TENTATIVAS, CONTAGIOS, DESBORDES. TERRITORIOS DEL PENSAMIENTO
ALBERTO ARRIBAS LOZANO, NAYRA GARCÍA-GONZÁLEZ AURORA ÁLVAREZ VEINGUER, ANTONIO ORTEGA SANTOS (eds.)
TENTATIVAS, CONTAGIOS, DESBORDES. TERRITORIOS DEL PENSAMIENTO
GRANADA 2012
©LOS AUTORES. ©UNIVERSIDAD DE GRANADA. TENTATIVAS, CONTAGIOS, DESBORDES. TERRITORIOS DEL PENSAMIENTO. ISBN: 978-84-338-5384-4. Depósito legal: Gr./1.426-20!2 Edita: Editorial Universidad ele Granada. Campus Universitario de Cartuja. Granada. Fotocomposición: TADIGRA S. L. Granada. Diseño de cubierta: Josemaría Medina Al vea. Imprime: Imprenta Comercial. Motril. Granada.
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TENTATIVAS, CONTAGIOS, DESBORDES. TERRITORIOS DEL PENSAMIENTO INTRODUCCIÓN ALBERTO ARRIBAS LOZANO, NAYRA GARCÍA-GONZÁLEZ, AURORA ÁLVAREZ VEINGUER Y ANTONIO ORTEGA SANTOS
Para situar de dónde nace y qué pretende este libro deberíamos preguntarnos por qué y para qué nos planteamos —hace ya un par de años— juntarnos un pequeño grupo de personas que intentábamos atravesar, apoyándonos en nuestras diferentes trayectorias, ciertos malestares comunes en relación a las formas de estar en la universidad. La pregunta fuerte (la tensión compartida) era cómo habitar este espacio con cierto sentido, cómo enfrentar/politizar ese malestar con creatividad e iniciativa para forzar los límites. Y, a ser posible, trenzar ese recorrido de manera colectiva, con alianzas, con complicidades, con amistad. De esta necesidad nace el proceso/proyecto del que este libro es parte; como un intento, de manera muy modesta, poco ruidosa, de intervenir en el espacio que atravesamos y que nos atraviesa. No lo hacemos porque pensemos que la universidad es un lugar especial —más importante que otros— sino porque ahí es donde estamos, ahí se despliega (parte de) nuestra vida, quizás más de lo deseable. Esta es nuestra idea de la política y de la intervención: en lo cotidiano, desde los espacios que habitamos, con las alianzas que se consigan tejer a partir de necesidades comunes. Nunca nos ha preocupado mucho cómo nombrarnos y seguimos evadiéndonos de la urgencia de ser nombrados por otros. Se nos conoce como (des)encuentros, el nombre que pusimos a nuestra página web. Para nosotras el no tener cómo nombrarnos remite al territorio
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incierto y precario en el que nos movemos, extraviados y extraviadas, con contradicciones, fisuras, conflictos y, por supuesto, deseos que van construyendo nuestra cotidianidad compleja dentro del contexto universitario de Granada. Nuestro proyecto buscaba crear espacios en los que puedan pasar cosas, en los que tejer alianzas, complicidades y afectos. Pensábamos a partir de diferentes inquietudes: abrir espacios dentro de la universidad que sirvieran para construir puentes de comunicación entre la academia y los movimientos sociales; buscar interlocutores (también) fuera del ámbito académico y en los espacios intermedios, en los márgenes, en lo que no es ni dentro ni fuera; hacer irrumpir al interior de esta universidad el potencial transformador de discursos, saberes y cuerpos que no entran en los posibles de ésta; y, a su vez, rastrear las búsquedas y experiencias minoritarias que se producen en la academia. Provocar encuentros, aunque sea a través del (des)encuentro, en los que la academia no ocupe el papel hegemónico, sino que sea un elemento más dentro de una multiplicidad, una ecología de saberes. Frente a la opción de la fuga (siempre posible, siempre legítima), compartimos la necesidad de buscar otras formas de habitar la academia. Desde ahí hemos creado este pequeño dispositivo. El objetivo nunca fue convertirnos en sujeto de enunciación dentro de la universidad, sino encontrarnos con otros y otras y buscar/producir en ese encuentro preguntas y respuestas comunes desde las que generar aperturas, afectaciones, desplazamientos en la universidad en cada uno y cada una. Ser removidos y remover, y vivir a través de nuestros cuerpos procesos de aprendizaje colectivo que nos transformen, en los que pasa algo, en los que se juega algo. Volver a sentir, aunque sea por momentos, la alegría de aprender. La parte más importante del proceso era el encuentro en sí, un gesto nada trivial en un contexto social fracturado. Se trataba, en definitiva, de crear momentos que posibiliten pensar juntos, juntas; al mirar hacia nuestro proceso como grupo de afinidad, esto es, paradójicamente, lo que más hemos echado de menos. Nunca es un ejercicio sencillo traducir en escritura colectiva los debates y las reflexiones generadas a lo largo de dos años. Ritmos acelerados, fugacidad, deseos, dispersión, ilusiones y frustraciones, relaciones de poder, contagios, afectos... son dimensiones que se nos hacían comunes y compartidas, aunque nuestras situaciones de partida sean diversas: desde profesores/as titulares hasta estudiantes de doctorado que van de un lado a otro en los circuitos de la precariedad
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del mundo de la investigación académica. No ha sido un proyecto «ideal»; en numerosas ocasiones nuestros encuentros, debates y reflexiones han estado marcados por la discontinuidad y las interrupciones a nivel de tiempos y espacios. Ha sido difícil pensar colectivamente, compartir nuestros procesos antes, durante y después de cada actividad, y elaborar ese común del que nos habla Mario A. Santucho en su entrevista. El problema no es que muchas de las iniciativas no fueran propuestas colectivas desde su origen, sino que no supimos hacerlas colectivas. La ausencia de tiempo ha sido una constante en nuestros dos años de vida, limitando cada actividad y cada proceso iniciado, y generando un estado cuasi-neurótico, una permanente contradicción y búsqueda de equilibrios entre el «deseo» y las «obligaciones otras» que la propia lógica universitaria impone; nos ha resultado complicado incluso encontrarnos para compartir, pensar y organizar nuestras propuestas, y esta realidad ha sido (y continúa siendo) un elemento condicionante de los pequeños pasos que hemos podido dar. Tampoco han sido fáciles las dinámicas de funcionamiento desde las que hemos trabajado como grupo de afinidad; los biorritmos frenéticos, y las diferentes precariedades con las que convivimos no son el mejor escenario para pensar y generar iniciativas que se escapen a la lógica propia del campo académico mayoritario (la competitividad delirante, el individualismo oportunista), así que cada uno de nuestros pasos ha supuesto esfuerzos y tensiones que no siempre hemos sabido manejar. A veces nos hemos sentido «externos» a nuestra propia actividad, un dispositivo que genera eventos, algo lejano a lo que deseábamos. ¿Es posible crear espacios con otras lógicas de relación y de funcionamiento en la universidad? La pregunta sigue abierta. Con todas las ganas hemos empezado a organizar actividades que requerían un trabajo que nos ha superado; y las pocas reuniones que conseguíamos tener, las teníamos que dedicar a gestiones burocráticas. Otro peligro es el cansancio. Organizar estos eventos ha supuesto mucho esfuerzo y mucho trabajo invisible para generar espacios que no siempre han salido bien; ¿podemos sostener nuestra alianza en estas condiciones? En cierto modo, el proceso de construcción de este libro está siendo una excusa para eso. Al organizar esta edición nos hemos (re)encontrado con viejas amistades, hemos tejido también nuevas complicidades, afectos, conexiones, y con cada conversación repensamos lo que queremos y cómo hacerlo. En ese proceso estamos; será difícil como hasta ahora, pero preferimos seguir intentando sentir/con, pensar/con. Vendrán nuevas
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tentativas: 1 asumiendo que no sabemos, sosteniendo el deseo de caminar preguntando y de generar esos espacios/situaciones desde los que llegar (colectivamente) a otros lados. Partiendo de estos límites y deseos compartidos, nos tocaba comenzar por escuchar y aprender. Y, sobre todo, reconocer y enunciar la necesidad de aprender a desaprender (como nos diría Ibáñez). En las iniciativas que hemos propuesto nos planteábamos poner en el centro del debate dos elementos interconectados, la cuestión del conocimiento: ¿qué tipo de conocimiento se produce?, ¿quién lo produce / quién está legitimado para producirlo?, ¿desde dónde y para qué se produce?, ¿qué es importante aprender/desaprender?; y la cuestión de la intervención: ¿qué tipos de intervención, qué prácticas, se están articulando?, ¿quién interviene y sobre qué/quién?, ¿para qué se interviene?, ¿cuáles son los resultados de la intervención? El propósito —ya señalado— era abrir espacios y procesos de diálogo entre ciencias sociales y movimientos sociales. Conversaciones polifónicas entre academia y activismo (así como entre las diferentes prácticas y experiencias que se desarrollan atravesando ambas dimensiones), con el objetivo de buscar puntos de encuentro, contagios que permitieran enriquecer las prácticas de investigación e intervención que se llevan a cabo en los dos ámbitos. Nuestra propuesta —intentando evitar las dicotomías más reduccionistas— se basaba en todo momento en la potencia del encuentro y de la producción de vínculos y alianzas que fueran capaces de traspasar los espacios más codificados. En el camino aprendimos, como señala Mario en la entrevista, que (des)encuentros supone poner en juego si lo que tiene que pasar es un encuentro entre academia y movimientos sociales, y pensar en qué condiciones —desde qué desplazamientos— este encuentro podría ser interesante.
