate electoral televisado citando a Francisco de Asís: “Comienza haciendo lo que es necesario; después, lo que es posible y, de repente, estarás haciendo lo imposible”11. La UNESCO, para el Decenio Mundial para el Desarrollo Cultural (1988-1997), aprobó cuatro objetivos aún vigentes: 1) reconocer la dimensión cultural del desarrollo; 2) afirmar y enriquecer las identidades culturales; 3) aumentar la participación en la vida cultural; y 4) fomentar la cooperación cultural internacional. Aunque suene imposible, los programas de políticas culturales están tendiendo precisamente hacia estas recomendaciones. Muchos profesionales de la gestión cultural llevan años trabajando en lo necesario y allanando el camino para lo posible. Lo imposible está por venir, y quizá no lejos. “Ama quiya, ama yuya, ama chuya” (en quechua, “no ser ocioso, no ser mentiroso y no ser ladrón”) son los principios milenarios de los pueblos indígenas para el ejercicio del buen gobierno y que, por

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supuesto, es extensible a la políticas culturales. No ser ocioso: la cultura del ocio ha de ser reemplazada por la cultura del hacer y de ser. No ser mentiroso: la cultura del simulacro ha de ser reemplazada por la de la búsqueda de la verdad. No ser ladrón; la cultura del atraco ha de ser reemplazada por la de la preservación de lo diverso y lo diferente. (Pie de página) 1 De los materiales de trabajo del Seminario Permanente “Teoría del Emplazamiento: Aplicaciones e Implicaciones”. Grupo de Investigación en Teoría y Tecnología de la Comunicación de la Universidad de Sevilla. De los materiales de trabajo del Seminario Permanente “Teoría del Emplazamiento: Implicaciones y Aplicaciones”. Grupo de Investigación en Teoría y Tecnología de la Comunicación de la Universidad de Sevilla. 2

De los materiales de trabajo del Seminario Permanente “Teoría del Emplazamiento: Implicaciones y Aplicaciones”. Grupo de Investigación en Teoría y Tecnología de la Comunicación de la Universidad de Sevilla. Texto: “Prolegómenos para una Teoría del Emplazamieto”.

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Página 4 de la http://www.crim.unam.mx/cultura/informe/art7.htm. Se puede acceder desde la página oficial de la UNESCO en internet.

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Reseña en Gittcus de CARSTEN DUTT (Editor): En conversación con Hans-Georg Gadamer (Madrid: Tecnos Editorial, 1998). 5

De los materiales de trabajo del Seminario Permanente “Teoría del Emplazamiento: Implicaciones y Aplicaciones”. Grupo de Investigación en Teoría y Tecnología de la Comunicación de la Universidad de Sevilla. Texto: “Las Culturas Actuales como Simbiosis de Lenguajes”.

6

Página 5 de http://www.campus-oei.org/pensariberoamerica/ colaboraciones02.htm. Se puede acceder a ella también desde la página oficial de la Organización de Estados Iberoamericanos (Pensar Iberoamérica-Revista de Cultura).

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El hombre como “homo demens-sapiens” aparece en las ponencias

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que el propio Edgar Morin recoge en su Amor, poesía, sabiduría (Barcelona: Seix arral, S. A., 2001). El homo digitalis aparece en la ponencia de José Romera titulada “Literatura y nuevas tecnologías”, publicada en las Actas de XI Seminario de Semiótica de Literatura, Narrativa y Nuevas Tecnología (Sevilla: Alfar, 2001) Los “quarks” proceden de una cita de James Joyce, y a las variedades de estas partículas elementales se les llama “sabores”, los cuales seis: son “up”, “down”, “strange”, “charmed”, “bottom” y “top”; a su vez, cada “sabor” puede catalogarse según tres “colores”: rojo, verde, azul (Stephen W. Hawking, Historia del tiempo. Buenos Aires: Planeta Argentina, 1992, 95-96). 9

“Llamamos a esa puerta, que hace posible el que algo aparezca y se muestre, die Lichtung” (2001, 86). José Luis Molinuevo traduce la palabra alemana como “el claro”. 10

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El País, sábado 5 de octubre de 2002, página 3.

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CAPÍTULO V

LA TEORÍA DEL EMPLAZAMIENTO Y LA CONSTRUCCIÓN DE UNA NUEVA RACIONALIDAD HERMENÉUTICA Rafael Vidal Jiménez [email protected]

E

n coherencia con el talante dialógico que la anima, la Teoría del Emplazamiento representa el intento de integración mediadora de fuentes teóricas de muy distinto signo. Entre ellas pueden contarse las nuevas corrientes narratológicas postestructurales; la sociología del conocimiento de Peter L. Berger y Thomas Luckman; la psicología cognitiva y evolutiva de Jean Piaget; la “Teoría crítica” tanto en su primera configuración frankfurtiana como en sus posteriores desarrollos desde la “pragmática universal” de la “acción comunicativa” de Jürgen Habermas a la “pragmática transcendental” y la “ética dialógica” de Karl Otto Apel; la “Lógica del límite” y la “Razón fronteriza” de Eugenio Trías, la neohermenéutica de Hans-George Gadamer y la fenomenología hermenéutica de Paul Ricoeur; la “Teoría de sistemas” en su fase actual constructivista y la “Teoría de catástrofes” de René Thom; la gramática greimasiana; la doctrina orteguiana del punto de vista, etc. En todo caso, las nociones fundamentales sobre las que se asienta -guardando una estrecha relación a su vez con el paradigma de la complejidad de Edgar Morin- constituyen una concreción teórico-metodológica de la situación interpretativa en la que nos encontramos hoy tras siglos de totalitarismo e intolerancia simplificadora moderna. La Teoría del Emplazamiento, postmetafísica y posthumanista en sí, es una respuesta comprometida al panorama social e intelectual creado por la consumación de la esencia de la metafísica: el absoluto “olvido del ser” que proclamara Martin Heidegger desde su denuncia del triunfo moderno de la técnica como tiranía del sujeto sobre la realidad, como “sistematización general” y “organización total” del mundo [Vattimo, 1987]. Trascendida históricamente y “emplazada”, pues, en un momento determinado de

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la historia del pensamiento occidental, la Teoría del Emplazamiento emerge entre los rescoldos de un espíritu ilustrado desengañado, de una “modernidad cansada” [Lanceros, 1994], de una “humanidad perdida” [Finkielkraut, 1998]. Es ahí donde hay que encuadrar el esfuerzo crítico y reflexivo que esta teoría conlleva en lo que respecta a la construcción de un nuevo principio de racionalidad que, congruente con el abandono de los fundamentos y con una concepción constituyente del lenguaje1, no pierda, sin embargo, los referentes emancipadores que habían animado el proyecto moderno. Consciente de la radical finitud histórica de toda experiencia, volcada hacia una política del reconocimiento de la diversidad, ajena a una absoluta reducción de las diferencias a una identidad primordial, esta nueva racionalidad dialógica, relacional y fronteriza se muestra proclive, de entrada, a la implementación epistemológica de un programa pragmático de “objetividad” superador de las categorías modernas de sujeto-objeto. Frente al “subjetivismo” ilustrado, esto es, en contra de la presunción de una estructura estable de la realidad ligada a las certezas de un sujeto transparente a la misma, el concepto de emplazamiento supone la aceptación del “ser-ahí” como una auténtica pre-estructura de la auto-comprensión, de la búsqueda incesante de lo “real” en su sentido contingente. Fiel al principio hermenéutico de la supresión de las fronteras entre el “afuera” del “objeto” y el “adentro” del “sujeto”, la idea de emplazamiento reduce el ser a la mera posibilidad del “estar-ahí”, lo arroja a la circunstancialidad del límite de una experiencia que, en su singularidad, implica siempre una toma de partido. La interpretación -como “integración” identificada con una relación específicamente contextualizada- se lleva siempre a cabo en un territorio ya comprometido desde el que resultan imposible la “transparencia total” y el “desenmascaramiento” absoluto de la realidad [Ferraris, 2000]. Como Vázquez Medel aclara, la estructura de emplazamiento configura el horizonte, el escenario desde el que se perfila lo esencial en tanto formando ya parte de nosotros: «estar emplazado es, pues, también, sentirse instados a dar una respuesta, un testimonio, en un determinado lugar y tiempo. Pero esto sucede siempre: a cada instante, en cada lugar. Por ese lugar -ya lo veremos- cruza la estructura del poder y desde él se alza el deseo de poder, la voluntad de poder. Ocupar un espacio y un tiempo exige pagar su precio» [Vázquez Medel, 2000: 124]. Ese es el significado que para esta teoría tiene el concepto

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gadameriano de “historia efectual” en conexión con el papel epistemológico de los “prejuicios” y de la “fusión de horizontes” que comporta toda búsqueda de la verdad. De esta forma, como pensamiento de la intersección, como discurso del “entre-ambos”, la Teoría del Emplazamiento trata de asumir la diferencia y la identidad en el plano de una mediación que se hace cargo de las determinaciones de la esencia del “ser del límite”. Situado entre el mundo y el misterio, entre el ser y la nada, entre la razón y la sin-razón, «el límite no es un simple “entre-dos” indeterminado. Es una efectiva y determinante mediación que, sin embargo, no re-flexiona los términos que pone en conexión de manera simétrica, pero tampoco de manera que uno de ellos devore o arremeta contra el otro (como sucede en cambio en las doctrinas de la “diferencia ontológica”), donde parece que la denuncia de la potencia del ente permita una inversión en favor de una devaluación de todo ente en relación al Ser diferenciado y diferido» [Trías, 2001: 93]. En ese sentido, la objetividad que propone la Teoría del Emplazamiento responde al carácter emergente de la realidad en el plexo transsubjetivo del encuentro con el Otro. Recordemos que, para Gadamer, la comprensión -en tanto reconstrucción de una estructura de sentidoentraña el primado de la interrogación sobre el enunciado, lo que «significa para la hermenéutica que cada pregunta que se comprende vuelve a preguntar a su vez» [Gadamer, 2002: 61]. El carácter emplazado de una actividad cognitiva mediatizada biológica, física, antropológica, psicológica, social y culturalmente hay que entenderlo, por consiguiente, desde un “conocimiento verdadero”, objetivo y relativo, que sólo da cuenta del “sí-mismo”, es decir, de una identidad abierta y pluralizada necesitada del Otro para su propio crecimiento2. De hecho, desde una óptica constructivista, desestimando cualquier posibilidad de un metapunto de vista abarcador de una realidad absoluta, en la práctica, inaprensible como tal, el conocimiento sólo puede ser “conocimiento del conocimiento” [Morin, 1994], y la epistemología, convertida en “epistemología del observador”, únicamente ha de revelarse como la “regla de transformación” que opera entre la experiencia como “causa” y el mundo como “consecuencia” [von Foerster, 1996]3. En consecuencia, esta definición de la verdad como apertura al Otro, esta concepción autocomprensiva y relacional de un conocimiento que dice mucho más del “sujeto” que del “objeto” habilitado circunstancial y discursivamente desde la acción dialógica llevada a cabo por aquél, no será realizable sino desde la aplicación

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general de un principio que, en mi opinión, debe ser una de las grandes aportaciones de la Teoría del Emplazamiento: la complementariedad de los puntos de vista. Más allá de la imposible reconciliación de las interpretaciones en tanto determinadas en su propia verdad, esa nueva racionalidad hermenéutica por la que aboga dicha teoría ha de concretarse en el pleno desarrollo de un sentido convivencial y cooperativo del conocimiento. Dicho de otro modo, renunciando a la total “reconstrucción” desenmascaradora de una experiencia de la realidad siempre mediada histórica, socio-cultural e ideológicamente, la Teoría del Emplazamiento -convertida en puro perspectivismo- se encamina hacia el aprovechamiento epistemológico de la reflexividad universal, de la nueva conciencia planetaria expresada a través de conceptos como el de “globalidad” [Beck, 1998]. La Teoría del Emplazamiento es, en suma, una invitación al intercambio horizontal entre las diferencias. Pero entiéndase bien esto, como precisan Appleby, Hunt y Jacob, la perspectiva no es sinónimo de opinión, «atañe al punto de vista, esto es, literalmente, al lugar desde donde algo, un objeto ajeno a la mente, es percibido. Imaginemos a varios testigos de una pelea violenta, instalados alrededor de la habitación donde se produce. Si bien la suma de sus observaciones daría un panorama muy completo, la pelea no cambia porque la hayan presenciado muchas personas. A menos de estorbarse entre sí, las perspectivas no son excluyentes ni su multiplicación afecta a los testigos. La validez de cada reconstrucción depende de la precisión y perfección de las observaciones, no de la perspectiva per se» [Appleby, Hunt y Jacob, 1998: 239-240]. Sólo desde este prisma será realizable la revitalización de una nueva conciencia crítica cuyo potencial estribe en su misma “debilidad”, es decir, en el autorreconocimiento de su finitud como estímulo para el encuentro enriquecedor con la otra verdad, con la perspectiva del Otro. Ahora bien, desde la premisa de una neutralidad imposible, la Teoría del Emplazamiento también rechaza cualquier refugio paralizante en el relativismo y el nihilismo extremos. En realidad, se afana en la búsqueda de un “minimum” universal regulador de la “acción comunicativa” desplegada en el seno de una humanidad “condenada” al entendimiento mutuo y al consenso, “obligada” a superar los malentendidos en el marco de una comunicación intercultural realmente eficaz. Aquí es donde entra en juego su diálogo con la teoría crítica representada por autores como Jürgen Habermas, el cual, apostando por una auténtica

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restauración de los protocolos epistemológicos y ético-políticos de la Ilustración, mantuviera una intensa controversia con Gadamer acerca de la universalidad de la hermenéutica. Como ha analizado Cesáreo Villoria, la polémica radicaba en la consideración por parte de Habermas de la hermenéutica filosófica gadameriana en cuanto «limitada al análisis de la relación dialógica sin pasar al planteamiento de la pretensión de validez de esa relación» [Villoria, 1996: 175]. El modelo hermenéutico de comunicación ligado a la idea moderna de emancipación desarrollado por Habermas se basa en la pregunta fundamental sobre los criterios de validez de la comprensión, o sea, sobre su normativismo más allá de las condiciones reales de la interacción comunicativa. Esta propuesta de las condiciones ideales de una comunidad ilimitada de comunicación, en la misma medida en que supone superar la contextualidad hermenéutica, se apoya, pues, en una crítica de la pregnancia lingüística gadameriana, de la presunta coextensión lenguaje-mundo propugnada por el movimiento general del “giro lingüístico”4. Habermas desarrollará, así, una reflexión acerca de los límites de la comprensión hermenéutica que halla su más firme anclaje en el análisis de los fenómenos de distorsión comunicativa “desvelados”, a escala individual, por el psicoanálisis y, en el nivel colectivo, por la “crítica de las ideologías”. Esa “comprensión explicativa” antepuesta por Habermas a los propios límites de la comprensión hermenéutica se muestra, ciertamente, como un nuevo jalón de esa tradición filosófica que, concretada en el triángulo Nietzsche-Freud-Marx, Paul Ricoeur definiría bajo el epígrafe común de “escuela de la sospecha”5. Su objetivo no es otro que delimitar ámbitos de expresiones vitales particularmente ininteligibles a partir de una especie de “hermenéutica profunda” favorecedora de una actividad reflexiva abstraída científicamente del lenguaje natural cotidiano auténtico dominio, éste último, de la comprensión hermenéutica-, cuyos presupuestos teoréticos responden a un triple punto de vista: 1. La posesión por parte del psicoanalista de un preconcepto de la estructura de la comunicación lingüística no distorsionada. 2. La derivación por parte de éste de esa distorsión sistemática de la actividad comunicativa de la confusión establecida entre dos fases genéticamente diferenciadas de organización prelingüística y lingüística de los símbolos -recuérdese, en ese sentido, la referencia anterior a la psicología evolutiva de Piaget3. La capacidad explicativa que el psicoanalista tiene del origen de la deformación desde el desarrollo de una teoría de los procesos desviantes

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enfocada a la relación entre los patrones de interacción de la primera infancia y la formación de las estructuras de la personalidad [Habermas, 1988]. Este cuestionamiento de los límites de la universalidad de la hermenéutica se encauza hacia un programa de reconstrucción de la razón ilustrada una vez quede ésta exenta de su enfoque técnicoinstrumental y se recobre a sí misma en forma de racionalidad comunicativa. La teoría habermasiana de la “acción comunicativa”, poniendo, no obstante, en situación a la razón, apuesta por la verdad como consenso universal. Articulando las acciones orientadas a la comprensión mutua con situaciones sociales concretas, el ideal emancipador que expresa esa “acción comunicativa” frente a la “acción instrumental” y la “acción estratégica” -ambas movidas por la búsqueda del éxito, la riqueza y el poder- enlaza con la referencia directa por parte de los sujetos implicados en la comunicación a los criterios de validez pertenecientes, en primer lugar, al “mundo subjetivo”, cuyo supuesto es la veracidad y la sinceridad, en segundo lugar, al “mundo social”, proyectado hacia la convivencia y la plausibilidad moral de la acción, y, en tercer y último lugar, al “mundo objetivo”, al que se atribuye la verdad como presupuesto esencial [Habermas, 1999]. En resumen, el optimismo moderno habermasiano se traduce en la defensa de este argumento central: «una hermenéutica críticamente ilustrada acerca de sí misma, que distinga entre penetración crítica y obcecación, tiene que convertir en parte suya el saber metahermenéutico acerca de las condiciones de posibilidad de la comunicación sistemáticamente distorsionada. Tiene que ligar la comprensión al principio del habla racional, según el cual la verdad sólo puede venir garantizada por aquel consenso que se hubiera obtenido y pudiera afirmarse a la larga bajo las condiciones idealizadas de una comunicación ilimitada y exenta de dominio» [Habermas, 1988: 302]. Pero, desde una Teoría del Emplazamiento, cabría preguntarse: ¿es posible conciliar realmente este enfoque de las condiciones ideales universales de la interacción comunicativa y la determinación irrenunciable del contexto, de la situación espacio-temporal, del emplazamiento concreto de esa interacción comunicativa? En realidad, la Teoría del Emplazamiento, en su exploración de las condiciones de posibilidad de una “racionalidad limitada”, de una racionalidad colocada en perspectiva, se debate dialógicamente entre la reconstrucción habermasiana, la integración gadameriana y la deconstrucción derridiana.

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Al fin y al cabo, es consecuente también con los aspectos más positivos de la crítica postestructuralista y postmodernista representada por esa recepción francesa e italiana del legado nietzscheano: Michel Foucault, Gilles Deleuze, Jean-François Lyotard, Jean Baudrillard y Gianni Vattimo, especialmente. Por consiguiente, su desarrollo debe pasar por su infinita problematización, por una discusión autocrítica continua acerca de su singular lugar histórico. La cuestión está, pues, en las dificultades que la lógica del emplazamiento impone al deseo habermasiano de superación de la contextualidad. Si, desde una teoría crítica, la comprensión hermenéutica encuentra sus límites en los procesos inconscientes de distorsión comunicativa, por otro lado, es la hermenéutica filosófica la que “revela” los límites del “desenmascaramiento” pretendido por aquélla: no podemos negar el insoslayable carácter reflexivo de toda teoría. Su emplazamiento en un “aquí” y en un “ahora” justifica siempre su absorción por parte de su propio referente6. El problema está, ante todo, en la determinación de la instancia legitimada para precisar “objetiva” y “éticamente” los criterios de pretensión de validez de las relaciones comunicativas establecidas en un ámbito universal. Me preocupa, en ese sentido, que sea de nuevo Occidente quién, en virtud de un pretendido derecho histórico referido al desarrollo de la caduca cultura del Progreso, se eleve como portavoz de una Verdad y una Moralidad realmente inexistentes. Pienso que el balance histórico que alcanza hasta la barbarie e ignominias actuales, es decir, hasta la desolación, el sufrimiento y la muerte con la que el mundo occidental está sembrando el planeta en nombre de unos supuestos Valores Universales, inhabilita a aquél para dar lecciones de Libertad, Igualdad y Fraternidad entre los pueblos. Así que, como ha precisado muy oportunamente Cesáreo Villoria, «en el fondo de esta discusión se ponen en juego dos filosofías de la historia distintas: una que parte de la idea de que la historia tiene un telos (la de la teoría crítica), y la otra la representada por la hermenéutica, que concibe a la historia al margen de cualquier finalidad. Estas dos filosofías conllevan la idea de emancipación, una, y su negación, la otra. El fondo de la divergencia en este punto es insalvable. Pero este fondo arrastra todas las posibilidades de su superación» [Villoria, 1996: 189]. Posibilidades de superación que yo inscribiría en el despliegue de una “ontología crítica del presente” acorde con la definición foucaultiana de una “actitud-límite” vinculada a una crítica que «ya no buscará las estructuras formales que tienen valor universal; más bien se convertirá en una indagación histórica a través

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de los eventos que nos han llevado a constituirnos y a reconocernos como sujetos de lo que hacemos, pensamos, decimos. En este sentido, tal crítica no es transcendental, y no tiene como su fin hacer posible una metafísica: es genealógica en su finalidad y arqueológica en su método. Arqueológica -y no transcendental- en el sentido de que no buscará identificar las estructuras universales de todo conocimiento o de toda acción moral posible, sino que tratará a los discursos que articulan lo que pensamos, decimos y hacemos como eventos históricos. Y esta crítica será genealógica en el sentido de que no deducirá de la forma de lo que somos, aquello que nos sea imposible hacer o conocer, sino que desprenderá de la contingencia que nos ha hecho ser lo que somos, la posibilidad de no seguir siendo, pensando o haciendo lo que somos, hacemos o pensamos» [Foucault, 1994: 14]. Llegados aquí, deberíamos interrogarnos por el modelo de temporalidad que ha de concernir al “emplazamiento” de cara a una superación del mito moderno de la “emancipación”, y en pos de una nueva estrategia de resistencia contra los diagramas normalizadores predominantes en nuestra actual “sociedad de la información”. Diagramas normalizadores concretados en la estabilización homeostática de determinados patrones de interacción, de ciertos principios combinatorios que amenazan con perpetuar dicho modelo social, toda vez que los dispositivos comunicacionales de poder hegemónicos generan la ilusión de un cambio social, que, en la práctica, se reduce a los procesos de reajuste permanente de las desviaciones desde las que se autorreproduce todo el sistema. Rehusando una razón de tipo teleológico, saliendo, por consiguiente, de esa “Historia Universal”, blanca y occidental, patriarcal, racista y destructora de la naturaleza, a la que Habermas no puede o no quiere renunciar, la Teoría del Emplazamiento tiene la gran oportunidad histórica de contribuir a formular una nueva experiencia temporal que, en cualquier caso, estará en conformidad con el paradigma de red con el que hoy comenzamos a pensar la compleja realidad social informacional. Será coherente, en consecuencia, con los planteamientos de carácter sistémico que debemos a autores como Niklas Luhmann, desde un especial interés por esa dimensión temporal del sentido -éste, como estrategia de selección entre multitud de posibilidades, constituye la unidad de diferencia entre lo actual y lo posible dentro de un sistema determinado- basada en la interpretación de la realidad en función de la distinción pasado/futuro [Luhmann, 1996].

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Desde su nueva racionalidad dialógica y relacional, y a la vez que sus propios énfasis topológicos se hacen eco de la creciente espacialización destemporalizadora y desecuenciadora de la experiencia social, esta teoría habrá de ser un factor decisivo en la recuperación de esos referentes de futuro que nos alejen de las “orillas de la eternidad” tecnocrática7. Fenomenológicamente, esta nueva temporalidad, en la misma medida en que quede al margen del determinismo unilineal moderno orientado hacia la anticipación desfuturizadora de una sociedad constituida, debe atender a la múltiple diferenciación del presente con respecto al pasado y el futuro que los distintos emplazamientos y las diferencias socio-culturales ligadas a éstos puedan establecer en el marco de proyectos sociales siempre abiertos a su redefinición. De ello ya me he ocupado en otros artículos como el publicado recientemente en TTC, revista digital del Grupo de Investigación en Teoría y Tecnología de la Universidad de Sevilla (GITTCUS), con el título La utopía después del fin de las utopías: pensar un futuro abierto más allá del Progreso [Vidal, 2002]. Ahí, tratando de sondear las posibilidades actuales de un pensamiento disidente apoyado en una concepción abierta y plural de la tradición utópica, mostré la sostenibilidad de una racionalidad hermenéutica asentada en una definición dialógica de la ideología. Con la ayuda de la citada obra de Paul Ricoeur, Ideología y utopía, caractericé la ideología como fenómeno socio-cultural y político localizado en los intersticios de la “reconstrucción” teórico-crítico, de una parte, y la “integración” hermenéutica, de otra. Más en concreto, presenté lo ideológico como factor legitimador del poder destinado a salvar las distancias, a modo de transmisión de complejidad reducida, entre las pretensiones de confianza por parte de la autoridad y la confianza real otorgada por los sometidos a ese poder [Ricoeur, 1999]. Este concepto de ideología, fruto de la mediación de la perspectiva crítica marxista de los procesos de “inversión” de la realidad social, de un lado, y de la integración simbólica de la experiencia vital propia de la antropología interpretativa geertziana, de otro, permite el acceso, en mi opinión, a un tercer momento deconstructivo en el que, sin pretender una superación de los momentos reconstructivo e integrador anteriores, la hermenéutica se introduce, arqueológicamente, en el juego de las discontinuidades y de los desplazamientos de sentido, en la búsqueda nunca definitiva de aquellas huellas que revelan el carácter de acontecimiento histórico de lo dicho en un contexto de interacción particular. De modo que esa mediación operada por Ricoeur para definir

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el concepto de ideología corresponde al mismo pensamiento de la intersección del que pretendo hacer uso en la articulación de esa nueva experiencia temporal futurizadora y transgresora del orden establecido. Frente a un enfoque meramente dialéctico-unidireccional -centrado en la integración en una síntesis superior de dos alternativas opuestas excluidas en dicha integración-, me refiero a una temporalidad capaz de asumir en el límite de su propia experiencia contingente lo idéntico y lo diferente en un nivel de igualdad desde el que sea factible la emergencia de lo posible. En oposición a la expansión dominadora de la Totalidad desde sí -en esto se basa el pensamiento dialéctico-, Walter Mignolo, siguiendo a Enrique Dussel, propone un método “analéctico” que, sacando la Historia de su centro de referencia europeo, sustituye el singular de la “meta” por el plural de los infinitos “puntos de partida” [Mignolo, 2001]. Ello parece, pues, congruente con la complementariedad a la que apunto entre el nivel sincrónico del “entre-ambos” y el nivel diacrónico del “desde-hacia”. Las dimensiones espacial y temporal del emplazamiento quedarán, así, definidas, en el primer caso, por esa forma discursiva de naturaleza dialógica que Mariano Peñalver atribuye a la reflexión hermenéutica de Paul Ricoeur. El término “entrambos” designaría la configuración relacional dialógica que, conteniendo a la vez las ideas de intervalo y reunión, expresaría la unidad de la diferencia y de la conciliación. Manteniendo el contraste entre posiciones en presencia, ese “entre-ambos” dialógico no se contenta con la mera concordancia de los contrarios. El “entre” surge, en definitiva, «como respuesta a la diversidad y a la contingencia discursivas y contra toda pretendida univocidad y necesidad dogmáticas, así como contra toda perezosa conciliación ecléctica» [Peñalver, 1991: 337]. A la vez, en lo que respecta a la temporalidad, la Teoría del Emplazamiento podría hacerse cargo de esa otra formación discursiva que Peñalver también localiza en la filosofía de Ricoeur. Se trata de la configuración dianoética del “desde-hacia”, es decir, del doble juego de la asunción de una tradición trasmitida, por una parte, y la proyección imaginativa y utópica de otros mundos posibles, por otra. En resumen, la perspectiva temporal-histórica a la que sugiero acomodar la construcción de la nueva racionalidad hermenéutica del emplazamiento, una vez que desechemos el modelo de desfuturización progresiva moderna, habrá de fundarse en una articulación dialógica con “fines” dianoéticos -ni dialéctica, ni lineal- de la doble experiencia

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temporal de la repetición premoderna de lo idéntico [Eliade, 1994], por un lado, y de la repetición postmodernista y rizomática de lo diferente [Deleuze, 1988], por otro. Quizá, de ello pueda surgir un nuevo modelo temporal que, constituido por múltiples trayectorias de sentido y dirección indeterminadas, y pensado “entre” la continuidad y la discontinuidad del ser histórico, represente una continua variación de la diferenciación interpretativo-simbólica de la realidad presente con respecto al horizonte de las experiencias pasadas y al horizonte de las expectativas futuras. En referencia a esta nueva “multiplicidad de historias” habremos, por consiguiente, de decidir ese “minimun” universal reducido al imperio de la “ley del diálogo”, del principio normativo consistente en la negación de cualquier tipo de ultimidad que pueda atenazar el libre desenvolvimiento de las diferencias socioculturales. En el marco de una convivencia universal definida por un auténtico reconocimiento de la diversidad, los límites de la universalidad de la hermenéutica no deberán estar marcados sino por el derecho a ser el Otro. La pretensión de validez de cualquier acción comunicativa remitirá sólo y exclusivamente, en todo lugar y en todo momento, a su capacidad para estimular el espontáneo desarrollo cooperativo del “símismo” en el encuentro con una alteridad siempre respetada. La tesis epistemológica de la complementariedad de los puntos de vista se pone, de esta manera, al servicio, no de un programa emancipador de índole moderno abocado al advenimiento de una totalidad social determinada en el propio presente, sino de la elaboración de los caldos de cultivo de la permanente disidencia y discrepancia con respecto a lo existenteextinguible, o sea, de la puesta en marcha de una nueva estratégica de la permanente resistencia contra un Poder que, en la práctica, se alimenta de la propia energía autopoiética del caos y la desviación. Por ello, el reto para la Teoría del Emplazamiento y la nueva racionalidad hermenéutica sobre la que se sustenta a lo mejor consista en el entrelazamiento dialógico constante de las dos estrategias que constituyen la alternativa propuesta por Jacques Derrida desde ese “adentro” del sistema en el que nos encontramos. Primero, el intento de la salida y la deconstrucción sin cambiar de terreno. Con el riesgo de consolidar o asegurar siempre de forma más profunda el objeto de la deconstrucción, se trata de la repetición continuista de los conceptos y problemas originarios «utilizando contra el edificio los instrumentos o las piedras disponibles en la casa, es decir, también en la lengua» [Derrida, 1998: 173]. Y, segundo, procurar el cambio de terreno discontinua e

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irruptivamente, saliendo de manera radical al “afuera”, ejerciendo una afirmación de la ruptura y la diferencia absolutas. Pero, «sin hablar de todas las formas de perspectivas en trompe-l’oeil a las que se puede dejar tomar un desplazamiento como ese, habitando más ingenuamente, más estrechamente que nunca el adentro que se declara desertar, la simple práctica de la lengua reinstala sin cesar el “nuevo” terreno sobre el más viejo suelo. Se podría mostrar sobre ejemplos numerosos y precisos los efectos de una reinsolación semejante o de una ceguera como esa» [Derrida, 1998: 173]8. Hay que comprender, por tanto, que la mera ruptura, la simple sucesión y reafirmación continua de las diferencias nos devuelve al mismo punto de partida de la eterna repetición tecnocrática de la totalidad mediante la re-edificación de nuevas totalidades. En ese sentido, como acabo de sugerir, Derrida -muchas veces los desencuentros intelectuales no son tales- recomienda una nueva escritura que debe entretejer las dos estrategias, lo que significa que «es necesario hablar varias lenguas y producir varios textos a la vez» [Derrida, 1998: 173]. Si salir de esa eterna repetición de lo idéntico representada por la nueva era tecnológica significa una recuperación de la pregunta por el ser, la Teoría del Emplazamiento habrá de prepararse temporalmente para fructificar en un infinito ir siendo, en una permanente constitución de la identidad en su propia dispersión como posibilidad siempre abierta. La dimensión específicamente hermenéutica de la racionalidad a la que remite la noción de emplazamiento residirá, en fin, en la apuesta decidida por el papel cognitivo y “emancipador” del diálogo, por la prevalencia de la pregunta sobre la respuesta, por el “estar-en-conversación”, que no es otra cosa que “salir de sí mismo, pensar con el otro y volver sobre sí mismo como otro” [Gadamer, 2002: 356]. REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS APPLEBY, Joyce, HUNT, Lynn y JACOB, Margaret (1998): La verdad sobre la historia. Barcelona, Andrés Bello. BECK, Ulrich (1998): ¿Qué es la globalización? Falacias del globalismo, respuestas a la globalización. Barcelona, Paidós. CASTELLS, Manuel (1997): La era de la información. Economía, sociedad y cultura. Vol. 1. La sociedad red. Madrid, Alianza Editorial.

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Como señala Mauro Ceruti en su crítica al ideal regulativo moderno del punto de vista absoluto, la aceptación de los desafíos de la 3

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complejidad supone un cambio radical de la noción clásica de problema: «un problema y sus soluciones nunca son independientes de universo de discurso dentro del cual han sido formulados. La decidibilidad que la ciencia hace posible es una decidibilidad siempre interior respecto de los particulares cortes metodológicos que aíslan lo que en realidad está de alguna manera conectado; y por otro lado las soluciones propuestas a los problemas formulados en el interior de esos cortes metodológicos parecen depender significativa e históricamente de presupuestos extracientíficos» [Ceruti, 1998: 43]. De acuerdo con ciertos presupuestos de la epistemología genética de Jean Piaget, Habermas propone lo siguiente: «pues si es verdad que la inteligencia operativa se remonta a esquemas cognitivos prelingüísticos y puede por tanto tomar instrumentalmente el lenguaje a su servicio, entonces la pretensión de universalidad de la hermenéutica tiene un límite en los sistemas de lenguaje de la ciencia y en las teorías de la decisión racional» [Habermas, 1988: 285]. 4

Para una análisis crítico del fenómeno, consultar Ferraris, 2000. En lo que respecta a Habermas, su discusión sobre los límites de la comprensión hermenéutica -centrada en la necesidad del desenmascaramiento de una realidad oculta a la conciencia de un sujeto patológica o ideológicamente enajenado- queda planteada en estos términos: «la pseudocomunicación genera un sistema de malentendidos que la apariencia de falso consenso no permite penetrar. Ahora bien, la hermenéutica nos ha enseñado que mientras nos movamos en un lenguaje natural, siempre somos participantes y no podemos rebasar el papel del participante reflexivo. Por tanto, no disponemos de ningún criterio general que nos permita constatar cuándo somos prisioneros de la falsa conciencia de un entendimiento pseudonormal teniendo por dificultades a aclarar simplemente en términos hermenéuticos algo que en realidad necesitaría de una explicación sistemática. La experiencia hermenéutica del límite consiste, pues, en que descubrimos, como tales, malentendidos generados sistemáticamente –pero sin poder entenderlos trayéndolos a conceptos» [Habermas, 1988: 287]. 5

Este es el límite que Mannheim atribuyó a la supuesta fortaleza racional de la crítica marxista de las ideologías como proceso de

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inversión y deformación de la realidad social [Ricoeur, 1999]. La expresión entrecomillada es utilizada por Manuel Castells para designar el “tiempo atemporal” que define como el modelo de temporalidad dominante en la “era de la información” [Castells, 1997] 7

Para una mejor comprensión de esto repásese la cita anterior de Eugenio Trías [Trías, 2001: 93]

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CAPÍTULO VI

HABITANDO EL DESARRAIGO: UNA PROPUESTA DESDE LA FILOSOFÍA DEL LÍMITE Y LA TEORÍA DEL EMPLAZAMIENTO Coradino de la Vega Castilla [email protected]

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.- Globalización, Globalismo, Tercer Entorno y Sociedad del

Riesgo

Tomar conciencia del estado de cosas en el que se vive no es fácil. Tomarla de las grandes transformaciones sociales mientras asistimos a ellas es una tarea aún más compleja. Sin embargo, en los últimos treinta años han proliferado los pensadores que se sienten testigos de una época de tránsito, del puente que parte del agotamiento de las formas clásicas de convivencia y desemboca en una era que, por ser nueva y desconocida, suscita incertidumbres. La terminología es rica y abarca un amplio espectro de posturas y toma de posiciones ante tal encrucijada. Desde “La gran bifurcación” de Ervin Lazslo, o la “Tercera Ola” de Alvin Toffler, hasta títulos tan desalentadores como Un mundo sin rumbo, Un mundo desbocado o El cybermundo, la política de lo peor, encontramos una amalgama de enunciados que suscitan congoja, cuando no pánico. Pero ni todos estos títulos hablan de lo mismo, ni iguales son las ramas del saber desde las que se afrontan, ni mucho menos podemos homologar tan distintos ángulos de visión. Algunos postulados, como los de Toffler, resultan integradores al justificar el entramado económico que domina los designios del capitalismo avanzado. Otros, por el contrario, y basta con pensar en el tono apocalíptico de Paul Virilio, presagian poco menos que la llegada del fin del mundo. Sin embargo, la mayoría de ellos tienen un telón de fondo similar, pues es común partir del análisis de una realidad ontológica que, siguiendo al sociólogo alemán Ullrich Beck, podríamos denominar globalidad (estado de cosas de la cual, y a modo de matriz, surgen una serie de fenómenos que tienen su origen en la

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misma). Para Beck, el concepto de globalidad “representa una afirmación dura de la realidad”; significa, en última instancia, una sociedad mundial que es irrevisable, multidimensional, policéntrica, contingente y política. Distingue Beck este concepto de la mucha más utilizada globalización, el cual viene a subrayar el “elemento de proceso” que se está dando en esa sociedad mundial. La globalización, habría que repetir una vez más, no es únicamente económica, sino que también lo es cultural, comunicacional y, en mucho menor medida, política y medioambiental. La globalización no es un estado que esté plenamente instalado sobre el planeta, más bien podría hablarse de una aspiración en ciernes. La Aldea, en contra de lo que imaginara en su día Marshall McLuhan, todavía no es Global. Los flujos financieros sólo interactúan en un círculo reducido del planeta (EEUU, Japón, Europa y Canadá), y por las “autopistas de la información” únicamente se circula, como certeramente advierte Román Gubern, en un solo sentido: el que va desde el Norte al Sur y desde el Oeste al Este. Mientras en una aldea los intercambios son recíprocos, en la potencial Aldea Global los intercambios se han venido convirtiendo en usurpaciones por parte de quienes ya más tienen. Y todo ello por no hablar de eventuales globalizaciones medioambientales (en la que los países más industrializados compran derechos de emisión de gases tóxicos) y política (irrealizable, hasta el momento, por la paradójica resistencia de los Estados empeñados en salvaguardar sus obsoletas soberanías nacionales). En esta situación de globalidad surgen dos fenómenos de magnitudes impresionantes, cuyos efectos y riesgos comienzan a escapársele de las manos a un poder político que cada vez es menos “poder” y menos “político”. Uno sería la eclosión de las nuevas tecnologías de la información y las telecomunicaciones (NTIT), que conforman una multitud de redes telemáticas que escapan del control de los tradicionales Estados debido a sus dimensiones reticulares. El otro, que requeriría de una explicación más feraz que la aquí permitida, sería la consolidación de lo que Ernest Mandel ha denominado “capitalismo tardío” o, lo que es igual, “la ampliación prodigiosa del capital hasta territorios antes no mercantilizados” (Jameson). Esta fase de capitalismo multinacional encuentra una nueva gallina de los huevos de oro -que le garantiza no sólo la consolidación sino su expansión misma- en la nueva economía que tiene por objeto la mercantilización de tales NTIT. Nos encontramos pues, de un lado, con lo que Javier Echeverría ha denominado Tercer Entorno y, de otro, con lo que Ullrich Beck concibe

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como globalismo y Ramonet como globalitarismo. En su libro Los señores del aire: Telépolis y el Tercer Entorno, Javier Echeverría habla de la aparición de un nuevo espacio social (el Tercer Entorno) que se superpone a los tradicionales Primer Entorno (natural) y Segundo Entorno (cultural, urbano e industrializado). Este nuevo espacio es artificial (que no virtual) y queda configurado por avances tecnológicos como el teléfono, la radio, la televisión, el dinero electrónico, las redes telemáticas, los multimedia o el hipertexto. La incidencia de este Tercer Entorno sobre sus dos precedentes es tal que transforma completamente una multitud de actividades humanas y hace cierta la frase de uno de los más agudos analistas de la revolución tecnocomunicacional, Manuel Castells: “los cambios sociales son tan espectaculares como los procesos de transformación tecnológicos y económicos”. Sin embargo, este nuevo espacio social lejos de estar democráticamente regulado, se halla inmerso en un caos absoluto que está siendo aprovechado por la vorágine neoliberal que des-gobierna (con poder omnímodo) esta nueva fase de capitalismo avanzado. Surgen así los Señores del Aire que compiten entre ellos y aplastan al debilitado poder político que ose plantarles cara. La primera víctima de la entronización del mercado no es otra que la política misma. Los Señores del Aire tienen forma de nuevas multinacionales con una “ideología” muy particular: la concepción según la cual el mercado mundial desaloja o sustituye al quehacer político; el globalismo según Beck o, para decirlo mejor como el director de Le Monde Diplomatique, un globalitarismo en el que, de las 200 primeras economías del mundo, más de la mitad no son de países sino de empresas; un pensamiento único, en definitiva, que es la traducción, en términos ideológicos y con pretensión universal, de los intereses de un conjunto de fuerzas económicas. Por otro lado, la consolidación del Tercer Entorno y, sobre todo, el avance imparable de los procesos de globalización, auspiciados en su vertiente económica por la ideología del globalismo, han traído consigo una serie de riesgos que vienen a sumarse a los ya tradicionales de la sociedad industrial. Para Beck, nos desplazamos desde la sociedad industrial a una sociedad del riesgo que está marcada por nuevas incertidumbres, por un individualismo creciente y por cambios básicos en las instituciones sociales más esenciales. En palabras de Ignacio Ramonet, en los portales del siglo XXI “la incertidumbre se ha convertido en la única certeza”.