1. Hemos tomado la idea de tentativa del artículo «DAR QUE PENSAR. Sobre la necesidad política de nuevos espacios de aprendizaje», escrito por Marina Garcés en el volumen «El combate del pensamiento» de la revista Espai en Blanc. La mezcla de experimentación sin garantías (imprevisible) + el deseo de pensar + la necesidad de «sostener la ignorancia», que componen la propuesta de Marina conectan/resuenan de manera intensa con nuestro proceso. Como dice Marina, la tentativa «sólo funciona mientras permita a quienes la habitan seguir aprendiendo, seguir respirando, seguir desplazándose, seguir tejiendo un mapa imprevisible de alianzas con otras tentativas». El artículo está disponible en [12/11/2011]: http://www.espaienblanc.net/-Revista-deEspai-en-Blanc-no-7-8-.html
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Desde aquí, las primeras actividades que organizamos, 2 dentro de lo que denominamos iniciativa Diálogos entre Ciencias Sociales y Movimientos Sociales. Miradas, Preguntas, (Des)encuentros, fueron: la conferencia «Epistemologías Decoloniales, Racismo Epistemológico y la Crítica al Eurocentrismo», y el seminario «Cultura, Globalización y Economía Política: la Cartografía de Poder del Sistema-Mundo» (noviembre de 2009) impartidos por Ramón Grosfoguel. Ambos eventos nos permitieron profundizar en las propuestas que, desde diferentes geografías, cuestionan el universalismo eurocéntrico y las estrategias de construcción de hegemonías ideológicas e intelectuales en el campo de las ciencias humanas y sociales. Discutimos así sobre la necesidad —y la posibilidad— de decolonizar el/nuestro pensamiento y la universidad, y la riqueza y complejidad de estos planteamientos y debates se refleja en la entrevista con Ramón Grosfoguel. Para nuestra sorpresa, la asistencia a la conferencia nos desbordó. Fue una alegría sentir que las ganas de escuchar discursos que no coinciden con los hegemónicos de esta universidad son tan compartidas. Y al final del seminario se generó un espacio de conversación/evaluación del encuentro en el que se planteó que necesitábamos más tiempo para dialogar, compartir y para aprender juntas, y se impulsó la creación de un grupo de autoformación. Esos sentires reclamados nos hicieron concebir un punto de encuentro mayor, ampliado. Así, la segunda actividad fueron las jornadas internacionales «Diálogos entre Ciencias Sociales y Movimientos Sociales. Miradas, Preguntas, (Des)encuentros» (marzo de 2010). 3 Durante el encuentro se compartieron diferentes experiencias—situadas dentro, fuera y en los intersticios de la academia— desde las que se analizó la producción de conocimiento, principalmente a través de la investigación, y las relaciones existentes y posibles entre movimientos sociales y universidad. En este encuentro, desde la perspectiva postcolonial/decolonial, Maria Paula Meneses (CES / Universidad de Coimbra, Portugal) y Ramón 2. Estas actividades han contado con la financiación de: Ministerio de Ciencia e Innovación; Plan Propio de Investigación de la Universidad de Granada; y Consejería de Innovación, Ciencia y Empresa de la Junta de Andalucía. Han colaborado en su desarrollo el Departamento de Antropología Social y el Departamento de Historia Contemporánea de la UGR. Y no habrían sido posibles sin el trabajo gratis (el tiempo, la ilusión, los saberes compartidos) de mucha gente a lo largo del proyecto. 3. Los programas completos de las diferentes actividades, así como los materiales (artículos, resúmenes, archivos de audio, etc.) pueden encontrarse en [12/11/2011]: http:// www.des-encuentros.quentar.org/actividades.
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Grosfoguel (Universidad de Berkeley, Estados Unidos) situaron en el centro del análisis los vínculos entre «saber» y «poder». Insitieron en la necesidad de decolonizar la universidad occidentalizada y de romper con el racismo y el sexismo epistemológico inherentes al conocimiento hegemónico. Para ello, es imprescindible desvelar el lugar de enunciación: quién habla y desde dónde habla; hacer visible, como afirmó Maria Paula, desde qué punto miramos el mundo y desde qué punto queremos cambiarlo. Puso en discusión la huella de la «biblioteca colonial» sobre muchas de las formas actuales de entender el continente africano, llamando así a una aproximación ética, y comprometida/comprensiva, a la producción de conocimiento como elemento clave para «decolonizar» el presente. Se contó igualmente con las enriquecedoras aportaciones de experiencias que ponían en común diferentes aproximaciones y relaciones con la investigación. Tomás Herrero, desde la Universidad Nómada, nos habló, por una parte, de la relevancia de las empresas colectivas que buscan establecer un nuevo orden de vida y, por otra parte, de la investigación sobre movimientos sociales. Destacó que en la investigación es necesario plantear visiones más certeras, más múltiples y menos lineales, sobre lo que son los movimientos y sobre cuál es el lugar que ocupan en la dinámica social, así como atender a lo micropolítico, a esos momentos en los que parece que no pasa nada. Desde la Federación de Jóvenes Investigadores / Becarios Precarios, Florencio Cabello compartió esta experiencia de reivindicación de una mejora de las condiciones laborales de jóvenes investigadores e investigadoras y de la eliminación de las becas que encubren puestos laborales. Marta Vázquez y Rosendo González realizaron un relato desde las experiencias de la Universidade Invisibel (A Coruña) en torno a tres problemáticas globales: pedagogía (saber), investig-acción y biosindicalismo. Y Emmanuel Rodríguez puso en común la experiencia del proyecto «Nociones Comunes» de Traficantes de Sueños (Madrid) como punto de encuentro, debate, y auto-formación desde y para los movimientos sociales. Norma Falconi, de la Asociación Papeles y Derechos para Todos y Todas, integrante de la Red Estatal por los Derechos de los Inmigrantes / REDI, habló —desde sus experiencias en primera persona— de las luchas de los y las migrantes «sin papeles» en el estado español, y señaló algunos de los puntos centrales de la compleja relación entre movimientos sociales y academia, de la que subrayaba su ceguera. Los encierros de inmigrantes —decía— fueron el resultado de mucho tiempo de encuentros, de creación de redes, de discusiones, de afectos,
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de una multitud de pequeñas historias de resistencia (y de represión), un trayecto que habían hecho solos y solas, nadie prestaba atención a esos procesos, hasta que llegaron los encierros —el «evento»— y todo el mundo quería hacer entrevistas, investigaciones... «¿dónde estaban antes?», se preguntaba. Planteó que los sociólogos parten de una mirada equivocada para investigar las migraciones, no se trata a los migrantes como personas, no se tienen en cuenta los afectos; y lanzaba la pregunta, «¿por qué la sociedad receptora no se investiga a sí misma y cómo se comportan con los inmigrantes?». Juan Rodríguez y Óscar Salguero, desde la experiencia de investigación independiente del Grupo de Estudios Antropológicos La Corrala (Granada), plantearon las tensiones y frecuentes cortocircuitos entre los saberes de la universidad y los de la militancia; desde su quehacer plantean transformar la investigación en una herramienta efectiva para la actividad política en su más amplio sentido. Mario A. Santucho del Colectivo Situaciones (Buenos Aires, Argentina) compartió sus reflexiones sobre la investigación-militante en la actual coyuntura de impasse, entendida ésta en su doble vertiente de crisis y oportunidad. La investigación-militante tuvo que crear espacios propios más allá de la academia y de la militancia política tradicional para vincularse a los movimientos sociales, producir nuevos conceptos y difundirlos. Cristina Flesher (Universidad de Aberdeen) compartió con nosotras su reflexión crítica sobre el origen y el desarrollo de la Revista Interface, una plataforma on-line que pretende crear puentes entre los movimientos sociales y la academia abriendo una discusión colectiva, descentralizada y transnacional entorno a la producción del conocimiento sobre, por y para los movimientos sociales. Por su parte Tomás R. Villasante (Universidad Complutense de Madrid) propuso dejar de analizar los movimientos sociales en sí y pensarlos en términos de conjuntos de acción, y señaló la importancia, en el proceso de investigación, de los talleres de devolución creativa. Giusseppe Cocco (Universidad Federal de Río de Janeiro y Universidade Nomade) nos invitó a interrogarnos y pensar sobre cómo hacer una política de la multitud, y compartió sus reflexiones en torno al «devenir-sur» del mundo. Ángel Calle (Universidad de Córdoba y movimiento ¿Quién debe a quién?) planteó acompañar desde la academia el saber-qué práctico que producen los movimientos poniendo en valor su capacidad de mapear el poder, utilizando el ejemplo de los análisis de Vía Campesina. Así, las aportaciones de iniciativas agroecológicas nos puede servir a
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quienes hacemos investigación para: entender qué significa hablar de epistemologías complejas, ciencia con la gente o transdisciplinaridad; desarrollar nuevas prácticas y miradas centradas en la satisfacción de necesidades básicas: materiales, expresivas, afectivas y de relación con la naturaleza; y ser conscientes de las posibilidades y de los límites que imponen estructuras de poder donde generamos información (no necesariamente conocimiento) como la academia. Fueron días intensos y complejos, en los que si por un lado (des) aprendimos y fuimos tejiendo nuevas alianzas, por otro lado sentimos que la potencia del encuentro se diluyó en cierta medida por el formato —jornadas grandes en un salón de actos preparado para clases magistrales— que hizo complicado que se generase diálogo, que se rompiera con una lógica demasiado unidireccional (menos mal que existen los pasillos, la cola del baño y los descansos para tomar café). A partir de estos encuentros, con múltiples interrogantes y no pocos deseos generados, nos embarcamos en nuestra tercera actividad, el taller «Bricolaje de experiencias en torno a la creación de conocimientos. Las dimensiones del aprendizaje» (marzo de 2010). Diseñado con Mario Santucho, del colectivo Situaciones, y con el proyecto Aulabierta 4 (Granada), volvimos al formato de grupo pequeño 5 en el que nos sentimos mucho más cómodas, abriendo un espacio de encuentro y reflexión colectiva entre diferentes experiencias organizativas (Aulabierta, Colectivo Situaciones, La Corrala, Toma Candela, Universidade Invisibel, Guindilla Bunda, «Cooperativa agroecológica», Hortigas, etc.) en el que trabajamos a partir de cada una de las experiencias y sobre el contexto común que habitamos. El taller se caracterizó por la disponibilidad a la escucha y la capacidad de autocrítica y elaboración colectiva. Pusimos a trabajar el reto de colocar en el centro del proceso la potencia de pensar; y las preguntas compartidas entre las diferentes experiencias que participaban fueron ¿cómo dotar de consistencia a los procesos y proyectos políticos en contextos de discontinuidad? y ¿cómo politizar los malestares socia-
4. Sobre esta experiencia ver http://aulabierta.info/. 5. Tras las experiencias de las actividades anteriores, y dado que no teníamos capacidad para organizar talleres simultáneos o varias veces el mismo taller, optamos por la estructura: charla + taller; mientras que el taller era con plazas limitadas, con la idea de favorecer el encuentro y la elaboración colectiva, la primera intervención era abierta y en un salón de actos para facilitar al menos un espacio más amplio y no dejar fuera a gente interesada.