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La idea de riesgo tomó cuerpo en los siglos XVI y XVII, y fue acuñada por primera vez por exploradores españoles y portugueses cuando realizaban sus viajes por el mundo. Si en un principio el riesgo estaba orientado al espacio, rápidamente se trasladaría al tiempo, utilizándose en la banca y la inversión para indicar el cálculo de las consecuencias probables de las decisiones inversoras de prestamistas y prestatarios. Más tarde llegaría a referirse a una amplia gama de situaciones de incertidumbre que fueron creciendo de la mano de la modernidad. El hombre moderno suponía, enfrascado en su afán de progreso y de dominación de la naturaleza, que el riesgo “era una forma de regular el futuro, de normalizarlo y traerlo bajo su dominio” (Giddens). No fue así. Nuestros mismos intentos por controlar el futuro empiezan a volvérsenos en contra. Al riesgo exterior de la época premoderna, que provenía de la sujeción a la tradición y a la naturaleza, se le suma, tras la revolución industrial, el denominado “riesgo manufacturado”, es decir, el riesgo creado por el impacto mismo de nuestro conocimiento creciente sobre el mundo. La mayoría de los riesgos medioambientales, como los vinculados al calentamiento global, entrarían en esta categoría. Pero el enrevesado proceso de globalización y revolución tecnocomunicacional ha traído consigo otra serie de riesgos no típicamente ecológicos y que tienen más que ver con la crisis de sentido en la que se encuentra el hombre de esta época que algunos llaman postmoderna. La sociedad del riesgo muestra una serie de patologías que se dejan ver, no sólo en la psicología de los sujetos que la forman, sino también en ciertos fenómenos con trascendencia colectiva. Manuel Ángel Vázquez Medel ha recurrido al psicólogo Karen Horney para poner de manifiesto cómo la adaptación del hombre a las formas de vida aceleradas por la industrialización y la nueva vida de las metrópolis exige un cierto grado de neurosis que deja de ser patológico para adaptar el hombre ante las nuevas exigencias del medio. Por su parte, Jean Baudrillard nos alerta al decirnos que: “Si la histeria era la patología de una puesta en escena exacerbada del sujeto, de una conversión teatral y operática del cuerpo, y si la paranoia era la patología de la organización y estructuración de un mundo rígido y celoso, a partir de la promiscuidad inmanente y la conexión perpetua de todas las redes en la comunicación e información nos hallamos en una nueva forma de esquizofrenia”. Si nos atenemos a la teoría de las tres ecologías de Guattari1, podríamos sistematizar los nuevos riesgos que están surgiendo y que son

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también efectos del nuevo cambio cualitativo que vive la Humanidad. Como ya hemos apuntado, los riesgos medioambientales son la consecuencia del uso exacerbado de la técnica en el afán del hombre por dominar la naturaleza. En el plano personal, sin embargo, y siguiendo una vez más a Vázquez Medel, el ser humano comienza a presentar comportamientos esquizoides (una fragmentación sin unificación del sujeto), paranoicos (la respuesta del miedo en la sociedad del riesgo) y autistas (la reclusión en el círculo de la individualidad, pero con una clara tendencia solipsista). Como telón de fondo: la crisis de la modernidad que se traduce en crisis de sentido del individuo y sobre la que volveremos más adelante. En cuanto a la esfera social, las patologías adoptan formas de xenofobia, nacionalismos irredentos, fundamentalismos religiosos y relativismos culturales que, en muchas ocasiones, atentan contra la persona de manera inaceptable. Dejaremos ahora de lado los efectos económicos de la globalización, convertida en globalitarismo, que nos exponen a una “sociedad dual” (Castells) en la que las desigualdades son cada vez mayores y que conlleva a que las bolsas de pobreza no habiten ya únicamente en el Tercer Mundo (el gran damnificado tras la eclosión de la nueva economía) sino que empiecen a emerger en los suburbios de la ciudad capitalizada. Pero riesgo no siempre quiere decir amenaza o peligro. De los momentos de incertidumbre y de crisis surgen nuevos horizontes que debemos afrontar con optimismo inteligente a la vez que con la sana mezcla de utopía y desencanto de la que tanto habla Claudio Magris. “Hay que asumir el riesgo de vivir, y esto sólo puede hacerse desde un sólido sistema de valores” (Vázquez Medel). 2.- Una propuesta, un nuevo humanismo La situación de encrucijada provocada por la eclosión de las NTIT y la incursión del capitalismo tardío en las mismas tiene como sustrato filosófico la crisis de los valores propios de la Ilustración a la que se llega en el siglo XX. Las dos guerras mundiales, el holocausto, las deportaciones y genocidios que padeció el mundo en el siglo pasado vinieron a confirmar el tan romántico pronóstico de Goya (“los sueños de la razón engendran monstruos”). La crisis de la modernidad trajo consigo, asimismo, una crisis de sentido en el hombre moderno que se sume en un clima general de queja y desencanto. Para Ramonet, la mayoría de los ciudadanos que permanecen a la búsqueda de sentido y valores sienten la necesidad de una finalidad, de un gran proyecto

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colectivo tras la implosión de las ideologías. El sujeto se halla en un estado de anomia y siente la imperiosa necesidad de re-situarse ante el mundo. Siente, como diría Steiner, “nostalgia del Absoluto”. En efecto, la modernidad no supo dar respuestas a determinados interrogantes que le son inherentes al hombre y que, de alguna manera (mediante la religión o el mito), estaban solucionados en la época premoderna. Para suplir ese vacío el hombre ideó una serie de Metarrelatos que, como el marxismo, el psicoanálisis freudiano o el estructuralismo de estirpe levi-straussiana, devinieron en dogmas en su afán por suplir a Dios. Estos grands récits pierden así el carácter legitimador que, en su día, negaron a la religión y al mito y, tras su caída, dejan al hombre solo en su diálogo con el arcano, impotente y desprotegido por la carencia de valores sólidos en los que refugiar su condición humana. Ante esa situación de anomia, el ser humano se re-orienta hacia la religión, como ha puesto de manifiesto Ernest Gellner. Por otro lado, la crisis de los valores inspirados en la razón kantiana y en el método cartesiano ha sido aprovechada por ciertos pensadores postmodernos para proclamar, en un acto de nihilismo devastador, la muerte de la metafísica y la inviabilidad de cualquier proyecto colectivo de emancipación. Mientras hay quienes intentan construir “fundamentos precarios por sincretismo” (Vázquez Medel), valiéndose de las ruinas de los legitimadores edificios del pasado, otros recaen en ciertos ideales de la modernidad, a la que consideran sólo parcialmente fracasada en su loable tarea emancipatoria, sin percatarse en la posibilidad de incurrir en los errores del pasado. Pero, ante los retos a que nos desafía la crisis de la modernidad, podemos seguir siendo optimistas o, como Magris, no dejar de creer en la utopía por más desencantados que nos encontremos. El principio de milenio necesita utopía unida al desencanto. Utopía significa no rendirse a las cosas como son y luchar por las cosas tal como debieran ser. En el desencanto se da la melancólica conciencia que corrige a la utopía reforzando su elemento principal, que es la esperanza. “El desencanto es una forma irónica, melancólica y aguerrida de esperanza”, dice Magris. Huyamos pues de posiciones apocalípticas o integradas, del cínico nihilismo postmoderno y de los rancios discursos de las ideologías fenecidas, y afrontemos el futuro con un optimismo alegre (que no ingenuo) volviendo la mirada a la persona. Nos vemos obligados a plantarle cara al Ser y re-pensar nuestro

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lugar en el mundo. “Posiblemente no somos tanto un ser-ahí como un estar-ahí, no un ser-en-el-mundo como un estar-en-el-mundo”, apunta Vázquez Medel. Estamos emplazados, y ese emplazamiento es espacial (en una plaza, en un espacio) y temporal (en un plazo, en un tiempo). Estar emplazados es, pues, ocupar un hueco espacio-temporal, un plexo. Nadie puede vivir si no está emplazado. “Pero esa estructura de emplazamiento no se limita a ubicarnos externamente; no es algo accidental sino, precisamente, el marco, el horizonte, el escenario desde el que se dibuja lo esencial, pero ya hecho nuestro, formando parte de nosotros. Estar emplazado es, pues, sentirse instados a dar una respuesta, un testimonio, en un determinado lugar y tiempo” (Vázquez Medel). El lugar que habitamos (la plaza) no es otro que el Mundo, ese límite entre la Naturaleza y el Arcano (entre la physis y la méta-physis). En él habita el hombre (que es en sí mismo también frontera, entre el animal y la deidad), en él ha de dar una respuesta, y esa respuesta, para Eugenio Trías, debe adecuarse a su humana conditio ya que, de lo contrario, la respuesta sería in-humana. Desde su Filosofía del Límite, Trías nos emplaza en la frontera que separa lo supra-humano (el misterio, la divinidad...) de lo pre-humano (la naturaleza, el reino animal...) a que demos respuesta al imperativo ético a que nos insta nuestra propia condición humana: “Obra de tal manera que la máxima que determina tu conducta, y tu acción, se ajuste a tu propia condición de habitante de la frontera”. Este imperativo, que es universal e irrenunciable, nos emplaza a dar una respuesta. Pero esta respuesta, lejos de ser impuesta (como ocurría con los imperativos categóricos kantianos), será libremente dada por cada persona. En el hiato que existe entre la propuesta y la respuesta habita la libertad de cada uno. El emplazamiento es imperativo, la respuesta no. De que la contestación se adecue o no a esa “condición de habitante de la frontera” (que no es otra que la humana conditio de los clásicos) dependerá que nuestro comportamiento resulte más o menos humano. Asimismo, para llegar a tal decisión tendremos que valernos de la razón fronteriza, una razón crítica consigo misma, consciente de sus límites y de sus errores, sabedora de su condición de frontera entre lo racional y lo irracional. Eugenio Trías se propone la prometeica tarea de casar las dos vertientes filosóficas históricamente enfrentadas. Intenta conciliar la ética aristotélica (encaminada a la obtención de la buena vida) con la libertad del individuo que subyace en la ética de Kant. Trías es consciente de que somos mezcla de Inteligencia y Pasión y sabe muy bien que la

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razón de los modernos lo secularizó todo menos a ella misma. Pero también es sabedor de la necesidad de valores así como de una razón (más benévola, más “abierta a lo sintiente” como diría Vázquez Medel) que nos oriente entre tanto irracionalismo postmoderno. Ya no se trata de imponer dogmática y acríticamente unos valores universales emanados del imaginario euroccidental (sabemos de sus horrores), pero tampoco podemos renunciar a un mínimo común que, con pretensiones de universalidad, garantice la convivencia pacífica entre todos los seres humanos. Y únicamente replanteándonos la condición humana de la persona, defendiendo una nueva ética (más flexible y más humana), podremos acometer las soluciones globales que nos demandan los problemas globales. Así las cosas y para finalizar estas reflexiones, sólo apuntar algunos de los retos que quedan pendientes. Como ya hemos mencionado, a los problemas globales que surgen de la globalidad nos vemos obligados a buscarles salidas globales. Ante la creciente pérdida de poder de la política en el capitalismo tardío comienza a retomarse, si bien “de una manera anárquica, casual, estimulada por una mezcla de influencias” (Giddens), la vieja idea kantiana de la sociedad cosmopolita mundial. Algunos autores han puesto ya de manifiesto la necesidad de elaborar un “nuevo contrato mundial” (Ramonet) o de tender a un nuevo “republicanismo cosmopolita” (Beck y Habermas). Se trataría de hacer posible la todavía inexistente globalización política que tantos Estados se niegan a aceptar recelosos de su soberanía territorial. Desde este nuevo orden mundial, recuperando la política a nivel supranacional, podría lograrse una mayor humanización del Tercer Entorno y de la globalización convertida en globalitarismo. Es necesario un sólido y consensuado ordenamiento jurídico mundial para poner cortapisas al neoliberalismo galopante. La reformulación de un nuevo Derecho Internacional se nos antoja asimismo necesaria para garantizar la paz mundial, el respeto a los derechos humanos y la salvaguardia del medioambiente. La tarea nos la han tratado de vender como una utopía irrealizable a medio plazo. Pero no por tanta rémora (desde el poder económico, desde los anquilosados Estados, desde el escepticismo nihilista de los postmodernos...) debemos abandonar un proyecto que se torna cada vez más acuciante. En la construcción del nuevo proyecto no podemos caer en los errores del pasado, no podemos imponer nada desde el monoteísmo mental (Argullol) que ha caracterizado a

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Occidente. Tendremos que estar abiertos al diálogo benevolente desde una racionalidad comunicativa que se aplique la crítica que se aplica la razón fronteriza, pues sólo desde la autocrítica podremos consensuar un nuevo escenario en el que quepan todas las culturas, pero no la barbarie. REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS ARGULLOL, R. (2001): “Todos los dioses son verdaderos” en El País, 7 de abril de 2001 (p.9). BAUDRILLARD, J.: El otro por sí mismo. Barcelona. Anagrama. 1988. BECK, U. (1992): La sociedad del riesgo: hacia una nueva modernidad. Barcelona. Paidós. 1998. BECK, U. (1997): ¿Qué es la globalización? Falacias del globalismo, respuestas a la globalización. Barcelona. Paidós. 1998. BERGER y LUCKMANN: Modernidad, pluralismo y crisis de sentido. Barcelona. Paidós. 1997. CASTELLS, M.: La era de la información. Economía, Sociedad y Cultura. Vol. 1: La sociedad. Madrid. Alianza. 1997. ECHEVERRÍA, J. (1999): Los señores del aire: Telépolis y el tercer Entorno. Barcelona. Destino. GELLNER, E. (1992): Postmodernismo, razón y religión. Barcelona. Paidós. 1994. GIDDENS, A. (1999): Un mundo desbocado. Los efectos de la globalización en nuestras vidas. Madrid. Taurus. 2000. GUATTARI, F. (1990): Las tres ecologías. Valencia. Pre-textos. 1996. GUBERN, R. (1998): “La aldea imperfectamente global” en Claves de razón práctica. Nº 83 (junio 1998). pp 60-63.

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HEIDEGGER, M. (1976): Carta sobre el humanismo. Madrid. Alianza. 2000. JAMESON, F. (1984): El postmodernismo o la lógica cultural del capitalismo avanzado. Barcelona. Paidós. 1991. LYOTARD, J. F.: La condición postmoderna. Madrid. Cátedra. 1989. MAGRIS, C. (1999): Utopía y desencanto. Historias, esperanzas e ilusiones de la modernidad. Barcelona. Anagrama. 2000. RAMONET, I. (1997): Un mundo sin rumbo. Crisis de fin de siglo. Madrid. Temas de debate. STEINER, G. (1974): Nostalgia del Absoluto. Madrid. Siruela. 2001. TRÍAS, E. (2000): Ética y condición humana. Barcelona. Península. VÁZQUEZ MEDEL, M. A. (1999): Mujer, Ecología y Comunicación en el nuevo horizonte planetario. Sevilla. Mergablum. VÁZQUEZ MEDEL, M. A.: “Los signos de la violencia/ La violencia de los signos” en http://www.cica.es/aliens/gittcus. VÁZQUEZ MEDEL, M. A.: “Del escenario espacial al emplazamiento” en TTC, http://www.cica.es/aliens/gittcus. (Pie de página) 1 Según la cual a la consabida ecología, entendida como equilibrio entre el ser humano y la naturaleza que constituye el derredor donde éste se desenvuelve, el hombre ha de tender a una ecología personal (equilibrio consigo mismo, en relación con su mente) y a una ecología social (en relación con sus semejantes).

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CAPÍTULO VII

EL DESPLAZAMIENTO DEL SIMULACRO: ECOSOFÍA, HABILIDAD ÉTICA Y TEORÍA DEL EMPLAZAMIENTO Rodrigo Browne Sartori Universidad de Playa Ancha - Chile Universidad de Sevilla [email protected] Pero la ventaja se ha transformado en una nueva exigencia: la reflexión sobre los desplazamientos se ha convertido en una reflexión sobre los emplazamientos. Lo que en 1981 se desplaza, en 1997 se emplaza de otro modo. Hay que recordar lo siguiente: pensar los desplazamientos significa pensar en los procedimientos del arte. Justo Pastor Mellado

I

. La velocidad es unos de los síntomas característicos que han surgido bajo el alero de nuestras sociedades de control. En un texto del mismo nombre1, Gilles Deleuze (1993), por ejemplo, asegura que el innovador ritmo que se proponen estas sociedades avanza a velocidades inesperadas: “Paul Virilio -nos dice Deleuze- también ha analizado repetidamente las formas ultra-rápidas de control al aire libre que sustituyen a las antiguas disciplinas que operaban en el tiempo de un sistema cerrado” (Deleuze, 1993: 36). Virilio, como lo podemos deducir, es un urbanista-filósofo de la velocidad, de una velocidad habitada por individuos que se ven sometidos (y encantados) en esta nueva e incansable forma de dominio. La idea, para enfrentarse al mencionado poder del control, es hacer lo posible por comprender el mundo actual y participar en éste para, así, no ser sorprendido por la acelerada violencia de la velocidad.

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Con el propósito de no caer en las garras de este juego, Virilio propone transgredir dichos dispositivos al plantear una especie de revelación cultural que se escape al principio espacio-tiempo, en el cual hemos sido criados. La combinación tiempo-espacio tradicional ha ordenado la geografía y la historia del mundo, ha organizado el calendario y la medición del tiempo y ha comandado y estimulado la normalización cronopolítica de las sociedades contemporáneas. “El muy reciente surgimiento de un intervalo del tercer tipo señala, pues, para nosotros, un brusco salto cualitativo, una mutación profunda de la relación del hombre con el medio en que vive” (Virilio, 1995, 1997: 26). Este intervalo es el de la luz. Intervalo que supera los intervalos tiempo-espacio y que tiene presente el sentido de la ubicuidad que entregan las herramientas al “estar al tanto” de lo que ocurre en el otro extremo del planeta. En esta permanente velocidad estimuladora de no lugares, Virilio anuncia el ACCIDENTE DEL PRESENTE y lo especifica como la presencia ya no de un tiempo diferido, sino de una ultra-cronología. Indica, además, que el accidente permite sustituir lo cronológico (antes, durante y después) con lo cronoscópico (subexpuesto, expuesto, sobreexpuesto), logrando, en definitiva, una reinterpretación del “presente”. Para este autor, el accidente es revelador y profético y lo ejemplifica con la capacidad de inventar algo. Cada vez que se inventa una barca se da pie al accidente naufragio, al inventar un tren se crea también el descarrilamiento de éste. “Lo que me interesa en tanto que crítico de la técnica es detectar la especificidad del accidente” (Virilio, 1997: 1). El accidente de las nuevas tecnologías es menos evidente que el del tren o el avión, es más difícil percibirlo porque es un accidente que no acarrea muertes, ni heridos pero existe el control, el espionaje, la supervisión del sistema sobre quien navega o participa de estos avances. “Revelar el accidente en cualquier tecnología es permitir su desarrollo, es civilizar la técnica. La técnica es, en primer lugar, el accidente” (Ibidem). El accidente no se puede asumir con facilidad y crece junto a la intensificación del poder, del dinero y del monopolio del mercado. La idea central de la observación científica de la realidad es una especie de trance controlador, es decir, de un control de la velocidad de la conciencia. Los individuos controlados se alimentan de un gran número de hechos inútiles que los hacen inferiores a las pantallas de los ordenadores, contagiados a toda velocidad por la información proveniente de una memoria aparentemente sin lagunas, ni ausencias. En síntesis, este entusiasmo inaudito se adelanta al accidente y al

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naufragio de los sentidos, así también lo hace frente al de los cuerpos, a una descorporeización como veremos más adelante. Por lo mismo, Virilio habla de un proceso de contaminación -dromosférico le denomina- que entiende como una mancha gris y oscura de las distancias que se anexa a la contaminación del medio ambiente, a la contaminación de lo verde. Indicios que nos invitan a buscar alternativas para una ecología de lo gris, de la velocidad, tal cual como se hace con los proyectos que estimulan el libre desenvolvimiento de lo natural. Para proseguir con nuestra propuesta, interesantes nos parecen, desde una mirada menos pesimista que la de Virilio y buscando soluciones a esta situación, las nociones que Félix Guattari (1989) hace en relación con sus estudios tercer ecológicos. Después de las revoluciones en el campo de la informática-robótica, después de los rápidos adelantos de la ingeniería genética y después de la mundialización de los mercados, la participación de los individuos en estas sociedades ya no es la misma de antes. “La aceleración de las velocidades de transporte y de comunicación, la interdependencia de los centros urbanos, estudiados por Paul Virilio, constituyen igualmente un estado de hecho irreversible que convendría sobre todo reorientar” (Guattari, 1989, 1996: 33). II. El diagnóstico del autor de Las tres ecologías (1989) es que nuestro planeta se ha visto sometido, y se está sometiendo, a las más diversas modificaciones que han derivado de los distintos trastornos ecológicos que el mismo hombre ha provocado y que, a su vez, pueden afectar -medianamente a corto plazo- la existencia de vida sobre la tierra. “EL PLANETA TIERRA vive un período de intensas transformaciones técnico-científicas como contrapartida de las cuales se han engendrado fenómenos de desequilibrio ecológico...” (Guattari, 1989, 1996: 7). Los clásicos (y criticados) hábitos disciplinarios -espacio-temporales, continuando con algunas propuestas de Virilio- han sido infectados por una noción de consumo que se ve reflejada en una acelerada y desmedida producción mass-mediática que es, para nosotros, la aparición del control deleuziano. Situación que se ejerce, según Guattari, desde los medios de comunicación, la publicidad, los sondeos, etcétera. La comunicación fue secuestrada por los mass-media y la publicidad, “(...) donde no hay nada que ver, sólo lo imperceptible, sensaciones inconscientes pero muy efectivas” (Virilio, 1997: 4). Para Guattari, el capitalismo posindustrial (que prefiere calificar de Capitalismo Mundial Integrado (C.M.I.)), “(...)

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tiende una vez más a descentrar el poder de la producción de bienes y de servicios hacia las estructuras productoras de signos, de sintaxis y de subjetividad, especialmente a través del control...” (Guattari, 1989, 1996: 42). Frente a esta crisis, el psicoanalista francés propone, específicamente, una articulación ético-política que transite entre los tres registros ecológicos que él mismo clarifica de la siguiente manera: el del medio ambiente, el de las relaciones sociales y el de la subjetividad humana2. Bajo este planteamiento -que denomina ecosofíase pregunta el autor cómo se va a vivir en nuestro planeta, si vamos a tener una permanente aceleración de las mutaciones técnico-científicas y, además, vamos a tener un imparable crecimiento demográfico. Por lo mismo, pretende, desde una nueva mirada “(...) práctica y especulativa, ético-política y estética” (Ibidem, 76), responder a la presente crisis ecológica a través de una revolución política, social y cultural que replantee los cimientos que nos tienen sumidos en estas sociedades de control, herederas y confabuladas por los modelos de disciplinamiento, siguiendo los postulados de Michel Foucault (1975). En otros términos y como una alternativa para romper con esta situación, Guattari aclara que las estrategias necesarias para interesarse por nuevos dispositivos de producción de subjetividad buscan una resingularización individual y/o colectiva superadora de la facturación mass-mediática, entendida como ahogo y desesperanza. Al respecto y ligándolo con las nociones de Guattari, Francisco J. Varela (1992) indica que la ética funciona más en un ámbito del saber (sabiduría) que de la razón (racionalidad), “(...) más cerca de llegar a comprender lo que es el bien que de juzgar correctamente situaciones concretas” (Varela, 1992, 2003: 13)3. Para profundizar en el tema, Varela se pregunta ¿por qué el hombre tiende a confundir comportamiento ético con juicio moral? y, acto seguido, detalla que las personas, influidas por la opinión tradicional de Occidente, contestan a ésta recurriendo siempre a la misma respuesta, deteniéndose en la especificidad de la cuestión y sin explicar lo que, en efecto, deberían precisar: su vida cotidiana. Varela considera que hace falta equilibrio al hablar de ética en nuestras sociedades, ya que los filósofos y científicos han dejado de lado toda manifestación inmediata, central y extendida y, a su vez, han hecho prevalecer un estudio intencional y deliberado. Con la idea de ampliar estos simulados horizontes occidentales, el autor precisa -como salida a esta crisis- que dicha mala memoria frente a la posición de la ética

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“inmediata” y tradicional no es universal y se encuentra, por ejemplo, en la enseñanza oriental como el taoísmo, confucianismo y el budismo. Se puede decir que esas personas han “actuado con benevolencia y rectitud; no es que hayan puesto en funcionamiento la benevolencia y la rectitud”. Esos individuos no actúan a partir de la ética, sino que la corporeizan como cualquier experto corporeiza su conocimiento; el hombre sabio es ético o, más explícitamente, sus acciones nacen de inclinaciones que su disposición produce en respuesta a situaciones específicas. Por tanto, el comportamiento ético no surge de hábitos o de la obediencia a patrones o reglas. Los individuos verdaderamente expertos actúan a partir de inclinaciones extendidas y no de preceptos, lo que trasciende las limitaciones propias de un repertorio de respuestas puramente cotidianas. Ésta es la razón por la que el verdadero comportamiento ético puede a veces parecer incomprensible para aquellos poco avezados, y también es la razón por la que se le ha llegado a denominar “loca sabiduría”... (Varela, 1992, 2003: 57-58).

Como se puede apreciar, lo propuesto por Varela se aleja de la tradición occidental y se aproxima a las tradiciones orientales y a su comportamiento ético, ya que se plantea desde una mirada pragmática y progresiva. Es así como este intelectual manifiesta que el estudio de la habilidad ética es el conocimiento progresivo y directo de la virtualidad del ser y explica, al respecto, que en Occidente siempre se ha ignorado y dejado de lado el aspecto virtual y fragmentado de la naturaleza humana. El problema ante esta ignorancia, es que el aprendizaje ético está ligado con la praxis y, por ende, si no se practica dicho aprendizaje, y la posterior transformación que conlleva, nunca se podrá llegar a la competencia ética. Para ello, es necesario liberar los hábitos egocéntricos y dar pie a nuevas reglas o reglas teñidas de sabiduría (la corporeización de la ética) que se disuelvan ante los requerimientos sociales y, así, tornarse en canales de cooperación para un mejor desarrollo y crecimiento. Se trata, continúa Varela, de emplear “(...) los términos de Foucault, en la práctica de transformación del sujeto” (Ibidem, 129) para, en conclusión, entretejer diferentes situaciones de la mente occidental con tradiciones, por ejemplo, orientales. Todo esto, con el propósito de diagnosticar algunos problemas actuales y replantear la sabiduría como una acción no intencionada que enfoque la vida a partir de la transformación más que en y de lo estático, “(...) una concienciación continua de la naturaleza virtual de nuestro ser, que, en

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su pleno despliegue, nos muestra la apertura mental como la auténtica bondad” (Ibidem, 130). III. Recogiendo algunos estudios de Manuel Ángel Vázquez Medel, proyectamos, por otra parte y muy acorde con estos planteamientos, lo que dicho autor, en su momento, catalogó como una revolución Biotecno-comunicacional4. Particular propuesta que estimula una cualidad ecológica armonizada y armonizadora y que plantea, para nosotros, una búsqueda del equilibrio en relación a las contaminaciones que estamos tratando de subsanar. Los que no sean capaces -asegura este investigadorde crear una relación con sus circunstancias, una flexibilidad en la aclimatación a los entornos, “(...) una nueva lógica de la simultaneidad en tiempos y espacios (...) una capacidad de metamorfosis, de mutación constante, y una capacidad dinámica de afrontar los riesgos como parte constitutiva de la vida...” (Vázquez Medel, 1999: 29-30), no podrán participar de esta revolución tercer ecológico que estamos dilucidando. En el siglo XIX, existían campos homogéneos binarios de subjetividad. A partir de la segunda mitad del siglo XX, debido a la sociedad de consumo, la subjetividad obrera ha decaído: “Y aunque las segregaciones y las jerarquías hayan sido tan intensamente vividas, una misma coraza imaginaria recubre ahora el conjunto de las posiciones subjetivas” (Guattari, 1989, 1996: 12). Guattari, sobre lo mismo, explica que los países del Este se han incorporado “unidimensionalmente” a Occidente, del sistema comunista como opción y alternativa pasamos a la pirotecnia mass-mediática de las sociedades de control. Por lo mismo, la ecosofia mental está en la obligación de reproyectar las relaciones entre el sujeto y el cuerpo. Como también tiene que hacer lo posible para encontrar los remedios que solucionen las patologías de uniformidad mass-mediática y telemática, la resignación de las modas, las manipulaciones de la opinión por la publicidad y la propaganda. Ecologías del espíritu o de la mente como les denomina Gregory Bateson (1993) que buscan recomponer y reajustar las luchas emancipatorias que provienen de la nueva relación capital-actividad humana, a través de la incorporación de proyectos ecológicos, feministas, antirracistas, marginados y disgregados en general; para así, transgredir las concepciones establecidas por los propios postulados neotecnológicos y tener acceso a modos de producción de la subjetividad: al conocimiento y a la cultura. La lógica de las intensidades (eco-lógica) tiene en cuenta el movimiento de los procesos evolutivos que se esmeran en encontrar los

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vectores potenciales de subjetivación y singularización, oponiéndose, por lo general, al orden “normal” de las cosas. Si es tan importante que las tres ecologías se liberen, en el establecimiento de sus puntos de referencia cartográficos, de los paradigmas pseudocientíficos, ello no sólo se debe al grado de complejidad de las entidades consideradas, sino, más fundamentalmente, al hecho de que ahí está implicada una lógica diferente de la que rige la comunicación ordinaria entre locutores y auditores y, como consecuencia, la inteligibilidad de los conjuntos discursivos y la imbricación indefinida de los campos de significación (Guattari, 1989, 1996: 36).

La propuesta en cuestión no tiene la finalidad de construir nuevas reglas y códigos universales, sino de despojar las oposiciones principales a partir de los niveles ecosóficos o de las tres ecologías planteadas por Guattari. “Lógica que podría denominarse del ‘tercer incluido’, en la que el blanco y el negro son indistintos, en la que lo bello coexiste con lo feo, el adentro con el afuera...” (Guattari, 1989, 1996: 53). Derivadas de la singularidad, y en la producción inagotable de subjetividad, surge una proliferación de experiencias alternativas que, al conjugarse convenientemente con el resto de la sociedad, deben autonomizarse: “El principio particular de la ecología social está relacionado con la promoción de invertissement afectivo y pragmático sobre grupos humanos de dimensiones diversas” (Ibidem, 63) que exponen una reconversión específica de la subjetividad primaria que está supeditada a la ecología mental. Un paso importante en este nuevo sistema de valorización, que proponemos junto a Guattari, es la vitalidad y engranaje del desplazamiento. El desplazamiento -que es mucho más que un mero movimiento- para este autor es el resultado de los esfuerzos que tratan de acertar con dichos valores alternativos, ya que éstos no se presentarán nunca estáticos y totalmente compuestos. “Será el resultado de un desplazamiento generalizado de los actuales sistemas de valor debido a la aparición de nuevos polos de valorización” (Guattari, 1989, 1996: 73). Los desplazamientos -sintomáticos de los procesos de subjetivaciónse van emplazando en la medida que continúan su acción desplazadora y nos permiten evidenciar que, en los últimos tiempos, los cambios sociales de mayor notabilidad se han producido como consecuencia de dichos desplazamientos. “En un plano político, por ejemplo en las Filipinas o en Chile5, o, en el plano nacionaliotario, en la URSS, donde

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mil revoluciones de los sistemas de valor se infiltran progresivamente” (Ibidem, 73). Coincidiendo con Virilio, Vázquez Medel plantea en su Teoría del Emplazamiento un punto de vista que también se escapa de la visión tradicional montada en torno al tiempo y al espacio, “(...) vivir emplazados (...) supone ser capaces de imaginarnos en otros lugares y en otros tiempos” (Vázquez Medel, 2001: 1) y, asimismo, asegura este teórico que el emplazamiento no es una mirada reemplazable, sustituible de otras miradas, sino que busca re-emplazarlas, es un territorio en tránsito, es un viajero en camino, es re-emplazamiento que habilita nuevos y permanentes desplazamientos. Estar emplazados es, pues, ocupar un hueco espacio-temporal, un plexo. Un plexo que hacia el interior deberíamos vivir en radical simplicidad, hacia el exterior en inevitable complicación (...) Defendemos nuestro plexo luchando y adaptándonos a nuestro entorno, desplazándonos hacia otros emplazamientos cuando nuestro plexo es acosado. Tal es la fórmula mínima de la lucha por la existencia (Vázquez Medel, 2000: 126).