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les? El desafío en el impasse, como planteó Mario A. Santucho, está en la capacidad de desvelar el aspecto creativo de la crisis, en reconocer y en desplegar procesos en la discontinuidad para construir una nueva potencia de intervención pública y autónoma. Un año después, marzo de 2011, organizamos el taller «Herramientas para las metodologías participativas: usos, aplicaciones y estrategias», dinamizado por Mª Dolores Hernández y Tomás R. Villasante (CIMAS), en el cual participaron colectivos y asociaciones de la ciudad de Granada. El objetivo del taller era facilitar puntos de encuentro, contagios, a través del aprendizaje práctico de diversas herramientas para las metodologías participativas, y de la puesta en comunicación/relación de los distintos saberes y experiencias de las diferentes personas que allí estábamos. Por último, con la preparación de este libro no hemos pretendido únicamente reproducir lo ya dicho en las diferentes actividades, sino compartir y (re)pensar este proceso, retomando las preguntas de partida y aquellas nuevas que nos han ido surgiendo por el camino. El libro se organiza a través de tres ejes: i) colonialidad/decolonialidad del saber, ii) experiencias en investigación militante y autoformación y iii) diálogos entre academia y movimientos sociales. Ahora, escribiendo esta introducción, pensamos que esta experiencia era/es una prueba, una tentativa, y seguirán otras de otras maneras, con otros tiempos, pero con el mismo horizonte. Con mucha ingenuidad pensamos que era suficiente con encontrarse, con generar esos espacios, y en esa tarea pusimos nuestros esfuerzos/tiempos/ilusiones/saberes. No se trataba de demostrar que podíamos decir cosas más interesantes que otra gente, no se trataba de que la gente «se juntara» a nuestro grupo, ni de abrirnos un hueco dentro de la universidad. Se trataba de generar situaciones en las que la gente pudiera encontrarse, y esperar que en ese encuentro pasaran cosas, que la gente se reconociera, que emergieran el deseo y la necesidad de auto-organizarse, de producir autonomía, de tejer procesos. ¿El escenario ideal?, que se hubieran multiplicado los puntos de iniciativa, que se hubieran creado grupos de auto-formación, cada uno singular, cada uno diverso, y cada uno con la disposición de escuchar al resto, de dejarse afectar, de cuidar las conexiones. No ha funcionado (o si ha funcionado no nos hemos enterado, sería lindo equivocarse). Se produjeron encuentros, pero la sensación es que llegamos ahí con posiciones muy fijas, ya codificadas, esperables, y que lo que ahí podía haber pasado se agotó tan rápido como se agotan tantas iniciativas. Nosotros estábamos siendo más vistos y en una dimensión
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diferente a lo que era nuestra pretensión inicial. Hubo momentos interesantes, conversaciones que estuvo bien tener... pero no era eso. Suponemos que no ha salido por muchas razones. Algunas tienen que ver con la propia composición de una ciudad universitaria como Granada, atravesada por esa sensación permanente de discontinuidad y transitoriedad; otras se conectan con la pregunta sobre cómo se produce hoy lo común, lo colectivo; y otras nos obligan a repensar nuestras propuestas e hipótesis, nuestros modos, nuestros errores, nuestras expectativas. Ahora nos resulta más fácil reconocer límites que antes no veíamos, aunque eso no quiere decir que sepamos bien cómo pelearnos con esos límites. La respuesta a los talleres/seminarios/jornadas nos desbordó una y otra vez, y nos ilusionaba pensar que tal vez estábamos tocando una nota que podía resonar, que podía conectar y componerse con las inquietudes de muchos y muchas; pero en los casos donde la actividad era abierta (y la asistencia masiva) no supimos/pudimos tejer modos de estar y de hacer que fueran realmente participativos, que invitaran a la gente a apropiarse de aquel espacio de manera creativa, y en los casos donde decidimos limitar la asistencia para ganar en construcción colectiva de los procesos, siempre nos quedó el sabor desagradable de saber que dejábamos fuera a personas que tenían ganas de compartir, y saberes y afectos que poner en común. Tampoco está clara la conexión de nuestro proceso/proyecto con otras experiencias de la ciudad, y tenemos que asumir que en cierta manera desconocemos (o desconocíamos) mucho de lo que ocurre aquí (y eso tal vez nos debería dar pistas para el futuro cercano). Algunos de nosotros hemos insistido mucho (demasiado) en hacer las actividades dentro de la universidad y, como decíamos antes, no porque creamos que es un espacio más importante que otros, un espacio al que hay que ir «a aprender», sino por todo lo contrario: por intentar que otras gentes, otros cuerpos, otras maneras de estar y de decir atraviesen este espacio a ver si algo cambia aquí dentro. Es una pelea que ya no estamos seguras de si lleva a algún sitio interesante y que además nos ha dejado a veces con una sensación rara de no estar sabiendo comunicarnos ni con lo que pasa afuera ni con lo que pasa adentro. A veces los márgenes (ni dentro ni fuera) son territorios de creatividad, a veces son territorios que agotan. Nuestra voluntad era promover la auto-organización, las ganas de juntarse con otra gente para abrir procesos de aprendizaje colectivo, de lucha. No queríamos convertirnos en un dispositivo que hace actividades que «complementan la formación», pero creemos que a veces es así como se nos ha percibido, como proveedores de experiencias (in)formativas
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«alternativas». Sin embargo, por otro lado, este trayecto nos ha permitido conocer poco a poco otras realidades, múltiples sujetos más o menos atomizados que habitan la universidad, y que sin tener necesariamente que compartir los mismos códigos y gramáticas de resistencia que nos sirvieron de «pretexto», quieren repensar y cuestionar las lógicas imperantes en la academia. En cualquier caso, tampoco es un resultado menor haber pasado de intuir que existen a conocer personas con ganas de expresar sus malestares y compartir líneas de tensión dentro de este espacio. Y desde ahí pensamos que a través de los procesos lentos y los pasos diminutos se pueden ir tejiendo y construyendo otros escenarios. Este libro quiere ser otra herramienta para ese tejer colectivo; ojalá resuene y se conecte con otros proyectos, con otros procesos, ojalá multiplique preguntas, deseos, encuentros... Pensamos que estas iniciativas son parte de una conversación más amplia que se está llevando a cabo por muchas personas en muchos lugares. Al plantear eso que llamamos autoformación no teníamos como objetivo informar, formar... eso sobra. Ya no nos creemos el mito ilustrado de que la emancipación pasa por el conocimiento: cada vez sabemos más, cada vez hacemos menos. Lo que nos empujó a juntarnos y a iniciar estos procesos es el sentir, simplemente, que así no se puede (no queremos) vivir. Lo que falta es capacidad de afectación, de desear, de sentir. Lo que falta es, desde las tripas, mosquearse, alegrarse, indignarse, gritar «basta», bailar, reivindicar lo imposible, explotar de forma colectiva. En definitiva, lo que nos falta es ESTAR VIVAS. Terminar de una vez con estas vidas templadas, tan políticamente correctas, que nos hace quedarnos en nuestro sitio, en el lugar asignado, abrigadas por nuestro individualismo; así, tan reprimidas, tan pacificadas. Finalmente, queremos subrayar que este libro es parte de un proceso en el que han participado muchas personas. Algunas muy visibles en el propio libro, otras menos visibles, y a todas agradecemos con cariño sus aportaciones. Damos las gracias a todas las personas que están presentes en el libro: Maria Paula G. Meneses, Catherine Walsh, Ramón Grosfoguel, Mario A. Santucho, Marina Garcés, Santiago López Petit, los compañeros y compañeras de Nociones Comunes, Cristina Flesher Fominaya, Lawrence Cox, Tomás R. Villasante y Ángel Calle. Así como a todas aquellas personas que han participado en los diferentes encuentros, seminarios, jornadas y talleres, y que con su implicación, su ilusión y sus críticas han dado sentido a este proceso. Especialmente queremos agradecer el tiempo, los saberes y las ganas que han compartido con
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nosotras a Mon por todo lo compartido durante el primer año, a Javi y Jorge por la web, a María y a Pablo por poner tantas ganas en la dinamización del taller «Bricolaje», a Juan y a Óscar por el trabajo de edición de este libro, a Bego por el diseño de los carteles de las actividades, y a Adri por las mil cosas invisibles que hizo posibles. A todos y todas un abrazo enorme (¡de los de verdad!). [...] Y después de ese abrazo... una aclaración alegremente necesaria. Esta introducción es el resultado de un proceso de escritura colectiva que se desarrolló a lo largo de varios meses, y cuando teníamos una primera versión completa empezaron a pasar cosas que han cambiado totalmente el escenario (no salimos de nuestro asombro ni de nuestro entusiasmo). Intentando cerrar nuestro escrito con un guiño de optimismo, esa primera versión terminaba con este párrafo: Lo que no queremos hacer sigue intacto: no nos interesa la política de la representación, no nos interesa convencer a nadie, no nos interesa vender ideas; lo que buscamos también está claro: espacios de autoorganización, procesos colectivos de formación, autónomos, singulares, heterogéneos, abiertos. Estamos pensando maneras – modos de hacer. Lo mejor que nos podría pasar es que no hiciera falta. Que eso que intentamos hacer, esa primera provocación, sucediera por otros lados, que las iniciativas empezaran a aparecer y poder disolvernos en ellas. Sería una bonita sorpresa.