Gilles Deleuze lo deja muy claro en una entrevista con Antonio Negri al indicar que es necesario llenar los espacio-tiempos desconocidos, “(...) de inventar nuevos espaciotiempos: los movimientos revolucionarios...” (Deleuze, 1990: 269), la revolución bio-tecnocomunicacional que recuperamos de los estudios de Vázquez Medel. IV. Para continuar con la presente lógica del desplazamiento que pretendemos desarrollar, Vázquez Medel propone algunas nociones fronterizas que funcionan, para nuestros efectos, como un adelanto en camino a las lecturas intermedias, heterogéneas y no homogéneas a las que aspiramos llegar. En este ámbito, podemos rescatar -como primeros pasos introductorios y como lo hace el propio Vázquez Medel: “Nuestro territorio es un territorio de frontera (Trías) entre el cerco fenomenológico de la manifestación y el cerco hermenéutico de lo que nos trasciende” (Ibidem, 10)- la fenomenológica clasificación que sustenta Eugenio Trías al referirse al límite como frontera (lógica del límite). Como él mismo lo dice: “El concepto (de límite) es un concepto ex-stático, abierto a lo simbólico, que jamás se enrosca en su propia trasparencia ‘racional’...” (Trías, 1991: 418). Entendemos, con esto, que el límite, propuesto por dicho filósofo, se escapa de la división uno-dos que definió este principio en las construcciones occidentales. El concepto que acabamos

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de presentar, Trías pretende repensarlo desde otro punto de vista, revelándolo del espíritu moderno y expresándolo, para nosotros, como un espacio limítrofe fronterizo donde se unen y se bifurcan elementos simbólicos y figurativos con un mínimo nivel de apertura de miras, entendiendo el límite no como una barrera cortante y divisoria, sino como un espacio fronterizo de libre circulación. Límite fronterizo diagramado como cruces o intersecciones, donde el logos (tanto figurativo como filosófico) no tiene cabida, (...) evitándose los efectos catastróficos de ese hybris moderno-fáustico...” (Ibidem, 115) que conlleva una connotación negativa del mismo límite, “(...) como semáforo rojo del pensar, del logos” (Ibidem, 423). Basándonos en los estudios de Irene Machado (2001), queremos comprender esta intervención a la frontera de Trías como la trasgresión, la clausura de las fronteras que habilita la convivencia entre culturas heterogéneas y refuerza la idea de que el hibridismo es un fenómeno de nuestros tiempos. Trías perfila tres cercos. “Los tres cercos (...) se presionan, se embisten, se ‘cercan’ y se acosan entre sí, sólo que uno de ellos ocupa esa posición privilegiada de la zona de en medio” (Trías, 1991: 21) y asegura que, por ejemplo, la música (tiempo) y la arquitectura (espacio)6, por su carácter “abstracto” y “asemántico”, son asignaturas que se perciben en el intersticio que surge entre la naturaleza y la cultura, “(...) elaborando y dando forma y determinación a ese intersticio fronterizo” (Ibidem, 45). El arte es por sí mismo fronterizo, simbólico, hermenéutico y, por ello se privilegia el análisis de éste y, en especial, de la música y la arquitectura. Para conocer el despliegue y movimiento (lo sucesivos emplazamientos) del hombre, este filósofo continúa definiendo los tres cercos: cerco del aparecer, que quiere ser apropiado por la tecnociencia incluida la comunicación de masas -los mass-media como les llama Guattari- que también puede ser entendida bajo un modelo de “capitalismo racional”7; fronterizo, conceptual y donde se disponen las instancias hermenéuticas que se aclaran en el hablar dialógico y hermético, lo ‘encerrado en sí’, lo inconcebible y lo enigmático, cerco de la muerte y lo rechazado por la razón occidental. Este último, por desconocido, quiere y “debe” ser colonizado por la religión para, así, definir lo extraño, lo inalcanzable, lo exótico, es decir, lo indefinible. El Ser también circula entre el cerco del aparecer y el cerco hermético, es decir, en el cerco fronterizo, salvo cuando es desviado por otras influencias a cercos que afectan en sus procesos hermenéuticos

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ya que carecen del factor “intermedio” que poseían en el “límite” de Trías. “El ser no debe suponerse situado regiamente ‘más allá’ de dicho límite, pero tampoco desplomado en el cerco del ‘más acá’...” (Trías, 1999: 402). En necesario, hacer lo posible para que el ser participe en el límite ya que el límite es el hacer del ser, en tanto que ser, soporta, aúna y aguanta los enfrentamientos entre un cerco y el otro, entre Oriente y Occidente, por ejemplo. No existe una Razón histórica, explica este autor, que designe lineal, mecánica o dialécticamente un recorrido único que conduzca desde Oriente hasta Occidente. “La política ‘Occidental’ tiende a destruir el límite y su sustancia lógica (figurativa-simbólica). La política ‘Oriental’ tiende a monopolizar el simbolismo a través de un dominio indistinguible (civil-sacerdotal) de carácter teocrático” (Ibidem, 485). Trías concluye, sobre lo mismo, que una estrategia oriental abierta a Occidente y viceversa es síntoma de una lógica del límite, de una política ontológica. Lamentablemente, esta empresa es un enorme fracaso, ya que los ganadores están definidos y no negocian su cetro. Sólo si se abre un hiato, o espacio libre, entre “naturaleza” y “ley”, o entre la determinación histórica “natural” y la violencia “formativa”, abriéndose un espacio transferencial en el que puedan alojarse signos de interrogación, signos críticos en relación con el propio destino, sólo así podría, acaso, evitarse el triunfo irreversible y sin retorno de la fatalidad occidental (Trías, 1999: 488). V. Radicalizando estas fenomenológicas nociones -que no dejan de interesarnos e incumbirnos-, podemos retomar, para continuar con nuestros postulados, la estrategia deconstructiva de Jacques Derrida (1967) y referirnos a las secuelas trasgresoras que encontramos con la différance. La différance circula entre las huellas de las diferencias, “(...) tiene la estructura de una intricación, de un tejido, de un cruce que dejará partir de nuevo los diferentes hilos y las distintas líneas de sentido (...) igual que estará lista para anudar otras” (Derrida, 1968, 1989: 40). Es lo que denomina J. Carlos Fernández Serrato (2003) como la deconstrucción del plazo8 y que entiende, desde la Teoría del Emplazamiento, como una ruptura, una trasgresión a los conceptos espacio-temporales tradicionales (plazo/plaza) y la creación de nuevas opciones que re-orienten, re-emplacen las concepciones que producen las crisis que vislumbramos con Guattari, Deleuze, Virilio y, como lo veremos más adelante, con Vázquez Medel al referirnos a las sociedades de control en los ámbitos del emplazamiento.

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Esta trasgresión -para nosotros- es fundamental en lo proyectado por la Teoría del Emplazamiento. Vázquez Medel, entiende que la eternidad es un artificio y la corporeidad humana está impregnada de espacio y tiempo, de un espacio-tiempo que se observa desde la mirada de unas sociedades que le encierran y manipulan. Por lo mismo -pensamos- es necesario re-corporeizarla, re-emplazarla tras este acoso: “Sólo nuestra desaparición, la pérdida de la materialidad que nos constituye, haría difuminarse (...) el espacio y el tiempo (nuestro espacio, nuestro tiempo). Estamos, pues, preñados de muerte” (Vázquez Medel, 2002: 1). A pesar de habitar el mundo y ser habitados por el mundo, ¿estamos, efectivamente, en un mundo que nos predispone un buen pasar o, en su defecto, estamos “difuminados” y agobiados por normas de control y simulacro que, en muchas ocasiones, ni las percibimos? “El evento que nos sitúa hace que nos a-propiemos del instante. Con la techne corremos el riesgo de que el instante nos devore, se apropie de nosotros, nos diluya en un acontecer en el que el ser es definitivamente diluido en lo ente” (Ibidem, 5). Es imposible escapar a y de nuestros emplazamientos. Lo único posible es desplazarse para, automáticamente, quedar re-emplazado ya que la Teoría del Emplazamiento no es mecanicista, ni determinista. En coincidencia con lo ya enunciado, el emplazamiento es territorio en tránsito compartido y permite -como un catalizador- que muchas posturas, tradiciones y pensamientos entren en diálogo, se abran a una polifonía (plural) y logren relacionarse entre sí. Planteando algunos estudios de Bajtin, podemos indicar que los ejercicios del emplazamiento son síntomas de un plurilingüismo dialogizado9: “El plurilingüismo estaba orientado, de manera paródica y polémica, contra los lenguajes oficiales de la contemporaneidad” (Bajtin, 1975, 1989: 91). Este desplazamiento que nos re-emplaza (que respira y descansa de su infatigable devenir en nuevos emplazamientos), lo podemos entender como un emplazamiento nómada que nos permite vivir-emplazados en un divagar que se alimenta de otros y nuevos espacios-lugares que habilitan, a su vez, otros emplazamientos que se van re-emplazando indefinidamente, desligándose, por supuesto y este es uno de nuestros propósitos, de la razón tecnológica que recae sobre la noción espaciotiempo y sus contemporáneas consecuencias. “En nuestro universo mental no viven objetos, cualidades, experiencias aisladas: todo en él discurre, se conforma, se transforma...” (Vázquez Medel, 2002: 8). La Teoría del Emplazamiento asume el pensar como un

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pesar enacción10 (Varela, 1992). Un pensar corporeizado, un sentir corporeizado y un accionar corporeizado. Corporeidad que, valga la aclaración, es necesaria observarla desde un punto de vista diferente al habitual, ya que la ciencia como tradición trascendental ha logrado tal dominio universal que le ha asignado unas definiciones medidas, explicadas y fundamentadas por procesos que, en la actualidad, están alejados de lo que es la experiencia cotidiana e inmediata. La idea es esquivar la conformación dual y lógica de ‘interno/externo’, trabajando la cognición “(...) ni como recuperación ni como proyección, sino como acción corporizada” (Varela, Thompson y Rosch, 1992: 202). Es necesario corporeizar o, más bien, re-corporeizar la vacuidad del sujeto para lograr una actividad que permita habilitar una explosión dinámica entre subidentidades y agentes recurrentes, nos sugiere Varela. Para ser más específicos, este autor chileno llama a lo anterior microidentidad y a su correspondiente situación micromundo: “Sin embargo, la cuestión no radica en catalogar los micromundos, sino en percatarnos de su recurrencia: la habilidad para desarrollar la acción adecuada es (...) cómo corporeizamos un flujo de transiciones recurrentes de micromundos” (Varela, 1992, 2003: 26). La idea, frente a esto, es que un sistema vivo tenga tal autonomía que encuentre el mejor desplazamiento para emplazarse y proseguir con su recorrido -con su recurrencia- y esto se da, defiende Varela, actuando en forma adecuada y en función de sus propios recursos. Son estos recorridos, estas transiciones que funcionan como nexo entre un emplazamiento y otro, entre micromundos -en el desplazamiento y reemplazamiento- los que conforman la tendencia creativa y autónoma de la cognición, “(...) lo concreto nace durante las transiciones” (Ibidem, 28), entre las intersecciones de unos y otros. La multiplicidad multidireccional que presenta Varela es contraintuitiva y característica de los sistemas complejos. “Decimos contraintuitiva porque estamos habituados al modelo causal tradicional de input-procesamiento-output” (Varela, 1992, 2003: 83). El enfoque enactivo de la cognición, explica este autor, resalta dos aspectos que se relacionan entre sí. Desde el punto de vista de la enacción, el entendimiento de la percepción, es el análisis de cómo el que percibe orienta sus acciones en situaciones específicas. Debido a la movilidad y al permanente cambio, como consecuencia del ajetreo impredecible del perceptor no hay un centro de atención predefinido. Este es el proceso de (re)corporeización del sujeto que no proviene de algo predefinido, sino

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que está en permanente juego y movimiento, desviándolo de la mirada de autoridad limitada por una percepción edificada como la única verdad posible y compuesta, a través de un repertorio de información ya existente y establecida. En consecuencia, los desplazamientos que enaccionan entre los emplazamientos están constituidos por acciones corporeizadas que permiten confirmar que el mundo no está prefijado, sino que enacciona por medio de un continuo y permanente acoplamiento, estimulado por un alto número de micromundos alternativos que se mueven en cada momento específico, “(...) los micromundos y las microidentidades que poseemos no nos llegan juntas en un ente centralizado y unitario, sino que surgen y se asientan en una sucesión de patrones cambiantes” (Ibidem, 66). En cada emplazamiento se presenta un proceso de enacción como una bisagra entre un comportamiento y el que le sigue, en dicho devenir de micromundos. Las oscilaciones entre un comportamiento y otro son los indicios de una cooperación y competencia acelerada entre los distintos agentes que se van vinculando en el activo ejercicio de la enacción. Sin embargo, todos los miembros en conjunto se comportan como una unidad, como si existiera un agente que los coordinara desde el centro. Esta noción se corresponde exactamente a lo que llamamos ser carente de identidad (o ser virtual): un patrón global coherente que surge de la actividad de cada uno de los componentes del grupo, que parece estar localizado en el centro, pero que a pesar de no poder encontrarse resulta fundamental como nivel de interacción para el comportamiento del grupo (Varela, 1992, 2003: 92).

VI. El propósito de Francisco Varela es que la habilidad ética se torne -tras la muerte de la representación y el surgimiento de fenómenos artefactuales, como les llamaría Derrida- en el conocimiento progresivo e inmediato de la virtualidad del ser, donde lo más novedoso de estos fenómenos fragmentarios es que, al carecer de identidad, los seres son seres sin ser. “Cuanto más notamos la naturaleza carente de ser de nuestro ser en varias ‘regiones’ de nuestro organismo, más dudamos de nuestro sentimiento del ‘yo’ como verdadero centro” (Varela, 1992, 2003: 105). La propuesta que desarrolla Varela es una empresa difícil de realizar, sobretodo por las presiones mediáticas que surgen desde las sociedades de control. Las ciencias construidas por la modernidad occidental (y sus manifiestas secuelas) han indicado que el ser virtual y, por ende, vacío

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surge para participar de las transiciones de los micromundos, en cambio, las tradiciones orientales entienden que la habilidad ética es progresiva y que el ser vacío es comprendido gradualmente en la vida cotidiana y en la acción. “Aprender a corporeizar el ser vacío es ciertamente difícil, pero las tradiciones orientales están todas de acuerdo en que la adquisición de esa competencia no es sólo progresiva y abierta, sino también fundamental” (Ibidem, 110). Para Carlos Castilla del Pino (2000) -a diferencia de lo que exponemos en el terreno de las sociedades de control- el sujeto está (¿o estaba?) compuesto por un alto número de “yoes”, “El sujeto es un conjunto de n-yoes, a) actuales: empíricos, imaginados o fantaseados; b) pretéritos, susceptibles de ser evocados y actualizados; y c) futuros, anticipados o prolépticos, a modo de ensayos de actuación...” (Castilla del Pino, 2000: 48), pero qué sucede, en mismas palabras de este autor, con el sujeto si le surge una torpeza, una inhabilidad, un fracaso del yo: le comporta una auténtica catástrofe que descalabra el sujeto. Sucede que se le puede presentar -y este es el diagnostico que nos interesa particularmente de dicho psiquiatra- “(...) un cuadro agudo de desorganización prácticamente total de la vida mental” (Castilla del Pino, 2000: 271), estado de confusión, de amencia que Castilla del Pino rescata, a partir de Wernicke, y que, entendemos, puede ser frecuente en las especulaciones del simulacro. Por lo mismo, es necesario corporeizar a este sujeto que se va vaciando por el exceso de las nuevas tecnologías y sus simulaciones. Varela explica que, esto, no es el fin del camino, sino que es sólo un paso para pensar de otra manera, “(...) en los términos sobre todo negativos: el no ser, la carencia de ego, el no mundo, la no dualidad, la vacuidad, el desarraigo...” (Ibidem, 118). Los budistas no plantean sus aspiraciones solamente en forma negativa ya que éstas sirven para erradicar, en una fase preliminar, los modelos habituales que se adquieren y que los pueden acarrear hacia una corporeización establecida positivamente. En relación con lo mismo y retomando algunas nociones expuestas anteriormente, Vázquez Medel enfatiza que el ser no existe porque no está emplazado, porque huye, se escapa y está más allá de la afirmación y la negación. El emplazarse implica afirmar o negar algo desde allí, desde ese nuevo espacio-tiempo, desde ese emplazamiento que se articula con miras a re-emplazarse a otros emplazamientos que, asimismo, activan variadas y diversas lecturas abiertas a múltiples opciones. El ente está compuesto por una abundante miscelánea de

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dimensiones interrelacionadas, que se actualizan en cada momento al ir emplazándose por medio de la repetición de re-emplazamientos que habilitan este juego. El ser no admite tiempos ni espacios. Se pierde, se esconde, se oculta. El ser, en el momento de emplazarse, se desvanece y se transforma en ente. El ser persiste como una huella de la desaparición que palpita en un ente emplazado. ¿Deja huella el contacto del ser con lo ente? Sí, pero no es una huella escrutable. No hay signos, porque el ser no significa y escapa a toda significación (a la vez que la sustenta). Él es la pura negatividad que hace posible todo significado y todo sentido, pero él no significa nada, y sólo da sentido cuando es aprehendido, cosificado y, por lo tanto, huye (Vázquez Medel, 2002: 7).

El ser no está en lo ente, deja vestigios. “Puede decirse, pues, que en nuestro mundo se ha realizado el absoluto derrumbamiento del ser en el ente (...) o el cerco hermético en el cerco del aparecer...” (Trías, 1991: 267). El ser desplaza lo ente, lo insta a terrenos desconocidos. Lo sitúa fuera de sí, fuera del ser y esta situación es el punto de encuentro, de intersección entre ser y ente. Es un entrecruzamiento sin tiempos ni espacios, donde el ser no puede inscribirse en lo ente porque se pierde como ser y viceversa: lo ente no puede descansar en el ser porque desaparece. No hay inscripción, no hay descanso pero hay un impulso, una con-fabulación (entendida como con-versión) de uno y otro en relación con lo que Vázquez Medel expone como el carácter “fabuloso”, frente a la “veracidad” del mundo. Fernández Serrato indica que el problema de la “verdad” se establece, no como una categoría estática, sino como una lucha por desvelar este ente escondido a nuestro pensamiento, virtualmente desemplazado. En el momento en que se piensa qué es un ente, en realidad, se cae en la determinación de que las cosas son como son y que hay que apreciarlas tal cual son, sin tratar, siquiera, de preguntarse qué puede ser la verdad. Pero la esencia de la verdad es, según nos dice Heidegger, un movimiento de desvelo, un desplazamiento del ente hasta el lugar donde es posible su desocultamiento (Unverborgenheit): así concebida, como “polemos” originario, el movimiento de la verdad saca al ente fuera de sí, de su ocultamiento, lo conduce al claro (Lichtung) en el que podemos verlo en su Ser (Sein)... (Fernández Serrato, 2003: 48-49).

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Para Heidegger, el arte es una de las maneras en las que se disputa y resiste la verdad, una de las formas que el hombre ha tramado para oponerse a lo “verdadero” del mundo en el cual participa. Pero, de todas maneras, lo rescatable del ser es su permanente huida, “(...) su repliegue una vez ha sido intuido...” (Fernández Serrato, 2003: 49) y la proyección en lo ente que deja su huella pero, solamente, como testigo de su propia fuga, de sus vías escape. Dicha coyuntura ocultamientodesocultamiento y repliegue la encontramos en todo momento en las nociones sobre El Ser de Heidegger que se comprende como una disputa por des-cubrir algo que mana en constante transformación, el intervalo del ente diseminándose al ser, en múltiples y variadas orientaciones. Así lo describe, Fernández Serrato, a partir de ciertas nociones de Walter Biemel (1994): En consecuencia, y según la lectura de los textos heideggerianos que hace Walter Biemel, el pensamiento estético de Heidegger se sostiene fundamentalmente sobre la concepción del arte como lugar de la lucha por la verdad, y nos enseña que “[...] el arte abre dos posibilidades fundamentales, la primera es la de descubrirnos, hacernos patente el mundo en que vivimos, lo que no queremos ver o no podemos ver. [...] La otra posibilidad cosiste en que el arte puede abrir una nueva relación con el Ser, que nada tenga que ver con la civilización mundial dominante”, en otros términos “[hacernos accesible un nuevo habitar, otra estancia originaria”. Si aceptamos este planteamiento, discutir sobre el lugar, sobre los desplazamientos, las fugas, los centros, los límites, la territorialización y la desterritorialización, de las prácticas y las ideas artísticas, supone pensar el lugar de la verdad, o mejor, de una manera determinada de la ideología occidental por medio de la cual se trata de desvelar la verdad (Fernández Serrato, 2003: 50).

VII. Esta situación que desarrollamos desde la Teoría del Emplazamiento y que Varela la presenta como una posible solución a los problemas de percepción que han surgido en esta nueva era y que Vázquez Medel la asocia con el desglose del desplazamiento entre el no ser y el ocultamiento del ente, Jenaro Talens, desde nuestro punto de vista, la observa desde una mirada que nos invita a reconstruir este sujeto dividido, desintegrado por la vacuidad del simulacro. Para ello, partimos de la base que la corporeización no debe ser expuesta en el mismo sentido que lo hizo la racionalidad moderna, sino que, al contrario, re-plantearla desde un punto de vista que permita re-corporeizar al sujeto descorporeizado por esa misma modernidad que dio pie a

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nuestras sociedades de control. Por lo tanto, Talens anuncia, siguiendo a Foucault, la muerte del hombre y, en este mismo contexto, precisa que el sujeto, en la actualidad, está vacuo. El sujeto vacío (2000) es el nombre que da título al último libro de este investigador quien, además, advierte -en su ensayo publicado en dicho volumen y denominado Escritura contra simulacro. El lugar de la literatura en la era electrónica (1994)que la literatura puede ser una vía de resistencia (distinta a la de Varela, ejecutada por la cultura oriental) para buscar alternativas a dicho sujeto desaparecido y para su posible re-corporeización: Esta resistencia (...) contra el sujeto descorporeizado del simulacro, permitiendo a la alteridad que nos constituye circular libremente a través de un tejido que, parafraseando a Roland Barthes, ya no estará “dominado por el superego de la continuidad, un superego de evolución, historia [y] filiación” (Talens, 1994, 2000: 367).

En territorio Babel -nombre con el cual bautiza Talens los ámbitos polifónicos e interdisciplinares en los que nos movilizamos en la actualidad- el “yo” es un signo vacío que describe su propio itinerario más que cualquier otro. Además, subraya que las nuevas tecnologías no ponen en duda el asunto del funcionamiento puro y pulcro de la conjugación emisor-receptor, sino que cuestionan cómo relacionarse con el mundo y qué perspectiva se toma en virtud del mismo, es decir y como ya lo enunciamos, cuestionan el propio estatuto de la subjetividad. Una postura similar es la que elabora Félix Guattari al señalar que, en la época contemporánea, se ha “(...) engendrado un inmenso vacío en la subjetividad, que tiende a devenir cada vez más absurda y sin recurso” (Guattari, 1989, 1996: 40). Siguiendo a Mark Poster (1990), Talens manifiesta que esto es como la desestabilización del sujeto, sin estar el sujeto en un espacio y un tiempo definido y determinado: “No hay una voz que busque subrayar su centralidad, sino la asunción cada vez más explícita de su misma vacuidad, de su carácter mestizo, en tanto resultado de otras muchas voces...” (Talens, 1992, 2000: 308). Ante la inminente presencia de los no lugares carentes de identidad, Talens, como ya lo anunciamos, fundamenta la creación de lugares de resistencias y plantea su análisis en torno a la literatura. En palabras de Fernández Serrato: (...) re-construir una idea de sujeto que nos inserte como voz armonizada (que no conformista) en el nuevo contexto histórico” (Fernández Serrato, 2003: 2). Doble resistencia: la primera enfrentada a las secuelas de una representación, es decir, contra la idea

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de un sujeto unívoco y estabilizador que se refiere a un texto literario y contra el sujeto descorporeizado del simulacro, al cual nos aproximamos en este apartado. Una posible opción para enfrentarse a dichos dispositivos es lo que elaboran y proponen, a partir de Antonin Artaud, Gilles Deleuze y Félix Guattari como cuerpo sin órganos. El cuerpo sin órganos funciona como un cuerpo biológico, colectivo y/o político, donde se llevan a cabo los agenciamientos o las líneas de fuga. “Varía (el cuerpo sin órganos de la feudalidad no es el mismo que el del capitalismo). Si lo llamo cuerpo sin órganos es porque se opone a todos los estratos de organización, del organismo, pero también a las organizaciones de poder” (Deleuze y Guattari, 1972, 1995: 21). El cuerpo sin órganos es estratificado ya que las organizaciones del cuerpo quiebran el plano de la inmanencia, atribuyendo al deseo otro plano, otro campo del que le imposibilita su libre devenir. Como nos sugiere Fernández Serrato, el cuerpo sin órganos es un proyecto diferente del cuerpo que, desde una mirada esquizofrénica (no patológica)11, prevalece sobre las visiones totalitarias de la psique humana y de la cultura como alteración de las relaciones sociales. El cuerpo sin órganos es un huevo: está atravesado por ejes y umbrales, latitudes, longitudes, geodésicas, está atravesado por gradientes que señalan devenires y los cambios del que en él se desarrolla. Aquí nada es representativo. Todo es vida y vivido: la emoción vivida de los senos no se parece a los senos, no los representa, del mismo modo como una zona predestinada en el huevo no se parece al órgano que de allí va a surgir. Sólo bandas de intensidad, potenciales, umbrales y gradientes. Experiencia desgarradora, demasiado conmovedora, mediante la cual el esquizo es el que está más cerca de la materia, de un centro intenso y vivo de materia... (Deleuze y Guattari, 1972, 1995: 27)

El cuerpo sin órganos, siguiendo con Fernández Serrato, entiende la identidad como una estrategia abierta y plural, rizomática, que replantea a la psique como una máquina ilimitada e inconstante que se está conectando con otras maquinas permanentemente, donde no se observa, en el pensamiento de Deleuze y Guattari, “(...) una ‘destrucción’ del hombre biológico (...), sino un intento por liberar el deseo de su dependencia de modelos sociopolíticos preconcebidos” (Fernández Serrato, 2002: 18) que está controlado por nuestras sociedades contemporáneas. Para reforzar esta moción nos permitimos

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recuperar una cita de Deleuze y Parnet: “(...) recorrido por partículas y flujos que se escapan tanto de los objetos como de los sujetos” (Deleuze y Parnet, 1977, 1997: 101) ya que el deseo está fuera de las coordenadas de personas y objetos. El deseo no es interior a un sujeto, ni tampoco a un objeto, sino que es inherente a una dimensión que no preexiste, a una dimensión necesaria de construir, por lo que si no hay intercambio y propagación de dichos flujos no hay deseo. Fernández Serrato considera que, al preguntarse Talens por el (no) lugar que ocupa el pensamiento teórico (y la literatura), “(...) oculta el rastro de una intuida derrota...” (Fernández Serrato, 2003: 1), aunque -considera- no es más que el testigo de una crisis que se puede entender -si nos perdonan la inoportuna comparación- sólo como una batalla perdida... pero no como una guerra concluida: he ahí la fuerza de la resistencia, “Es un estadio cultural aparentemente paradójico” (Ibidem, 2). Apariencia paradójica que se observa en el estadio cultural intermedio percibido en la intersección o transición entre disciplina y control, donde vislumbramos sensaciones y sentimientos encontrados. Por una parte de conformidad y aliento al reconocer vías de escape frente a la enclaustrante e imbatible razón moderna y, por otra, de angustia y perplejidad al reconocer la “disimulada” contaminación del simulacro; fenómeno irreconocible, impalpable y manipulador, siempre y cuando seamos o no capaces de percibirlo, como lo dice Varela: una habilidad ética (progresiva) que tolere la virtualidad del ser. Esta es la crisis -creemos- que diagnostica y percibe Jenaro Talens y la cual proponemos transgredir. Para nosotros, la Teoría del Emplazamiento nos entrega elementos fundamentales para re-leer los discursos que manipulan aquella verdad -y crean una “verdad artificial”- que mencionábamos a partir de ciertos postulados de Foucault y sus tecnologías del yo (1979). Como lo enfatiza el propio Vázquez Medel, la idea de esta posición es vulnerar los radicales humanos que imponen una comunidad interpretante engañada, “(...) que debilita los nexos y las relaciones con el mundo de la vida...” (Vázquez Medel, 2002: 3). La Teoría del Emplazamiento como cartografía dinámica nos invita, frente al permanente acoso de los plexos por parte de las sociedades y sus “verdades”, a des-ligarnos y desplazarnos de los artificios simulados, de los absolutismos que inhiben y controlan el libre divagar de los sentidos. VIII. En relación a los espacios de simulacro -y, específicamente,

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en el ámbito del control- que hemos propuesto en tránsito (desde la disciplina) en los apartados anteriores y conociendo algunas secuelas “artificiales” generadas por estos mismos fenómenos definidos por guardando las diferencias entre unos y otros- Guattari, Vázquez Medel, Talens y Varela, Fernández Serrato menciona una formación intensiva proporcionada por los medios de comunicación, donde los miembros de las sociedades se transforman en meros consumidores que reciben, como principal aporte, contenidos di-simulados dulcificados y espectaculares, “(...) de manera que conceptos como el de ‘arte’, acaban penetrando en las audiencias masivas con un sentido y unas proyecciones ideológicas absolutamente bastardas” (Fernández Serrato, 2001: 171). En consecuencia, en este no lugar donde prima la artefactualidad, es necesario continuar con lo desvelado por la Teoría del Emplazamiento al incitarnos a un permanente emplazarse a través del desplazamiento y el re-emplazamiento que asiste en la lucha por escapar o resistir a estos síntomas artificiales. A re-territorializarse por medio de múltiples e incontrolables movimientos desterritorializados y desestratificados (Deleuze y Guattari, 1976) que, para nosotros, pueden enfrentarse y obtener resultados intersticiales, en relación con dichas estáticas lecturas provenientes de la modernidad como motor propulsor y precursor de la sociedad occidental y sus efectos posmodernos en sociedades de control. Al retomar algunas ideas de Paul Virilio, el debate filosófico y científico se ha desplazado -coincidiendo con Deleuze- del tema de la objetividad de las imágenes mentales al de la actualidad, desligándose el problema de las imágenes mentales y trasladándose a las imágenes virtuales, “(...) esas imágenes virtuales instrumentales, para nosotros serán el equivalente de lo que ya representan las figuraciones mentales de un interlocutor extraño... un enigma” (Virilio, 1998: 78). Lógica del accidente que se expone como una industrialización del simulacro vinculado a los desperfectos del sistema desarrollado. Es lo que sucede con la guerra, porque en ésta se pretende llevar a cabo una acción innovadora como una táctica inédita que esconde la información a través de un mecanismo de desinformación que es como un truco, una mentira que, en definitiva, es la abolición de la misma verdad. “La verdad ya no enmascarada, sino abolida, es la de la imagen real, la de la imagen del espacio real del objeto, del aparato observado, una imagen televisada ‘en directo’ o, más exactamente, en tiempo real (Ibidem, 86). Este diagnóstico que nos detalla Virilio, ¿no fue lo que sucedió en la

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guerra del Golfo? Muy bien también lo de la guerra del Golfo. Porque fue el primer ensayo general de nuevas tecnologías aplicadas a la guerra. Es el primer campo donde se han aplicado las teorías de la comunicación. En la guerra vivimos cuál es el problema, el peligro de que se monopolice la emisión de imágenes, la emisión de representaciones. Es decir, la existencia de un único testigo, en este caso la CNN (Talens, 1998, 2000: 386).

Una interesante investigación, al respecto, es la que hace Adrián Huici (1991) al manifestar la importancia que los medios de comunicación han jugado en el mencionado conflicto. En este aspecto, el autor precisa que lo digno de estudiar no es solamente lo dicho por los medios de comunicación, sino que -y principalmente por esto- lo no dicho, lo silenciado, lo secreto. Virilio explica que la raíz latina de la palabra secreto significa apartar, alejar, “(...) poner aparte del entendimiento” (Virilio, 1998: 89). Pues bien, la noticia difundida por el Estado Mayor Aliado decía al respecto: “Se están librando encarnizados combates en la carretera que va de Kuwait City a Bassora”. Cuando todo acabó se supo que no hubo tales combates, sino un bombardeo implacable que provocó entre los iraquíes miles de muertos (a no ser que se considere como combate el enfrentamiento entre un hombre de a pie, desarmado y asustado, y un ultrasofisticado Apache); por tanto, no hubo combates encarnizados sino más bien una carnicería: un leve matiz lingüístico que lo cambia todo (Huici, 1991: 63).

Después de cada emisión, publicación o “puesta en escena” se esconde -nos precisa Vázquez Medel (1991)- un modo de visión de la realidad que ejemplifica con la siguiente afirmación “dictador sanguinario y hermético” y se pregunta: “(...) ¿de verdad pensamos que era más dictador Sadam Husein que el emir de Kuwait? (Vázquez Medel, 1991: 40). Dicha lógica de la guerra -insiste este último autor- absorbe al discurso periodístico y lo envuelve en el establecimiento de una pura y gran Verdad -”con mayúsculas” y artificial, donde los que se denominan discursos informativos, “(...) sólo pueden informar en la medida en que se adecuen a la lógica del simulacro” (Talens, 1998, 2000: 379-380). Según Jenaro Talens, estamos sumergidos en la era del simulacro: “La lógica del directo es la lógica de la televisión representada en directo” (Ibidem, 380). Este aparato espectacular produce un viraje epistemológico tan

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radical que alguien que afirma decir la verdad puede estar indicando completamente lo contrario a ésta, sólo tiene que pronunciar un discurso coherente y creíble: único requisito para que pase a ser verdad. Verdad que no tiene ninguna relación con el efecto de verdad producido por periodos presimulacrales, es la verdad que se consume en el terreno del control, del poder de los mass-media, es la manipulación de la televisión e internet frente a la iglesia y la universidad de antaño, de otras etapas más disciplinadas. Esta muerte de la representación, es, para Virilio, una simulación generalizada que, en el caso de la guerra y las misiones militares ingresa en la era del disimulo integral. “Guerra de imágenes y de sonidos que tiende a suplantar a la de los proyectiles del arsenal de la disuasión atómica” (Virilio, 1998: 89). Por eso, continúa este pensador francés, formamos parte (y en este caso incorporamos las nuevas intenciones guerreras de Bush Jr. contra el mismo enemigo de su padre) de una tercera edad del armamento. La prehistoria estuvo marcada por armas “con aplicación”, la historia con armas “con función” y la era poshistórica compuesta por armas veleidosas y aleatorias. Armamento reservado que entra en juego al apartar lo real y lo figurado, por mentir objetivamente y dar paso a un objeto virtual no identificado. Es la máquina de visión (1998) que funciona como aparato de velocidad absoluta. Estados Unidos ha procurado una “revolución de los asuntos militares”, defendiendo una nueva modalidad de guerra: la guerra de la información que aplica la electrónica como tecnología para la guerra. Mentiras envueltas en simulados paquetes de regalo que encantan a quienes vivimos en éstas y, por las cuales, estamos en una inestabilidad que nos desterritorializa y que nos lleva a un permanente desplazamiento en provecho de un emplazamiento menos hiperreal y distinto. El desplazamiento nos permite re-acomodarnos y buscar ese emplazamiento alternativo. La Teoría del Emplazamiento diagnostica esta situación y nos impulsa a un détournement12 que rompe con las normas instauradas y que anuncia -para recuperar el concepto bajtiniano- lo carnavalesco de la vida, del hombre, la trasgresión que produce la carnavalización, la re-corporeización del sujeto vacío. Recordemos sólo aquí la célebre característica puramente carnavalesca de la cabalgada rápida y del hombre ruso: “¿Y a qué ruso no le gusta una rápida cabalgada? ¿Cómo a su alma, inclinada a dar vueltas y a marearse, a jaranear, a decir a veces ¡que se vaya todo al diablo!, cómo a su alma no le iba a gustar?” Y un poco más adelante; todo el camino

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Teoría del Emplazamiento: Aplicaciones e Implicaciones vuela hacia no se sabe dónde, perdiéndose en la lejanía que desaparece, y hay algo terrible en esas rápidas apariciones y desapariciones en las que no tiene tiempo de tomar forma el objeto que desaparece...” Subrayemos la destrucción de todas las fronteras estables entre los fenómenos. Esa visión gogoliana no corriente del “camino”, expresada con tanta frecuencia por él, tiene igualmente un carácter puramente carnavalesco (Bajtin, 1975, 1989: 492).

Fernández Serrato explica que la carnavalización estética, a partir de Bajtin, es un acto de subversión que permite incorporar en el discurso de la novela la heteroglosia de la plaza pública, destruyendo el carácter monológico de la dominadora verdad occidental, al admitir la visión ‘ambivalente’ del mundo brindado por las figuras del carnaval. Por lo mismo, la Teoría del Emplazamiento propone ocupar un sitio espaciotemporal, un plexo y cuya radicalidad desplazada se lleve a cabo cuando dicho plexo se vea excesivamente acosado, atacado, incomodado por aquella vorágine de información que nos confunde, que nos aleja de la verdad, como dice Fernández Serrato, “(...) de la alineación capitalista e incluso del autoritarismo encarnado en la política de la propaganda” (Fernández Serrato, 2001: 175). Este permanente acoso, entendemos, lleva a una incomodidad que habilita desplazamientos efímeros en búsqueda de emplazamientos en permanente movimiento, itinerantes y, cuando es necesario, iterativos. Desplazamientos híbridos e hiperactivos que agilizan emplazamientos complejos, nómadas y rizomáticos que se tornan en ese intermedio criollo (como estrategia de un nuevo espaciotiempo que impulsa, estimula y habilita la nomadización de quienes circulan por ella). Porque la Teoría del Emplazamiento es “Apología del Inter, del ‘entre’, del intervalo como constitutivo, del territorio de cruce y frontera, de los ámbitos de convergencia (...) pero que no confronta, sino que enriquece y fecunda” (Vázquez Medel, 2003: 6). La idea es activar los emplazamientos para dar vida a nuevos emplazamientos impuros, emplazamientos del “entre” o terceros emplazamientos. En consecuencia, el emplazamiento va más allá de la inmediatez, del intervalo de la luz viriliano, porque es resultado de una mediación. La Teoría del Emplazamiento es constitutivamente mestiza o mejor aún- criolla (Glissant). Rechaza la pureza y quiere ser conocimiento dinámico y relacional, saber-para-la-vida. Denuncia la dictadura de la información controlada por unos pocos y el conocimiento construido

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al servicio de intereses minoritarios. Reivindica la dimensión femenina, preterida por siglos de pensamiento androcéntrico, impositivo, de confrontación, y reclama la necesidad actual de un pensamiento más ginecocéntrico, un imaginario femenino de alianza y benevolencia, que lleve a un nuevo horizonte antropocéntrico (ahora sí, integración de lo masculino y de lo femenino), a un nuevo y gran pacto por una nuevas humanitas, más allá de la humanidad entendida como un conjunto de normas para el parque humano (Sloterdijk) (Vázquez Medel, 2003: 11). La Teoría del Emplazamiento nos permite re-corporeizar al sujeto vacío, al sujeto descorporeizado. La Teoría del Emplazamiento nos invita a pensar en un Nuevo Humanismo (Vázquez Medel) que brota de y en los albores del Tercer Milenio. REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS BAJTIN, Mijail (1975): Teoría y estética de la novela. Madrid, Taurus, 1989. BATESON, Gregory (1993): Una mirada sagrada pasos ulteriores hacia una ecología de la mente. Barcelona, Gedisa. CASTILLA DEL PINO, Carlos (2000): Teoría de los sentimientos. Barcelona, Círculo de lectores. DELEUZE, Gilles (1990): “Control y devenir”, entrevista con Antonio Negri, Conversaciones 1972-1990. Valencia, Pre-textos, 1996. DELEUZE, Gilles (1993): “Las sociedades de control”, Ajoblanco, 51, Barcelona. DELEUZE, Gilles y GUATTARI, Félix (1972): El AntiEdipo Capitalismo y esquizofrenia. Valencia, Pre-textos, 1995. DELEUZE, Gilles y GUATTARI, Félix (1980): Mil mesetas Capitalismo y esquizofrenia. Valencia, Pre-textos, 2000. DELEUZE, Gilles y PARNET, Claire (1977): Diálogos. Valencia, Pretextos, 1997.

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de Deleuze: Conversaciones (1972-1990), pp. 277-286, (versión en lengua original: Pourparlers, Éditions de Minuit, Paris). Basado en los postulados de Guattari, Vázquez Medel explica que es necesario que las propuestas que nos interesen se desarrollen en el ámbito tripartito donde participe una ecología bio-mental, “(...) mentes equilibradas y en dinámicos procesos de transformación en cuerpos que alcancen la medida de su propia realidad”; en una ecología social, “(...) interacciones entre los seres humanos adecuadas a sus necesidades materiales y espirituales...” y en una ecología medioambiental, “(...) adecuada interacción entre los seres humanos y la Matria Gea de la que formamos parte” (Vázquez Medel, 2001, 2003: 9 y 13). 2

Sobre lo mismo, Varela hace una aclaración que nos ayuda a contextualizar su diferencia ética entre saber y razón: “Como primera aproximación, digamos que una persona sabia (o virtuosa) es aquella que sabe lo que está bien o hace. Es precisamente esta inmediación de la percepción y la acción lo que hemos de examinar críticamente al modo habitual de examinar el comportamiento ético, que comienza por analizar la intención de un acto y termina evaluando la racionalidad de juicios morales particulares” (Varela, 1992, 2003: 1516). 3

Para Vázquez Medel, la revolución tecnológica, “(...) de fuertes implicaciones comunicacionales, ha entrado en convergencia con una no tan prevista, pero ahora acelerada, revolución biológica. La ingeniería genética, con programas tan radicales como el proyecto genoma humano, abre nuevas esperanzas a viejas expectativas de longevidad y salud, a la vez que introduce nuevas amenazas y retos éticos” (Vázquez Medel, 1999: 23-24). 4

1989: fecha en que fue escrito las Tres ecologías y año donde fue destituido, democráticamente, Pinochet en Chile.

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Sobre la arquitectura y la música, Trías manifiesta que son artes simbólicos -”Lo característico de la modernidad ha sido la represión o inhibición del simbolismo...” (Trías, 1991: 71)- y que lo ambiental crea el nexo entre el territorio y el cuerpo. Por lo que estas disciplinas, a

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diferencia de otras, se desenvuelven entre el cuerpo y el ambiente: “Por eso son artes edificantes que proceden a erigir edificios y ‘castillos en el aire’ (...) El aire es el espacio en el cual circula el sonido, y el músico, al darle forma, erige un edificio en ese medio sonoro” (Ibidem, 55-56). “La Razón, así, se hizo con el poder y acaparó la soberanía del mundo. Todo el cerco del aparecer fue paulatinamente ingresando en ese ‘principio de razón’, de modo que nada subsistiera susceptible de resistir a esa revelación absoluta y sin reserva (...) La ilustración y la Modernidad, que transmutan el logos en Razón (científicotécnica), surgen más bien a partir de la destrucción sistemática y de la ocultación y el encubrimiento del pensamiento simbólico” (Trías, 1991: 149-150 y 512). 7

Conferencia denominada “Deconstruir el plazo. Teoría del Emplazamiento y sujeto postmoderno”, impartida en el marco del I Seminario Permanente Teoría del Emplazamiento. Implicaciones y aplicaciones organizado por el Grupo de Investigación en Teoría y Tecnología de la Comunicación, perteneciente al Departamento de Comunicación Audiovisual, Publicidad y Literatura de la Universidad de Sevilla y celebrada el lunes 3 de marzo de 2003. Se encuentra en este volumen (capítulo III). 8

“La misma orientación a la unidad hizo que fuesen ignorados todos los géneros verbales (costumbristas, retóricos, de la prosa literaria), portadoras de tendencias descentralizadoras de la vida del lenguaje o, en todo caso, implicados sustancialmente en el plurilingüismo. La expresión de esa conciencia de la diversidad y pluralidad de lenguajes en las formas y fenómenos específicos de la vida verbal, quedaron sin ninguna influencia digna de tenerse en cuenta en el pensamiento lingüístico y estilístico (...) La orientación dialogística de la palabra entre palabras ajenas (de todos los grados y todos los tipos de extrañamiento), crea en la palabra nuevas y esenciales posibilidades artísticas, su artisticidad como prosa, que encuentra en la novela expresión plena y profunda” (Bajtin, 1975, 1989: 92 y 93). 9

El neologismo enacción proviene del inglés enaction y se entiende como desempeñar un papel o, sencillamente, actuar. 10

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“Lo mismo que para el amor es para la esquizofrenia: no existe ninguna especificidad ni entidad esquizofrénica, la esquizofrenia es el universo de las máquinas deseantes productoras y reproductoras, la universal producción primaria como ‘realidad esencial del hombre y de la naturaleza’ (...) Se podría decir que el esquizofrénico pasa de un código a otro, que mezcla todos los códigos, en un deslizamiento rápido...” (Deleuze y Guattari, 1972, 1995: 14 y 23). 11

El détournement lo propone la Internacional Situacionista, a partir de la Internacional Letrista, y su objetivo es emplear el factor de enlace alterable a cualquier sujeto u objeto definido: “(...) era una manera de combatir el aburrimiento, y también de criticarlo” (Marcus, 1989: 387). 12

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CAPÍTULO VIII

APORTACIONES DE LA TEORÍA DEL EMPLAZAMIENTO A LA TEORÍA DE LA PROPAGANDA Antonio Pineda Universidad de Sevilla [email protected]

P

rolegómenos Reflexionar sobre las aportaciones que de la Teoría del Emplazamiento pueden derivarse a la teoría de ese fenómeno comunicativo que llamamos “propaganda” merece algunas consideraciones previas. La primera, concerniente a la propia Teoría del Emplazamiento formulada por el semiólogo Manuel Ángel Vázquez Medel, nos lleva a delimitar el campo aplicable a la propaganda. La Teoría del Emplazamiento (en adelante, TE) fue desarrollada por Vázquez Medel como una fundamentación epistemológica para su propuesta de una Semiótica Transdiscursiva, pero en las propias reflexiones del autor ha ido adquiriendo un alcance filosófico que trasciende sus premisas iniciales. Por un lado, la TE es una afirmación metafísica, basada esencialmente en el heraclitiano “todo fluye”; es decir, una ontología dinámica que concibe el Ser en movimiento, y que puede representarse mediante la metáfora de la “narratividad ontológica” (metáfora donde sale a la luz la formación filológica y las investigaciones narratológicas de Vázquez Medel). La TE también es una teoría del conocimiento a medio camino entre el realismo y el idealismo, donde el sujeto construye el objeto, pero donde este último también determina, mediante la experiencia, al primero. En cuanto a la ética, Vázquez Medel bebe de muy distintas fuentes, desde Nietzsche a Eugenio Trías, pasando por ciertos ecos del universalismo de la Ilustración, y condensa estas referencias en una “ética de la responsabilidad”: un mundo cambiante exige al individuo, también cambiante, respuestas éticas ajustadas al aquí y al ahora. Pero esta mutabilidad de las circunstancias no implica el relativismo, lo

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que nos lleva a la dimensión política de la TE. Básicamente, Vázquez Medel es un socialista cristiano opuesto tanto al dogmatismo como al “todo vale” en el que han caído determinadas tendencias del postmodernismo y el postestructuralismo. Y, dado que la TE implica un equilibrio entre individuo y sociedad, se aleja tanto del liberalismo capitalista (preeminencia del individuo sobre la sociedad) como de los totalitarismos de tipo fascista o leninista (imposición del Todo social sobre el individuo)1. Aparte de estas dimensiones de la TE, lo que nos interesa especialmente son las implicaciones que puede tener para la comunicación social y, en concreto, para la propaganda. Como contexto ideológico, la teoría comunicacional de la TE puede encuadrarse en una de las dos grandes tradiciones de la teoría de la comunicación social del siglo XX, lo que podríamos denominar la teoría crítica, opuesta a la llamada teoría funcionalista. Deberíamos, más bien, hablar de teorías críticas, dada la amplitud y diversidad de posturas metodológicas y políticas que se han dedicado a evaluar críticamente los medios de comunicación y su funcionamiento ideológico y propagandístico, desde el freudomarxismo de la Escuela de Frankfurt al socialismo libertario de Noam Chomsky, pasando por anarquistas cristianos como Jacques Ellul o socialistas democráticos como Bertrand Russell y George Orwell. El panorama es, pues, amplísimo, pero puede resumirse básicamente en una crítica de izquierda democrática al papel que los medios de comunicación juegan en el sistema de dominación vigente en las democracias capitalistas occidentales y, según los casos, el papel que han jugado en la Unión Soviética. En el otro extremo del espectro de la consideración política de la comunicación están los funcionalistas como Harold D. Lasswell o Edward L. Bernays, para quienes la labor de los medios de comunicación es, en esencia, preservar el sistema social, sin cuestionarse sus estructuras de poder. La TE, decíamos, puede encuadrarse en la teoría crítica. En primer lugar, por las influencias reconocidas por Vázquez Medel, al presentar la TE como deudora de la Escuela de Frankfurt -Habermas sobre todo, pero también Horkheimer, Adorno y Marcuse-, Foucault, la tradición de los Estudios Culturales, etc; en segundo lugar, por su actitud política ante los medios de comunicación, que no sólo cumplen funciones de preservación del sistema, sino que también pueden servir como instrumentos de dominación (la idea althusseriana de “aparatos ideológicos del Estado”).

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Vázquez Medel no considera, como suele ser habitual en muchos estudios sobre propaganda, que el fenómeno sea exclusivo de las dictaduras y los estados totalitarios. Para el semiólogo, las democracias también usan técnicas de propaganda. Un ejemplo de la propaganda del siglo XX ilustra esta observación de Vázquez Medel: el hecho, pocas veces comentado, de que las ideas de Adolf Hitler sobre la propaganda fueron extraídas básicamente de la psychological warfare (“guerra psicológica”) angloestadounidenses de la Primera Guerra Mundial. Por ejemplo, Hitler denomina “obras maestras de psicología” (1974: 227) a los discursos del ministro Lloyd George durante la Primera Guerra Mundial, destacando su influencia en el “ánimo público”, y, sobre todo, un hecho importantísimo: los efectos prácticos sobre la masa, basados en “un conocimiento sorprendente de la mentalidad popular”, con un “efecto de penetración (...) decisivo” y de imposición al pueblo de “obediencia absoluta a su voluntad” (Hitler, 1974: 227-228). Según Hitler, Lloyd George no se dirigía al intelecto, sino al control psicológico de la masa, y ahí radicó su poder. Otra consideración previa que hay que realizar es delimitar lo que Vázquez Medel entiende por “propaganda”, tal y como lo expone en la conferencia de 2002 “Los efectos de la propaganda: una aproximación desde la Teoría del Emplazamiento”. Por un lado, la propaganda puede entenderse en términos, digamos, cósmicos, basados en la idea del despliegue: El primer acto de propaganda de este universo al que pertenecemos fue el Big-Bang, la explosión originaria. Todo lo que estaba concentrado, fuera del espacio y del tiempo estalla, explota, se difunde, se propaga con violencia. Este suceso, acontecimiento o acto inicial ha hecho llegar su sonido hasta el último rincón del Universo, y sus fotones nos acompañan 15.000 millones de años después. Todo está en expansión y las estrellas se separan. Parece como si esta dinámica del despliegue fuera constitutiva de toda la realidad del Universo: las hierbas se propagan, y se propagan las ratas en las entrañas de las ciudades… Todo se propaga, a menos que encuentra [sic] un control o freno para su expansión (Vázquez Medel, 2002: 3). Esta concepción holista de la propaganda corresponde a la visión (también holista) que Vázquez Medel tiene del poder: la mera existencia implica un cierto poder, la posibilidad de afirmarse en la realidad, que se deriva de la propia noción de emplazamiento. Los seres humanos (…) nos vamos desplazando en nuestro

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Teoría del Emplazamiento: Aplicaciones e Implicaciones emplazamiento: cada instante nos insta, nos hace estar-en ese lugar que es el nuestro y que, por cierto, no ocupamos sin violencia, sin ejercer algún tipo de poder (…). Poder es, en primer lugar, poder ocupar un lugar en un espacio y tiempo: ubicarse en una encrucijada de la cuadrícula que no puede ser ocupada por otra cosa, a menos que nos desplace. Pero poder admite todos los demás procesos verbales: poder es poder respirar, poder comer, poder amar, etc. (Vázquez Medel, 2000: 132).

No obstante, lo que nos interesa aquí es el sentido restringido de la propaganda, así como también un sentido restringido del poder (social o político). Para empezar, la propaganda se inscribiría en lo que Vázquez Medel denomina nivel de los “discursos inter-subjetivos que nos permiten los diferentes códigos y sistemas de comunicación. Los discursos intersubjetivos están fundados en la comunidad y a la vez ratifican o debilitan los mecanismos de interacción comunitaria” (2003: 6). En este contexto, la propaganda se desarrolla en la dinámica de la interacción social, siendo un fenómeno con gran “fuerza emplazadora” (Vázquez Medel, 2002: 5). Entre lo que Vázquez Medel denomina “instituciones emplazantes” se encuentran la familia o la educación, pero también las vías de educación no formal; sobre todo, los medios de comunicación, de gran importancia: “La batalla por el control futuro, que ya no es control de la tierra ni de los medios de producción, sino de la información y del conocimiento, pasa por aquí: por el control de los procesos formativos, de las pautas de socialización” (2003: 13). Como fenómeno comunicativo propio del poder, la propaganda bien puede considerarse un “fenómeno emplazante”. Y no es casual que Vázquez Medel comience su conferencia sobre “Los efectos de la propaganda…” citando a un teórico del poder: el escritor y sociólogo Francisco Ayala. Del ensayo ayaliano “Propaganda y política” toma la TE la idea de “una irrupción violenta en el mundo de representaciones del prójimo, destinada a privarlo del régimen de su propia conciencia y a reducirlo en su condición humana” (Ayala, 1972: 202). En el mismo ensayo, Ayala afirma también (y Vázquez Medel así le cita) lo siguiente: En una definición de la propaganda no puede omitirse esto, que corresponde a su esencia: es una forma sistemática y deliberada del engaño. Esto es lo que la distingue de cualquier otra comunicación con el público: en términos estrictos, toda propaganda es falaz; toda propaganda constituye mentira (1972: 202)2. Estas apreciaciones no son del todo correctas, pues, en todo

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caso, la “verdad” o “mentira” del mensaje son aspectos meramente instrumentales en el arsenal del fenómeno propagandístico, no definitorios de “su esencia”. Si le conviene, el propagandista usará la verdad; de hecho, fue característico de la propaganda bélica de la Segunda Guerra Mundial que los ministerios de propaganda de las democracias angloamericanas proclamasen el hacer uso de la “verdad”, frente a la “mentira” de la propaganda totalitaria. Así, Gran Bretaña perseguía una “política de la verdad”, y Estados Unidos hablaba de la “Estrategia de la Verdad”… si bien es cierto que, por ejemplo, la “política de la verdad” en Gran Bretaña se consiguió con una censura férrea de los medios, ataques a los periódicos pacifistas, etc. (cfr. Taylor, 1995: 208-233). No obstante, Ayala acierta al revelar esa violencia simbólica implícita en el fenómeno propagandístico; otros autores, como Noam Chomsky, hablan pura y simplemente de “control del pensamiento”, y teóricos clásicos del fenómeno, como Serge Tchakhotine, escribieron que la propaganda nazi llevó a cabo una “violación psíquica” de las masas. El otro autor que Vázquez Medel cita al principio de “Los efectos de la propaganda…”, Erich Fromm, además de señalar el “carácter de adoración, de idolatría que implican fascismo, nazismo y stalinismo” (Vázquez Medel, 2002: 2), observó en el clásico El miedo a la libertad que, en la propaganda nazi, “las masas deben resignarse y someterse si es que el deseo del poder por parte del líder y de la élite ha de realizarse efectivamente” (Fromm, 1998: 226). En definitiva, estos referentes demuestran que el carácter de “fenómeno emplazante” que tiene la propaganda en la TE se centra en el problema del poder y la necesidad que éste tiene de controlar el pensamiento, las representaciones e incluso la voluntad de los receptores de la propaganda. La cuestión del poder implica una discusión interesante para la TE, dado que, por una parte, concibe la propaganda como “una intervención en el mundo de la mente del individuo para, desde ahí, desde la fuerza de lo mental, actuar conforme a una ética y una estética del despliegue y de la imposición” (2002: 6). Es decir, podríamos ver en la propaganda una expresión comunicativa de una Voluntad de Poder desatada, con todos los peligros que ello implica. En un texto de 1996, “El poder del mito / El mito del poder” (que prologa precisamente un libro sobre mito y propaganda política), Vázquez Medel relaciona esta afirmación impositiva con la crisis del racionalismo: Abatida la diosa Razón, que había pretendido terminar con todos los dioses habidos y por haber, y que estuvo a punto de terminar

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con el hombre, el vacío y la oscuridad que deja en su retirada han sido ocupados por un nihilismo «sui generis», que encuentra su justificación en la pura emergencia de un poder impositivo y un tener perverso que nunca se sacian (1996: 9)3. Pero, al mismo tiempo, la ética de la TE está muy influida por Nietzsche y su idea de la Wille Zur Macht o Voluntad de Poder (de hecho, Vázquez Medel utiliza para sus escritos expresiones nietzscheanas como “El gran mediodía”), lo que implicaría un reajuste de los elementos antisociales implícitos en la filosofía de Nietzsche en el contexto de una ética y una política que, como las de la TE, tienen elementos sociales, incluso socialistas. No obstante, es necesario apuntar que el propio Vázquez Medel ya ha señalado los límites nietzscheanos de su postura: en “Del escenario espacial al emplazamiento”, afirma que: la voluntad de poder absoluta es hasta cierto punto una contradicción y un veneno. Una contradicción porque toda voluntad de poder se des-pliega desde un plexo, desde un emplazamiento, desde un lugar determinado: es algo relativo. Un veneno, porque la auténtica voluntad de poder es la de poder todo y a un tiempo, la de un esamiento total: el desembrague absoluto y la aceleración ilimitada. (…) Lo terrible de la voluntad de poder es que sólo puede exhibirse en su paroxismo en la destrucción total, en el holocausto final (2000: 132).

Mecánica de la propaganda Desde este punto de partida, ¿cuál es la mecánica de la propaganda según la TE? La idea básica de esta teoría en lo relativo a la sociedad y la política es que el individuo se halla inmerso en “redes relacionales”, denominadas por Vázquez Medel plexos, redes complejas de relaciones. De esta forma, supongamos que tenemos un Sujeto (S1) determinado por el Plexo “S”. ¿Cómo funcionaría el mensaje propagandístico sobre S1? O, más correctamente, ¿cómo desea funcionar el mensaje propagandístico, si queremos alejarnos de teorías fáciles y mecanicistas sobre los efectos de la comunicación? Según la TE, lo que lleva a cabo la propaganda es una dinámica de desplazamiento mediante la cual S1 es llevado, desde su Plexo S, a lo que podemos llamar Plexo “P”, que sería el plexo o red de relaciones que le interesa al poder (determinante último de la propaganda). Esta dinámica de desplazamiento es violenta, incluso en la propaganda de las democracias, dado que priva al individuo de la capacidad de crítica y razonamiento. Así, S1 (= Plexo S) => S2 (= Plexo P)

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La clave es hacer coincidir los plexos, pero no de una forma igualitaria y basada en el diálogo racional, sino en función de los intereses del poder, de forma que Plexo S = Plexo P Hay evidencia empírica en la historia de la propaganda para sustentar esta idea. “Sé que todo lo que sois, lo sois a través de mí, y todo lo que soy, lo soy a través de vosotros”, afirmó Adolf Hitler (citado en Lindholm, 1997: 139). Hitler es la idea, como declaró Rosenberg; Hitler es Alemania, como decía Hess (cfr. Lindholm, 1997: 139). El objetivo era que se produjese la identificación, la fusión entre el emisor y el receptor de los mensajes (en beneficio, por supuesto, del primero). Por poner otro ejemplo que no sea de propaganda totalitaria, cuando Estados Unidos planeaba y propagaba la intervención en Irak en 2003, identificó sus intereses con los intereses globales: en enero de 2003, el Presidente George W. Bush “dijo que el mundo había hablado «con una sola voz» para obligar a Bagdad a desprenderse de sus armas de destrucción masiva”4. En el mismo mes, Bush afirmó también que “hoy en día el mayor peligro en la guerra contra el terror, el mayor peligro que encaran Estados Unidos y el mundo son los regímenes fuera de la ley que buscan y poseen armas nucleares, químicas y biológicas”5 (El subrayado es nuestro). Colin Powell, Secretario de Estado de los Estados Unidos, afirmaba que “la comunidad internacional tenía que lidiar con el problema de Irak”, y que si el régimen iraquí de Sadam Hussein no se desarmaba, “la comunidad internacional tiene la obligación de desarmar a Irak por la fuerza. Y el presidente cree que si la comunidad internacional no lo hace, Estados Unidos con otras naciones tiene esa obligación”6. La lógica en estas declaraciones es la misma: universalizar los objetivos de un Estado particular, “emplazar” al mundo en una disposición mental favorable a Estados Unidos. Esto nos lleva al aspecto cognitivo, donde la propaganda implanta según Vázquez Medel una determinada “lógica” (muchas veces irracional) que transforma la estructura de pensamiento. Hay teorías de la propaganda muy influyentes, como la de Jacques Ellul, que parten de que “el objetivo de la propaganda moderna ya no es modificar ideas, sino provocar la acción. Ya no es cambiar la adhesión a una doctrina, sino hacer que el individuo se agarre irracionalmente a un proceso de acción”; en otras palabras, “sólo la acción es importante para la propaganda moderna, dado que su objetivo es precipitar la acción de un individuo (…)” (1973: 25. Traducción propia7). Pero es una visión,

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a nuestro juicio, restrictiva del fenómeno propagandístico, dado que muchos propagandistas han descrito a menudo su tarea como control del pensamiento y de la “mente pública”: como afirmó el teórico de la propaganda y pionero de las relaciones públicas Edward L. Bernays, en Propaganda (1928), “si entendemos el mecanismo de la mentalidad del grupo, ¿no es posible controlar y regimentar a las masas de acuerdo con nuestra voluntad sin que se percaten de ello?” (citado en Noguero, 1990: 27). En palabras de un oficial del Political Warfare Executive británico durante la Segunda Guerra Mundial, “las fuerzas de combate atacan el cuerpo, nosotros atacamos la mente” (citado en Taylor, 1995: 226. T.p.). Es decir, muchas veces el objetivo no es la conducta ni el desarrollo de una acción concreta, sino la imposición de una ortodoxia de carácter puramente mental (algo más acusado en la propaganda de elite) o, en el caso de la propaganda de masas, la inacción y la pasividad. En este contexto, la TE participa de esa concepción de la propaganda como “una práctica doctrinal y de adoctrinamiento. Por ello consolida los textos de referencia y sus vademecum simplificadores, sus catecismos, sus slogans y jaculatorias, para que penetren, fecunden y controlen la mente de sus adeptos” (Vázquez Medel, 2002: 9. El subrayado es nuestro). En este contexto de diseño del pensamiento, de “intervención mental”, Vázquez Medel considera que teorías como la Programación Neurolingüística pueden servir para el análisis de la propaganda (cfr. 2002: 10). No obstante, el objetivo real de la propaganda según Vázquez Medel va más allá de lo cognitivo: en términos de Greimas, el objetivo de la propaganda es un hacer ser, modificar la estructura interna del receptor. En la misma línea, señalábamos en las ecuaciones anteriores que el S1 deviene S2, es decir, un tipo nuevo de sujeto, emplazado según los intereses del poder, en el Plexo P. Como afirma Vázquez Medel: Se trata no sólo de convencer o persuadir, sino de arrastrar, por vía emocional, que implicará en última instancia a todo el sujeto. Su memoria (que por ello y para ello ha de ser replanteada, reconstruida), su entendimiento (que queda articulado según unas pautas específicas de intelección) y su voluntad (que debe ser probada, aquilatada, con los hechos), todo su ser en suma, han de quedar al servicio de la causa, a disposición del ideal (2002: 9).

La cuestión de la conformación del sujeto implica una discusión que está en el centro de la dimensión ética de la TE: el problema de la libertad y el determinismo9. La idea de la naturaleza humana y la

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libertad en la TE parte del supuesto de “nuestra plasticidad en el mundo” (2003: 12). Este supuesto, que probablemente llega a la TE a través de las influencias postestructuralistas, implica una contradicción a la hora de abordar el fenómeno propagandístico, dado que, en buena medida, lo que la propaganda persigue es precisamente el ideal conductista de que es posible moldear al ser humano. No obstante, Vázquez Medel aporta un matiz: existe “la posibilidad de actuar (…) desde el reducto último de nuestra responsabilidad” (2003: 12), lo que permite huir del determinismo (y el posible control) por parte de las fuerzas sociales. En otras palabras, dado que la clave de la TE en el aspecto social es la idea de “red compleja de relaciones” que constituye al sujeto (su plexo, su emplazamiento), el papel de éste frente a la propaganda, su capacidad de resistencia frente al condicionamiento, dependerá de la dialéctica entre libertad y determinismo, entre autodeterminación y conductismo, entre racionalismo y empirismo positivista. Si existe según la TE una posibilidad de actuar desde la responsabilidad individual, puede existir también una forma de comunicar análoga, que no sea impositiva ni reflejo de una Voluntad de Poder desatada, sino que respete “la peculiaridad y la multiplicidad de respuestas” (Vázquez Medel, 2003: 13) en el marco de unas coordenadas éticas mínimamente universales. Esta idea ya se insinúa en 1996 en “El poder del mito / El mito del poder”, al distinguir entre distintas formas de comunicación, impositivas y no impositivas: Las palabras navegan, cortadas de todo fundamento (¿alguna vez lo tuvieron?), en una semiosis ilimitada, que hace imposible la auténtica comunicación10, que siempre será más un poner en común que un juego deconstructivo. A través de las palabras (pero también a través de las imágenes) circula, más que nunca, el flujo de las contradicciones sociales y las marcas del poder (…) (Vázquez Medel, 1996: 10).

Es decir, junto a la propaganda puede haber fenómenos comunicativos que no se basen en el control del receptor. En el siguiente diagrama se plantea una situación hipotética de emplazamiento (E) que implica una situación comunicativa: E

E2

E1 - E2

E1 = E2

E1 > 2

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El emplazamiento comunicativo puede admitir dos formas básicas: (A) una situación social donde un sujeto emplazado se comunica con otro (E1 => E2), que podría entenderse como una situación de despliegue, y (B) una situación puramente individual donde el sujeto está solo y dialoga consigo mismo (E2), que en la terminología de la TE sería una de las formas del re-pliegue. Este diálogo en soledad no debe desdeñarse, ni política ni propagandísticamente, como señaló Hannah Arendt, el “objetivo primero” de las “organizaciones totalitarias” es “eliminar toda posibilidad de soledad –excepto en su forma no humana de confinamiento y aislamiento– (…). Nadie es capaz de mantener intacta su conciencia si no le es dado actualizar el diálogo consigo mismo, es decir, si carece de la soledad que requiere toda forma de pensar” (1997: 40). A su vez, en el esquema básico de la comunicación social (A) podemos suponer dos situaciones básicas, dependientes sobre todo de la intención y los intereses del emisor, es decir, del porqué de la comunicación. En la primera situación (E1 = E2), los intereses y objetivos del emisor y el receptor (es decir, de los dos emplazamientos) coinciden. Llamaremos a esta situación pléctica comunicativa dialógica, dado que la red relacional en que se produce la comunicación, los plexos del emisor y el receptor, se basan en la aceptación mutua, la colaboración, la cooperación, etc. En la segunda situación (E1 > E2)11, que es la usual en la historia, la teoría y la práctica de los medios de comunicación de masas, se produce la subordinación del receptor (E2) al emisor (E1). Sería una pléctica comunicativa monológica, cuya red relacional se basa en la preeminencia del emisor sobre el receptor. La propaganda sería uno de los fenómenos comunicativos que participan de esta forma de emplazamiento. En el caso concreto de la propaganda, el resultado perseguido es que E2 vea la realidad o se comporte de la forma deseada por E1. Proponemos para esta situación el nombre de pléctica propagandística o, en términos de Vázquez Medel, “coacción emplazante”. Así, la propaganda se impone al receptor, implica “una irrupción violenta en el mundo de representaciones del prójimo”, en las ya citadas palabras de Francisco Ayala. Una acción monológica, según Vázquez Medel, que deja un espacio nulo para la reflexión del Otro, para lo que sería una capacidad dialógica abierta al Otro. Hay colectivos políticos que buscan el debate, la reflexión, el diálogo, como instrumentos de persuasión. Claro que la persuasión, el

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Teoría del Emplazamiento: Aplicaciones e Implicaciones convencimiento, requieren tiempo y energía, apertura al otro, capacidad dialógica, disposición a cambiar nuestros propios planteamientos, frente a los cerramientos dogmáticos, blindados –como veremos– con todo tipo de dispositivos autoafirmantes y descalificadores de la opinión ajena (Vázquez Medel, 2002: 4).

Frente a esta “capacidad dialógica”, la propaganda política “busca asegurar adhesiones para alcanzar el poder” (Idem). La propaganda es una de las dinámicas de la interacción social con más fuerza emplazadora, pero en este caso, por su dimensión teleológica, con más potencial enmarcador, de encuadre o de anclaje en la mente del receptor y destinatario. Esto es: no se trata de un mecanismo que inste al receptor a que responda desde su ámbito, desde su lugar, desde su plexo; es más bien una fuerza, un poder (macht) -una violencia a veces- que desplaza al sujeto destinatario y le ubica en un ámbito en que se hace manipulable y, por otra parte, cómplice, de aquello que la propaganda tiende a justificar, legitimar, incentivar (Vázquez Medel, 2002: 5).

Dado que la propaganda sigue el esquema E1 > E2, no puede dejar espacio para la respuesta libre de E2, sino que trata de imponer una respuesta predeterminada. Uno de los más importantes teóricos de la propaganda y la comunicación, Harold D. Lasswell, señaló en 1934 que la propaganda perseguía precisamente disposiciones (dispositions) al “odio” o al “respeto” hacia una persona, grupo o política. “Si la deliberación implica la consideración de un problema sin predisposiciones a promover ninguna solución particular, la propaganda se ocupa de obtener esas predisposiciones”, escribió Lasswell en la Encyclopaedia of the Social Sciences (1995: 13. T.p.). Podemos citar en este punto una formulación parecida a la de la TE, procedente del pedagogo libertario Paulo Freire, que opone lo que sería una “teoría de la acción antidialógica”, basada en la conquista, la división (con el fin de oprimir), la manipulación de las masas y la invasión cultural, a una “teoría de la acción dialógica”, que por el contrario se basa en la colaboración, la unión (para la liberación), la organización de las masas y la síntesis cultural (cfr. Freire, 1997). No es casual que las propiedades de la acción antidialógica sean en cierto modo propiedades del fenómeno propagandístico. En términos de la TE, sería una acción monológica. A las propiedades del discurso monológico frente al dialógico puede añadirse, en términos de Vázquez Medel (2003: 14), la

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dicotomía “diabólico” (en el sentido semiótico de lo disjuntivo) versus “simbólico” (en el sentido semiótico de lo conjuntivo). Podría parecer que, dado que lo que pretende la propaganda es que el emplazamiento del sujeto S coincida con el del poder P, el efecto resultante es de unión, conjuntivo. Pero es una unión falsa, porque lo que subyace a ese supuesto plexo armónico donde S = P, es una estructura de poder donde, en realidad, P > S. Es evidente, por otro lado, que el principio organizativo de este diagrama hipotético es el poder, en función del cual puede producirse una situación comunicativa de dominación o bien una situación comunicativa de libre acuerdo. Hemos articulado este esquema en abstracto, pero puede desarrollarse en función de las coordenadas básicas que determinan el emplazamiento: espacio y tiempo, con lo que el diagrama multiplicaría sus bifurcaciones y niveles. Cada una de las tres situaciones básicas podría considerarse en cuanto a las relaciones en el espacio, en cuanto a las relaciones en el tiempo, y en cuanto a las relaciones en el espacio y el tiempo simultáneamente. La idea del Lebensraum o “espacio vital” nazi sería un ejemplo de pléctica propagandística espacial, basada en la imposición monológica de una determinada concepción de la geopolítica y el espacio. Algo parecido ocurriría con la versión corporativa de la globalización, que concibe el mundo (el espacio) como un inmenso mercado al servicio de la economía occidental, cuya cualidad monológica queda de manifiesto cuando se resalta el carácter absolutamente “irreversible” e “inevitable” de la globalización, sobre todo por parte de la abundante propaganda neoliberal pro-globalización, que repitió constantemente estas ideas a finales de la década de 1990 y principios de la de 2000. En cuanto al tiempo, la propaganda reciente también nos ofrece ejemplos, como la idea de Francis Fukuyama sobre el “fin de la historia”, que, hundido el modelo soviético, detiene el avance histórico al servicio del modelo capitalista y pretende imponerse a otras formas de concepción de la historia (el carácter “irreversible” de la versión económica de la globalización puede considerarse una variación de la tesis de Fukuyama). El sistema soviético también practicó una pléctica propagandística espacial y temporal de gran interés, con sus ideas sobre la “Revolución mundial bolchevique” o el “Nuevo Hombre Soviético”. ¿Hay, por otra parte, mitos más utilizados en la historia de la propaganda que los del Nuevo Orden o la Tierra Prometida, en sus muy distintas

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formulaciones? Ambos prometen precisamente eso: un tiempo y/o un espacio que, ante sus excelencias, no admiten respuesta ni un ajuste democrático entre la postura del emisor y el receptor. Desde la perspectiva semiótica y lingüística, la subordinación de los intereses del receptor a los del emisor mediante la dinámica de desplazamiento de la propaganda implica la creación de una “nueva comunidad interpretante cerrada” (Vázquez Medel, 2002: 3). La consecuencia es lógica: si el plexo es un lugar dinámico de cruce de relaciones, y si el discurso monológico de la propaganda cierra las posibilidades de respuesta y las alternativas del diálogo, lo que se produce es un plexo fosilizado. Esto nos lleva al lenguaje de la propaganda y, por extensión, de la ideología. Si, políticamente, la Teoría del Emplazamiento se opone a las “ideologías cerradas” (Vázquez Medel, 2003: 14), también se opondrá a los mensajes ideológicos cerrados. Según Vázquez Medel, la propaganda es doctrinaria y dogmática, y sus mensajes participarán de tales cualidades. Un ejemplo de la operación de cierre semiótico que realiza la propaganda son las constituciones identitarias ejecutadas a través de isotopías12. Las identidades construidas mediante isotopías implican un sistema de fijación identitaria basado en ejes donde confluyen y se unifican semánticamente los símbolos, de forma que las identidades se construyen mediante la inclusión/exclusión. Así, por ejemplo, un eje isotópico basado en la “libertad individual”, se definirá por oposición a lo “social”. Por otro lado, la historia de la propaganda ofrece suficientes ejemplos de dicotomías Nosotros/Ellos para verificar la creación de identidades mediante isotopías. Frente a esto, la TE implica una perspectiva política más abierta al otro: “Identidad y alteridad no son procesos contrapuestos: sólo puede construir su identidad individual o colectiva quien aprecia sus diferencias y, a la vez, sus puntos comunes con el otro y los otros. La exacerbación de la identidad conduce a las construcciones identitarias que afirman lo propio por negación de lo ajeno (…)” (Vázquez Medel, 2003: 7)13. Puede suponerse, además, y dado el concepto de “narratividad ontológica” que sustenta la TE, que la propaganda, al cerrar el discurso y, con él, el discurrir, cerrará igualmente la evolución, en el espacio y el tiempo, de los términos y los conceptos. La idea de “narratividad” de la vida humana, filtrada por las peculiares estructuras narrativas de la propaganda, por su espacio y su tiempo, puede dar lugar a la ausencia de narratividad o, en todo caso, a una narración cerrada, cíclica, mítica. En este punto podemos establecer analogías con otras teorías

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semióticas de la ideología, como la de Umberto Eco, que define el mensaje ideológico como algo “esclerotizado”, una “fórmula de connotación fija” que bloquea la capacidad crítica del lenguaje (metasemiosis), que muestra cómo un significante puede tener distintos significados, de acuerdo con distintos subcódigos. La semiótica, en este caso, puede ilustrar cómo la relación entre un determinado uso lingüístico y un sistema semántico “se ha cristalizado históricamente” (Eco, 1975: 187). Del modelo de semiótica de la ideología planteado por Eco en el Tratado de semiótica general se deduce que el discurso ideológico ignora u oculta las posibles contradicciones predicables de un espacio semántico dado; es decir, presenta el espacio semántico como algo lineal y no-contradictorio, cuando en realidad posee un carácter no-lineal y contradictorio. Así, Eco pone el siguiente ejemplo: “Quien afirme que la seguridad para todos es el valor primario para todos los miembros del grupo social, al tiempo que encubre el hecho de que esa seguridad, cuando se realizara completamente, anularía cualquier clase de aumento de la productividad y del bienestar, elabora un discurso ideológico” (1988: 419). Para Eco, la ideología es una “visión del mundo parcial e inconexa: al ignorar las múltiples interconexiones del universo semántico, oculta también las razones prácticas por las que algunos signos se han producido junto con sus interpretantes. Así, el olvido produce falsa conciencia” (1988: 422). Salvando las distancias, algo parecido podría decirse del funcionamiento de la propaganda. Además del carácter cerrado del mensaje propagandístico, la TE también especifica la cualidad absoluta de sus promesas. El sujeto es implicado de forma que se produce la conexión con el absoluto de la idea propagada: “El adepto es un ser-implicado con la causa, que tiene en ella su atractor fundamental, por encima de las otras llamadas imperativas de la vida. Por ello, el adepto, el fanático (…) polariza toda existencia, todo su ser y su hacer en función de la causa, que se convierte en algo absoluto para él” (Vázquez Medel, 2002: 10). “Nuestro territorio es un territorio de frontera (Trías)14, entre el cerco [fenoménico] de la manifestación y el cerco [hermético] de lo que nos transciende”; la propaganda pretende emplazar al sujeto en ese ámbito de la transcendencia, en el “cerco hermético” y de ahí el carácter absoluto de sus mensajes. Así, Vázquez Medel hablará de “manipulación ideológica de lo divino” (2003: 10). Es interesante que ya en el texto sobre “El poder del mito…” se hable de “teoría del emplazamiento” en asociación con la idea de “topología de la confrontación”, una de cuyas respuestas o

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manifestaciones parece ser el mito: El mito, como relato de fundación, que se sitúa arquetípicamente en un espacio y un tiempo fuera del espacio y del tiempo, actúa por su propia fuerza, una vez que ha sido aceptado, en todo espacio y todo tiempo. Su función legitimadora permite soportar la existencia en el lugar que nos ha sido asignado y, con ello, reduce sustancialmente la confrontación. Porque el mito introduce orden donde previamente no existía; tiene una básica función organizadora, sin la que no es posible la creación de ese espacio público al que llamamos polis. Pero el mito –también– es mucho más que todo eso… ¿O sólo cumple una función legitimadora y alienante? Sin duda no. El mito contribuye a la catarsis, a la canalización de nuestras pasiones. Su fuerza está en el relato mismo. Sólo cuando lo que es relativo (también de ‘relato’) se absolutiza, el mito entra en el terreno de la ideología y de la alienación: de su utilización política (Vázquez Medel, 1996: 12).