Y desde el 15M esa sorpresa, que tal vez ni siquiera sentíamos como posible, se hizo cuerpo y plaza y calle y palabra y alegría. Inteligencia colectiva atravesada de dignidad: desborde, contagio, territorio (también el título de este libro estaba decidido desde antes). Cuando ahora releemos esta introducción nos parece que ha quedado un poco triste, que insiste demasiado en lo que «no hemos podido», en lo que «no ha funcionado». Es una tentación cambiarlo, pero preferimos dejarlo así porque pensamos que en realidad esa tristeza era la tonalidad afectiva de muchas de nuestras conversaciones hasta hace muy poco, que ése era el aire que respirábamos, y que tiene sentido explicitarlo así. Ese salto también se nota en algunos de los capítulos de este libro, los que estábamos cerrando cuando llegó mayo, y los que hemos hecho después de esa fecha, como no podía ser de otra manera; si los textos y las entrevistas
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que completamos antes de la primavera se hicieran ahora sin duda serían otros. Es parte de la belleza de este movimiento, multiplicar posibles, experimentar otro vivir; como decía una pancarta en la manifestación del 19J: «el futuro ya no es lo que era». Granada, invierno 2011
A. EJE COLONIALIDAD/DECOLONIALIDAD DEL SABER
MOZAMBIQUE, ÁFRICA Y EL MUNDO: EL TRÁNSITO ENTRE LAS GENTES 1 MARIA PAULA G. MENESES 2
INTRODUCCIÓN: LOS LUGARES DE ENUNCIACIÓN La continuación de la tradición de las luchas liberadoras sigue, en el s. XXI, articulándose en torno al conocimiento. Como subrayó Gramsci (1973), el inicio de cualquier crítica pasa por la toma de conciencia de la realidad, de lo que somos, en cuanto producto del proceso histórico. Y cuestionar quiénes somos precisa un inventario de las raíces y las opciones que marcan los procesos identitarios de cada uno de nosotros (Santos, 1996). Pensar un espacio-tiempo más allá de los parámetros impuestos por la hegemonía del pensamiento moderno del Norte global implica un inventario de las influencias y pistas que constituyen la nueva existencia: la propuesta de una exploración crítica de nuestro pasado, de los problemas que asolan nuestro presente, y de las visiones que tenemos del futuro. Y este cuestionar implica y pasa por interrogar las raíces de lo que conocemos sobre nosotros y el lugar desde donde este conocimiento es construido y criticado. La jerarquización de saberes y sistemas económicos y políticos, así como la predominancia de culturas de raíz eurocéntrica, es tal vez el eje de colonización más difícil de criticar abiertamente. 1. El artículo ha sido traducido del portugués por Ramón Cid López. 2. Maria Paula Meneses es investigadora del Centro de Estudios Sociales de la Universidad de Coimbra (Portugal).
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MARIA PAULA G. MENESES
A lo largo de las últimas décadas, el ‘conocimiento’ ha emergido como uno de los temas centrales en los debates sobre las relaciones generadas por el encuentro colonial. En su conjunto, estos análisis revelan cómo la producción de conocimiento es hoy el núcleo de las luchas de poder, de las transformaciones intelectuales y de las interpretaciones de las complejas relaciones esculpidas por la violencia del encuentro colonial, en varios espacios y en tiempos distintos. El tiempo homogéneo y hueco al que Benjamin (1940) hace referencia continúa siendo uno de los vectores centrales a través del cual se estructura la historia moderna universal, destinada a justificar y a exaltar espacios y poderes históricos precisos (el estado-nación, el eurocentrismo, etc.). Pero para afirmarse como universal, esta historia propia exige la presencia y la conexión con otros momentos, con otras temporalidades y espacios, para justificar su aparente superioridad y modernidad. 3 Porque cualquier proyecto de historia universal desarrollado a partir de una historia local es cada vez más cuestionable, es importante pensar la historia como un conjunto de modernidades en diálogo y confrontación, en una pluralidad infinita, donde las modernidades coloniales también juegan un papel importante, hasta ahora largamente relegado por el área de los estudios temáticos. 4 El conocimiento colonial, como este texto intenta explorar, debe ser visto como posibilitador de la conquista colonial y, a la vez, es un producto colonial. Acentuando una lectura post-colonial de la historia es posible evaluar las dimensiones epistémicas de la intervención colonial, epicentro del cuestionamiento en torno al impacto político y cultural del colonialismo (Dirks, 1996; Santos, 2006a). En nombre de la colonización, estructuras sociales contemporáneas habían sido reconstituidas y transformadas en espacios tradicionales, generando nuevas categorías identitarias y oposiciones, como moderno/ tradicional, colonizador/colonizado, etc. La transformación de los conocimientos desarrollados en los territorios coloniales los convirtió en 3. Cabe destacar, en la senda de Samuel Eisenstadt, que la modernidad y la occidentalización no son sinónimos; los modelos occidentales de modernidad no son siquiera las únicas modernidades «auténticas» (2000: 3). Muchos de los teóricos de la modernidad asumieron, en ocasiones de forma implícita, que el proyecto cultural de la modernidad, desarrollado por la Europa moderna, sería utilizado en todas las sociedades en proceso de modernización, como modelos de sociedad moderna. 4. Una de las estrategias para buscar «otras modernidades». Véase a este propósito Rafael, 1999.
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locales, tradicionales, indígenas; expresión de una gramática imperial tan poderosa como sus facetas militares, administrativas y económicas (Meneses, 2003). El desafío a la historia universal que insiste en apoyarse en marcos teóricos producidos por las «bibliotecas coloniales», precisa la posibilidad de diálogos, debates y confrontaciones entre historias, plurales y situadas, abriendo espacios para otras voces, otras narrativas, silenciadas u olvidadas. Insistir en las lecturas asentadas en anclajes de raíz colonial para percibir realidades presentes en el mundo no produce cambios radicales en el campo científico. En lugar de proponernos nuevas ideas, de agrandar nuestros horizontes, de movernos en dirección a otros saberes y experiencias, nos cerramos en torno a ideas viejas, que nos limitan la posibilidad de conocer. El empobrecimiento de las ciencias sociales y las humanidades reside en esta carencia de ideas, en la erosión de la creatividad y en la ausencia de un debate con otros saberes y experiencias. Más que pobreza, el no conseguir dialogar más allá del marco monocultural forjado en el interior de la relación colonial, manufactura infertilidades, silencios, amnesias, olvidos. Y sobre pobreza estéril no es posible construir diálogos interculturales (Santos y Meneses, 2010). El mandato metodológico de los estudios etnográficos al demandar «seguir a las personas» (Marcus, 1995: 1006), ya que ellas transitan entre varios lugares, apunta a la indispensabilidad de comprender la complejidad de los espacios y de los encuentros generados por esos movimientos, en sus diversas temporalidades. En cuanto acción, dinámica, esos encuentros reflejan diferentes relaciones de poder y de saber, muestran las luchas que estos movimientos implican, mostrando que la investigación tiene que incluir todas las áreas, desde el punto de llegada al punto de partida. Insistir únicamente en uno de los extremos de este proceso equivale a contar sólo una parte de la historia, sea cual sea la perspectiva que se privilegie. Como afirma un dicho africano, «el león también tiene su historia, y no sólo el cazador». 5 En palabras de Reinhart Koselleck (1990: 103-104), la reducción de historias plurales a una única historia es lo que caracteriza el concepto moderno de historia. 6 Y esta historia moderna está marcada, desde su 5. Referencia a un proverbio africano: «si el león no tiene quien cuente su historia sólo sabremos la versión épica del cazador». 6. Reconociendo las diferentes escalas de estas historias, incluyendo las historias nacionales, regionales, etc.
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nacimiento, por la violencia de la imposición de una matriz analítica monocultural, que tiene como consecuencia la aniquilación de las diferencias, favoreciendo las relaciones de poder coloniales y la lógica global colonial-capitalista. Esta reducción tiene, ella misma, que ser vista como una opción y como un hecho histórico. Y es a partir del cuestionamiento del lugar de enunciación de esta historia, y al permitir que «el león también tenga su historia», que se abren posibilidades de diálogo con otras historias políticas existentes. Desear cambiar una situación dada, una interpretación concreta de un problema, en una meta-narrativa compromete el proceso analítico; acarrea el riesgo de transformar esa versión de los hechos, esa interpretación parcial, esa versión más de una determinada situación excepcional en sí misma, en una versión que —debido al refuerzo histórico— se transformó en el lugar de la razón, en el tema central de la historia. Como último análisis, es necesario que la calidad del conocimiento producido por la investigación sea evaluada en función de su poder transformador, de transformar radicalmente las estructuras generadoras de la opresión, de la desigualdad y de la injusticia.
POST-COLONIALISMOS EN PLURAL Los debates alrededor de la cuestión colonial, incluyendo la historia del colonialismo, han dominado gran parte de las publicaciones sobre el s. XX en África. En las últimas décadas este tema ha conocido un intenso trabajo de investigación y divulgación en torno a las diferencias y especificidades que el encuentro colonial 7 generó en el continente africano. 8 Aún así, el colonialismo sigue siendo un concepto extremadamente polémico, sin un sentido universal. Abordado desde varios ángulos, este concepto expresa el establecimiento y mantenimiento, por un período largo, de formas de control y dominación externas sobre los pueblos, situación que se reflejó en la institucionalización de diferencias raciales y culturales radicales, reforzando la segregación de forma más o menos directa. Sin embargo, y como bien señaló Georges Balandier (1951), la 7. Esencialmente las potencias coloniales europeas: Reino Unido, Bélgica, Francia y Portugal. 8. En relación al debate que este tema ha generado a lo largo del último s., véase Balandier, 1951; Césaire, 1955; Memmi, 1957; Fanon, 1961, 1965; Nkrumah, 1965; Cabral, 1969; Marx y Engels, 1972; Lenin, 1997; Said, 1979, 1994; González Casanova, 2007.
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situación colonial —el espacio tiempo del colonialismo moderno— refleja la importancia del colonialismo en los procesos de globalización imperial de los s. XIX y XX. En este sentido, la situación colonial tiene impacto en todo el mundo, haciendo que «de diferentes formas, todos nos encontremos en situaciones post-coloniales» (Balandier, 2007: 24). Los múltiples encuentros coloniales y las exclusiones que estos encuentros habían generado están en la base de diversas luchas —todas ellas políticamente legítimas— contra la exclusión, situaciones de injusticia social y racismo. Al ser el colonialismo uno de los grandes vectores de la gramática imperial moderna, es importante cuestionar la complejidad de las relaciones de injusticia y la exclusión generadas, como punto de partida para una gramática amplia que mira el mundo a partir del Sur global, en una traducción de base intercultural que integra tanto las especificidades de estos encuentros, como las luchas alternativas desarrolladas. Diálogos entre diferentes realidades históricas, entre experiencias presentes y sus memorias, permiten apuntar continuidades y discontinuidades de poder en las marcas heredadas de las relaciones coloniales. Las situaciones post-coloniales se han desarrollado en el mundo de forma distinta. Los países que integran América Latina no pueden ser postcoloniales de la misma forma que los países africanos o los asiáticos. 9 Con todo, si esta diferencia temporal apela a la diferencia dentro del Sur, la experiencia colonial permite la constitución de un Sur global, donde la condición pos-colonial se impone cada vez más en el análisis y caracterización de las condiciones políticas específicas. En su diversidad, las diferentes situaciones coloniales dan origen a una fuerte heterogeneidad de posiciones, esto se refleja en el análisis de las diferentes situaciones, incluyendo el impacto colonial del «centro del imperio». Esta heterogeneidad, como Achille Mbembe señala (2006: 117), es un 9. Por ejemplo, durante la primera etapa colonial, la presencia europea en la región que hoy corresponde a Mozambique era descrita a través de las mercancías exóticas que ahí se encontraban, de las leyendas y las historias, así como por el relato de los viajeros. Al contrario de las Américas, la entrada de la costa oriental de África en el imaginario europeo no ocurrió a través de una apropiación del espacio, donde territorios y sus habitantes habían sido consumidos por Europa. Como se ha descrito, los propios portugueses (y posteriormente, otros europeos) habían utilizado las redes comerciales existentes en el circuito del Índico para obtener los productos deseados. O sea, esta etapa inicial puede ser descrita como un proceso de transición de un control comercial por parte de distintos grupos sociales del Índico hacia el control de grupos europeos (Meneses, 2008, 2010).
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elemento fuerte, pero simultáneamente uno de los eslabones débiles de los estudios post-coloniales. Parte de esta dificultad que enfrentan los estudios post-coloniales, como intentaré discutir más adelante, resulta de la aplicación de modelos conceptuales que, al justificarse para interpretar una situación determinada, generan malentendidos cuando son usados para explicar otras (Dorward, 1974: 457). Metodológicamente, cuestionar lo post-colonial exige que se analice la historia del colonialismo, en sus múltiples matices, relaciones e impactos; en un segundo momento, obliga a un estudio detallado de las rupturas y continuidades entre lo colonial y lo post-colonial, como subraya Boaventura de Sousa Santos (2006a). Porque la historia de la colonización se desarrolla(ó) en un espacio global, cuestionar esta historia nos plantea desafíos que pasan por explorar los múltiples lugares donde ocurre(ió) la producción de esa historia en continuidad, identificando los múltiples actores y tensiones envueltas en esa red. Este análisis transescalar, más allá de atender a las diferentes experiencias y situaciones de colonización, 10 ha de asentarse necesariamente en una perspectiva crítica que permita ir más allá de los estudios centrados en la víctima o en la resistencia, abriendo espacio para investigaciones más densas, que permitan, en una perspectiva marxista, la apropiación de la realidad humana, como condición para la transformación de sus historias y sus vidas. 11 Lo post-colonial, en su pluralidad, se refiere, desde el punto de vista intelectual, a un compromiso teórico y político con los trabajos de investigación que intentan desarrollar un pensamiento crítico que se interesa por las condiciones de la producción cultural de los saberes en el mundo, insistiendo en un diálogo entre los diferentes agentes de la historia, consciente de la presencia de un contexto de dominación hegemónica del Norte global. En su diversidad, estos saberes diversos cuestionan de forma reflexiva las representaciones dominantes, a partir de otros saberes que la ciencia moderna insiste en localizar como periféricos y/o subalternos.
10. Que atienda a las diferentes duraciones, tiempos e intensidad del proyecto colonial, así como a las trayectorias de los múltiples actores envueltos, incluyendo las experiencias de las diásporas, las que resultan del intercambio intelectual, así como la reflexión sobre el impacto de la colonización para el ser y el estar de las antiguas metrópolis coloniales. 11. Véase Marx, Karl «Economic and Philosophical Manuscripts» en Private Property and Labour, [en línea] disponible en [16/11/2011] www.marxists.org/archive.
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Historizar lo subalterno no es escribir, de nuevo, la historia en singular, como puede parecer, esencializando de forma radical la diferencia en cuanto momento de imposibilidad de traducción intercultural. Por el contrario, la búsqueda de las especificidades de los procesos, dar voz a quien ha sido silenciado por su diferencia radical asume una importancia crucial en este proceso de traducción, una forma de rebasar los límites generados por el indigenismo y el esencialismo. Esta nueva historiografía ocurre, a partir de múltiples localizaciones de construcción e interpretación histórica, rehabilitando los sujetos de acuerdo a la especificidad de su relación con las distintas facetas de la modernidad y del capitalismo. Estos actores y localizaciones de producción histórica activa, escrupulosa y vigilante, ocurren a través de las nuevas interpretaciones de la memoria en el presente. Historias plurales en diálogo nos relatan contactos y continuidades, y son tanto más creíbles cuanto más construidas a través de debates y análisis de varias perspectivas y situaciones, incrementando el reconocimiento de la diversidad epistémica del mundo, y, a la vez, poniendo un fin a cualquiera de las teleologías existentes (Guha, 2002). Reflexionando a partir de mi propio recorrido académico intentaré problematizar el desarrollo de la investigación, estableciendo relaciones entre diferentes tipos de conocimiento y sus potencialidades transformadoras, para recrear otras perspectivas sobre las sociedades, para generar otras miradas y lugares de encuentro.
A PROPÓSITO DE NACIONALISMO, ANTI-COLONIALISMO, Y OTRAS LECTURAS DE LOS ENCUENTROS Nací en Mozambique, y, hasta estar cerca de entrar en la universidad, durante gran parte de mi proceso escolar, la historia, la geografía, la filosofía, la literatura que estudiábamos era el considerado «canon» europeo. Sabía los ríos de Europa, de América, y los tres principales de África, pero poco sabía de mi país; conocía muchos de los reyes de Portugal, de sus luchas con España, con los moros, pero no conseguía entender la conexión de estos componentes con la realidad de Mozambique, mi país, que logró la independencia en 1975, cuando yo estaba empezando la enseñanza secundaria. Con la independencia, los cambios curriculares y la salida definitiva de la mayoría de los profesores portugueses, se alteraron profundamente las condiciones y los contenidos de la enseñanza. Pasé a tener muchos profesores,
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fruto de la cooperación internacionalista. Pero el rol de Mozambique y de África continuaba siendo el gran ausente de las luchas, de las propuestas de cambio, de los grandes proyectos revolucionarios. Esto sirve para mostrar cómo se puede seguir siendo vulnerable si sólo se conoce un lado de la historia. Estas explicaciones que insistían en una historiografía que localizaba las causas de los eventos que tenían lugar y afectaban al continente africano en espacios externos, negaba, de nuevo, la capacidad de agencia histórica de los africanos. Fuera del aula, el discurso político dominante resaltaba la fuerza y la gloria de la revolución mozambiqueña, la importancia de la transición política que permitía la construcción de una nueva sociedad, a partir del reverenciado «Hombre Nuevo». Para los dirigentes e intelectuales mozambiqueños, la formación del «Hombre Nuevo» era un problema cultural. Como ocurría en otros contextos (Cabral, 1969), la difusión, la propagación, la promoción y el desarrollo de una nueva cultura asumía una fuerte centralidad en la creación del «Hombre Nuevo», elemento de referencia en el proceso revolucionario en Mozambique (Mondlane, 1968; Machel, 1978). Pero las referencias de este «Hombre Nuevo», símbolo de la nueva sociedad que se intentaba crear, se asentaban en un proyecto de ciudadanía construido en torno al mito del guerrillero nacionalista, imponiendo, así, un cambio en el proceso, donde la posibilidad reflexiva y argumentadora no tenían una fuerte presencia (Meneses, 2007; Meneses; Calafate Ribeiro, 2008). La situación cambió cuando, ya al final de la enseñanza secundaria, terminamos en la entonces única universidad de Mozambique, la Universidad Eduardo Mondlane. Allí tuvo lugar mi verdadero choque con otra realidad, cuando descubrí, especialmente con el apoyo de Fernando Ganhao, Aquino de Bragança —que fundarían el Centro de Estudios Africanos—, y la generación que estos científicos sociales ayudaron a formar, que era posible tener otras historias, que la historia estaba en el centro del debate político comprometido sobre la mozambiquinidad. En un proyecto extremadamente exigente, pero a la vez desafiante, este grupo de investigadores nos ayudó, a nuestra generación que surgía, a trabajar el campo de la Historia de Mozambique, de África y del mundo, ahora vista en una perspectiva más cosmopolita y dialogante. El tema de las representaciones estaba, como está aún hoy, en el centro de las controversias sobre la composición cultural del continente. En innumerables debates, donde muchos de los participantes eran ellos
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mismos figuras de proyectos políticos que estaban teniendo lugar, 12 dos cuestiones epistémicas se repetían: ¿Cómo comprender y representar los modos de pensar y las acciones de sociedades y culturas, cuando son diferentes de las propias? ¿Cómo comprender otras culturas a partir de sus propios términos, pero en una lengua de raíz europea, como es el caso del portugués? En estos encuentros, la posibilidad de interpretación y la traducción entre culturas habían sido elementos determinantes. En debates profundos, en los que participaban colegas y profesores, se discutían argumentos que defendían la existencia de una «identidad africana», cuya esencia trascendía las diferencias superficiales que distinguen una cultura africana de otra; del otro lado estaban los que argumentaban las raíces profundamente cosmopolitas de las culturas africanas, sustentando que, culturalmente, los africanos tienen mucho menos en común de lo que se asume. En su conjunto, este encuentro con las historias me había ayudado a producir las bases de un análisis más sofisticado del continente y del mundo a partir de los problemas y de la situación de África. No es que el resto de la historia, de la filosofía, no fuese importante. Estos trabajos habían abierto nuevas perspectivas, habían agrandado mi imaginación y mi empeño al incluir como parte del proyecto liberador el derecho de escribir la propia historia. Este proyecto exigía no sólo la construcción de la historia social, cultural y política de Mozambique a partir de la propia región, sino también la importancia de los intelectuales para el pensamiento global. 13 El contacto con la historia, la literatura, el pensamiento político de Mozambique y de África, en su diversidad, me salvó de tener una sola historia de la historia. Yo provengo de una familia de clase media y viví en los barrios que componen el extrarradio de Maputo, la capital de Mozambique. Probablemente, muchos de los problemas que me habían acompañado en la infancia y en la juventud habían sido los que les ocurrían a otros jóvenes en el mundo. En ese momento, yo pensaba que la diversidad y la apertura del mundo a la diferencia estaban garantizadas. Al final, 12. Y que está hoy siendo retomado en forma de biografías y autobiografías. Véase, a título de ejemplo, Martins, 2001; Ncomo, 2003; Veloso, 2007; Mboa, 2009; Moiane, 2009; Vieira, 2010; Cabrita Mateus e Mateus, 2010. 13. Este tema es explorado más profundamente, para el contexto africano, por autores como Thiong’o, 2005; Hountondji, 2009 y Mama, 2010.