En otras palabras, es la manipulación política del mito lo que absolutiza lo relativo; en términos de la TE, lleva lo empírico, lo emplazado en tiempo y espacio, hacia lo trascendente. Conclusiones Vázquez Medel observa que “(…) todo signo (y todo símbolo) es ideológico: en cada uno de ellos se inscribe la ideología y el conflicto social” (1996: 10). Afirmaciones como éstas pueden ubicar la TE en una óptica que podríamos denominar pan-ideológica, y que está en consonancia con la visión holista del poder que tiene el autor, relacionada especialmente con la comunicación: “el poder es el medio de comunicación primordial” (1996: 10). El problema es que eso precisa una definición previa del término “ideología”, que es uno de los problemas más debatidos en las ciencias sociales y humanas15 y, más específicamente, cuáles son sus relaciones con el poder. Sobre todo si tenemos en cuenta afirmaciones como la siguiente: “En este escenario del poder y de la imposición todo lo dicho es prevalencia: todo hablar dominación. Aquí es donde se articula la voluntad persuasiva de la propaganda política con el material mítico (…)” (Vázquez Medel, 1996: 15). El autor escribe en una época (1996) en que la cultura y las teorías postmodernas tenían una gran presencia, y su texto está influido por cierta tendencia del postmodernismo a diluir toda diferencia, y toda intención que pretendiese escapar del flujo del poder, en un continuum indiferenciado donde todo está empapado de ideología. Como ha

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señalado Terry Eagleton: Es característico de una perspectiva postestructuralista o posmoderna concebir todo discurso marcado por el juego del poder y el deseo, y considerar así inerradicablemente retórico todo lenguaje (…). Todo discurso está orientado a la producción de ciertos efectos en sus destinatarios y se emite desde una tendenciosa “posición de sujeto”; y en esta medida podemos concluir con los sofistas griegos que todo lo que decimos son en realidad expresiones retóricas en las cuales las cuestiones de verdad o conocimiento tienen una función estrictamente subordinada. Si esto es así, todo el lenguaje es “ideológico”, y la categoría de ideología, ampliada hasta el límite, se quiebra de nuevo. Podría añadirse que la producción de este efecto es precisamente parte de la intención ideológica de quienes afirman que “todo es retórico”. Sin embargo, es un simple error de bulto o pura falta de ingenio intelectual imaginar que todo lenguaje es retórico en la misma manera. Una vez más, aquí el “pluralismo” posmoderno es convicto de homogeneizar violentamente tipos de actos de habla muy diferentes (1997: 252-253).

Así, si “en la sociedad del espectáculo”, dice Vázquez Medel (cfr. 1996: 14), “todo hablar” es “dominación”, lo primero que habría que desechar, siguiendo el razonamiento de Eagleton, es la misma Teoría del Emplazamiento como algo ideológicamente interesado, que también impone su “hablar”, pero que igualmente (y precisamente) se opone a distintas formas de dominación, como por ejemplo “el economicista globalitarismo del pensamiento único y de la lógica excluyente del mercado” (Vázquez Medel, 2001: 13); en la misma línea, la TE denuncia “la dictadura de la información controlada por unos pocos y el conocimiento construido al servicio de intereses minoritarios” (Vázquez Medel, 2003: 11). No obstante, ya en el texto sobre “El poder del mito…”, Vázquez Medel se pregunta si existen formas de comunicación no-impositivas que intentan escapar del flujo del poder: ¿Es verdaderamente posible -como quiere Habermas- una acción comunicativa orientada a la comprensión, al entendimiento, al enriquecimiento propio y del otro en una dinámica no impositiva, en un sistema en el que las necesidades y el poder no vengan previamente fijados? ¿O estamos condenados a que toda interacción humana sea acción estratégica, acción marcada por una teleología previa, por la imposición de lo más fuerte sobre lo más débil, por una voluntad de

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Teoría del Emplazamiento: Aplicaciones e Implicaciones poder que ningún poder sacia, por la búsqueda del éxito aquí y ahora? (1996: 11)16.

La evolución posterior de la TE, con la ya citada referencia en los “Prolegómenos…” a “colectivos políticos que buscan el debate, la reflexión, el diálogo, como instrumentos de persuasión”, confirma y refuerza esa idea de fenómenos comunicacionales que no necesariamente están sujetos a la persecución del poder. El esquema que hemos propuesto más arriba, por otro lado, responde a la cuestión de la cita anterior sobre una acción comunicativa “orientada a la comprensión, al entendimiento, al enriquecimiento propio y del otro en una dinámica no impositiva”, para la que proponemos el nombre de pléctica comunicativa dialógica, opuesta a la propaganda como forma de pléctica comunicativa monológica. Vázquez Medel culmina su exposición sobre los efectos de la propaganda diciendo que el paliativo a la propaganda es la “racionalidad crítica”. De esta forma, su reflexión entronca con una larga tradición de posturas racionalistas ante el fenómeno propagandístico: Russell, Fromm, Orwell, Habermas, Chomsky, etc. Las palabras de Fromm que Vázquez Medel cita en este texto, tomadas de Psicoanálisis de la sociedad contemporánea, son reveladoras al respecto: según Fromm, el fascismo, el nazismo y el stalinismo crearon “una nueva idolatría. Todas las cosas conseguidas por la individualidad y la razón, desde fines de la Edad Media hasta el siglo XIX, se sacrifican en los altares de los ídolos nuevos” (citado en 2002: 2). Pero este asalto a la razón no es exclusivo de los regímenes totalitarios, como así lo demuestra la influencia de la propaganda de las democracias en Adolf Hitler o la profusión de elementos irracionales como dogmas y mitos en la poderosa propaganda estadounidense. La necesidad de un contrapunto racional a los excesos de la propaganda también está presente en la TE a través del liberalismo racionalista (en el sentido clásico) de Francisco Ayala, quien atribuyó a la propaganda totalitaria el hecho de que “el discurso y el razonamiento, la política y el debate son substituidos por el grito, el gesto, el símbolo; y ya no se trata de obtener la decisión política por el camino del juicio individual, sino que se recibe desde arriba, por vías de autoridad” (1972: 200). El mismo Francisco Ayala que describió el Discurso del método de Descartes como un “monumento intelectual” (1985: 44), precisamente en un texto sobre el fenómeno massmediático: “La retórica del periodismo”. Por otro lado, cierta racionalidad en el análisis puede matizar y clarificar igualmente los excesos impositivos de esa Voluntad

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de Poder nietzscheana que muchas veces sirve de base filosófica o pseudofilosófica a la propaganda. La Teoría del Emplazamiento tiene dimensiones de tipo puramente estético, o emocional, o empírico, que no precisan la razón; por el contrario, la rechazan como una facultad impositiva y empobrecedora. Puede que sea lo correcto en campos como los estudios literarios o estéticos, donde el componente hermenéutico y exclusivamente individual puede enriquecer el análisis racional. No obstante, desechar la lógica en el caso del fenómeno propagandístico equivaldría a apagar el fuego con fuego, ya sea para analizarlo científicamente o bien para darle una respuesta ideológica, como pretende la Escuela de Frankfurt. Las siguientes palabras de Vázquez Medel, publicadas en el contexto de la Guerra de Irak, evidencian la necesidad de una óptica intersubjetiva al enfrentarse a la propaganda: La primera víctima de esta guerra injusta y sangrienta está siendo, en efecto, la verdad. Y no sólo porque la mentira, la intoxicación informativa y la propaganda pura y dura se estén convirtiendo en poderosas armas de guerra. Sino porque parece que la verdad desaparece de nuestro horizonte, queda supeditada a los intereses de las partes en conflicto y, más que nunca, se transforma en interpretaciones interesadas y en justificación de lo injustificable (…). Con la verdad también desaparece la calma imprescindible para reflexionar, para analizar, para confrontar serenamente nuestra opinión con la de aquellos que defienden opciones distintas a las nuestras17.

La TE se ubica en la tradición de respuestas críticas e ideológicas a la propaganda, y, por lo tanto, precisa casi necesariamente una actitud racional para clarificar y desactivar los mitos propagandísticos. Así parece entenderlo Vázquez Medel (2002: 12): “el único antídoto potente y definitivo es promover una racionalidad crítica, bien fundada, que no caiga en la trampa de las acciones estratégicas y que promuevan [sic] dinámicas de acción comunicativa, orientada al entendimiento y a la interacción entre seres humanos libres e iguales”. REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS ARENDT, Hannah (1997): Filosofía y política. Heidegger y el existencialismo. Traducción de Elena Martínez Rubio. Bilbao, Besatari. AYALA, Francisco (1972): Hoy ya es ayer. Madrid, Moneda y Crédito.

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Este “nihilismo «sui generis»” e insaciable está representado según Vázquez Medel por la cultura del consumo. 4 Alfonso Armada, “Nuevo ultimátum de Bush a Sadam para que se desarme o afronte las consecuencias”, ABC, Sevilla, 4 de enero de 2003, p. 25. 3

5

Citado en Pedro Rodríguez, “Bush utiliza su discurso anual al

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Congreso para preparar el camino de otra guerra a Irak”, ABC, Sevilla, 29 de enero de 2003, p. 22. Powell, en Pedro Rodríguez, “Sadam engaña a los inspectores y obstaculiza su labor”. Entrevista con Colin Powell, ABC, Sevilla, 17 de enero de 2003, pp. 22 y 23. 6

7

En adelante, T. p.

Véanse los Escritos (1940-1948). Literatura y política de Orwell (Octaedro, Barcelona, 2001). 8

9

Véase Vázquez Medel, 2000: 132-134.

10

El subrayado es nuestro.

Entiéndase el símbolo matemático “>” no en un sentido cuantitativo, sino como una representación cualitativa de la superioridad y el poder ejercido por E1 sobre E2.

11

“Teoría del Emplazamiento”. Disertación académica de Manuel Ángel Vázquez Medel. Facultad de Comunicación, Sevilla, 26 de junio de 2002. 12

No obstante, Vázquez Medel tampoco llega al extremo de algunas tendencias del pensamiento postmoderno que pretenden aniquilar toda idea de identidad: “el déficit de identidad, la apertura al otro y a los otros, la excesiva alteridad, puede desembocar en graves «alteraciones» (…)” (2003: 7). 13

14

Vázquez Medel hace referencia al filósofo Eugenio Trías.

15

Véase al respecto Eagleton, 1997.

Nótese, una vez más, la apelación a la Voluntad de Poder en el contexto de una reflexión sobre comunicación y poder. Esta noción nietzscheana se relaciona directamente con la propaganda al considerar el carácter irracional del propio fenómeno político y sus necesidades de dominación: “La política tiene que ver con el mito y

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con la voluntad de poder. Ésta es su impulso y aquél su instrumento. Ninguna política sería posible sin una articulación de una voluntad de dominación con unos instrumentos de dominación. Y ningún instrumento de dominación es tan poderoso como el mito, porque en él se «entrega» la justificación de una voluntad de sentido que en el marco político es instrumentada (e instrumentalizada) como voluntad de realización y de dominación” (Vázquez Medel, 1996: 12). Manuel Ángel Vázquez Medel, “Serena indignación”, en El Correo de Andalucía, 1 de abril de 2003, p. 24. En este artículo Vázquez Medel también hace referencia a la idea de unos “mínimos de ética”: “Sólo sobre una base ética común –que tenga en su centro el respeto a la vida− es posible articular las discrepancias políticas” (Idem). 17

Las citas de esta conferencia están extraídas de un texto homónimo distribuido por Manuel Ángel Vázquez Medel por vía de correo electrónico. Una versión ligeramente modificada de este texto se encuentra en fase de publicación.

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CAPÍTULO IX

IDENTIDAD ENCARNADA FRENTE A RAZÓN DESVINCULADA El yo en busca de su propio espacio Mar Llera Universidad de Sevilla [email protected]

E

l mundo de la globalización se describe frecuentemente como un espacio desgarrado entre la impersonalidad de los innumerables flujos que tejen la red y el personalismo individualista que se desarrolla a su costa o en sus intersticios. ¿Podemos vivir juntos? (...) Ya vivimos juntos. (...) Basta eso para poder decir que pertenecemos a la misma sociedad o a la misma cultura? No, desde luego. (...) Lo propio de los elementos globalizados es que están separados de una organización social particular. Y globalización significa que tecnologías, instrumentos y mensajes están presentes en todas partes, es decir, que no son de ninguna parte, que no están unidos a ninguna sociedad o a ninguna cultura particular... (Touraine, 1997: 9-10).

En el espacio de una mediación cada vez más cuestionada se hallan las instituciones políticas, que promueven mecanismos representativos y compiten en creciente desventaja con los mecanismos participativos, identificativos o identitarios de las comunidades sociales. Sin embargo, tales comunidades abandonan frecuentemente su responsabilidad mediadora con actitudes defensivas, dogmáticas o excluyentes.1 En semejante contexto, la conciencia occidental –históricamente desarrollada en torno a la noción del yo- solicita auxilio: las cotas de libertad, derechos y justicia social que tantos esfuerzos costó alcanzar

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amenazan con desaparecer de nuestra vista si no hacemos nada por evitar la disolución del sujeto personal, consciente y libre. Ante este riesgo, muchos condenan a la modernidad y más concretamente al liberalismo por haber reducido el yo a un mero átomo aislado o a una “razón desvinculada”, abstracta, carente de raíces y condicionamientos. Según Unger y Jaggar, los liberales consideran que nuestros fines son en último término arbitrarios, totalmente subjetivos, no susceptibles de justificación o crítica racional. De ahí que los gobiernos no deban interferir en las vidas de los individuos; cada uno elige libremente lo que considere mejor para él (Kymlicka, 1989: 17).

Se alzan así las reivindicaciones comunitaristas más radicales, para las cuales el sujeto es agente de la cultura –matriz del significado social (Bauman, 2002: 34 y ss.)- sólo en cuanto parte de ella, pues el yo es una identidad encarnada. De hecho, las personas mantienen ya (antes de elegir sus fines) una relación con un conjunto de bienes, tienen una historia de transacciones, no sólo entre unas y otras, sino también con el mundo material y moral en el que viven (Walzer, 1993: 21).

La pregunta... no es: ¿qué escogerían individuos racionales en condiciones universalizantes de tal y tal tipo?, sino... ¿qué opciones hemos creado ya en el curso de nuestra vida comunitaria? o ¿qué interpretaciones (...) compartimos? (Walzer, 1993: 19). Sin embargo, algunos autores sostienen que para alcanzar sus objetivos sociopolíticos los comunitaristas han de recurrir a presupuestos liberales (Kymlicka, 1989: 2 y ss.). Además, “el comunitarismo moviliza al mismo tiempo argumentos teóricos para criticar la práctica liberal, y argumentos prácticos para criticar la teoría liberal. Ambos tipos de argumentos son contradictorios y mutuamente inconsistentes” (Zapata, 2001: 156). La crítica comunitarista describe teóricamente la práctica liberal como una sociedad fragmentada y, como consecuencia, propone un modelo normativo opuesto, sustituyendo el individualismo por las virtudes de la vida asociativa. El segundo argumento es contradictorio respecto al primero. Se postula que la teoría liberal falsifica la realidad. En la práctica, los miembros de la sociedad liberal tienen una lógica

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Teoría del Emplazamiento: Aplicaciones e Implicaciones comunitaria (Zapata, 2001: 156).

Por otra parte, es preciso distinguir entre las versiones del liberalismo clásico, revisionista moderno y contemporáneo (Gray, 2000: 4-6, 26 y ss.), y en cuanto a este último no mezclar las más radicales -inspiradas en el Nozick de Anarchy, State and Utopia- con las más socialdemócratas –inspiradas en Rawls y en Dworkin. Ninguna enmienda a la totalidad del liberalismo es legítima, porque bajo esa denominación se comprenden planteamientos muy diferentes (Kymlicka, 1989: 9). La ponderación crítica perfila de este modo planteamientos polivalentes, más sutiles y complejos, a medio camino entre el liberalismo y el comunitarismo extremos (Zapata, 2001: 155 y ss.), que bosquejan la posibilidad de un yo comprometido simultáneamente con su construcción personal y con la construcción -no excluyente- de las diversas comunidades a las que pertenece, ya sea por opción personal, nacimiento, tradición o cualquier otra forma de pertenencia. La posmodernidad desgarrada Los últimos estudios sobre el fenómeno de la globalización insisten en su carácter plural: existen muchas globalizaciones (Berger & Huntington, 2002) o -más exactamente- una creciente globalización -oligopolización- del dominio que se manifiesta de muy variadas maneras en las distintas partes del mundo. La artificial unidad de la razón tecnológica contrasta con la espontánea heterogeneidad de la razón simbólica (Cf. Touraine, 1997: 12). Los intentos por construir una civilización mundial parecen mutilados por el poder –véase la situación actual de Naciones Unidas; sólo el interés económico, geopolítico y militar “une” a los Estados, al margen de los pueblos cuya soberanía dicen representar.2 La sociedad civil -e incluso la opinión pública, a pesar de que a menudo es una caricatura suya, fácilmente manipulable- reacciona indignada. Esto indica que el neoimperialismo cultural de Occidente -sobre todo de EE.UU.- abarca sólo aquello que los imperios pueden conquistar: mercados, instituciones políticas, capacidades tecnológicas... Las almas sucumben a veces a sus seducciones, pero también se rebelan. Y a pesar del dumping de las industrias culturales norteamericanas, las comunidades prevalecen obstinadas, parapetándose en sus idiosincrásicas culturas. Aquello que parecía absorberlas, paradójicamente las alimenta. Las principales reivindicaciones de los globalistas ganan fuerza si

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Teoría del Emplazamiento: Aplicaciones e Implicaciones se consideran los cambios institucionales y procesuales que están aconteciendo en la economía, la política y el medio ambiente, pero la pierden si se consideran los movimientos de personas, sus vínculos y sus identidades culturales y morales. Pues los datos disponibles sugieren que las culturas nacionales (y locales) siguen vivas; las instituciones nacionales continúan determinando la vida pública en muchos Estados; la televisión y la radio nacionales continúan gozando de audiencias importantes; la prensa y en general toda la información posee todavía fuertes raíces nacionales; las audiencias nacionales leen y reinterpretan a su modo los productos extranjeros importados, indigenizándolos rápidamente (...). Además, los estudios más recientes indican que no existe un único y común archivo de memoria colectiva; no hay un modo de pensar global ni una “historia universal” que pueda unir a los pueblos. Sólo existe un conjunto plural de significados y sistemas políticos con el cual debe contar cualquier nueva conciencia global, política multicultural o discurso sobre los derechos humanos para ganar influencia. (Held: inédito).

Sin embargo, las exportaciones culturales de Occidente que alimentan a otras comunidades culturales provocan frecuentemente el vómito, el rechazo. Muchas se definen así desde la oposición y no desde la mediación: entre el espacio de la globalización y el espacio del yo abren una fractura irreparable. En este contexto, la búsqueda de los valores y bienes que deberían definir la vida plena, garantizando una auténtica identidad del yo, oscila penosamente entre el utilitarismo individualista y el comunitarismo antiliberal. La deriva individualista El utilitarismo3 provoca una crisis de identidad del yo, pues subordina los derechos de la persona al bien social, entendiendo éste en términos fundamentalmente cuantitativos y definiéndolo de modo arbitrario según las preferencias mayoritarias.4 Cuando tales preferencias están manipuladas por el marketing -como sucede en la actualidad-, el utilitarismo muestra su rostro más feroz. El ámbito de lo instrumental absorbe entonces al ámbito de los fines, la identidad subjetiva se disuelve en la vorágine del consumo para retroalimentar al sistema. Lo más lamentable no es sólo que las personas se convierten entonces en medios a su servicio, sino que se menoscaban los vínculos sociales de solidaridad que podrían poner freno al proceso, con lo cual triunfa el individualismo.

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Cuando se avanza en este camino, el espacio público ya no es el fruto de ningún consenso por solapamiento (Rawls, 1972, 1993), sino únicamente el dominio de ese vigilante nocturno (Nozick, 1974) que es el Estado mínimo. Sus instituciones apenas suscitan la adhesión ciudadana; sus normas no impregnan las conductas individuales y sociales: triunfa una “tolerancia” que es una defensa disimulada del propio territorio, al margen de todo condicionamiento. El sujeto se convierte así simultáneamente en brújula, horizonte y destino de su propia acción. Acontece de este modo la llamada “desmodernización”, la ruptura entre el sistema y los actores sociales: absorbidos, neutralizados o exiliados. Las comunidades se convierten entonces en refugios; la sociedad se fragmenta en islotes amurallados, clausurados en sí mismos. El individualismo liberal conduce así paradójicamente al comunitarismo antiliberal: la sociedad se “desocializa” (Touraine, 1997: 54-64). La reacción comunitarista El comunitarismo representa más bien una corriente práctica que teorética, pero se inspira en los argumentos contra el liberalismo ofrecidos por autores como Sandels, McIntyre, McDonalds o Walzer. Todos ellos consideran que las doctrinas liberales han exagerado la capacidad del sujeto para autodeterminarse, para elegir sus fines de manera autónoma y racional, construyendo por sí mismo el espacio de su propia identidad. La naturaleza humana, sobre la cual funda el liberalismo sus pretensiones universalistas, no es una entelequia abstracta, sino una realidad determinada en cada caso de un modo concreto, material, social y cultural. Antes que el fruto de una elección, la propia identidad es la condición de posibilidad de toda elección: nos viene dada desde el momento en que nacemos y nos incorporamos a una historia, a una etnia, a un contexto. La incorporación a una historia se verifica no sólo en el aspecto temporal, sino también en el narrativo: el sentido de nuestras biografías depende más del plurívoco papel que desempeñamos en ese relato polifónico que constituye la praxis social discursiva que de nuestra interpretación subjetiva. La incorporación a una etnia define al yo no por la búsqueda de su bien individual, sino del bien común inherente a sus relaciones sociales: la comunidad toma entonces la brújula que el sujeto celosamente agarraba (Cardús, 2002). Así pues, los contextos socioculturales tienen tanta importancia para el ejercicio de la

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libertad, que ésta no debe considerarse tanto una capacidad individual cuanto un efecto social. Se trata, además, de un efecto simbólico, de una construcción del sentido. Una sutura crítica Como ha podido apreciarse, el caballo de batalla entre el liberalismo y el comunitarismo es la teoría de las relaciones sociales, sobre todo en lo que a la construcción de la identidad se refiere. El individualismo y el universalismo liberales abocan al utilitarismo mercantilista o a un estatalismo desencarnado. El comunitarismo reedita algunas interpretaciones sociológicas de inspiración marxista y estructuralista, sin marginar la narratología, pero ha de tener cuidado para no disolver al sujeto en el plexo de relaciones donde se integra y para soslayar el relativismo extremo, que conduciría a su propia relativización. Ante ello, tanto algunas versiones del republicanismo como las últimas revisiones críticas dentro del propio liberalismo se proponen detectar y superar las insuficiencias teóricas que revelan los mencionados debates. Algunos republicanos objetan a la teoría liberal de la justicia su modo de enfocar la igualdad, simplista y contrario a la defensa del pluralismo, por otra parte tan caro a los liberales. Dado que las personas son plurales y las comunidades también, no tiene sentido plantearse una comparación para medir el grado de igualdad o desigualdad entre ellas con el fin de garantizar políticas justas. La justicia no es el resultado de una igualdad basada en la aritmética, sino en la diferencia: una igualdad compleja (Walzer, 1993: 17-43). Ello supone considerar a cada persona y a cada comunidad como protagonista en la definición del bien que define su identidad -individual o colectiva-, y negar la validez de cualquier definición en abstracto. Los sujetos individuales y comunitarios -dentro de los diversos contextos donde se integran- desempeñan un papel activo en la creación de los significados y en la determinación de las preferencias que convierten a algo en un bien. “Los individuos asumen identidades concretas por la manera en que conciben y crean -y luego poseen y emplean- los bienes sociales” (Walzer, 1993: 21). Por otra parte, dado que cada bien posee una lógica propia, no caben criterios homogéneos a la hora de distribuirlo. Tampoco puede aceptarse que la lógica de un bien concreto -por ejemplo, el mercantilinvada otras esferas de acción -por ejemplo, la política-, ya que ello

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genera monopolios u otras relaciones de dominio. En conclusión: el liberalismo se ha centrado excesivamente en la individualidad de la persona y ello le ha llevado a descuidar la calidad de sus relaciones sociales,5 enfocando mal el problema de la diferencia y por tanto el igualitarismo. Lo peligroso no son las diferencias, sino las relaciones de subordinación que pueden generar; el igualitarismo sólo tiene sentido en la medida en que combate ese tipo de relaciones,6 logrando que los bienes sean distribuidos por razones distintas e internas (Walzer, 1993: 13). En lo que concierne a los derechos, el republicanismo subraya -junto a su alcance universal- su carácter particular, arraigado en las tradiciones y los significados compartidos de los bienes sociales dentro de una comunidad (Zapata, 2001: 165). La concepción pluralista de los bienes corrige y completa el universalismo abstracto liberal (Walzer, 1993: 12), evitando la falaz y contraproducente multiplicación de derechos propia de las democracias avanzadas. Como ya se ha apuntado, este pluralismo implica una mediación hermenéutica, pues si los bienes desempeñan un papel en las relaciones sociales ello se debe a sus significados, a las concepciones compartidas en el seno de la comunidad acerca de qué y para qué son esos bienes (Walzer, 1993: 20). La justicia y la injusticia dependen, pues, de interpretaciones social, cultural e históricamente condicionadas y por lo tanto, siempre en proceso de cambio: son construcciones humanas. “Es dudoso que (la justicia) pueda ser realizada de una sola manera. (...Lo cual deja) “espacio para la diversidad cultural y la opción política” (Walzer, 1993: 19).7 Ahora bien, ¿puede una comunidad política aceptar una diversidad sin límites? Rawls, revisando su Theory of Justice (1972) para responder a las objeciones de los críticos y afinar su Political Liberalism (1993), dice que no. El pluralismo es fruto del libre ejercicio de la razón (Rawls, 1993: 4) y en este sentido debe ser protegido, pero sólo si no pone en peligro las bases del sistema sociopolítico (Rawls, 1993: xvi y xvii): la igualdad de derechos y libertades. Ha de ser, pues, un pluralismo razonable. La estabilidad social requiere, pues, un consenso por solapamiento entre las variadas interpretaciones y compromisos religiosos, filosóficos o morales de sus miembros, que a pesar de sus divergencias coinciden en un área fundamental y común (Rawls, 1993: xix). Es el área de la razón pública, diseñada mediante un acuerdo informado y voluntario

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acerca de los derechos y las libertades fundamentales, realizado entre ciudadanos libres, iguales y plenamente cooperativos en el marco de la comunidad política a que pertenecen. Por consiguiente, la diversidad se tolera;8 la razón pública no niega ninguna posición axiológica más allá de la que ella misma establece, pero tampoco la afirma. Evita todo compromiso con cualquier doctrina concreta,9 precisamente para poder recibir el apoyo de cualquier ciudadano desde cualquier posición ideológica. El liberalismo crítico reconoce que el contenido de toda concepción política de la justicia se determina concretamente desde la cultura política de una comunidad concreta, con su historia, su patrimonio, sus tradiciones y sus prácticas interpretativas. Pero esta cultura pertenece al ámbito de lo social, no posee una naturaleza estrictamente política: es más bien el background de la política (Rawls, 1993: 13 y 14). Por otra parte, es preciso reconocer que la justicia política no abarca todos los ámbitos de la ética; ha de ser completada (Rawls, 1993: 21). Esto es evidente si se considera que existen deberes no contemplados en la concepción liberal de la justicia respecto a las generaciones futuras y respecto a la naturaleza, así como en el ámbito del derecho internacional -que rige las relaciones entre comunidades políticas distintas-. A ello habría que añadir las exigencias de justicia respecto a las personas que no satisfacen los requisitos del contrato sociopolítico liberal -o que no caben en la categoría estándar de ciudadano- y lo que concierne a las relaciones entre comunidades culturales distintas -sobre todo cuando una de ellas es el arquetipo de la comunidad política o la nación vinculada al Estado. En próximos artículos abordaremos los trabajos de David Held y Anthony Mc Grew sobre global governance, así como las investigaciones de Will Kymlicka en torno al multiculturalismo con el fin de demostrar el potencial de las premisas liberales -corregidas mediante las aportaciones comunitaristas- para superar los límites que reconoce Rawls. REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS BAUMAN, Zygmunt (2002): La cultura como praxis. Traducción de Albert Roca Álvarez. Barcelona, Paidós.

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TAYLOR, Charles (1996): Fuentes del yo. La construcción de la identidad moderna. Barcelona, Paidós. TOURAINE, Alain (1997): ¿Podremos vivir juntos? Iguales y diferentes. Traducción de Mauro Armiño. Madrid, PPC. WALZER, Michael (1993): Las esferas de la justicia. Una defensa del pluralismo y de la igualdad. México, FCE. ZAPATA-BARRERO, Ricard (2001): Ciudadanía, democracia y pluralismo cultural: hacia un nuevo contrato social. Barcelona, Anthropos. (Pie de página) 1 Un caso evidente y significativo es el nacionalismo vasco exacerbado, incapaz de respetar otras opciones sociales, culturales y políticas, hasta el punto de apoyar el terrorismo. “El final de la guerra fue el descargo de conciencia, y el resultado victorioso, la justificación moral, aunque se pareciese mucho a los argumentos irracionales de Nietzsche: ‘Es una buena guerra la que justifica una causa’. No importaba haber arruinado nuestra tradicional postura ante la guerra, ni haber dañado hasta en sus cimientos la unidad europea y un Derecho Internacional al que contribuimos desde su origen con Francisco de Vitoria. Lo importante era que habíamos apostado por los vencedores... (Pero) el apoyo a una guerra ilegal fuera de la autorización de Naciones Unidas, de la oposición mayoritaria de los españoles, rompiendo la unidad europea y atacando sus valores fundamentales de convivencia, excede con mucho los límites de la reciprocidad y del alcance del favor americano” (Peces-Barba, G.: “Favor por favor”, publicado en El País, 21 de mayo de 2003).

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Es una simplificación hablar de “el” utilitarismo en singular, pues existen distintas versiones del mismo, así como existen distintas versiones de la doctrina liberal en conjunto. John Gray distingue el utilitarismo inglés decimonónico, inspirado en Jeremy Bentham y James Mill, del principio de utilidad de la escuela escocesa clásica. El principio clásico explica que el origen de las instituciones sociales son las acciones individuales y libres, lo cual ofrece un criterio para evaluar 3

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los sistemas sociales. En cambio, el utilitarismo de Bentham sirve para evaluar medidas políticas específicas, cuantificando exactamente el beneficio o la felicidad total que producen, aunque James Mill añade también algunas consideraciones cualitativas (Gray, 2000: 25-27). John Stuart Mill criticó a Bentham precisamente por mantener que cada individuo busca su interés separadamente, y que el papel del gobierno es evitar que esa búsqueda individualista conculque los derechos de otros (cf. Mill on Bentham and Coleridge. Ed. F. Leavis. Chatto and Windus, London, 1962, p. 70. Citado por Kymlicka, 1989: 15). 4

Esta crítica podría ser contestada por algunos liberales, entre ellos Rawls, para quien las desigualdades sociales y económicas sólo son aceptables si proceden de posiciones obtenidas en igualdad de oportunidades y si benefician a los miembros menos favorecidos en una sociedad (Rawls, 1993: 6). 5

Una clara ilustración de este fenómeno es la concepción de la ciudadanía en el marco del Estado-nación. Al restringir el ámbito de la política a una comunidad nacional –determinada por características lingüísticas, históricas, territoriales, étnicas-, el Estado está encontrando graves dificultades para manejar la diversidad cultural. La institucionalización de la diferencia a través de las autonomías no parece un instrumento suficiente en la actualidad, marcada por un creciente multiculturalismo que desborda los límites preestablecidos. 6

Walzer desarrolla su planteamiento, radicalizándolo aún más: “No es sólo cosa de aplicar un principio singular determinado o un conjunto de principios en momentos históricos distintos. Nadie negaría que hay una gama de aplicaciones morales permisibles. Yo pretendo añadir algo más que esto: que los principios de la justicia son en sí mismos plurales en su forma; que bienes sociales distintos deberían ser distribuidos por razones distintas, en arreglo a diferentes procedimientos y por distintos agentes; y que todas estas diferencias derivan de la comprensión de los bienes sociales mismos, lo cual es producto inevitable del particularismo histórico y cultural” (Walzer, 1993: 19). A esta cita de Walzer sólo quiero objetar que existen límites a la interpretación y que éstos no sólo derivan de los acuerdos y prácticas vigentes en cada 7

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comunidad, sino de la misma naturaleza de las personas y las cosas. Abdicar de toda apelación a la metafísica -al menos en último términome parece erróneo y contrario a la auténtica defensa del pluralismo. 8 La tolerancia de la tradición liberal puede significar muchas cosas. Habitualmente se vincula al carácter subjetivo del valor, lo que prohíbe juzgar las elecciones de los demás. Pero para algunos filósofos liberales la tolerancia es precisamente lo que permite realizar juicios racionales y bien informados sobre el valor de los diferentes propósitos. Sin tolerancia no existiría la libertad imprescindible para que cada sujeto pueda realizar juicios racionales (Kymlicka, 1989, p. 9-10). En este punto, Rawls parece incluir la metafísica y la epistemología. Aunque es consciente de lo problemático de su planteamiento (Rawls, 1993: 29), se reafirma en él mediante una actitud voluntarista. A este respecto suscribo la cita del Prof. Paul Hoffman, quien sostiene que rechazar la metafísica es mantener una posición metafísica (ibid.). Además, remito a mi nota a pie de página nº 7. 9

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CAPÍTULO X

VIOLENCIA SIMBÓLICA DE LOS MEDIOS DE COMUNICACIÓN Y PODER DEL ESTADO. ACERCAMIENTO DESDE LA TEORÍA DEL EMPLAZAMIENTO Víctor Manuel Silva Echeto Universidad de la República - Uruguay Universidad de Sevilla [email protected] [email protected] El cruzar fronteras y la conmoción que esto me producía, me facilitaba la comprensión inmediata de la esencia de la nación a la que llegaba. Entraba menos dentro de un país que dentro de una imagen Jean Genet: Diario de un ladrón Nunca hay retorno, de ningún viaje. Esto no quiere decir que uno no revisite o reinscriba momentos anteriores, momentos del pasado en el presente. Uno siempre reinscribe y reelabora esos momentos. Pero esos momentos no están en el pasado, sino que son constantemente reescritos, y como ustedes saben, la temporalidad de mi trabajo es siempre acerca de la reinscripción. Una especie de futuro anterior, o cierta clase de retroactividad. Así en mi trayecto, como en mi trabajo, siempre hay una clase de retorno, que es también una forma de reinscripción Homi Bhabha en Entrevista con Homi K. Bhabha

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os procesos multiculturales, plurales e híbridos, trazan actualmente las cartografías sociales. Que esos procesos se transformen en interculturales, es decir, de convergencia, diálogo y conflicto en el interior de una cultura, pasan por el desarrollo de los dispositivos de comunicación. De esa forma, los medios de comunicación y la posible omnipresencia de la tecnología, ocupan un papel de importancia en los

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actuales conflictos culturales y en la consideración epistemológica de la comunicación inter o multicultural. Sin embargo, en muchas de las propuestas teóricas que se formulan, no se tienen en cuenta las violencias simbólicas (Bourdieu, 1980, 2002) y reales que se están produciendo por las actuaciones de los Estados naciones o los medios de comunicación. Asimismo, muchos de los estudios interculturales se refugian en la recuperación de propuestas demagógicas sobre la hibridez y el mestizaje, confundiendo la multi con la inter o pluriculturalidad o difundiendo proposiciones conservadoras y hasta racistas, en algunos casos. Amparados los estudios culturales por los sectores más conservadores de las universidades de Estados Unidos, esos grupos tiñen las perspectivas políticas e ideológicas de esas posiciones conservadoras. No hay que obviar -como apunta Pierre Bourdieu- que en las ciencias, como en otras instancias socio-culturales, todos sus actores luchan por la supremacía del poder simbólico. “El universo ‘puro’ de la ciencia más ‘pura’ es un campo social como cualquier otro, con sus relaciones de fuerza y sus monopolios, sus luchas y sus estrategias, sus intereses y sus beneficios”, pero donde todas estas invariantes revisten formas específicas.1 Por lo tanto, cuando se investiga en el campo de las ciencias humanas y sociales, hay que tener en cuenta esas luchas por el monopolio del capital simbólico que se llevan a cabo en el interior del campo científico, porque “no hay crítica epistemológica sin crítica social”.2 Para citar un ejemplo nos referiremos brevemente al término multiculturalismo, que fue importado a Europa para designar el pluralismo cultural en la esfera cívica, mientras que en Estados Unidos remite -”en el mismo movimiento que las oculta”, señalan Pierre Bourdieu y Loïc Wacquant- a la continua exclusión de los negros y a la crisis “de la mitología nacional del ‘sueño americano’ de la “oportunidad para todos”.3 Estas crisis están acompañadas por la bancarrota que afecta al sistema de enseñanza pública “en momentos en que la competencia por el capital cultural se intensifica y las desigualdades de clase aumentan de manera vertiginosa”.4 El multiculturalismo, en algunos de los sectores más conservadores de las universidades de Estados Unidos, se ha convertido en un discurso pantalla demagógico que, en lugar de integrar culturas subalternas, marginadas por el sistema económico, incrementa las desigualdades sociales y culturales. La alianza entre capital cultural, ideología dominante y dominación política en el caso de Estados Unidos queda patente en algunos de los escritos de Edward Said. Este profesor universitario de

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origen palestino, pese a sus esfuerzos en vincular ideología dominante y cultura en algunas de sus obras claves como Orientalismo o Cultura e Imperialismo, relata que durante sus cuarenta años como profesor de literatura comparada en Columbia nunca enseñó más que el canon occidental; “nada sobre el Oriente Medio”. Aunque durante mucho tiempo ambicionó dictar un curso de literatura árabe moderna, nunca lo ha podido hacer. “Cuando menos durante 30 años he planeado un seminario sobre Vico y sobre Ibn Jaldún, el gran historiógrafo y filósofo de la historia del siglo XIV. Pero mi sentido de identidad como maestro de literatura occidental ha excluido este otro aspecto de mi actividad por lo que se refiere al aula”, escribe. Irónicamente, el que Said haya seguido escribiendo y enseñando literatura, les ha dado a los patrocinadores y las autoridades universitarias que lo han invitado como conferenciante, una excusa para hacer caso omiso de su “embarazosa” actividad política al pedirle expresamente que enseñe temas literarios. “Y hay quienes se han referido a mis esfuerzos en pro de mi pueblo, sin decir jamás de qué pueblo se trata. ‘Palestino’ era aún una palabra que se prefería evitar”.5 En este contexto, en el presente ensayo nos referiremos a los dos dispositivos mencionados: el Estado-nación y los medios de comunicación, describiendo los mecanismos con los que ejercen la violencia simbólica, situación que obstaculiza la consolidación de diálogos interculturales. De esta forma confrontamos los discursos fronterizos, con aquellos que plantean que ya no existen fronteras, afueras o márgenes. Es decir, nos encontramos con la discusión sobre la larga o corta vida de los Estados-naciones, o en términos de las teorías sobre el poder, con el pasaje de las sociedades disciplinarias a las sociedades de control. Asimismo, no descuidamos la discusión sobre la comunidad, como mecanismo de desarticular los Estados y, en algunos casos más radicales, hasta las propias sociedades.6 Si se reflexiona sobre el intercambio de culturas, es preciso preguntarse sobre la vida en comunidad, aunque esa comunidad sea “insospechada” o “imposible”, porque sería la demostración -nada más y nada menos- del malestar de la sociedad. Es decir, “la insistencia de una demanda de vinculación, de solidaridad, de unión que la sociedad no puede satisfacer”.7 Nuestra propuesta, finalmente, es considerar los enunciados del entre (in-between)8, que generan grietas y pliegues en las sociedades multiculturales, movilizando los emplazamientos y propiciando nuevos emplazamientos híbridos, mestizos e impuros, que no permiten que se

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esencialicen los discursos identitarios, tanto por parte de los Estados o los medios de comunicación. Asimismo, alertamos sobre el peligro de algunas propuestas interculturales, que han transformado esa noción en una nueva esencia estática. Se están produciendo nuevas metanarrativas y universalizando un término, que debe ser considerado en su singularidad, no como esencia, sino -como nos enseñaron algunos autores posestructuralistas- como escrituras específicas y particulares. Si aceptamos seguir discutiendo cómo se construyen estratégicamente los momentos de verdad y de referencialidad, entonces no podemos universalizar este período. El Estado-nación y los cambios en los mecanismos de poder Desde las teorías sobre el poder podemos considerar que el Estado representa las sociedades disciplinarias mientras que los medios de comunicación implican el pasaje de éstas a las sociedades de control. Hay que tener en cuenta, que en el caso de los medios de comunicación, no se ha buscado su función en su especificidad estética, sino en la función social de control y poder. Es decir, presentan nuevos formatos de vigilancia y, por consiguiente, de sanciones. En el caso del Estado, el pasaje de la jerarquía medieval a la disciplina moderna, de la trascendencia teleológica al secularismo, con una nueva forma de trascendencia, implicó la producción de la sociedad por parte del poder y el Estado. En la larga transición de la sociedad medieval a la sociedad moderna la primera forma del régimen político se basó en la trascendencia. En ese sentido, la sociedad medieval se organizaba según un esquema jerárquico de grados de poder. Este esquema fue desterrado por completo por la modernidad en el curso de su desarrollo. Michel Foucault se refiere a ese tránsito como el pasaje de la soberanía a la gubernamentalidad. El primer régimen era jerárquico, se encontraba dominado por un punto único de mando que estaba situado por encima del campo social. Por su parte, en la gubernamentalidad la economía general que recorre toda la sociedad es la disciplina.9 Como señala Deleuze: el disciplinamiento “fue el sucesor de las sociedades de soberanía, cuyos fines y funciones eran completamente distintos (gravar la producción más que organizarla, decidir la muerte para administrar la vida); la transición fue progresiva, Napoleón parece ser quien obra la conversión de una sociedad a otra”.10 Michael Hardt y Antonio Negri matizan las formulaciones

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teóricas de Michel Foucault, y prefieren concebir ese pasaje entre la soberanía y el disciplinamiento, como un tránsito “dentro de la noción de soberanía”, como una transición “a una nueva forma de trascendencia”. La modernidad reemplazó la trascendencia tradicional del mando por la trascendencia de la función ordenadora. Los ordenamientos de la disciplina ya habían comenzado a cobrar forma en la edad clásica, pero sólo en la modernidad el diagrama disciplinario llega a ser el diagrama de la administración misma. Durante toda esta transformación, la administración hace un esfuerzo continuo, amplio e incansable para lograr que el Estado se introduzca cada vez más íntimamente en la realidad social a fin de producir y ordenar el trabajo social.11

Antes que Michel Foucault, Max Weber señaló que “el Estado”, como “comunidad humana”, reivindica “con éxito (...) el monopolio del empleo legítimo de la violencia física en un territorio determinado”. Con referencia a la soberanía, Hardt y Negri destacan del análisis de Weber, la afirmación de que la modernidad comienza con una escisión que enfrenta “la condición creativa de los individuos y de la multitud” contra el intento de reapropiación del Estado.12 En ese contexto, si seguimos a Weber cuando define al Estado como una “comunidad humana”, nos enfrentamos a la complejidad del término comunidad y podemos considerar que el Estado también se apropió de esa noción. Porque muchas comunidades con sus creativas y rebeldes multitudes se han enfrentado al Estado y, en algunos casos como el mayo del ’68, demostraron que, “sin proyecto, sin conjuración”, podía, “en lo repentino de un encuentro feliz, como una fiesta que trastornara las formas sociales admitidas”, afirmarse la “comunicación explosiva”. Sin proyecto, según Blanchot, como rasgo “a la vez angustioso y afortunado”, de una forma de sociedad incomparable “que no se deja aprehender, que no estaba llamada a subsistir, a instalarse”, aunque fuere a través de los múltiples “comités gracias a los cuales se simulaba un orden desordenado, una especialización imprecisa”.13 Otro ejemplo que se podía citar es el de los zapatistas, donde la existencia de la comunidad no depende de un líder, ni de una organización jerarquizada o un partido político, sino de una red de indígenas y campesinos que están cansados de la explotación que sufren los indígenas mexicanos. Pero la comunidad no es sólo esto, por eso señalamos la complejidad del término. Por ello analizaremos brevemente esa noción, aunque no abarquemos toda la dimensión del

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término. Como lo problematiza Maurice Blanchot en La comunidad inconfesable, uno de los rasgos de la comunidad es que cuando esa comunidad se disuelve, da la impresión de no haber sido nunca posible, “ni siquiera habiendo sido”.14 ¿Esto quiere decir que la comunidad será siempre, como afirmaba Bataille, la comunidad de los que no tienen comunidad? Frente a su volatilidad, dinamismo y a la permanente creación que conlleva, el Estado la intenta naturalizar, transformándola en una esencia. Sin embargo, como plantea José Luis Pardo, “la comunidad parece simbolizar el problema que el Estado moderno -el Estado “de derecho”, con sus principios jurídicos abstractos, formales y universalesno habría sabido resolver y que, a la postre, amenazaría con disolverlo”.15 Esta perspectiva del concepto seguramente no la pensó Weber, pero ya finalizamos un siglo, como el XX, donde las perspectivas comunitaristas (desde socialistas hasta fascistas) han estado presentes y nos obligan a pensar sobre la comunidad. Blanchot enumera los siguientes elementos que implican la necesidad de pensarla... Los grupos (de los cuales el grupo surrealista es el prototipo amado o execrado); las múltiples asambleas en torno a ideas que aún no existen y en torno a personas dominantes que existen demasiado: ante todo, el recuerdo de los soviets, el presentimiento de lo que es ya el fascismo, pero cuyo sentido, igual que su devenir, se escapan de los conceptos en uso, poniendo al pensamiento en la obligación de reducirlo a lo que aquél tiene de bajo y de miserable o, por el contrario, indicando que hay algo ahí importante y sorprendente que, al no estar bien pensado, corre el riesgo de ser mal combatido.16

La “extravagancia”, palabra utilizada por Blanchot, del término comunidad o, su paradoja, es que no se puede distinguir con facilidad entre comunidad tradicional y comunidad electiva. A la primera se referiría Weber, ya que nos es impuesta sin que decida sobre ella nuestra libertad, es la integración social de hecho y, por consiguiente, de derecho o, incluso, la glorificación de la raza, la tierra, la sangre. La segunda, “se la llama electiva en el sentido de que sólo existiría por una decisión que une a sus miembros en torno a una elección sin la que no podría haber tenido lugar”.17 Estas dos comunidades fueron las que se escindieron al inicio de la modernidad: la condición creativa de los individuos y de la multitud (comunidad electiva) y su intento de reapropiación por parte del Estado (comunidad tradicional).

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Cerramos el paréntesis con referencia a la Comunidad y volvemos a las sociedades disciplinarias. Hay que tener en cuenta para analizar esos mecanismos de poder, la importancia de la doble captura de espacio y tiempo que tiene la noción de emplazamiento, según la plantea Manuel Ángel Vázquez Medel18, y que la ejemplifica en las nociones de plaza y plazo. Porque las sociedades disciplinarias funcionaban con la idea de concentrar, “repartir en el espacio”, ordenar en el tiempo, “componer en el espacio-tiempo una fuerza productiva cuyo efecto debe superar la suma de las fuerzas componentes”.19 En las sociedades disciplinarias, en definitiva, estábamos emplazados ocupábamos un espacio (real o simbólico), estábamos insertos en una red compleja de relaciones que nos constituía.20 De esa forma, la soberanía del Estado se define como una regulación de esta relación de fuerzas, entre las comunidades tradicionales y las electivas o entre los individuos rebeldes y el Estado. “La modernidad se caracteriza ante todo por la tensión entre fuerzas opuestas”.21 Esa tensión regula todo el proceso de legitimación que pugna por bloquear la capacidad de ruptura y la iniciativa creadora del juego de fuerzas mencionado. La crisis en la modernidad se resuelve o bien de una forma “casi naturalista”, como es el caso de la legitimación tradicional, de una forma sagrada o innovadora, “como es el caso de la legitimación carismática”; o, “finalmente -y, esta es, en gran medida, la forma más efectiva de la modernidad tardía-, como una racionalidad administrativa”. El análisis de estas formas de legitimación es la segunda contribución importante de Weber, “que se construye sobre la primera”, es decir, sobre la tensión entre las fuerzas opuestas y en “el reconocimiento del dualismo del paradigma”.22 El tercer aspecto que destacan Hardt y Negri del análisis de Weber es el estudio de los procedimientos de transformación, el entrelazamiento siempre presente y posible de las diversas formas de legitimación, continuamente susceptibles de ser extendidas e incorporadas en el control de la realidad social. De ello se sigue una paradoja final: si bien, por una parte, este proceso pone fin a la crisis de la modernidad, por otra parte la reabre. La forma de los procesos de cierre es tan crítica y conflictiva como la génesis de la modernidad. En este sentido, la obra de Weber tiene el gran mérito de haber destruido por completo la concepción autosuficiente y triunfante de la soberanía del Estado moderno que había producido Hegel.23

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Así como mencionábamos las contribuciones en épocas distintas de Weber y Foucault, en el análisis de la soberanía del Estado, no podemos obviar a Pierre Bourdieu, quien le sumó a las definiciones de Weber, el empleo de la violencia simbólica en un territorio determinado y sobre el conjunto de la población correspondiente. Para Bourdieu: “Si el Estado está en condiciones de ejercer una violencia simbólica es porque se encarna a la vez en la objetividad bajo forma de estructuras y de mecanismos específicos y en la ‘subjetividad’ o, si se prefiere, en los cerebros, bajo forma de estructuras mentales, de percepción y de pensamiento”.24 Como es el resultado de un proceso que la instituye a la vez en las estructuras sociales y en las estructuras mentales adaptadas a esas estructuras25, la institución instituida hace olvidar que es fruto de una larga serie de actos de institución y se presenta con todas las apariencias de lo natural. Es decir, los asuntos de la cultura, y en especial las divisiones y las jerarquías sociales que van asociadas a ellos, están constituidos como naturales por la acción del Estado, el cual, al instituirlos a la vez en las cosas y en las mentes, confiere a un arbitrario cultural26 todas las apariencias de lo natural. El Estado -para llevar a cabo esa naturalidad del arbitrario- utiliza mecanismos de culto, con sus fiestas civiles, sus ceremonias cívicas y sus mitos nacionales o nacionalistas. Raymond Aron llamó la “religión secular” a este culto de Estado, que como señala Bourdieu, “es un culto al Estado”. En palabras de este autor, esos cultos o mitos, siempre están “predispuestos a suscitar o a justificar el desprecio o la violencia racista”. Estas actuaciones no son privativas de los Estados totalitarios; “pienso también en el culto al arte y a la ciencia, que, a título de ídolos de sustitución, pueden contribuir a la legitimación de un orden social en parte basado en la distribución desigual del capital cultural”.27 En ese contexto se produce una alianza interesante entre el pensamiento y el Estado, que, a su vez, va moldeando ese pensamiento de acuerdo a su naturaleza. Como escriben Deleuze y Guattari: “Sólo el pensamiento puede inventar la ficción de un Estado universal por derecho, elevar el Estado a lo universal de derecho. Es como si el soberano deviniese único en el mundo, abarcase todo el oikumene y ya sólo tuviera que ver con sujetos, actuales o potenciales.” Las organizaciones extrínsecas, "las bandas extrañas”, han dejado de existir. El Estado deviene como el único capaz de distinguir entre sujetos rebeldes, que se remiten al estado natural, y sujetos dóciles, que remiten a su forma. Nuevamente la dualidad entre comunidad electiva y

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comunidad tradicional. En la filosofía llamada moderna y en el Estado llamado moderno o racional, todo gira alrededor del legislador y del sujeto. Es necesario que el Estado realice la distinción entre el legislador y el sujeto en tales condiciones formales que el pensamiento, por su parte, pueda pensar su identidad. 28

En este sentido, es de importancia el aporte de Benedict Anderson, al definir el Estado como una comunidad imaginada, y conferirle el carácter de artefacto cultural y no de esencia natural.29 Aunque como afirma Homi K. Bhabha, Anderson le devuelve el carácter monológico y homogéneo a la idea de nación, además de ignorar las violencias simbólicas que se producen por parte de los Estados. Para Bhabha, la moneda corriente del comparativismo crítico o del juicio estético, no es más la soberanía de la cultura nacional concebida, como propone Benedict Anderson, como una comunidad imaginada con raíces en un tiempo vacío homogéneo de modernidad y progreso, porque -no hay que perder de vista- que los relatos contemporáneos sobre las construcciones identitarias, se diseminan en un amplio abanico de discursos sobre la sexualidad, el feminismo, la raza, las organizaciones sociales.30 Hay que destacar que Homi K. Bhabha realiza una lectura particular y poco ortodoxa sobre los Estados nacionales. Este autor considera que en el siglo XIX, e incluso a fines del siglo XVIII, el ideario de la nación era tan central, tan centralizador y homogeneizante, que “la efectividad de la nación era siempre una realidad liminal”. La nación era regida en sus márgenes y desde sus márgenes, nunca desde el centro. “Ahora de una manera muy obvia esto cobra sentido. En estudios culturales y teoría política, ha habido tanto énfasis en la nación como Estado”, que autores como Benedict Anderson habla de la nación como imaginario social y Pierre Bourdieu como arbitrario cultural. “Una vez que uno abre este problema empieza a ver que la nación es construida a través de muchas formas de identificación contingentes, arbitrarias e indeterminadas”.31 De esa forma, hay que tener en cuenta que la nación es esa área liminal, una forma muy ambivalente y problemática de vivir. Bhabha complicando el debate sobre la naturalidad y la arbitrariedad del Estado-nación, distingue dos temporalidades, un tiempo pedagógico (que es el de la identidad fuerte y estable) y un tiempo performativo. Mientras el primero es un proceso que construye la

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identidad a partir de la sedimentación histórica e implica una sucesión de momentos históricos que representa una eternidad producida por autogeneración, por ejemplo el considerar que la nación es natural y eterna y no una construcción histórica. El segundo -como proceso en construcción constante- señala una pérdida de la identidad en un proceso de significación e identificación cultural. En la duplicidad y convivencia de estas dos temporalidades se produce una zona intermedia de inestabilidad. Es a partir de esa inestabilidad del significado cultural que la cultura nacional viene a ser articulada como una dialéctica de temporalidades diversas: moderna, colonial, poscolonial, nativa. Entre ellas no puede producirse un acontecimiento que se estabilice en su enunciación. Esa conjugación de temporalidades (un inmigrante ilegal con trabajos miserables que vive en el centro de una metrópoli) implica cambios radicales en las cartografías sociales y urbanas y permite plantearse que no hay más -actualmente- que vida en las fronteras. Como señala Homi Bhabha: lo que es teóricamente innovador y políticamente crucial es la necesidad de pasar más allá de las narrativas de las subjetividades originarias e iniciales y de focalizar aquellos momentos de los procesos que son producidos en la articulación de las diferencias culturales. En ese in-between se abastece el terreno para la elaboración de estrategias de subjetivación -singulares o colectivas- que dan inicio a nuevos signos de identidad y definiciones innovadoras de la propia idea de sociedad. En la emergencia de los intersticios es que las experiencias intersubjetivas y colectivas de la nación y de los intereses comunitarios o de valor cultural son negociados.32 Violencia simbólica, habitus y biopoder Por otra parte, el Estado nación, con su carga de poder y violencia simbólica, disciplina los sujetos y como cuerpo-mente-poder va conformando los habitus33, intentando monopolizar la violencia simbólica y física. En palabras de Bourdieu: “el cuerpo está en el mundo social, pero el mundo social está en el cuerpo”34 o formulada en forma de interrogación tal como la plantea Michel Foucault: “me pregunto (...) si antes de plantear la cuestión de la ideología, no se sería más materialista estudiando la cuestión del cuerpo y los efectos del poder sobre él”.35 Sin embargo, si deconstruimos las tesis de Foucault y Bourdieu, nos encontramos con que estos autores quedaron atrapados en la estructura, y no se liberaron de esas ataduras, lo que vuelve problemático el análisis de los actuales mecanismos de poder, ya que actualmente las

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sociedades de control han diseminado los mecanismos de vigilancia, sanción, poder y violencia simbólica, y por lo tanto no dominan exclusiva y absolutamente las instituciones disciplinarias. Aunque seguimos hablando de emplazamientos carcelarios o escolares, estas instituciones (cárceles, escuelas u hospitales) ya se encuentran en una crisis profunda, es decir, no hacen más que administrar su agonía. “Y si están en crisis, las luchas relativas a ellas son ya luchas en retaguardia”, plantea Deleuze.36 Es cierto que a Bourdieu la estructura lo atrapó más que a Foucault, como puede observarse en ese pasaje de su obra, donde se refiere al poder del Estado, que citábamos más arriba. En cambio, Michel Foucault, reconoció la naturaleza biopolítica del nuevo paradigma de poder, lo que implica dar un paso más en el reconocimiento de las nuevas formas que tienen los poderes en la actualidad. En el caso del biopoder, ya no solamente el poder ha penetrado en los cuerpos (como en los habitus), sino que se incrustan en las mentes y en la propia vida de los sujetos. (...) Foucault (...) afirma que los procesos disciplinarios, puestos en práctica por la administración, penetran tan profundamente en la sociedad que consiguen configurarse como aparatos que tienen en cuenta la dimensión biológica colectiva de la reproducción de la población. La concreción de la soberanía moderna da nacimiento al biopoder.37

El biopoder, según la descripción que realiza Foucault en La voluntad de saber, tiene dos polos de desarrollo: el primero, que este autor lo describió en Vigilar y castigar y lo diagramó en la figura del Panóptico, "estuvo centrado en el cuerpo como máquina: su disciplina, la optimización de sus aptitudes, la extorsión de sus fuerzas, el crecimiento paralelo de su utilidad y de su docilidad, su integración en sistemas de control eficaces y económicos”. Todos esos componentes caracterizaron las disciplinas y se trataba, en realidad, de la "anatomopolítica del cuerpo humano”. El segundo polo del biopoder, "que se formó algo más tarde”, estuvo centrado en el cuerpo-especie, (...) es el cuerpo penetrado por la vía de lo vivo, que sirve de soporte a los procesos biológicos: la proliferación, los nacimientos y la mortalidad, el nivel de salud, la duración de la vida, la longevidad con todas las condiciones que pueden hacerla variar; toda una serie de

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Teoría del Emplazamiento: Aplicaciones e Implicaciones intervenciones y de controles reguladores se hace cargo de estas cosas: se trata de una biopolítica de la población.38

Es decir, es una especie de Sistema Nervioso que nos atraviesa y nos da forma, un sistema que se enfrenta con su nerviosismo y el nerviosismo, a su vez, con el sistema. Michael Taussig analizó el mundo humano como un sistema nervioso en emergencia permanente, esas tesis se pueden relacionar con las del biopoder propuestas por Michael Foucault. Si al Sistema Nervioso lo consideramos como sistema de orden, permite que nuestra existencia obtenga confianza ya que percibimos que la existencia terrenal parte de un centro físico, pero por otro lado, esa tranquilidad se diluye al estar centrados sobre algo tan frágil, “tan definitivamente otro, tan nervioso”.39 El nerviosismo desestabiliza el sistema y no permite consolidar ni orden, ni centro. Como citábamos de Bhabha, la centralidad del Estado es una ilusión en la medida que su existencia pasaba (y pasa) por los espacios liminales, por los márgenes. En ese nerviosismo del sistema es que el biopoder consolida mecanismos de vigilancia corporales y mentales. Diagrama los nacimientos y las muertes, la enfermedad y la salud. El control sanitario es una de las formas que adopta el biopoder, como en la gran fábula de Muerte en Venecia de Thomas Man, donde se describe la alianza entre creación y enfermedad y la plaga que afecta a Europa es de origen asiático. En la actualidad hay numerosas referencias en la prensa sobre las enfermedades que pueden traer los inmigrantes y contagiar a los españoles, así como se utilizan metáforas en ese mismo sentido, que hacen referencia a las contaminaciones lingüísticas. “Se nos dice, se trata verdaderamente de la salvación y la salud de un cuerpo social en torno del cual hay que tender un cordón, como también, se dice, sanitario”.40 El Estado nación en discusión Para entender las estrategias de dominación y poder del Estadonación y ese pasaje que indicábamos del disciplinamiento al biopoder, y, a su vez, de éste a las sociedades de control, hay que tener en cuenta que en la actualidad hay visiones que plantean que el Estado nación está en crisis, porque se le escapan las tres características sustanciales: la soberanía militar, política y cultural, absorbidas o reemplazadas por los poderes centrales del Imperio.41 A esta etapa histórica Bhabha la denomina como nuevo nacionalismo anglo-norteamericano, y señala que cada vez articula más su poder económico y militar en actos políticos

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que expresan un desprecio neo-imperialista por la independencia y la autonomía de pueblos y locales en el Tercer Mundo.42 Conviene recordar la política de Estados Unidos en las dictaduras latinoamericanas, el morbo patriótico y el glamour patricio de la campaña de Gran Bretaña en las Islas Malvinas, el triunfalismo de los británicos y de Estados Unidos en las dos Guerras del Golfo. Bhabha está convencido de que esa dominación económica y política tiene una profunda influencia hegemónica sobre las órdenes de información del mundo occidental, los medios populares y sus instituciones académicas especializadas.43 Sin embargo, Hardt y Negri radicalizan sus posturas y no consideran al Imperio como un nuevo nacionalismo anglo-norteamericano, ni como "un débil eco de los imperialismos modernos”, sino como una nueva forma de dominio. A diferencia del proyecto imperialista que diseminaba su poder de manera lineal en espacios cerrados y tenía una clara estructura arborescente, el Imperio se articula (y rearticula) en espacios abiertos y reinventa incesantemente relaciones diversas y singulares en red a lo largo y ancho de un territorio sin fronteras. El Imperio está conformado -parafraseando a Deleuze y Guattaripor manadas y bandas que son grupos de tipo rizoma, más que por órganos de poder que son de tipo arborescente. Nos encontramos en el espacio nómada que se opone al espacio sedentario, porque en el primero el trayecto se produce en espacios abiertos, indefinidos e incomunicantes, mientras que en el segundo los hombres son distribuidos en espacios cerrados. El espacio sedentario es estriado, separado por muros, “lindes y caminos entre las lindes”, mientras que el espacio nómada es liso, sólo está marcado por “trazos” que se borran y desplazan en el trayecto. El nómada se distribuye en un espacio liso, ocupa, habita ese espacio porque ese es su principio territorial. Los rasgos esenciales de los espacios de tipo rizoma son la multiplicidad de las direcciones lo que implica una modificación permanente de su cartografía. El Imperio -en este sentido- no sigue circuitos, aunque los mercados lo crean, sino flujos nómadas. Imperio, espacio posmoderno y comunicación De esa forma ya no nos encontraríamos bajo los mecanismos tradicionales de dominación y disciplinamiento como los que tejían los Estados naciones, sino que hoy los controles se diseminan y la cartografía del Imperio la dibuja el espacio posmoderno dominado por la Comunicación. Como escribe Antonio Méndez Rubio: “De hecho,

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lo novedoso y definitorio de nuestra época es que los viejos medios masivos, desde el principio en manos de poderes legales y legalizados, se han convertido en un foco de influencia decisivo para la configuración de nuestras sociedades”.44 El espacio posmoderno es una realidad histórica y socioeconómica “genuina”, en tanto y en cuanto, es la tercera gran expansión del capitalismo por el globo, “tras las expansiones más tempranas del mercado nacional y del antiguo sistema imperialista, que tenían sus respectivas idiosincrasias culturales y generaban nuevos tipos de espacios adecuados a sus dinámicas”.45 Fredric Jameson, siguiendo el esquema de Ernest Mandel de las tres rupturas, considera que nos encontramos en la era del Capitalismo Tardío. Así, el capitalismo más puro de nuestros días elimina los enclaves de la organización precapitalista que hasta ahora había tolerado y explotado de modo tributario. Siento la tentación de relacionar esto con la penetración y colonización, históricamente nueva y original, de la Naturaleza y el Inconsciente: esto es, la destrucción de la agricultura precapitalista del Tercer Mundo por la Revolución Verde, y el auge de los media y la industria publicitaria.46

Ese “auge de los media” que plantea Fredric Jameson es de suma importancia en el análisis de las sociedades multiculturales, porque la información que difunden es “espontáneamente” etnocéntrica, es decir, excluyen las alteridades.47 Desde los medios de comunicación, se organizan los contenidos reduciendo la pluralidad de puntos de vista a una especie de decorado exótico, que se usa para adornar el discurso de autoridad dominante desde el que se focalizan las informaciones que van a ser divulgadas masivamente. Es cierto que no es fácil darse cuenta de ese etnocentrismo latente porque forma parte de un cierto sentido común o comunitario, y porque los propios medios de comunicación en sus discursos lo legitiman, refuerzan y reproducen. Como relata Bhabha, con referencia a la prensa de Estados Unidos, “leer la sección local del New York Times antes de ir al trabajo a la mañana es como meter la cabeza en el horno. Yo simplemente no puedo hacerlo. Creo que es un problema muy grave que está saliendo a escena en estos momentos. Hay una falta fundamental de voluntad para enfrentarse de manera efectiva y democrática al problema del racismo”.48 Los medios de comunicación, fundamentalmente la televisión, se han apoderado de los debates públicos, monopolizando los temas

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de discusión y banalizando los hechos, convirtiendo, por ejemplo, el debate sobre la inmigración, en un conjunto de imágenes etnocéntricas e intentando replantear binariamente la discusión en la lógica nosotros contra ellos. Los inmigrantes se han convertido en delincuentes, peligrosos seres de los que hay que proteger a una supuesta población nativa. Como señala Jean Baudrillard, para el poder mundial, tan integrista como la ortodoxia religiosa, todas las formas diferentes y singulares son herejías. Y, por ello, las otras culturas en su singularidad, no tienen más alternativa que integrarse de buen grado o por la fuerza en el orden mundial o desaparecer. “La misión de Occidente (o, más bien del ex Occidente, puesto que desde hace mucho tiempo ya no tiene valores propios) es someter, por todos los medios, a las múltiples culturas a la ley feroz de la equivalencia”.49 El objetivo de Occidente, según el pensador francés, es reducir cualquier zona refractaria, colonizar y domesticar todos los espacios salvajes, tanto en el espacio geográfico como en el universo mental. En este sentido, la mayoría de los medios de comunicación, ligados a los grandes monopolios mediáticos mundiales, participan activamente en la colonización de esas otras zonas del mundo. Los ejemplos son numerosos, pero pueden citarse simplemente como referencia, la guerra del Golfo Pérsico y la de Afganistán. Los periodistas, a través de los medios en que ejercen, participan de una tecnocracia que “manda a los ciudadanos de vacaciones, favoreciendo la irresponsabilidad organizada (...) y que encuentra una complicidad inmediata en la tecnocracia de la comunicación cada vez más presente a través de los medios.”50 Los agentes de estos medios están realizando, permanentemente, un ejercicio circular, leyéndose y comentándose a sí mismos e imposibilitando otros tipos de lecturas. El aire fresco que podría ingresar en las redacciones, a partir de nuevas y distintas aperturas intelectuales, se ve clausurado por esta circulación circular de la información, como le llamó Pierre Bourdieu en Sobre la televisión. Al respecto, este intelectual francés indica que la televisión (medio dominante económica y simbólicamente y dominado intelectualmente) no favorece la expresión del pensamiento y lo considera un colosal instrumento del orden simbólico, monopolizando la formación de las mentes. La búsqueda de lo sensacional y de lo espectacular conduce directamente hacia la banalización y la uniformización de sus mensajes.51

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Nos encontramos en el marco de las sociedades de control, tal como las describió Gilles Deleuze siguiendo a W. Burroughs. En palabras de Gilles Deleuze: Encuestas recientes revelan que uno de los espectáculos más apreciados es hoy la asistencia, en el plató, a un programa televisivo: no se trata ya de belleza ni de pensamiento, sino de entrar en contacto con la técnica, de tocar la técnica (...) la continuidad mediante la cual el arte embellecía y espiritualizaba la naturaleza, y después rivalizaba con ella, se ha convertido en inserción televisiva. La visita a la fábrica, con su severa disciplina, se ha convertido en el espectáculo ideal (¿cómo se fábrica un programa?), y lo enriquecedor en el valor estético supremo (“fue una experiencia tan enriquecedora...”). La enciclopedia del mundo y la pedagogía de la percepción han dejado su lugar a la formación profesional del ojo, un mundo de controladores y controlados que comulgan en su admiración por la técnica, por la mera técnica. Lentillas por todas partes. Este es el punto en el que su optimismo crítico se convierte en pesimismo crítico.52

Con referencia a las nuevas formas de dominación, mientras que Bhabha ubica como centro de dominio imperial actual el imperialismo anglo-norteamericano, Jameson (en una posición similar a la de Hardt y Negri) señala este momento como “fase del capital multinacional” y como la “era de la Tercera Máquina”.53 Jameson plantea que la tecnología actual no posee la misma capacidad de representación que la energía maquinística “con vistas a una reconstrucción prometeica de la sociedad humana global”, es que “ya no se trata de la turbina”, ni de los ascensores “de grano y las chimeneas de Sheeler, ni del barroquismo de las tuberías y cintas transportadoras, ni siquiera del perfil aerodinámico del ferrocarril -todos ellos vehículos veloces en reposo”- sino del ordenador y de la inmaterialidad de la tecnología, con armazones externas que carecen de poder emblemático o visual, “o incluso de los revestimientos de los diversos media, como ese aparato casero llamado televisor que no articula nada sino que implosiona, acarreando consigo su aplanada superficie de imágenes”.54 El convaleciente se resiste a morir La posibilidad de que el Estado nación pierda el papel protagónico que ocupaba en otras épocas, debido al nuevo dominio del Imperio, conduce paralelamente, a incrementar ciertas posiciones etnocéntricas de fronteras cerradas y amuralladas. Lo que no es una metáfora ya que

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actualmente abundan los muros en los límites de los Estados, como por ejemplo los que tiene construido España en sus fronteras con Marruecos o Estados Unidos con México, por citar sólo dos ejemplos. En la cumbre del Consejo Europeo que se celebró en Sevilla el 22 y 23 de junio de 2002, entre las medidas que se tomaron se encuentran algunas referidas a la llamada “gestión integrada de las fronteras”. En las mismas se decidió que antes de finalizar el 2002 se pondrían en práctica operaciones conjuntas en las fronteras exteriores y antes de junio de 2003 se fijarán políticas comunes para la formación de los guardias de fronteras y se elaborarán estudios por parte de la comisión sobre el reparto de cargas entre los Estados miembros y la Unión Europea sobre la gestión de las fronteras exteriores. Pero lo más grave de esas reuniones fue la decisión de evaluar sistemáticamente las relaciones con los terceros países que no colaboren en la lucha contra la inmigración ilegal. La colaboración insuficiente de un país podría dificultar la intensificación de sus relaciones con la Unión Europea. En resumen: la Unión Europea se atrinchera en el interior de sus fronteras, con políticas cada vez más represivas, transformándose en una especie de Estado nación, aunque no tengan en cuenta sus gobernantes que el mundo avanza hacia el mestizaje, la hibridación y el multiculturalismo, generando nuevos conflictos pero también potenciales diálogos interculturales. En el caso de las fronteras entre México y Estados Unidos, Eduardo Subirats escribe que “los muros fronterizos de Tijuana definen este territorio como grandes campos de concentración de la economía globalizada”.55 Configuración de los espacios liminales Al plantear radicalizar la política, como intercambio público, se propone también generar entres o áreas de intersección entre las historias locales y las globales. Porque no hay que perder de vista que los muros se siguen construyendo por parte de los Estados, como lo describíamos al mencionar las reuniones de presidentes europeos, algunos son físicos y simbólicos y otros solamente simbólicos, pero implican rechazar lenguas, religiones, músicas, literaturas, no teniendo en cuenta que millones de personas deambulan por el mundo, se mezclan, sufren abusos y violaciones físicas y simbólicas de toda clase, pero, por otro lado, proponen nuevos mecanismos de resistencia y liberación. El biopoder que controla física y mentalmente diagrama las vidas pero también las muertes. Como por ejemplo puede recordarse el caso del

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ex presidente de Perú Alberto Fujimori y de tres ex ministros de Sanidad, quienes fueron denunciados por genocidio en el Congreso peruano, al haber dirigido un plan de esterilizaciones forzosas, bajo presiones, amenazas e incentivos con alimentos, sin que fueran debidamente informadas a más de 200 mil mujeres, la mayoría indígenas, de las cuales más de 18 murieron. Una información aparecida en el diario El País de España señala: “La investigación precisa que entre 1996 y 2000 se realizaron 215.227 ligaduras de trompas y 16.000 vasectomías, en el marco de un supuesto plan masivo de salud pública, cuyo objetivo no era la prevención de epidemias, sino que disminuyera el número de nacimientos en los sectores más pobres de Perú”.56 Ese tipo de políticas estatales, y de nuevos mecanismos de poder (el biopoder), controla y vigila, se ampara en legislaciones de extranjería, en rechazos a-priori de la otredad que viene y traza nuevas cartografías impuras, mestizas e híbridas. Si como escribió un loco, a principios de siglo, en los muros de un manicomio de Francia: “viajo para conocer mi geografía” o como señalaba Pessoa: “viajar, perder países”57, el nómada contemporáneo viaja, se pierde y encuentra las potencialidades de las fronteras, en su propia conmoción que produce el enfrentamiento de vivir en los espacios liminales. Como escribe Edward Said: “En mi opinión, no hay nada que caracterice tanto mi vida como los dolorosos y paradójicamente deseados desplazamientos entre países, ciudades, moradas, idiomas y entornos que me han mantenido en movimiento constante todos estos años”.58 Es preciso trazar mapas propios, dibujar en las líneas del rizoma nuevas geografías para emplazarse. Como ese vagabundo que describe el narrador de Suicidios ejemplares: Hace unos años comenzaron a aparecer unos graffiti misteriosos en los muros de la ciudad nueva de Fez, en Marruecos. Se descubrió que los trazaba un vagabundo, un campesino emigrado que no se había integrado a la vida urbana y que para orientarse debía marcar itinerarios de su propio mapa secreto, superponiéndolos a la topografía de la ciudad moderna que le era extraña y hostil (2000: 7) 59

(Pie de página) 1 BOURDIEU, Pierre (1999) Intelectuales, política y poder, pág. 102. Buenos Aires, EUDEBA, 2000. 2

BOURDIEU, Pierre (1982) Lección sobre la lección, pág. 11.