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los conflictos, discusiones y cuestionamientos que había conocido en Mozambique, en contacto con intelectuales y colegas de otras regiones del mundo, me habían llevado a transformar este micro-cosmos en el «mundo nuevo» que pretendíamos construir. Las opciones de Mozambique habían llevado a que, cuando yo tenía 18 años, fuese enviada, con algunos otros colegas, a estudiar historia en la ex-Unión Soviética. Mi choque no pudo ser mayor cuando nos encontrábamos con personas que se preguntaban cómo era posible que hubiera alguien en África que hablase otras lenguas que no fueran el «africano». Fue difícil explicar que el portugués era mi lengua materna. Y después, ya en la facultad, algunos de los profesores se preguntaban cómo era posible que alguien que venía de África tuviese ya un buen bagaje, un buen conocimiento sobre algunos de los problemas que en ese momento se debatían en el campo de las ciencias sociales y de las humanidades. Se asumía que nosotros no conocíamos los principales referentes de la civilización, que desconocíamos lo que era un cuarto de baño, como funcionaba una cocina... Después notamos que incluso antes de nuestra llegada a Rusia, ya una imagen nuestra había llegado, una representación que era condescendiente y que mostraba pena bienintencionada hacia nosotros. En las conversaciones que tenía con mis amigas compañeras de cuarto, veía que ellas, a pesar de ser bienintencionadas, conocían una sola versión de la historia sobre África, lo catastrófico que era este continente. En esta historia no cabía la posibilidad de que los africanos fueran iguales a los rusos, de sentir una conexión con nosotros, en tanto africanos, como iguales. Lo que más me sorprendió, tal vez, fue el hecho de que mis profesores en San Petersburgo, universidad por entonces de tradición marxista, exigieran, ellos también, para el análisis de los problemas africanos, el uso consciente de las referencias occidentales de las ciencias sociales y de las humanidades. Como argumentaban, la historiografía eurocéntrica de matriz marxista era la única alternativa viable para la construcción de una «nueva» historiografía africana. Pero muchos de nosotros no nos rendimos frente a estas presiones monoculturales, de nuevo, de la lectura epistémica de la historia. Primero en Rusia, y más tarde en los Estados Unidos, donde hice mi doctorado, la gente seguía preguntándome con frecuencia si venía de un país llamado África, y yo tenía que recurrir siempre a una geografía de proximidad para explicarles que sólo conocía razonablemente bien Mozambique, Sudáfrica, Kenia y Tanzania. Que nunca había estado hasta
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entonces en Angola, en Nigeria, en Senegal o en Chad. Pero eso parecía no importar. Siempre que participábamos en conferencias o cuando era necesario discutir algo que implicase al continente, yo aparecía como la «africana». Esta era mi identidad, con la cual mantenía una relación nada fácil. Si yo no hubiese nacido en Mozambique, y mis padres no hubiesen insistido en que conociese el país, yo también creería que África es un continente de paisajes maravillosos, de animales salvajes, y de personas incomprensibles e imprevisibles, permanentemente implicadas en guerras sin sentido, muriendo de SIDA, guerras y hambre, e incapaces de hablar por sí mismas. África, especialmente la región al sur del Sahara, se transformó en un lugar de tinieblas, de desconocimiento, de ausencia de la razón. Y así, a partir del s. XVIII se instaló gradualmente como consenso, en gran parte de Europa, la idea de África como tabula rasa, habitada por ‘paganos salvajes y bárbaros’, ocupando un escalón mucho inferior en la «gran cadena evolutiva» (Lovejoy, 1936), desprovistos de referencias civilizadoras (Meneses, 2010). Esta imagen de África resulta de la construcción de la imagen de Europa como centro del mundo, proceso ese que trajo, en paralelo, el desarrollo del conocimiento colonial sobre el mundo, como intentaré analizar más adelante. La identificación de la alteridad con lo africano, en tanto espacio vacío, desprovisto de conocimientos y listo para ser rellenado por el saber y la cultura de occidente, fue el contrapunto de la exigencia colonial de transportar la civilización y el saber a pueblos que vivían supuestamente en las tinieblas de la ignorancia. La segmentación básica de la sociedad colonial entre «civilizados» y «salvajes/indígenas», confirió consistencia a todo el sistema colonial, transformando a los nativos en objetos naturales, sobre los que urgía actuar, para «introducirles» en la historia. Muchos de mis colegas sólo conocían un lado de la historia de África, un África tradicional eternamente rezagada y fuera de la historia. ‘Mi’ África, era Áfricas, diversas, con obreros y lucha de clases, fábricas, sindicatos; asistía a intensos debates sobre movimientos nacionalistas, sobre la transformación de estos en partidos políticos. Había una fuerte presencia de lucha de mujeres por la transformación social. No eran sólo tribus, pobres y guerra. Eran también hombres y mujeres comprometidos con los cambios sociales en curso, con los proyectos políticos del continente. Cuando hace algunos años vine a Europa a trabajar, como migrante intelectual, comencé a ver que había estado tan reactiva en relación a
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Europa que había aceptado una imagen invertida de ésta, un otro lado de la historia de África, de la que también estaba en gran medida ausente un carácter reflexivo. En Portugal especialmente, antigua potencia colonial, los debates sobre la situación colonial eran aún escasos y realizados a una sola voz y, una vez más, desde el antiguo centro del imperio. Pero la historia era más compleja, como el grupo de estudios en torno a las relaciones coloniales y post-coloniales del CES 14 fue discutiendo. Yo pensaba en una Europa homogénea y durante mucho tiempo no conseguía entenderla como parte de un proceso global, de diálogos con varios continentes, una Europa donde la condición colonial clamaba por la descolonización del conocimiento. Entonces entendí que yo había continuado funcionando en los intersticios de la razón colonial. Y me avergoncé de mí misma, cuando me di cuenta que estaba yo también, lejos de las enseñanzas de Aquino y muchos otros, repitiendo una y otra vez una imagen de Europa que era muy reducida, en la que las personas apenas eran reales. La historia es poder. Es posibilidad de hablar y definir lo que somos y por qué somos así, en diálogo. El poder es la habilidad de no sólo contar una historia, sino hacer de esa historia la verdad definitiva. La Historia. Si comenzamos la historia de la península Ibérica desde Granada y Al-Andalus, tendremos una historia diferente sobre las relaciones entre conocimientos y experiencias en Europa; si contamos la historia de los estados fallidos y no de la intervención colonial, la historia es completamente diferente. Los contextos históricos y nuestros espacios de socialización nos marcan profundamente, y forman nuestras identidades. Como Amina Mama dice (2010), nuestras vidas, la manera como desempeñamos nuestro trabajo, son marcadas por procesos identitarios que atravesamos —en tanto mujeres y hombres, homosexuales y heterosexuales, africanos y europeos, tanto como por las combinaciones de estas facetas—. Y estas identidades nos imponen exigencias éticas. Nuestras opciones en el presente presentan las marcas de nuestra vinculación a colectivos e historias precisas. Pero debo reconocer que el gran avance intelectual del continente tiene como referencia, hasta mediados de los años 70-80, figuras predominantemente masculinas. Incluso a día de hoy las mujeres continúan estando seriamente infra-representadas en la mayoría de las instituciones y a nivel del cuerpo docente consti-
14. Centro de Estudios Sociales de la Universidad de Coimbra.
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tuyen apenas un pequeño porcentaje, su presencia se concentra sobre todo en los escalones más bajos y en puestos administrativos. Por eso es importante nuestra presencia en los debates internacionales, ya sea como ejemplo del crecimiento académico del continente, ya sea como forma de lucha y de afirmación contra el recrudecimiento de los valores patriarcales, expresado, por ejemplo, en varios contextos, en el retorno de los códigos y reglamentos escritos en relación al vestuario, así como por el control de todos los aspectos del comportamiento social. Y esta lucha es también una lucha que compartimos con las mujeres en otros contextos del mundo. Como cualquiera de nosotros, las interpretaciones de las realidades que observamos y analizamos, son diversas. No es posible tener una sola historia de África o de Europa. Hay muchas historias y muchas interpretaciones. Aquellos que suscriben la perspectiva hegeliana sobre el mundo aceptan de forma natural que la historia se mueve de forma unilineal en dirección a un fin definido y concreto, en dirección al progreso. La creencia en la inevitabilidad del tiempo —en cuanto proceso unidireccional y lineal— imposibilita un análisis crítico del progreso, lo que, en situaciones extremas, justifica situaciones como el fascismo europeo o el holocausto en Ruanda. Multitud de momentos han sido, en nombre del progreso, tratados como normas históricas, cuando de hecho son aberraciones históricas, como es el caso de la realidad colonial, repleta de situaciones de violencia física y epistémica.
POST-COLONIALISMO: ¿DIÁLOGO ENTRE HISTORIAS PLURALES? Al ser la situación post-colonial un hecho histórico global, con implicaciones políticas en la contemporaneidad, es importante que atendamos en mayor detalle a sus múltiples sentidos, y a la situación que la generó: el colonialismo. En el contexto africano, la imagen del colonialismo como un sistema político coherente y homogéneo está siendo crecientemente cuestionada. La profundización de los estudios sobre las diferentes experiencias coloniales integra, además de una evaluación de los «triunfos» y de las tensiones imperiales, las imbricaciones entre colonizadores y colonizados, así como las contradicciones y complejidades del sistema colonial. Una de las dificultades en la definición del colonialismo deriva exactamente de la dificultad para distinguir el colonialismo del imperialismo, ya que
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ambos son conceptos que implican control político y económico de territorios dependientes. Las experiencias históricas están repletas de ejemplos de las diferentes configuraciones que ha tenido la colonización moderna, que van desde el uso explícito de la fuerza y la imposición de instituciones políticas, económicas y sociales exógenas, y consecuentemente, la destrucción o subalternización de las estructuras locales (indígenas); hasta el uso de medios hegemónicos de efectos más sutiles, como la obligatoriedad de aplicar normas coloniales que contaminasen las reglas, tradiciones y valores locales. El imperialismo, como término más amplio, se refiere a situaciones en que un país ejerce su poder/ dominio sobre otro, ya sea a través de la imposición de su soberanía, a través del poblamiento, o incluso de mecanismos de control indirecto. Como Cesáire (1955, 1956a) y Fanon (1961), entre otros pensadores, señalaron, el colonialismo no puede ser reducido a la dimensión de explotación económica. 15 La misión colonial, al no conseguir erradicar a los pueblos colonizados, transformó las culturas activas en espacios subalternos, 16 símbolos del pasado, de antiguas tradiciones. La imposición violenta de las estructuras administrativas y económicas coloniales, como ocurrió en el caso de Mozambique, trajo consigo un conjunto de saberes que se imponen a los saberes y experiencias locales. Este descentramiento y dislocamiento de los ‘otros’ saberes, y su transformación en saberes tradicionales, arcaicos, son constitutivos de la relación poder-saber imperial. Paralelamente a la creación de Mozambique como proyecto colonial, la emergencia de Mozambique de la mano de la geopolítica moderna surge asociada a la emergencia de un Portugal parte de un proyecto imperial europeo. Esta transformación es construida en contrapunto a lo «no-europeo», descrito como subdesarrollado, viviendo en condiciones 15. Nuevos mercados para los productos metropolitanos y fuentes de materias primas para las industrias imperiales. 16. El significado de subalterno es desarrollado a partir de la propuesta de Gramsci (1973: 52-55). Este concepto es usado para designar el conjunto de sujetos cuya acción fue olvidada, silenciada o mal contada, durante mucho tiempo, por una historiografía que, en sus diferentes variantes —coloniales, nacionalistas, o marxistas—, privilegiaba el papel de las élites. Al transformar lo subalterno en el tema dominante de las luchas nacionalistas anti-coloniales, se hizo posible identificar uno de los elementos políticamente más reseñables de la condición pos-colonial —la posibilidad de cada territorio de crear su propia historia, a partir de su capacidad de actuar, más allá del campo formal de la historia elaborada por el colonialismo— (Bragança y Depelchin, 1986; Guha, 1988).