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Barcelona, Anagrama. 2002. BOURDIEU, Pierre y WACQUANT, Loïc (2000): “La lingua franca de la revolución neoliberal. Una nueva vulgata planetaria” en Pierre Bourdieu, pág. 44. Santiago. Chile. Editorial Aún creemos en los sueños. 2002. 3

4

Ibidem

SAID, Edward (2002): Edward Said. Entre dos mundos, http:// www.fractal.com.mx, pág. 8. Este texto fue publicado originalmente en London Review of Books, el 7 de mayo de 1998. Ver también la autobiografía de Said, Fuera de lugar (1999), Barcelona, Grijalbo. 2001. 5

Sobre este tema ver de Maurice Blanchot La comunidad insospechada (1983-1999) y de José Luis Pardo “La sociedad insospechable. Ensayo sobre la falta de comunidad” en Pongamos que se habla de Maurice Blanchot, revista Archipiélago. Cuadernos de crítica de la cultura, número 49. Barcelona. 6

PARDO, José Luis (2001) “La sociedad insospechable. Ensayo sobre la falta de comunidad” pág. 30. En Pongamos que se habla de Maurice Blanchot, revista Archipiélago. Cuadernos de crítica de la cultura, número 49, Barcelona. 7

La noción de in-between fue propuesta por Homi K. Bhabha, su traducción literal al español es entre-medio. Este término, traducido como entre, previo a Bhabha había sido utilizado por algunos autores posestructuralistas y deconstruccionistas como Gilles Deleuze, Félix Guattari y Jacques Derrida. En el caso de Bhabha y de algunos autores poscoloniales, se traduce como entre-lugar (traducción al portugués de Location of Culture de Myriam Ávila, Eliana Lourenço de Lima Reis e Gláucia Renate Gonçalves) o se opta por utilizarla en Inglés (como en la obra publicada en Argentina La invención de la nación. Lecturas de la identidad de Herder a Homi Bhabha compilada por Álvaro Fernández Bravo). Más allá de las traducciones la concepción abarca entre-lugar, entre-tiempo y entre-medio. Nosotros utilizaremos las categorías in-between, cuando hacemos referencia a Bhabha o a los autores poscoloniales porque consideramos que ninguna de las 8

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traducciones mencionadas abarca la riqueza del término, y entre, al tomar citas literales de Deleuze, Guattari o Derrida porque esa es la traducción más aceptada en el español desde los años ‘70. Finalmente hay que señalar que la vinculación con la Teoría del Emplazamiento, propuesta por Manuel Ángel Vázquez Medel, es notoria, porque la noción de emplazamiento lleva implícita las categorías de tiempo y espacio, plaza y plazo. FOUCAULT, Michel (1994): Estética, ética y hermenéutica. Paidós. Barcelona. 1999.

9

DELEUZE, Gilles (1990): “Post-scriptum sobre las sociedades de control”, (1993) Conversaciones, pág. 278. Valencia. Pre-textos. 1996. 11 HARDT, Michael y NEGRI, Antonio (2000) Imperio, pág. 93. Barcelona. Paidós. 2002. 12 ibidem 10

BLANCHOT, Maurice (1983) La comunidad inconfesable, pág. 75. Madrid, Arena.

13

BLANCHOT, Maurice (1983) La comunidad inconfesable, pág. 124. Madrid, Arena.

14

PARDO, José Luis (2001) “La sociedad insospechable. Ensayo sobre la falta de comunidad” pág. 29. En Pongamos que se habla de Maurice Blanchot, revista Archipiélago. Cuadernos de crítica de la cultura, número 49, Barcelona. 15

BLANCHOT, Maurice (1983) La comunidad inconfesable, pág. 19. Madrid, Arena.

16

17

Ibidem, pág. 111.

Sobre este tema recomendamos de Manuel Ángel Vázquez Medel (2000) “Del escenario espacial al emplazamiento”. Sphera Publica, Departamento de Comunicación de la Universidad Católica de Murcia, Murcia, 0, pp. 119-135 y (2002) “Los efectos de la propaganda: una aproximación desde la teoría del emplazamiento”, conferencia dictada en la Sala de Proyecciones de la Facultad de Comunicación de la 18

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Universidad de Sevilla, el 25 de octubre de 2002. 19 DELEUZE, Gilles (1990): “Post-scriptum sobre las sociedades de control”, (1993) Conversaciones, pág. 278. Valencia. Pre-textos. 1996. VÁZQUEZ Medel, Manuel Ángel (2002) “Los efectos de la propaganda: una aproximación desde la teoría del emplazamiento”, conferencia dictada en la Sala de Proyecciones de la Facultad de Comunicación de la Universidad de Sevilla, el 25 de octubre de 2002 20

HARDT, Michael y NEGRI, Antonio (2000) Imperio, pág. 93. Barcelona. Paidós. 2002

21

22

Ibidem

23

HARDT, Michael y NEGRI, Antonio: Ibidem, pág. 94.

BOURDIEU, Pierre (1991) “Espíritus de Estado. Génesis y estructura del campo burocrático” en (1994) Razones Prácticas. Sobre la teoría de la acción, pág. 98. Barcelona. Anagrama. 1998. 24

Tener en cuenta el “aire de familia” que se produce en las reflexiones de Mauss, Bourdieu y Foucault.

25

Los “arbitrarios culturales” (Bourdieu) no proponen totalidades, sino la contingencia de toda producción simbólica. Como afirma Paul Ricoeur: “no hay comprensión de sí que no esté mediatizada por los signos, símbolos y textos; la comprensión de sí coincide, en última instancia con la interpretación aplicada a estos términos mediadores” (1990, Sí mismo como otro, pág. 100. Madrid, Siglo XXI. 1996). En el caso del arbitrario cultural, considerar a toda producción como arbitraria implica un ejercicio de desnaturalización, en tanto que las categorías y representaciones no surgen de hecho, ni de la naturaleza de las cosas, sino de las luchas simbólicas concretas (Bourdieu). 26

BOURDIEU, Pierre (1982) Lección sobre la lección, pág. 36. Barcelona. Anagrama. 2002. 27

DELEUZE, Gilles y GUATTARI, Félix (1980): Mil mesetas, capitalismo y esquizofrenia, pág. 381. Valencia. Pre-textos. 2000. 28

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ANDERSON, Benedict (1983) Comunidades imaginadas. Reflexiones sobre el origen y la difusión del nacionalismo. México, Fundación de Cultura Económica. 1991 29

BHABHA, Homi (1994): “Introduction: Locations of culture” en The location of culture, pág. 6. London-New York. Routledge London and New York. 30

FERNÁNDEZ Bravo, Álvaro-GARRAMUÑO, Florencia (2000) “Entrevista con Homi K. Bhabha” en La invención de la nación. Lecturas de la identidad de Herder a Homi Bhabha, pág. 228. Buenos Aires. Manantial. 31

BHABHA, Homi K. (1994) “DissemiNation: Time, narrative and the margins of the modern nation” en The Location of Culture, págs 139 a 171. London-New York. Routledge London and New York. 32

Sobre este tema ver de Marcel Mauss (1936-1950) Sociología y antropología. Madrid, Tecnos. 1971, pág. 340 y de Pierre Bourdieu (1979): La distinción. Criterio y bases sociales del gusto. Madrid, Taurus, 1998, (1980) El sentido práctico. Madrid, Taurus, 1991, (1982) Lección sobre la lección. Barcelona, Anagrama, 2002, (1994): Razones prácticas. Sobre la teoría de la acción. Barcelona, Anagrama, 1997. 33

BOURDIEU, Pierre (1982): Lección sobre la lección, pág. 41. Barcelona. Anagrama. 2002. 34

FOUCAULT, Michel (1979): Microfísica del poder, pág. 106. Madrid. La piqueta. 1982 35

DELEUZE, Gilles (1990): “Control y devenir” en Conversaciones, pág. 273. Valencia. Pre-textos. 1996. 36

HARDT, Michael y NEGRI, Antonio(2000): Imperio, pág. 93. Barcelona. Paidós. 2002.

37

FOUCAULT, Michel (1976) Historia de la sexualidad, tomo I, La voluntad de saber, pág. 183. Madrid, Siglo XXI Editores. 1980.

38

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TAUSSIG, Michael (1992) Un gigante en convulsiones. El mundo humano como sistema nervioso en emergencia permanente, pág. 14. Barcelona. Gedisa. 1995. 39

DERRIDA, Jacques y STIEGLER, Bernard (1996) Ecografías de la televisión, pág. 32. Buenos Aires. EUDEBA. 1998. 40

Esta tesis es expuesta por Hardt y Negri en Imperio (2000). Barcelona. Paidós. 2002.

41

BHABHA, Homi (1989): “The commitment to theory” en The location of culture, pág. 20. London-New York. Routledge London and New York. 1994. 42

43

BHABHA, Homi: Ibidem

MÉNDEZ Rubio, Antonio (1997) Encrucijada. Elementos de crítica de la cultura, pág. 28. Madrid. Cátedra, Universitat de Valencia.

44

JAMESON, Fredric (1990) “La lógica cultural del capitalismo tardío” en Teoría de la posmodernidad, pág. 67. Madrid. Trotta. 1996. 45

46

JAMESON, ibidem, pág. 55

DERRIDA, Jacques y STIEGLER, Bernard (1996) Ecografías de la televisión. Entrevistas filmadas. Buenos Aires, EUDEBA. 1998.

47

48

FERNÁNDEZ Bravo, Álvaro-GARRAMUÑO, Florencia (2000)

“Entrevista con Homi K. Bhabha” en La invención de la nación. Lecturas de la identidad de Herder a Homi Bhabha, pág. 227. Buenos Aires. Manantial. BAUDRILLARD, Jean (2002) “Del antiterrorismo a la guerra. La violencia de la globalización” en Le Monde Diplomatique, edición española, noviembre, pág. 17. 49

BOURDIEU, Pierre (1999) Intelectuales, política y poder, pág. 193 Buenos Aires, EUDEBA. 2000.

50

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SILVA ECHETO, Víctor y BROWNE, Rodrigo (2002) “Homenaje a Pierre Bourdieu”, revista digital comuniquiatra http://comuniquiatra.dk3.com.

51

DELEUZE, Gilles (1990) “Control y devenir” en Conversaciones, pág. 276. Valencia. Pre-textos. 1996. 52

JAMESON, Fredric (1990) “La lógica cultural del capitalismo tardío” en Teoría de la posmodernidad, pág. 67. Madrid. Trotta. 1996. 53

54

Ibidem, pág. 56.

SUBIRATS, Eduardo (2001) “Encontré una diosa verdadera en Tijuana”, en Revista Brecha, pág. 32, 16 de febrero de 2001. Montevideo, Uruguay.

55

Información aparecida en el diario El País (edición Andalucía), jueves 25 de julio de 2002, pág. 3. 56

Citados por Enrique Vila-Matas en Suicidios ejemplares (2000), pág. 8. Barcelona. Anagrama.

57

SAID, Edward (1991) Fuera de lugar, pág. 298. Barcelona, Grijalbo. 2001. 58

59

Ibidem, pág. 7.

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CAPÍTULO XI

NOTAS PARA UNA APLICACIÓN DE LA TEORÍA DEL EMPLAZAMIENTO SOBRE LO CINEMATOGRÁFICO: EL EMPLAZAMIENTO AUDITIVO Francisco J. Cuadrado fi[email protected] Morfeo: Matrix nos rodea. Está por todas partes. Incluso ahora en esta misma habitación. Puedes verla si miras por la ventana, o al encender la televisión. Puedes sentirla cuando vas a trabajar, cuando vas a la iglesia, cuando pagas tus impuestos. Es el mundo que ha sido puesto ante tus ojos para ocultarte la verdad. Neo: ¿Qué verdad? Morfeo: Que eres un esclavo Neo. Igual que los demás naciste en cautiverio; naciste en una prisión que no puedes ni saborear, ni oler, ni tocar. Una prisión para tu mente. Por desgracia no se puede explicar lo que es matrix. Has de verla con tus propios ojos.

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l argumento de Matrix (Andy y Larry Wachowski, 1999) gira en torno a la existencia de un mundo virtual, de una estructura de representación que interactúa con el ser humano mediante señales eléctricas enviadas directamente a nuestro cerebro. Esta premisa nos podría permitir realizar un amplio estudio sobre las implicaciones sociales, políticas y mediáticas a que Matrix hace referencia directa. No es esa mi intención, sin embargo. Mi propósito en este breve ensayo es exponer e ilustrar, a través de la estructura de este film, algunas ideas acerca de las posibilidades que la Teoría del Emplazamiento tiene como paradigma de estudio de la construcción sonora del discurso fílmico y cinematográfico. El film, en tanto que espectáculo audiovisual, se presenta como un espacio de proyección, como una construcción enormemente

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atractiva que conduce al espectador a un plexo que lo aleja de su propio emplazamiento, de su propia realidad, pero a veces también para reencontrarlo con ella. El acto de visionado (y audición) de un film supone una transición del espacio simbólico de lo individual al de lo colectivo. La proyección tiene lugar en un espacio físico muy concreto, la sala cinematográfica, a la que se accede para ocupar un lugar, nuestra butaca, sin duda un objeto con una función determinante: contribuir a nuestra comodidad, a entrar en un estado de profundo relajamiento que favorezca la recepción y la participación. Igualmente, la propia duración del film establece un tiempo. Espacio y tiempo marcan ese reemplazamiento transitorio que vivimos durante la proyección. Una proyección que se basa en el uso de medios tecnológicos (la película fílmica, el proyector, los altavoces) para transmitirnos una serie de estímulos visuales y sonoros. En Matrix encontramos también una serie de elementos condicionantes y preparatorios para ese reemplazamiento (mucho más radical en el caso del film): el núcleo de la nave como lugar desde el que establecer la entrada en matrix, los sillones en que los protagonistas se sientan y relajan, los “enchufes” mediante los cuales reciben los estímulos que crean en su mente la ilusión (en este caso, no a través de nuestros sentidos, sino mediante impulsos eléctricos enviados directamente al cerebro). Ahondando un poco más en la línea argumental de Matrix, podemos entender el instante en que Neo es liberado de su situación de esclavitud de las máquinas como un reemplazamiento radical, un desemplazamiento de su estado anterior con carácter definitivo (recordemos que, una vez liberadas, las mentes no pueden volver a reinsertarse en matrix y regresar a su estado de ignorancia inicial). Se trata de un proceso de aprendizaje, como el que todo ser humano experimenta para ser consciente de la irrealidad del discurso fílmico. Salir de matrix es como aprender que lo que vemos y oímos en la pantalla y los altavoces de la sala de cine es una fantasía, una construcción, una simulación. Se trata de una toma de conciencia imprescindible para que nuestro desplazamiento dentro de la experiencia cinematográfica no pierda su carácter de transitoriedad (de lo contrario, caeríamos en patologías como la esquizofrenia), un desplazamiento que rompe los lazos de unión con nuestro emplazamiento inicial (una vez que hemos aprendido a interpretar el discurso audiovisual como tal, y que conocemos sus reglas y la estructura de su lenguaje, no podemos “desaprender” dicha capacidad interpretativa). Sin embargo, paradójicamente, es precisamente el hecho

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de ser conscientes del artificio audiovisual lo que nos permite establecer con el creador implícito de dicho discurso un acuerdo tácito que nos permita entrar en un segundo nivel pléctico que es el del propio film: el pacto de veridicción establece un paréntesis en la interpretación y juicio crítico de nuestro entorno, y da credibilidad a la historia, la narración, el universo simbólico que el director nos propone. Este pacto fiduciario nos permite, además, vivenciar otra realidad (en este caso, una realidad “virtual”), gracias a su discursivización. La constitución del film como discurso, como narración, es lo que lo hace aprehensible, asimilable e interpretable por el ser humano. Es a partir de este principio de aceptación desde donde se articula la construcción de un nuevo plexo, una nueva estructura espacio temporal: el propio film. El espectador entra en el espacio/tiempo reconstruido para el film (la ciudad de Nueva York, la Francia del siglo XIV o el planeta Alderaan) y lo habita, conducido en su viaje por los distintos elementos narrativos de que se vale el creador audiovisual para hacerlo creíble. Nos encontramos pues con un doble reemplazamiento: uno que tiene lugar como entrada y participación de lo que podemos denominar “experiencia cinematográfica”, y un segundo nivel constituido por el propio relato. Se genera así una estructura de núcleos espacio-temporales concéntricos, distintos niveles plécticos pertenecientes unos a otros y a la vez co-determinados. Para elaborar un estudio del fenómeno fílmico y cinematográfico basándonos en los principios hasta ahora expuestos y tomando la TEORIA DEL EMPLAZAMIENTO como paradigma, deberíamos tener en cuenta los factores determinantes para que cada uno de los dos plexos pueda ofrecerse al individuo como tal, es decir, como dimensión habitable transitoriamente, y que a la vez permita el dinamismo pléctico dentro de cada nivel. En nuestro continuo emplazamiento, tiene una importancia fundamental el catalizador: un elemento que posibilita la reacción de distintos elementos que, sin la presencia de este catalizador, no tendrían relación entre sí. Vemos en el catalizador el factor que posibilita el dinamismo pléctico. Estos elementos catalizadores los encontramos como una constante en nuestra estructura. Ya hemos aludido a algunos de ellos, principalmente a los que nos permiten entrar en la experiencia cinematográfica: las condiciones de la propia sala de cine, la comodidad de las butacas, la oscuridad, la correcta iluminación del proyector, las dimensiones de la pantalla, la calidad del sistema de sonido o la existencia de sistemas de sonido envolvente. Todos estos elementos

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colaboran de forma decisiva en nuestra permanencia en ese plexo. La mala calidad de la imagen o las deficiencias y desajustes en el sistema de sonido pueden atraer nuestra atención sobre sí mismos y minar a su vez nuestra credibilidad en la narración. Los elementos catalizadores dentro del propio relato fílmico, los constituyen los recursos creativos y constructivos del lenguaje audiovisual en sí: fotografía, iluminación, interpretación… y, cómo no, los dos elementos sobre los que deseo centrar mi interés: música y sonido. Quizás la particularidad que me permite tratar de forma independiente estos dos elementos con respecto al resto de factores catalizadores, pero a la vez conjuntamente entre sí, es el modo que tanto música como sonido tienen de participar en el dinamismo pléctico del espectador: de forma semi-inconsciente. La música es un elemento fundamental en este paso al interior de la ficción cinematográfica, es un pasaporte que sumerge al espectador en un estado hipnótico en el que la combinación de imágenes bidimensionales proyectadas sobre una pared y sonidos procedentes de un altavoz se convierten en una historia viva. De forma más poética, Émile Vuillermoz anuncia ya en 1917 esta “función hipnótica”: La música -la más humilde o la más altanera- desempeña, en las representaciones cinematográficas, un papel cuya importancia el público ni sospecha. Muchos espectadores se evaden en el sueño, siguiendo a los fantasmas de la pantalla, al ser aturdidos, acunados y un tanto embriagados por los vapores armónicos que salen de la orquesta y se extienden por la sala, como perfumes escapados de un frasquito mágico. Para abandonar el suelo, necesitan ese golpe de ala1.

El sonido, a lo largo de todo el film, también favorece el mantenimiento de este pacto de veridicción. Existe un universo sonoro que es propio del cine y que es diferente del real. El cine tiene un sonido característico, y unas formas determinadas de presentarlo (no nos extraña oír a un volumen desmesurado el roce de unas ropas, y una excesiva reverberación en el sonido puede fácilmente indicarnos una alteración psicológica en un personaje). En este sentido, tanto música como sonido participan en esa consecución de objetividad y realidad en el film, aunque lo hacen por caminos diferentes. Mientras que el sonido afianza la veracidad del film, en un principio, en su reflejo de la realidad, la música lo hace basándose en su propio carácter ilusorio. De la misma forma que, en Lawrence de Arabia (Lawrence of

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Arabia, 1962, David Lean), la música de Maurice Jarre nos introduce en la mente de Lawrence y nos transmite el aumento en la tensión emocional que el personaje sufre durante toda la noche en que busca una solución para el acorralamiento que las tribus árabes están padeciendo, el diseño de sonido de Walter Murch para la secuencia del asesinato de McClawsky y Sollotzo en El padrino tiene el mismo efecto, transmitirnos la tensión creciente en el instante previo al doble asesinato. En ninguno de los dos casos ponemos en duda la veracidad del relato. Por otra parte, el tratamiento que en muchos filmes se da a la banda sonora musical casi acerca ésta al nivel de los sonidos no-musicales (un buen ejemplo lo encontramos en el glisando de los violines en la secuencia del asesinato de Marion en Psicosis, que muchos autores han querido identificar con el chillido de unos pájaros, o como expresión de los gritos de la víctima). Podemos observar cómo es posible franquear las fronteras que normalmente constriñen al sonido en el cine, la diégesis y la referencia a una causa visual, sin subvertir ni quebrar la creencia del espectador en el film. La aparición de sonidos diegéticos organizados de forma rítmica, como ejemplifica Noël Burch, refiriéndose a este uso en Los amantes crucificados (Chikamatsu Monogatari, 1954, Kenji Mizoguchi), en sincronía con la música extradiegética, permite el establecimiento de un puente entre el interior y el exterior del relato: En una escena en que el protagonista está escondido en un granero, una serie de ruidos (claramente ritmados) procedentes de los tazones de madera de la comida del fugitivo, luego de una escalera que choca contra la pared, son de hecho las primeras “notas” (a altura indeterminada, por supuesto) de una secuencia musical que va a utilizar instrumentos cuyos timbres se aproximan a los de los sonidos “naturales” que les han precedido. Otra secuencia musical se termina con una “nota” que de hecho es el ruido de una puerta que se cierra en campo. Además del lazo orgánico, dialéctico que se establece así entre los dos aspectos de la pista sonora que son los ruidos “funcionales” y la música, el mismo hecho de que trate de ruidos sincrónicos con la imagen suscita otros lazos entre ésta y el complejo sonoro, que, por ello, pasa a veces imperceptiblemente del espacio “off” al espacio visible (Burch, 1985: 101).

Por otro lado, es posible comparar el uso creativo de música y sonido al de la propia iluminación, la escenografía, la decoración o el vestuario para crear espacio y un tiempo simbólicos, una realidad en la que suceden los acontecimientos narrados. Chion ejemplifica este uso

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de la música como expresión simbólica del relato: En los créditos de Taxi Driver de Martín Scorsese, el tema básico escrito y orquestado por Bernard Herrmann sobre dos notas, en crescendo-decrescendo, simboliza y resume el estado de presión del personaje principal, el taxista Travis Bickle. La extensión de las variedades de intensidad y de ritmo en este tema, orquestado con metales y percusiones y repetido varias veces con variaciones, expresa -y comunica al espectador- una sensación casi física y periódica de amenaza y contención. [...] Esta música expresa el estado de presión y de descarga física y nos transmite, desde el principio, cómo es el mundo del personaje. La música es como un significante, un microcosmos de dicho mundo (Chion, 1997: 207 – 208).

La construcción de ambientes sonoros marca de igual forma todo el universo del film. Todo el conjunto de decisiones que, en la fase de diseño de sonido, se toman referente al escenario sonoro de un relato fílmico, crean una atmósfera que va a caracterizar al relato en sí. Volviendo al ejemplo de Taxi driver, podemos construir unas calles llenas de ruidos, gritos, sonidos de automóviles, discusiones, accidentes... o por el contrario hacerlas silenciosas, susurrantes. Incluso en el caso de que los elementos visuales nos obliguen en cierto modo a corresponderles sonoramente (vehículos que se ven transitar, personas a las que se ve caminar y discutir), podemos reducir los niveles de intensidad de todos esos sonidos al mínimo audible, enmascararlos con el ronroneo del coche de Travis o ahogarlos con la propia música. Cada elección va a determinar una concepción diferente del universo holístico de la historia. La interacción de sonido y música puede conseguir, en este sentido, construir una percepción general del film más coherente con la idea de base de la que se parta. La incursión en el desarrollo psicológico, mental y sentimental de los personajes es otra de las vías en que música y sonido posibilitan ese flujo comunicativo, esa interrelación entre el espectador y el relato. La música cinematográfica invoca unas emociones y las proyecta sobre el relato, concretamente sobre los personajes, con los que el espectador se identifica. El escuchar una determinada pieza, sea conocida o no, provoca en nosotros una emoción. Sin embargo, no hay, al menos aparentemente, nada en esa música que nos lleve a establecer una conexión directa con algún tipo de recuerdo o experiencia emocional inscritos en nuestra memoria afectiva. El impacto emocional de la música sigue siendo uno

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de los grandes desconocidos. De entre las muchas interpretaciones, la propuesta por Rusell Lack nos parece la más acertada, sobre todo por su posterior aplicación en la música cinematográfica: [...] ¿qué es lo que ocurre entre la señal de la música y el oído del oyente? Una respuesta podría ser que la música “da forma” a la emoción en el oyente. Pero si la música da forma a una emoción como, por ejemplo, la tristeza, ¿cuál es entonces el objeto de esa tristeza? En virtualmente cualquier otro contexto, la tristeza es una emoción poderosa dirigida a algo, el objeto de la emoción, pero la música parece desencadenar tales emociones sin aportar un objeto para ellas. Nos da los sentimientos, dejándonos a nosotros la tarea de buscar objetos apropiados. (Lack, 1999: 362).

La música, por tanto, es un vehículo que facilita la catarsis de nuestras emociones, nuestros afectos2. Se proyecta sobre ellos y crea, en muchos casos, asociaciones sin un origen lógico: una determinada pieza, desconocida para nosotros, provoca un sentimiento que se corresponde con una experiencia vivida. La reiteración en la escucha de esa pieza musical puede originar una identificación entre los sentimientos derivados de esa experiencia, de forma que otras vivencias que tengan en común con la anterior los sentimientos que provoca en nosotros, puedan también asociarse con la misma pieza musical. ¿Qué sucede entonces en la percepción de la música cinematográfica? Al relacionar y unir (de forma inseparable) una música a una imagen, a una historia, a un personaje, el objeto de nuestra emoción adopta la forma de esa imagen, esa historia, ese personaje, y es sobre ellos sobre los que proyectamos los sentimientos que la música ha desencadenado. Refiriéndonos a las posibilidades del sonido para proporcionarnos una entrada en la mente del personaje y el seguimiento de su proceso mental, citamos a continuación un caso que ejemplifica mejor que ningún otro esta aproximación constructiva. Se trata del diseño de sonido elaborado por Walter Murch para una de las secuencias de Apocalipse Now (1979, Francis Ford Coppola): En el comienzo mismo de la película, el capitán Willard se encuentra en su habitación de un hotel de Saigón. Se despierta y mira por la ventana. Fuera de imagen se escuchan el silbato del policía de tráfico, las bocinas de los coches, las motocicletas, la pequeña mosca que

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Teoría del Emplazamiento: Aplicaciones e Implicaciones zumba sobre el cristal, etc. Entonces se sienta en la cama y empieza a contar, en forma de narración, cómo en realidad su corazón se halla en la jungla y no soporta estar encerrado en la habitación del hotel. Lo que ocurre, gradualmente, es que todos esos sonidos procedentes de la calle se convierten en sonidos de la jungla: el silbato del policía se transforma en un grillo, las bocinas de los coches se transforman en diferentes tipos de pájaros, y la mosca se transforma en un mosquito. Estás viendo a Willard sentado en su habitación de hotel, pero lo que oyes es un fondo sonoro intensamente selvático. Una realidad se intercambia por otra. El hilo que las une es el hecho de que, aunque su cuerpo esté en Saigón, su mente está en la jungla. Es ahí donde realmente quiere volver Willard. Con ese cambio progresivo se le ha presentado al espectador una realidad dual, absurda a primera vista, pero que va, en verdad, al fondo del dilema de este personaje en particular (Paine, 1985: 356-357)

Éste es uno de los efectos más directos de nuestro emplazamiento dentro del relato fílmico: la puesta en juego de nuestra memoria cultural, bien para reconocer ciertas asociaciones sonoras o musicales conocidas y articular nuestra interpretación en base a ellas, bien para inscribir en ella una nueva sensación provocada por la música o el sonido, y que indudablemente vamos a memorizar ligada a una situación, una acción, un personaje o una imagen de esta historia que estamos viviendo. La puesta en juego de nuestra memoria cultural es otro de los grandes campos en que la Teoría del Emplazamiento puede y debe tener un amplio desarrollo. Todo emplazamiento se produce dentro de una cultura, y el continuo reemplazamiento que vamos sufriendo a lo largo de nuestra vida supone un enriquecimiento, una construcción de nuestra memoria cultural. Como vemos, la experiencia cinematográfica exige por un lado al espectador la puesta en juego de su memoria cultural, tanto para reconocer un lenguaje y una estructura narrativa, como para identificar imágenes, objetos, sonidos, palabras. Por otro lado, enriquece nuestra memoria cultural permitiéndonos el acceso a una información que de otro modo no podríamos conocer. Se trata de un conocimiento mediatizado, tanto por nuestro doble emplazamiento dentro del relato fílmico, como por el hecho de ser un conocimiento previamente interpretado por el creador del film, que nos hace llegar esa información fuertemente connotada del sentido que se pretende alcanzar y generar en nosotros. En Matrix, toda la memoria cultural de los seres humanos esté mediatizada por las máquinas que los controlan. Sólo al ser liberados pueden tener acceso a un conocimiento más

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directo de la realidad (y de la virtualidad de matrix), que pone en tela de juicio todo su conocimiento precedente. Esa es la lucha de Neo, el romper con las reglas inscritas en su mente sobre lo que es realidad y lo que no lo es, hasta adquirir la conciencia de las posibilidades que la virtualidad de matrix puede permitir al cerebro humano. La identificación con el personaje o su exploración interior es el ejemplo más claro de participación afectiva del sonido y la música en el nivel del relato, pero no el único. Podemos en este sentido condicionar la percepción que el espectador va a tener de una determinada situación o una acción concreta. Desde el momento en que un determinado fragmento de música se añade a una secuencia, a una escena, a un gesto, éstos son interpretados de forma subjetiva, ya que el elemento musical (o el diseño sonoro, de forma aislada o en combinación con la partitura) invoca una serie de afectos que, como hemos dicho, proyectamos sobre la escena, acción o gesto en cuestión, dotándolos de una significación más allá de la extraíble de la sola imagen. Otras veces, determinadas sensaciones derivadas de un elemento sonoro, permiten que se potencie el efecto que sobre el espectador tiene un determinado personaje u objeto visual. Es el caso de la música que Toru Takemitsu compuso para el film La mujer de la arena (Sunna no onna, 1964, Hiroshi Teshigahara), en la que, como acertadamente apunta María de Arcos en el análisis musicológico que realiza de la banda sonora de esta película, Los glissandi en las cuerdas, cuyo tratamiento es atonal, tienen una particular efectividad como motivo asociado a la arena. Difícilmente se habría podido plasmar mejor la naturaleza amorfa de este elemento. [...] El glissando, con su movimiento continuo ascendente o descendente, parece carecer de entidad formal sujeta al tiempo o al espacio; se desliza como una vibración física, interna, que permanece ahí sin llegar a aflorar y convertirse en ideas. Sin embargo, su presencia constante acaba siendo arrasadora: los pasajes de puntos que esporádicamente tratan de combatirlo con furia, no alcanzan a imponerse. Las líneas en glissando vuelven a resurgir desde la nada, amenazando con prolongar su presencia ad infinitum (De Arcos, 2001: 130).