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precarias, indolente y sensual, violento pero afable, ignorante, sospechoso e irracional (Santos y Meneses, 2006). En el s. XIX, la instalación de la colonización moderna trajo consigo el concepto de negro para el habitante del sub-continente. Lo negro es aquello que no es blanco, que no es oriundo de Europa. Este «negro» es el símbolo de un estatus inferior, de una herencia de servidumbre, fruto de una influencia creciente del tráfico de esclavos en el Atlántico, que habían influenciado de forma decisiva las actitudes europeas en cuanto a la raza. A partir de esta etapa, el discurso de raza se transforma en un elemento estructurante del gobierno y de la conceptualización de la diversidad cultural y epistémica en Mozambique. Naturaleza y «sociedad nativa», los dos momentos generados por el encuentro colonial, surgían con la colonización moderna, como objetos que domesticar. En lugar de culturas vivas, los espacios coloniales se transformaban rápidamente en lugares vacíos de saberes, pero detentores de riquezas y recursos, dispuestos a ser transformados en laboratorios para la fábrica de la modernidad. La invención del nativo, como ejemplo de un ser oriundo de una sociedad arcaica, tradicional, 17 fue la expresión desarrollada en las metrópolis coloniales para justificar la imposición de la necesidad de progreso, en cuanto se mapeaba y localizaba el estadio supremo del desarrollo —la civilización occidental—. El eje temporal fue proyectado sobre el eje del espacio y la historia se convirtió en global. El tiempo emergió entonces sobre la forma de la geografía del poder social, en un mapa a partir del cual se podía observar una alegoría global de la diferencia social, ahora «naturalizada» (Santos, 2009a). Transformados en objetos, la naturaleza y los nativos que la habitaban eran vistos como materia prima para ser transformada a través de las múltiples actividades de la misión civilizadora, incubadora de la modernidad, interpelada siempre en singular. Definiendo, a partir de Europa, el canon del progreso y de la civilización, la presencia colonial moderna integró la transposición de sus normas —vistas como expresión semántica suprema del progreso— a otros espacios que, de diferentes, se transformaban en inferiores. Y muchas de 17. Como ocurrió en Mozambique, el encuentro colonial simbolizó, para la mayoría de la población colonizada «indígena», la imposición de un saber hegemónico universal como el único saber válido —el saber científico— y la marginalización de otros saberes, relegados a la categoría de saber local, indígena o aplicable a un tiempo anterior, en cuanto saber tradicional (Meneses, 2003).
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esas intervenciones continúan presentes en los análisis contemporáneos, ocultas bajo el manto de conceptos vistos como universales y ahistóricos. La medida del tiempo y de la periodización de la historia utilizadas por la historiografía de matriz eurocéntrica continúa siendo usada y justificada por muchos como las «más correctas» y las «más útiles». La fuerza de la escritura, del registro, se impone sobre las culturas de la oralidad, donde acontecimientos importantes marcan la marcha de la historia y existen otras formas de medición del tiempo. A inicios del s. XX, la diferencia en la acotación del tiempo era apuntada, en Mozambique, como ejemplo de una expresión local, inferior, de marcar la secuencia de los acontecimientos: «el indígena no tiene noción del tiempo y es raro aquel que se hace una idea de su edad. Retiene más o menos en la memoria los hechos más importantes que se dan en su vida, tales como guerras, la presencia de una u otra autoridad más conocida, etcétera». 18 La idea de que Europa constituía un espacio radicalmente diferente y superior al resto del mundo resultó de la combinación del Renacimiento, la Revolución Científica y la Ilustración, momentos que colocan el énfasis de la especificidad europea en los alcances del conocimiento científico, de la razón, del poder y del comercio. Rápidamente, por tanto, estos resultados se generalizaban en la producción de una absoluta y eterna superioridad; posteriormente, con el apoyo de las teorías raciales, la superioridad biológica sería incluida en este proceso. ¿Qué llevó a los europeos a desarrollar un sentido de superioridad sobre los otros? Pensar los otros a partir de sí y distanciándose de los encuentros culturales parece haber sido una de las llaves para comprender este proceso. Y este sentido generalizado de superioridad no es inconsistente con la presencia de bolsas de inferioridad, con el reconocimiento de situaciones inadecuadas, con sentimientos de duda y de autocrítica. Pero está claramente presente en la génesis de la situación colonial capitalista, de la cual la relación saber-poder es uno de los pilares estructurantes. La creación del excepcionalismo europeo, condición original para su superioridad, acontece a partir del s. XVI. 19 «Occidente», una pequeña
18. Boletín de la Companhia de Moçambique, nº 16, de 16 de Agosto de 1909. 19. La exigencia de la necesidad de una reconsideración radical del lugar histórico de la situación colonial ha sido desarrollada por varios críticos como Georges Balandier, 1951; Edward Said, 1979; Eric Hobsbawn, 1982; Enrique Dussel, 1995; Alfredo Quijano, 2000; Boaventura de Sousa Santos, 2002, 2006a, 2009a; Sankhar Muthu, 2003; Jack Goody, 2006; Pablo González Casanova, 2007 y Hountondji, 2009.
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parte de Europa, impone a partir de entonces al mundo su interpretación del espacio y del tiempo, de los valores y de las instituciones necesarias para administrar ese espacio y ese tiempo. Estas interpretaciones, valores y estructuras se transformaron gradualmente en la versión superior de estos, emergiendo Europa como el pináculo del progreso, el espacio de seguridad y progreso. Como justificaba uno de los teóricos de la política colonial portuguesa, en África «no existen costumbres, tradiciones o reglas políticas sólidamente establecidas. La mayor parte de las tribus indígenas vive en plena barbarie» (Cayolla, 1912: 99). Esta convicción reproducía posiciones evolucionistas marcadamente racistas propuestas por conocidos académicos, que defendían que la Humanidad se encontraba en estadios diferentes de desarrollo físico e intelectual, estando los negros en las etapas más atrasadas. 20 Liberar a los indígenas de su atraso, transformarles en seres más evolucionados al enseñarles los tiempos de la modernidad rellenando sus espacios «vacíos» con los saberes de la civilización, se transformó en el gran objetivo de la misión colonial. La colonización moderna significaba, en palabras de los intelectuales de la colonización, no sólo la ocupación de un territorio, sino, principalmente, se justificaba para que tuviese lugar «una acción civilizadora sobre las personas y las cosas» (Marnoco y Sousa, 1906: 8). El pensamiento de Marnoco y Sousa es un ejemplo de las posiciones defendidas sobre la colonización en tanto vehículo de progreso. La colonización es un proceso de la evolución por medio del cual las más elevadas formas de civilización atraen hacia dentro de su órbita a las que se encuentran menos perfectamente organizadas. Es por eso que se puede definir la colonización como la acción ejercida por un pueblo civilizado sobre un país de civilización inferior, con el fin de transformarlo progresivamente, a través del aprovechamiento de sus recursos naturales y a través de la mejora de las condiciones materiales y morales de existencia de los indígenas [...] La obra de la colonización consiste, efectivamente, en un doble cultivo, de la tierra y de sus habitantes (1906: 8).
20. La raza y las tribus son condiciones centrales para la construcción colonial moderna. La raza fue mucho más que un mero instrumento colonial; de hecho, es una categoría fundadora de la modernidad occidental. Con la colonización, la diferencia cultural se transformó, en la conjugación de evolucionismo, positivismo y racismo, en diferencia jerárquica racial. Véase Meneses, 2008, 2010.
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Para este autor, políticamente, la «colonia supone, más allá de la transformación progresiva de un territorio por la acción de un pueblo civilizado, la subordinación más o menos extensa al gobierno de este». El deber moral de colonizar, de expandir los alcances civilizacionales de Europa al mundo era parte de los desafíos de las grandes naciones modernas europeas a finales del s. XIX, donde Portugal se incluía. La «utilidad general» de la colonización derivaba de su calidad en tanto «poderoso agente de la civilización» —«la colonización ha difundido la civilización en países de una evolución atrasada, ha sustraído muchas regiones a la violencia y a la anarquía de las costumbres primitivas y ha extendido la acción de Europa sobre todas las partes del mundo», argumentaba Marnoco y Sousa (1910: 32)—; ya se justificaba la utilidad de la colonización para el espacio metropolitano como elemento central para impulsar su desarrollo económico y político: «La colonización [...] ha aumentado el bienestar individual con nuevos productos, que pasaron a consumirse de forma corriente, dando lugar a la creación de nuevas industrias y a un gran desarrollo» (Mello y Castro, 1919: 27). Esta breve introducción intenta colocar en perspectiva la construcción de Europa en tanto espacio distinto, que explicaba —finalmente— su misión mesiánica para «salvar el mundo» en «la carga del hombre blanco». Esta expresión se debe a Rudyard Kipling (1899), que la usó como título de un poema en que defendía que la raza blanca en Europa y en Estados Unidos tenía la responsabilidad de educar y de cristianizar a las poblaciones «salvajes» y «primitivas» del mundo. El término «carga» ampliaba la misión política y científica de la colonización a dimensión cristiana de redención, atribuyéndole una racionalidad moral que intentaba justificar las intervenciones imperiales en el mundo de finales del s. XIX, inicios del s. XX.