Música y sonido pueden llegar incluso a alcanzar la categoría de personajes protagonistas en un film, interfiriendo directamente en el desarrollo del relato, en la propia diégesis. Es el caso excepcional de Azul (Trois couleurs, Bleu, 1992, Krzysztof Kieslowski), en el que la música (compuesta por Zbigniew Presnier), a la que accedemos a través

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de la mente de la protagonista, interfiere en el desarrollo natural de varias secuencias, interrumpiendo incluso el diálogo entre dos personajes, o provocando reacciones en ellos (concretamente la escena en que Juliette Binoche trata de no oír esa música sumergiéndose en la piscina). Hasta aquí hemos descrito algunas formas en que el espectador puede verse emplazado sonoramente dentro del film. Sin embargo, no quisiera terminar este ensayo sin aludir al otro extremo del hilo comunicativo. ¿Cómo se ve emplazado el emisor, en este caso, el compositor o el diseñador de sonido? Ambos se ven emplazados principalmente por el propio discurso y, especialmente, por el universo que éste pone en pie. Música y sonidos deben contribuir de alguna manera a la construcción de este espacio simbólico. La coherencia con el resto de decisiones creativas y productivas es uno de los factores que garantizan, al menos en parte, la credibilidad del relato. Por otro lado, tanto el músico como el diseñador sonoro son personas que podríamos denominar “creativas”, y como tales buscan con su creación su propio emplazamiento en el mundo, a través de su obra. El reconocimiento en una pieza musical de determinadas marcas compositivas del autor no es sino una forma de afirmación de su propio emplazamiento. Otras veces el creador busca, investiga otras formas de comunicar una idea o una sensación; busca un reemplazamiento de sí mismo, al tiempo que mueve al reemplazamiento de los oyentes. A su vez, con la propia obra se crea un emplazamiento simbólico, dentro del cual crece toda una red de emplazamientos y desplazamientos, que se alimenta y alimenta al tiempo y al espacio simbólicos externos a la obra. Como conclusión a esta reflexión, podemos argumentar que la Teoría del Emplazamiento es quizás uno de los paradigmas que permite el estudio del fenómeno cinematográfico en toda su extensión y con la máxima profundidad. A su vez, el propio carácter relacional del emplazamiento posibilita el acercamiento y la consideración de forma conjunta de todos los factores que confluyen en la creación de un film y en su recepción. REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS BURCH, Noël (1985): Praxis del cine. Ed. Fundamentos, Madrid. (Praxis du Cinéma, Ed. Gallimard, 1970, París). CHION, Michel (1997): La música en el cine. Ed. Paidós (Paidós

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Comunicación, 87), Barcelona. (La musique au cinéma, Librairie Arthème Fayard, 1985, París). DE ARCOS, María (2001): Atonalidad y experimentalismo en música cinematográfica. Trabajo de investigación. Facultad de Ciencias de la Información. Universidad de Sevilla. LACK, Rusell (1999): La música en el cine. Ed. Cátedra (Signo e Imagen), Madrid. (Twenty four frames under, ed. Rusell Lack, 1997). NIETO, José (1996): Música para la imagen. La influencia secreta. Publicaciones y ediciones SGAE, Madrid. PAINE, Frank (1985): “Sound mixing and Apocalypse Now: an interview with Walter Murch”, en Weiss, Elisabeth y Belton, John (eds.): Film sound, pp. 356 - 360, Columbia University Press, New York. (Pie de página) 1 “Le Temps”, en Musique d’écran, 18 de julio de 1977, pág 76. Citado en Chion, 1997: 45. Recordemos la teoría aristotélica de la catarsis, definida como “un método psicoterapéutico en el que la música excita, en el alma enferma, sentimientos violentos que provocan una crisis que favorece su retorno al estado normal”. Aristóteles señala que “la música no actúa sobre la voluntad, por lo que se puede deducir que lo hace desencadenando en el individuo una especie de descarga o descompresión, produciendo en él un movimiento hacia fuera (emoción).” (Candé, 1981, citado en Nieto, 1996: 30)

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CAPÍTULO XII

UN PROYECTO CREATIVO FUNDAMENTADO EN LA TEORÍA DEL EMPLAZAMIENTO Inmaculada Rodríguez Cunill [email protected] Pero crear... no, lo que se dice crear... no, no tengo recuerdos acerca de mi primera creación, o de la primera vez que fui consciente de que estaba creando... ¡Ah!, esas imágenes que ve ahí... Bueno, si quiere, considérelas... prestadas. A veces tengo claro que son una invención, que es alguna conexión en el cerebro lo que me hace ver esas manchas, cuando sé que físicamente me es imposible. Alguien me dijo hace mucho tiempo -y creo que fue mi madre- que una vez, cuando yo era pequeña, le insistí en que estaba aburrida. Mi madre me dio aguja, un trapo y botones para que me entretuviera. Al rato volví con los botones cosidos, pero organizados como una flor. ¿Sabe? Las imágenes deberían tener una pestañita o una etiqueta en que se pudiera identificar de qué están hechas: de algodón o fibra, de recuerdos reales o de recreaciones. Cuando doy por supuesto algo en mis recuerdos, ellos mismos vuelven a crearme la sospecha de la duda. Es como si buscara en un catálogo, pero sin ningún criterio para decir: ahora, ahora sí, esto, esto fue de verdad, esto fue de verdad lo que ocurrió. Muchas veces me asalta la duda de que una imagen autónoma e independiente de mí se ha alojado en mi cabeza en forma de recuerdo, pero que en realidad no lo es. Estas imágenes se suelen asomar a la mente para reírse y desvanecerse inmediatamente. Lo único que me queda es esta sensación de una laguna oscura y nocturna que dentro de poco no sé si será también... un recuerdo.

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ste es el relato de la voz en off que se escucha en una de las páginas de la obra multimedia “Memoria de la mirada ciega”, un proyecto pensado desde los planteamientos de la Teoría del Emplazamiento y que

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va a ser explicado a lo largo de estas páginas. La explicación afecta tanto a cómo se ha producido el discurso como a cómo puede interpretarse pragmáticamente. En otras palabras, la Teoría del Emplazamiento ha puesto las coordenadas sobre las que se ha creado y se está desarrollando en la actualidad el proyecto, pero también aplicaremos esta teoría (y la haremos praxis) en un segundo nivel para comprender, como usuarios, esta propuesta comunicacional. Se trata de un proyecto propio cuyo eje de sentido es una voz en off testimonial que en ocasiones, sincrónicamente, coincide con el plano detalle de una boca hablando. El formato final de la obra es un cdrom en el que se incluyen videocreaciones y otras propuestas (acciones, arte interactivo) acerca de la reflexión sobre las imágenes internas en dos ámbitos: el de la ceguera y el de la memoria. Al comprender que vivimos una realidad compleja, he decidido hacer transparente el proceso de creación y que este texto incluya reflexiones desordenadas que han ido sucediendo en la génesis y en la puesta en práctica del proyecto. Por ello al final de este escrito se adjuntan unas “reflexiones sueltas” que han venido y/o vienen acompañando el proceso de creación y desarrollo de “Memoria de la mirada ciega”. El texto que ha iniciado estas páginas está basado en la duda de cuándo fue la primera vez que un autor-a está siendo consciente de que está creando, de que se interna en el ámbito de la creación artística y no meramente funcional. Imaginemos que lo que un artista puede recordar como primera creación fuera en realidad la recreación de unas imágenes a partir de comentarios de otras personas (en el texto, el caso de lo que la madre cuenta como anécdota). Tenemos la capacidad, incluso si sufrimos algún tipo de ceguera, de crear imágenes visuales internas. Podemos llegar a tener impresiones de algo que no se recuerda por vía directa. Y esto se pone de manifiesto cuando dudamos acerca de los propios recuerdos, cuando no le hemos puesto a esa imagen la “etiquetita” correspondiente al “principio de realidad”, al recuerdo de que he sabido que en ese momento del pasado he sido “aquí y ahora”. La mente tiene la facultad de crear imágenes de momentos que no se recuerdan por sí mismos. Dejemos a un lado estas cuestiones y avancemos por el proyecto, como si estuviéramos navegando por el hipertexto multimedia que, ya en germen, es. Los testimonios de personas ciegas y su descripción de las imágenes mentales abren un campo inusitado en el que resulta

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apasionante poder imaginar no sólo cómo ven otros, sino cómo son sus imágenes internas. La ficción multimedia puede ayudar a crear el simulacro de estar viendo a través de los ojos de otro, de subvertir mi aquí y ahora para que el aquí y el ahora puedan ser la voz en off del otro. No es una intersubjetividad, tampoco es una puesta en escena. Es algo más complejo e innovador que se ofrece a partir del medio de la interfaz de la pantalla y que vamos a desgranar en este escrito. Un artículo del destacado neurólogo Oliver Sacks titulado “El caso del pintor ciego al color” (1995) sirve de base para la continuación de la reflexión. Así, se construyen otras páginas de la obra multimedia con las siguientes voces en off. La primera corresponde a un extracto, casi literal, de una carta que recibe Oliver Sacks: Estimado Señor: Soy un artista de bastante éxito que acaba de cumplir 65 años. El 2 de enero de este año iba conduciendo mi coche y choqué con un pequeño camión en el lado del copiloto de mi vehículo. En la sala de urgencias del hospital de mi barrio me dijeron que sufría una conmoción cerebral. Mientras me reconocían la vista, descubrí que era incapaz de distinguir las letras o los colores. Las letras me parecían griego. Mi visión era tal que me parecía estar contemplando un televisor en blanco y negro. Al cabo de los días fui capaz de distinguir las letras y mi vista se volvió de águila. Podía ver un gusano retorciéndose a una manzana de distancia. La agudeza de enfoque era increíble, pero estoy completamente ciego al color. He visitado oftalmólogos que no saben nada de este asunto de la ceguera al color. He visitado neurólogos, sin resultado. Bajo hipnosis, sigo sin distinguir los colores. Me han sometido a todo tipo de pruebas, cualquiera que se le ocurra. Mi perro marrón es gris oscuro. El zumo de tomate es negro. La televisión en color es un batiburrillo.

Tras dicha carta, Oliver Sacks relata por vía indirecta algunas de las modificaciones conductuales y perceptivas que el pintor (el señor I.) le relata, y sus respuestas emocionales al cambio. La primera videocreación que sigue esta línea tiene la siguiente voz en off basada en el texto de Sacks. Ahora apenas puedo soportar el aspecto de estatuas grises y animadas que tienen las personas, ni mi propia apariencia ante el espejo.

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Teoría del Emplazamiento: Aplicaciones e Implicaciones Evito la vida social, y las relaciones sexuales se me antojan imposibles. El color carne me parece color rata, y esto ocurre incluso cuando cierro los ojos.

He utilizado lo relatado por Oliver Sacks como elemento de partida para el análisis de la posibilidad de que el lector “entre” en la mente y en la percepción alterada de un pintor ciego al color. Otras videocreaciones propias integradas en el proyecto “Memoria de la mirada ciega” y actualmente en desarrollo siguen esta línea. Selecciono alguno de los textos, recreados y pasados a estilo directo a partir del relato de Sacks: Me inquieta esta falsedad. Me desagrada. Y creo que está afectando a todas las facetas de mi vida. Ahora sólo como alimentos blancos y negros: aceitunas negras, arroz blanco, café solo y yogur. Estos al menos me parecen relativamente normales. Provisionalmente, he dejado a mi gata, que antes tenía unos tonos canela y ahora es un cúmulo de rayas grises, en la casa de campo de unos amigos. Y me estoy pensando que tal vez pueda quedarse allí, y buscarme en la ciudad la compañía de un dálmata.

O este otro: Ya me he pegado varios sustos en la carretera. Veo continuamente grietas y baches en la carretera. Y freno o giro para evitarlos. Pero creo que tal vez son las sombras de los objetos las que interpreto como baches... ...No, no. No soporto la televisión, a no ser que la ponga en blanco y negro. Pero aún así... es inútil. Lo que veo no es totalmente blanco y negro. Pero es más fácil de sobrellevar. Así que voy a pintar en una gama de grises todos los objetos mi estudio. Ya no voy a ir a un museo. No es que mis cuadros favoritos estén privados de color, sino que me parecen intolerablemente malos. Al museo de la fotografía en blanco y negro, creo que iré. Creo que me parecerá más tolerable.

Creo que los textos que he introducido aquí pueden dar bastante idea al lector de hacia dónde convergen las reflexiones que se suscitan. El proyecto es sobre todo creativo, y trata de crear el simulacro de que lo que vemos en la pantalla del ordenador es, de algún modo, ese mundo de imágenes internas del otro. Y en este caso además, ese otro tiene problemas o de memoria o de ceguera, lo que deja una vía abierta al

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uso de efectos visuales y sonoros muy expresivos y en ocasiones poco realistas o distorsionados (tanto de forma, color, movimiento, encuadre, etc.). En la continuación del proyecto, una serie de lecturas son claves: por supuesto, el artículo de Oliver Sacks, pero también el Ensayo de la ceguera de Saramago o las Observaciones sobre los colores de Wittgenstein. Estas y otras lecturas acompañan la creación videográfica del proyecto. Además, al estar planteada como una obra abierta, da claves acerca de posibilidades de traducción al mundo de la performance social. Por ejemplo, dentro del proyecto se desarrollará un apagón en Bagdad recreado a partir de una pantalla negra, y donde los efectos sonoros construyen un espacio en el que se intentará que el usuario, a partir de una serie de directrices, pueda vivir el simulacro de un apagón en plena invasión norteamericana, con el contrapunto de la iluminación del sentido de aquella princesa bagdadí que fue Scherezade. Otras cuestiones flotan en el proyecto, pero aún están por desarrollarse en función de lo que se haya hecho con anterioridad. Dado que por ahora el proyecto es relativamente poco interactivo, puede darse una especie de juego de predicciones a través de un “tao electrónico” o de un I Ching. Pero en la actualidad, lo que se ha dado ya a conocer son las páginas correspondientes a la propiamente dicha “Mirada de la memoria ciega”, la carta de “El pintor ciego al color” y el “Futuro” en la videocreación “Ahora”.

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Distintas páginas de las ya elaboradas en “Memoria de la mirada ciega”. Reflexiones sueltas (en la misma frontera se da el texto) Nos encontramos en un territorio de fronteras y pliegues. Somos espacio y tiempo, somos el pliegue mismo desde el que nos embarcamos en un nuevo emplazamiento. En este territorio del “entre” que nos conforma, estamos surcados por otros emplazamientos, nos transitan, nos desplegamos y replegamos. De ahí que por un lado el proyecto hipermedia proponga un simulacro de mente externa que podría llamarse “un nuevo re-emplazo” y que por otro, tenga que dar claves acerca de otras reflexiones que rondan el proyecto. Al tratarse de un proyecto creativo, difícilmente se podría decir que su génesis ha sido ordenada. De ahí que considero que el trabajo es más honesto si se traslada en estas líneas algunas reflexiones sueltas que están en el universo gestador de este proyecto. Algo que siempre me ha molestado, a mí, que tengo cierta preocupación medioambiental, es que en el cine importe más la imagen del objeto que el objeto en sí. Así, se hacen decorados que sólo

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tienen sentido si son filmados. El valor del objeto se reduce al valor de su imagen, que se incluye en un discurso temporal. Dromología. El hombre, animal devorador. En este proyecto, ¿dónde están el narrador y el usuario? Propone un reemplazamiento, una forma diferente de concebir, y se inserta en la indefinición del narrador y el usuario. Es todo trayecto, sitio de frontera donde del intercambio surge el sentido. Y es estructura fractal en la que nos autoincluimos. A los ojos le han crecido unas alas gigantes. Unos ojos ciegos ya de tanto ejercitarse en la tarea de ver, pero capaces de sobrevolar su propio espacio de desazón. Sin objeto ni sujeto, estos ojos han dividido su mundo entre la suave desazón de saberse observados y la sobrecogedora labor de ver más allá de toda superficie sólida. Son nuestros ojos, adheridos a una pantalla, horadando más allá de la trama electrónica, y convirtiéndose en iconos de sí mismos. Con la pupila adormecida, los párpados aletean sobrevolando la esférica tierra, imagen de nosotros mismos. El mundo circular es una página que pasamos, como esta misma que ahora está dispuesta a decirnos adiós. Vamos a empaparnos de nosotros mismos. De nuestras representaciones, de nuestro cuerpo fascinado por su imagen. Vamos a ejercer una literatura de nuestro discurso. La imagen no es más que eso. Ante la sabiduría de la ceguera, los ojos son unos aparentes sabios, pero imprudentes en el fondo. El proceso de mitificación que nos ha llevado a considerarlos nuestra primera fuente de conocimiento no se agota. Las dos vertientes de nuestro conocimiento, la favorable y la adversa, la omnivisión y la ceguera, han hecho posible una personalidad multiplicada. Ningún mito como el de la imagen tiene tal poder de reproducción, de reproducir su medio, de volverse cuerpo, corporeidad y corporalidad. A la leyenda de los ojos le han crecido unas alas gigantes con las que surca el cosmos de los fenómenos culturales. Su éxito depende de insertarse en el centro de sí mismos, y ese erotismo virtual se entremezcla con su corporeidad. Y es que nuestro espíritu está cargado de contrastes. Somos así; o extremados o nada. Tenía razón Cervantes cuando llamaba a don Quijote “el extremado”. Por eso hoy hemos emprendido la tarea de darle la emboscada, para observar los ojos con otros ojos fieros, de cazador furtivo, para extirpar su corazón de hombre acelerado, para distinguir la existencia de sus musicales palpitaciones, complacernos con sus abandonos, sus descuidos, sus amores, igual que

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los apetecibles objetos, prestigio de su esencia. ¿Qué importan las leyes donde sólo impera el dinero? Esta frase de Petronio encabezaba la edición de El Mundo hacia finales de julio. ¿Poseen esas leyes el rasgo de respetables cuando solapan un afán desmedido de poder? Pero toda estructura es estructura de poder. ¿Cómo viviremos en los plazos y plazas que se avecinan?¿ Seremos capaces de modificar la pulsión del hombre devorador? (EL AURA INVISIBLE DE LOS GUARDIAS DE SEGURIDAD) Dentro de cada cerebro hay un espacio. El instinto de la territorialidad es una facultad en gran medida perdida, pero culturalmente podemos extender, delimitar, vallar nuestro nido de acción. Este es el caso de los guardias de seguridad. Existe en ellos una inquietud por el ámbito necesario de las cosas -no ya de su propio cuerpo- que desborda lo pensable por el ciudadano de a pie. Ese volcarse y preocuparse por dejar un espacio de respiro a los objetos lo entiendo. Pero lo entiendo para mis objetos, que son, invariablemente, partes de mi cuerpo, mis extensiones más o menos queridas, en las que me vuelco con el mismo cuidado con que me corto las uñas. El problema se llamaba entre tú y yo, y, es cierto, más que una instalación artística, constituía un problema. Entre tú y yo era una obra de Juan Dávila, quien despreocupadamente había injertado las paredes del Reina Sofía con descoloridos lienzos, algunos brochazos llameantes a los que había superpuesto fotografías, exvotos, y portadas infames de periódicos infames entre otras cosas. Todas las paredes del cubículo eran una sacrílega apropiación. Este espacio es mío, parecía gritar Juan Dávila, que había marcado con cinta adhesiva el suelo del recinto. El guardia de seguridad -llamémosle Z- había sido el único que había entendido que las cintas debían ser interpretadas como un no traspassing. Está claro, la gente de provincias no podía comprender que de la cinta a aquel cúmulo disperso por las paredes había un territorio sagrado, y que ningún Caronte estaba de servicio para pasearme por la senda de lo aurático. Quiero pensar que Z fue fiel a sus principios cuando traspasé la cinta para acercarme a leer la entradilla de un titular en el que rezaba “Degolló a su amado amante”, y, como el can cerbero, arremetió contra mí, creando un estrecho nudo entre mi cara y su aliento. ¿Era aquélla su casa? ¿Era aquél su trabajo? Podía serlo, podía entender su actitud. Pero lo que no comprendo fue su razonamiento. Para

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él, estaba claro que era una zona acotada. Una instalación, entonces, no podía ser percibida al completo. No había un espacio insalvable entre tú y yo, como afirmaba Juan Dávila, entre la obra y yo. Había un espacio insalvable entre el temido Z y mi concepto de instalación. No esta muy bien -le recriminé- que se confunda el trabajo con la hermenéutica. Y el espacio entre Z y yo se hizo aún más insalvable. Una imagen puede desencadenar una febril actividad creadora. Una palabra, un suceso, un acto de violencia, un gesto de deseo. Pero, ¿no son éstos, al fin y al cabo, también imágenes? Toda imagen se inserta en mi cuerpo. Es a través de él como cobra su fuerza. Es un tatuaje de experiencia sensorial, un tatuaje de los sentidos, que parece perderse entre los poros de la piel, y, tiempo después, en un momento que nunca podremos determinar, retoma consistencia. El tatuaje indeleble de la memoria. En el momento en que se frena, se está abortando la posibilidad de crear. En mi entorno hablan de “desembrague”, pero la palabra me parece muy poco poética y, además, (y esto es lo peor) todavía no sé conducir. Dejar en punto muerto, quedarnos en el abismo de la no experiencia (pero experiencia inefable como la de la contemplación y la mística) es lo contrario a crear. Suspensión de los sentidos. Pero vamos a crear, creemos emplazando (no hay creación si no hay emplazamiento en nuevas coordenadas). Tal vez haya la ficción, o más bien el simulacro de que me encuentro en un nivel contemplativo donde me comunico con lo otro. La ilusión de volver al ser. Aquí, en el borde del precipicio de la creación, cerramos los ojos y volvemos la cabeza. Una brisa acaricia la espalda y la nuca se queda aterida en un instante. La creación está ahí, a nuestra espalda. Pero el terror a la acción es demasiado poderoso como para enfrentarlo cara a cara. Dice Marina que en la primera frase de una novela ya está descrito todo el estilo que va a generarse después. Al lector hay que cogerlo por los cojones y arrastrarlo por la superficie de las páginas1. No importa que sea un terreno pedregoso. Que se arañe con los espinos, que respire en los descansos, que sufra. Quiero que el usuario vea a través de una mirada ciega con problemas para recordar. (RESISTENCIA MEDIOLÓGICA) Tal vez sea el ordenador lo que colapsa mis sentidos. Cuando reflexiono sobre algo, el levantarme y tener que accionar el monitor me pone frente a frente con la máquina. Es una lucha mucho más evidente

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que la de la pluma sobre el folio. Es una falta de cuerpo, o un cuerpo mecanizado la que me desliza sobre la frialdad de la tipografía. Así, ¿cómo van a nacer las palabras? Aplicación de la Teoría del Emplazamiento No hay teoría sin praxis. Y la dinámica básica de la existencia es el emplazamiento: el “vivir humano, ubicado espacial y temporalmente en su dimensión material; ubicado mental y simbólicamente en su mundo de conciencia, en constante retroalimentación adaptativa”(Vázquez Medel, 2002:2). Ubiquémonos, por tanto. Y lo vamos a hacer en esa mirada que se plasma en la pantalla en la obra “Memoria de la mirada ciega”. El principio de las extensiones corporales de las que McLuhan habló se ha complicado, y no sólo en el caso del usuario del ordenador. Derrick de Kerckhove, discípulo de McLuhan, centra en ello sus reflexiones de La piel de la cultura. Lo que vemos en la pantalla cuando trabajamos con un ordenador es el reflejo de nuestros procesos mentales. Vamos (y vemos) continuamente decidiendo. Ya no sólo es una extensión de nuestro cerebro. Podemos ver, de algún modo, nuestro discurso interior. Si este emplazamiento sucede, es -entre otras cosas- por el uso del medio y el conocimiento mínimo de los códigos que la pantalla nos muestra. La simultaneidad es tal que resulta comparable a la velocidad con que podemos representarnos imágenes en la mente. Una decisión de “cortar y pegar” que en nuestro escritorio tradicional nos puede ocupar un buen rato, en el ordenador se realiza instantáneamente. La experiencia unipersonal del usuario con la pantalla del ordenador hace posible que sea un medio óptimo para intentar que ese cerebro hecho píxeles corresponda a las imágenes internas de, por ejemplo, un ciego. Nos internamos así en un nuevo intervalo, más limitado que el que habitualmente nos está dado con nuestra visión. Pero no sabemos si más amplio en otros aspectos que nuestra subjetividad visual no puede captar. Tal vez los videntes no seamos capaces de percibir aspectos más allá de la visión, precisamente porque ejercitamos la mirada. El hecho de que la visión tenga fronteras (no podemos observar el crecimiento de una planta a no ser que, por ejemplo, la fotografiemos cada hora y luego unamos las imágenes) nos puede llevar a la posibilidad de que esas fronteras puedan darse también en otras dimensiones que ahora nos resultan desconocidas por ser un cuerpo emplazado en un lugar y un tiempo.

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Mi proyecto trata de crear un emplazamiento a través de la realidad inventada. Y el invento consiste en utilizar mediológicamente la pantalla del ordenador, de forma que en el simulacro de la mirada de ciegos o las imágenes internas de recuerdos, se esté planteando una praxis de cómo reemplazarnos en los ojos (ciegos y paradójicos) del otro. Ese otro que comparte con el usuario un tiempo y un espacio que crean subjetividad, que forman la realidad de esa mirada que se expone en la pantalla. Me viene a la mente una obra en la que el artista Bruce Nauman juega con el visitante, emplazándolo también en el interior de la mente. Se trata de la fonoinstalación titulada Get out of my mind, get out of this room. En ella, dos altavoces en una habitación blanca y cuadrada sirven para que se escuche esta frase sin cesar2, con diferentes entonaciones. El resultado es que el espectador cree estar dentro de la mente de alguien, limitada por las paredes de esa habitación. La mente le repite insistentemente que se marche (Rodríguez Cunill, 1998: 429). Este emplazamiento en la subjetividad de otro a través de la ficción se pone en práctica también ante la pantalla del ordenador. En el juego paradójico de poder ver nuestros propios procesos a través de lo que nos permite esa pantalla, transita la posibilidad de ver por otro, por otro que duda de sus propios recuerdos o simplemente que está ciego al color. El medio, como el tiempo y el espacio, ya no es un ámbito externo, sino que se da en la experiencia y es también un formante interno de la realidad. De ahí que el mejor formato que he encontrado para el desarrollo del proyecto sea multimedia. Con él, con este emplazamiento, este concreto estar en el mundo, se crea el simulacro de un emplazamiento, diferente al que nos es habitual, porque nos trasladamos a otra conciencia, con sus propios intervalos, en una situación de interacción tecnológicohumana en la que la pantalla es habitualmente una extensión del cerebro, en la que en el entramado tecnológico adquiere la capacidad de autoobservación (a través de nuestras decisiones en la pantalla). Nos colocamos en un nuevo intervalo y frontera. Desemplazarnos, por tanto, supone la eliminación de toda coordenada y simplemente, ser. En esta pulsión de desemplazamientos, el ámbito de la poesía, de la estética, la mística o el erotismo, intentan conducirnos al ser, sin emplazamientos posibles. Y si se emplaza, el ser no es, vive emplazado y no es ser, sino acto. Desde esta perspectiva, una creación que exija del espectador una respuesta contemplativa, podrá estar más cerca de una percepción estética. En algún momento, el arte

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consigue trasladarnos al simulacro del ser, aun haciéndolo con un medio determinado, aun eligiendo la vía de la ficción. En este proyecto, las estrategias creativas nos emplazan, pero hay un horizonte de desemplazamiento: el que afecta a la percepción artística, a la suspensión de los sentidos de la mística o el abismo del erotismo. Porque la degustación estética de este proyecto intenta ser contemplativa, no fruitiva. Intenta el reemplazamiento del usuario en una forma de hacer que suspende los propios sentidos. Por supuesto, en este juego no es posible simplemente ser. Pero el ser (...) siempre se aplaza: no admite plazo, pues excede el tiempo; no admite plazas, pues excede el espacio. Sólo es. Se sustrae, por definición, a la estructura del emplazamiento que define la existencia: el ser ni se emplaza ni existe. No lo puede convocar ni la palabra ni el silencio (que es aquí ausencia de palabra). El espacio del encuentro con el ser es el espacio de una inexistencia, como tan bien saben los místicos (Vázquez Medel, 2000: 128-129).

En el desembrague, en el comienzo mismo del emplazamiento, huimos del ser y nuestro cuerpo y nuestro mundo simbólico se ve transido de tiempo y espacio. Así se hace posible establecer las coordenadas del nuevo emplazamiento, aunque, a través de un simulacro, queramos siquiera palpar lo impalpable por la vía estética. Una realidad (un sistema dinámico de relaciones) parece tanto más discursiva cuanto más “desembragada”, cuanto más implicada en el espacio y en el tiempo, sea desde el plano de la enunciación o desde el plano de los enunciados. Ese desembrague es paralelo al “esamiento” y, por tanto, a la huida del ser. Por ello (piénsese en las experiencias místicas) el camino hacia el ser lleva implícito el “embrague”: la pérdida de espacialidad, de temporalidad, de materialidad, de mismidad y de conciencia... (Vázquez Medel, 2000: 131). En este proyecto se propone un tiempo pausado, alejado de la fruición televisiva y la aceleración. Este estado contemplativo simulado tiene un ritmo no acelerado. Muchas estrategias creativas y recursos estéticos convergen a ese deguste de lo contemplativo. Pienso ahora en instalaciones y videoinstalaciones que han incorporado ya a las artes plásticas la experiencia del espectador, que es manipulada. En la manipulación, puesta en escena e interacción con el espectador se crean nuevas experiencias de tiempo y espacio, emplazamientos que nos llevan a implicarnos, replegarnos, desplegarnos. El uso del dispositivo

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de time-delay en videoinstalaciones recrea una confusión de tiempos. El espacio del museo, de la calle, de las galerías, se recompone en función del nuevo emplazamiento. En el proyecto “Memoria de la mirada ciega” ya no se da esa dimensión experiencial de un espacio que ha explotado, que se vuelve complejo, que es atravesado por el visitante de una galería. El espacio es altamente tecnológico y focalizado en la pantalla. De alguna manera, la bidimensionalidad de la misma puede llevarnos a interpretar que el espacio que se da entre usuario y pantalla es sobre todo simbólico. Las coordenadas espaciales que una pintura impone al espectador son menos complejas que las utilizadas en la recreación de un espacio (la tridimensionalidad). Las coordenadas temporales de una pintura son tan variables que podemos echar una ojeada a una obra maestra o detenernos ante ella en una suspensión del tiempo. Las coordenadas temporales en muchas instalaciones afectan a la experiencia de cada usuario. En el caso de instalaciones con dispositivos interactivos, gracias al simulacro, el tiempo puede convertirse en algo moldeable y complejo. Nuestro emplazamiento como usuarios ante la pantalla crea un nuevo espacio simbólico (la extensión de nuestro cerebro pixelada, pero también la extensión de nuestro cuerpo entero, de su movilidad. Recojo información de Saramago desde mi casa gracias a la red, en vez de acercarme a la biblioteca del barrio). Dentro del proyecto el emplazamiento sucede a través de estrategias creativas y recursos estilísticos que afectan simultáneamente al tiempo y el espacio experienciado por el espectador. Enseguida paso a comentar algunos casos. En la “Memoria de la mirada ciega” los efectos sonoros inciden en una compenetración entre las imágenes auditivas y visuales que resulta muy sutil. La imagen no es una mera explicación de lo que la voz cuenta. Las relaciones entre imágenes y el texto en off existen, pero podrían ser muestras de pensamientos divergentes, de relaciones por azar como en la escritura automática, tal vez oníricas... La sensación de que existen esas relaciones ubica al usuario en una forma de entender la realidad que no es la suya, pero que es extraña y creíble. El plano detalle de la boca narradora, sin nombre y sin rostro identificable, hace impersonal y aséptico el discurso, como si pudiera tratarse del monólogo interno que todos llevamos dentro. La historia de los botones se muestra visualmente con planos que pudieran recordar ligeramente la redondez de muchos elementos y se engarza con una panorámica de una cabra

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que escucha la voz en off, pero que abandona el plano simultáneamente al momento en que la niña del discurso verbal se va con los botones, el trapo y la aguja. La afinidad en este caso es casi dadaísta. No se ha tratado simplemente de transformar una mirada en colores a una mirada en blanco y negro. El plano de la boca también se objetualiza, y va sufriendo modificaciones en función de la forma en que la voz en off va reflexionando. Pero no pretendo hacer un análisis exhaustivo de la obra, sino incidir en cómo el emplazamiento se da en ella, estableciendo unas coordenadas en el pensar, en el mismo proceso de pensar aquí y ahora de nosotros como usuarios. A través de diferentes recursos, se intenta engarzar al espectador, crear un simulacro de emplazamiento. El relato es pausado, contemplativo, y no responde a las estrategias de fruición que impone la televisión. Las estrategias estéticas encaminadas a la recreación del ser pueden funcionar muy bien en estos entornos multimedia. La Teoría del Emplazamiento tiene un amplio campo de aplicaciones en las interacciones comunicacionales que se producen. Más allá del contenido de “Memoria de la mirada ciega”, existe un fundamento comunicacional aportado por el mismo medio en que se está gestando. En la pantalla del ordenador, el aquí y ahora es acuciante. Nuestra mirada va dirigida a la pantalla y en función de nuestra pericia, también al teclado. Como extensiones de nuestras capacidades para pensar y actuar, nuestro pensamiento se localiza en esa interacción, entre la mirada y la pantalla. Hay también un narrador. Vázquez Medel (2000: 121) nos recuerda que: “ha existido siempre la necesidad de encontrar el narrador de nuestro relato, la instancia generadora de este discurrir, de este discurso, de este decurso... (Aunque el relato crea al narrador tanto como el narrador el relato)”. Pero la impersonalidad en este proyecto multimedia se pone de manifiesto incluso en el caso del pintor ciego, identificado en la página como I. Eso no implica que no se tengan recuerdos. De hecho, la página que da título al proyecto “Mirada de la memoria ciega” contiene elementos autobiográficos, cosa que no ocurre con otras páginas. En la videocreación de esta página se han utilizado, entre otras imágenes, fotografías y películas en súper 8 del álbum familiar de la autora. Ignoro quién o quiénes se hallaban tras la cámara en esos momentos de la infancia. Pero otros elementos son ficcionales, creados expresamente para el proyecto. Se superponen detalles no reales (al día de hoy, no estoy

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ciega, pero en el proyecto se plantea la ceguera de la memoria tanto como la ceguera real). El desarrollo verbal de las anécdotas y las reflexiones sobre la imagen, en un juego recursivo, hace hincapié en las imágenes internas, pero localizadas como algo aparte de la voz en off (“esas imágenes que ve ahí. Bueno... si quiere, considérelas... prestadas”). De este modo es posible que el usuario disfrute de un simulacro de navegación en la subjetividad de otro, alguien ciego que tiene recuerdos de los que duda. Esto ocurre también en “El caso del pintor ciego al color”. La voz en off es femenina, y no importa que se hable en primera persona aunque se suponga que el narrador sea un pintor y no una pintora. Es como si la boca se hubiera incrustado en el discurso, como una imagen autónoma, a la que el usuario puede asociarse. Por la imagen de la boca no sabemos si se trata de un hombre o una mujer, pero sí por el timbre y el contenido de lo que se expresa. Se superponen en esta creación, por tanto, los tres niveles de discurso que afectan al espacio en una estructura narrativa: el discurso de la materia y de las energías que forman parte del universo al que pertenecemos y de nosotros mismos, que podríamos llamar nivel objetivo del discurso, porque es un discurrir que se pone delante (ob-) de los diferentes sujetos, y que admite diferentes captaciones y representaciones. Precisamente, en correlato al discurrir de lo objetivo, está el discurrir de lo subjetivo, el discurrir de la mente: la representación en nosotros de lo que discurre “ahí”; finalmente, podemos intentar reproducir un simulacro, una representación de ese discurrir objetivo (captado subjetivamente) en los discursos intersubjetivos que nos permiten los diferentes códigos y sistemas de comunicación. Los discursos intersubjetivos están fundados en la comunidad y a la vez ratifican o debilitan los mecanismos de interacción comunitaria. (Vázquez Medel, 2002: 2-3).

Por un lado, el grado de objetividad de las imágenes y sonidos que se presentan permite que estos signos puedan objetualizarse y manipularse. Su planteamiento en la interacción con el usuario para desde él crear otro grado de implicación atañe a ese discurso de carácter subjetivo. Por otra parte, desde el punto de vista de los contenidos, me he posicionado en la mente de un sujeto con unas limitaciones en su visión, y se presenta su monólogo mental. Esta dimensión subjetiva del discurso se complementa en la comunicación misma, en la dimensión

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pragmática que permite que un usuario se emplace en la mente de un pintor ciego. Gracias a ese discurrir, este proyecto se constituye en un espacio de frontera: ¿dónde está el usuario en esa extensión del cerebro que es la pantalla?, ¿dónde está el narrador?. Como usuario, me experimento discurriendo en un discurso de ficción pero contado en primera persona. Se crea un espacio paradójico, pero nuestra misma existencia ya lo es; se integra en la complejidad, en los espacios de frontera, donde suceden despliegues y repliegues, donde se construyen redes relacionales. Todo es pura relación en el discurso interpretativo. REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS KERCKHOVE, Derrick de (1995): La piel de la cultura. Investigando la nueva realidad electrónica. Traducción de David Alemán. Barcelona, Gedisa. 1999. RODRÍGUEZ CUNILL, Inmaculada ( 1996): Cuerpo y Comunicación: hacia una Teoría del Iconismo. Tesis doctoral presentada en el Departamento de Comunicación Audiovisual y Publicidad, Periodismo y Literatura de la Universidad de Sevilla. RODRÍGUEZ CUNILL, Inmaculada (1998): Multiplicidad y fragmentariedad en el arte contemporáneo a través de un análisis de instalaciones y videoinstalaciones. Tesis doctoral presentada en el Departamento de Pintura de la Universidad de Sevilla. SACKS, Oliver (1995): “El caso del pintor ciego al color”, en SACKS, Oliver: Un antropólogo en Marte. Siete relatos paradójicos. Barcelona, Anagrama. 1997. Págs. 23-67. SARAMAGO, José (1995): Ensayo sobre la ceguera. Madrid. Santillana. 1996. VÁZQUEZ MEDEL, Manuel Ángel (2000): “Del escenario espacial al emplazamiento”. En Sphera Publica. Revista de Ciencias Sociales y de la Comunicación. Nº 0. Murcia. Págs.119-135. VÁZQUEZ MEDEL, Manuel Ángel (coord.) (2002): Teoría del Emplazamiento: Implicaciones y aplicaciones. Carpeta de materiales

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del Grupo de Investigación en Teoría y Tecnología de la Comunicación de la Universidad de Sevilla. Sevilla. VÁZQUEZ MEDEL, Manuel Ángel (2002): Prolegómenos para una Teoría del Emplazamiento. En VÁZQUEZ MEDEL, Manuel Ángel (coord) (2002): Teoría del Emplazamiento: Implicaciones y aplicaciones. Carpeta de materiales del Grupo de Investigación en Teoría y Tecnología de la Comunicación de la Universidad de Sevilla. Págs. 111. WITTGENSTEIN, Ludwig (1977): Observaciones sobre los colores. Barcelona. Paidós. 1994. (Pie de página) 1 Hablo de un lector masculino y utilizo el vocablo para darle la fuerza que siento en la vocación de mezclar subjetividades a través del proyecto. Que se me perdone lo poco académico y soez. Pero que se alaben las ganas de hacer de esta transacción de subjetividades un acto visceral que no puedo traducir más que con esta expresión que, aún así, queda corta. Se consigue por empalme de bobina a bobina de un segmento de cinta sonora de seis minutos.

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