EL DERECHO A LA HISTORIA Los análisis teóricos en torno a las diversas situaciones que habían compuesto el espacio compartido por los diferentes encuentros coloniales tenían, necesariamente, que ser diferentes y contextualizados históricamente. Este tipo de aproximación refleja y depende de apuestas políticas por parte de quien las propone, así como de su perspectiva disciplinar. En el campo de los estudios post-coloniales, la producción histórica adquiere matices propios (Mezzadra, 2006: 85), donde se
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incluye la necesidad de conceptualización y representación de figuras subjetivas que también son parte de la modernidad, pero muchas veces en situación de antagonismo y/o subordinación. Un tratamiento más sofisticado de las historias en plural desafía cualquier visión reductora, especialmente la perspectiva que insiste en ver las historias africanas como un espacio de tradición, negándoles su «co-evolución» (Fabian, 1983) con las «otras» historias modernas. La contemporaneidad de lo supuestamente no-contemporáneo (los elementos tradicionales que habían desafiado el dominio ejercido por el imperio portugués, supuestamente más avanzado, de acuerdo con la historia moderna) suscitó un problema teórico fundamental. Varios autores han venido trabajando en torno a este problema, intentando formular propuestas críticas que permitan avanzar hacia una traducción de tiempos y espacios conceptuales con diferentes contenidos y experiencias. En el contexto de Mozambique, el análisis del desarrollo de campañas y movimientos de resistencia anti-coloniales y su transformación en movimientos nacionalistas apunta a la emergencia de un campo autónomo de política subalterna, central a la comprensión de la historia de Mozambique y de su conexión a la historia de Portugal y a las historias regionales. Como apuntan estos proyectos, subyacente a la crítica de la colonización está la crítica al proyecto de la historia universal moderna. 21 La propuesta de análisis crítico de la historiografía «moderna» ha sido compartida por varios intelectuales, 22 reflejando su incomodidad y su lucha contra un sentido único de la historia, contra una versión homogénea y lineal del progreso de la humanidad. Como escribió Césaire (1956b), [...] la singularidad de nuestros problemas no puede ser reducida a cualquier otro problema. La singularidad de nuestra historia, construida a partir de terribles infortunios que no pertenecen a nadie más. [Y por eso] nuestras cuestiones (si se prefiere, la cuestión colonial) no puede ser tratada como
21. Desarrollo este tema en otros trabajos. Véase Meneses, 2008, 2010, así como Santos y Meneses, 2006. 22. Véase a este respecto las Tesis de História de Walter Benjamin, 1940 o la Carta a Maurice Thorez enviada por Aimé Césaire en 1956. Benjamin, judío y marxista alemán huyendo del nazismo, es extraordinariamente clarividente en relación a la co-presencia del progreso y de las catástrofes en la historia; Aimé Césaire, hasta entonces miembro del Partido Comunista Francés y diputado en la Asamblea Nacional de Francia por la Martinica, cuestiona la universalidad de la historia a partir de su posición de «hombre de color» en el mundo moderno.
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parte de un todo más importante, una parte que otros puedan negociar o llegar a compromisos. [...] En cualquier caso es claro que nuestra lucha —la lucha de los pueblos colonizados contra el colonialismo, la lucha de los pueblos de color contra el racismo— es más compleja, o mejor, posee una naturaleza completamente diferente de la lucha de los trabajadores franceses contra el capitalismo francés, y no puede ser, en ningún caso, considerada una parte, un fragmento de esa lucha.
Desafiando los múltiples intentos asimilacionistas, estas propuestas intelectuales han venido a desafiar la superioridad de Occidente, la creencia en que el modelo de desarrollo de Europa era la única solución que el resto del mundo debía seguir. En su conjunto, estas propuestas reflejan en nuestros días la madurez de una exigencia de autonomía cultural, política e ideológica, al mismo tiempo que denunciaban la violencia de las mitologías coloniales. Desde el punto de vista de la historiografía, lo que está en juego, durante la transformación de un acontecimiento en acontecimiento histórico, es la sensibilidad para el hecho de que hay siempre algo que escapa al registro (Trouillot, 1995: 49). Cualquiera que sea la forma en que se definan sus fronteras, un acontecimiento nunca está cerrado. Cualquier acontecimiento está repleto de ausencias constitutivas, asociadas al propio proceso de construcción del acontecimiento histórico. Lo que es preocupante, en estos juegos de poder, es la reducción de inmensos pedazos de la historia al silencio, a la invisibilidad, 23 incluyendo la presencia de «pueblos sin historia» (Wolf, 1982). La contribución de la crítica post-colonial a la historiografía pasa por la redefinición de sus coordenadas espaciales y temporales. Este debate complejo implica no sólo la lucha por la inclusión de hechos y acontecimientos históricos silenciados desde hace mucho tiempo, sino también la necesidad de contar la historia de otra manera, a partir de la situación —del lugar de enunciación— de los múltiples actores implicados. En el campo de los debates sobre el colonialismo, esto significa, ante todo, una crítica profunda a la biblioteca colonial. 24
23. Para una perspectiva analítica crítica sobre el dilema de las ausencias e invisibilidades, ver Boaventura de Sousa Santos (2002). 24. Se debe evaluar cómo muchos de los que al afiliarse con África colonial lidian con su identidad, pues el espacio al que están ligados es muy cuestionado, ya sea por la imaginación de los colonizadores, ya por los colonizados. La relación entre la geografía, la
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La traducción fue parte integrante de la empresa colonial moderna en el continente africano, y en su centro se encontraba la relación conocimientopoder. Para conocer a los indígenas, la misión colonial necesitaba no sólo observar, estudiar y comprender sus culturas y estructuras sociales, sino también conocer su pasado. El presente podía ser aprehendido a través de la observación y el contacto diario; pero el pasado, para ser recuperado, exigía el recurso a documentación frecuentemente escasa o inexistente, y también el recurso a fuentes orales, debiendo, para ello, ser traducido para la semántica colonial, de forma directa o indirecta. La dimensión de la intervención colonial escapa en ocasiones a algunos análisis, que no prestan atención a la función reguladora del poder sobre el conocimiento producido, y cómo la colonización moderna introdujo y estableció un imaginario específico (la ‘biblioteca colonial’ —véase Mudimbe, 1988: 193, 195). Este imaginario, basado en la transformación y en la traducción de los conocimientos locales para el saber colonial, se corresponde a lo que Edward Said designó «epistemología del imperialismo» (2000a: 376). 25 En otras palabras, la empresa colonial, para producir este corpus de saberes sobre el «otro», se apoyó en la función colonial de producción de conocimiento y, por extensión, de la cultura, que aseguraba la producción de redes de sentidos en contextos coloniales. Esta función fue ejecutada no sólo a través de una potente formación discursiva, sino también de instituciones coloniales que eran, ellas mismas, producto de este imaginario. La tentativa histórica moderna de subsumir la diversidad infinita de experiencias de la humanidad en un único contexto histórico, resultó en una historia local con pretensiones universales, donde los modos de historicidad declarados «no-modernos» habían sido inferiorizados como no-racionales e incluso a-históricos. ¿Por qué la cuestión colonial se hace cada vez más visible? Para algunos autores, el final de la presencia colonial física es identificado con lo post-colonial; de hecho, lo post-colonial ha generado diversas
memoria y la invención, como refiere Said (2000b: 182), es la imaginación, que es central para avivar los recuerdos. La idea de un espacio geográfico, como es el caso del Mozambique colonial, se divide en varios espacios imaginados, pertenecientes ya a Portugal, ya a Mozambique, las dos memorias compiten entre sí, asentadas en dos historias creadas y dos tipos de geografía imaginada. Esa lucha cultural por el «territorio» incluye memorias, narrativas y estructuras físicas que se superponen. 25. Esta epistemología imperial se asienta y desarrolla su autoridad a partir de referencias de la filosofía occidental moderna. Véase Serequeberhan, 2007 y Santos, 2009b.
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confusiones sobre su sentido, no solamente a través de una lectura lineal del proceso, 26 sino también por su (pre)ocupación por conceptos coloniales. Aunque importante, restringir lo post-colonial al área de los estudios culturales deja fuera cuestiones centrales de conocimiento/poder, especialmente la persistencia de las relaciones políticas coloniales más allá de las independencias políticas (Santos, 2006). En este sentido, lo post-colonial debe ser visto como el encuentro de varias perspectivas y concepciones sobre el poder, un idioma que busca reflexionar sobre los procesos de «descolonización», tanto en los espacios de la metrópolis como en los espacios colonizados. A pesar de las independencias africanas y del fin de la Guerra Fría, una perspectiva colonial sigue dominando la política del Norte global en relación al continente africano. Una lectura detallada de este proceso permite ver que las políticas imperiales habían sido, en lo esencial, apenas reformuladas, manteniéndose, en la esencia, la concepción hegemónica del Norte sobre el Sur. Cuestiones como la deuda, la migración, los Estados-problema, la pobreza en el mundo, el racismo institucional y epistémico, son algunos de los momentos que llaman nuestra atención hacia la persistencia de la colonización y de la raza, dos conceptos íntimamente ligados. Por otro lado, bajo el lema de la lucha por la emancipación y por la autonomía, los liderazgos políticos nacionalistas y post-independientes habían aceptado, en su mayoría, las categorías básicas que el discurso occidental utilizaba, entonces, para su relato de la historia universal. A su tiempo habían ido sustituyendo el concepto de civilización por el de progreso, pero pocos esfuerzos se habían hecho en la dirección de producir una reflexión filosófica sobre la condición africana. Debido a la persistencia de las teleologías heredadas de la situación colonial, se radicalizó la diferencia. En las décadas posteriores a las primeras independencias africanas, la necesidad de justificar la legitimidad del derecho a la autodeterminación, a la soberanía, y el derecho al poder, habían pasado por la movilización tanto del sentimien-
26. Nuestra ceguera hacia la historia dominante lleva a que, frecuentemente, se confundan propuestas epistémicas con secuencias temporales. O sea, que se identifique el ‘pos’ del pos-colonialismo, con una ruptura radical con la situación colonial, reproduciéndose la idea de linealidad del proceso histórico, como ya referí. Se retoma de nuevo la sucesión evolutiva de los estadios sociales: sociedades pre-coloniales, coloniales y pos-coloniales. En esta lectura, lo pos-colonial continua siendo rehén del tiempo lineal, de la idea de desarrollo, de progreso, no se libera de la matriz de análisis colonial.
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to de victimización, de un cuerpo castigado, como de un esencialismo estratégico, como formas de lidiar con la diferencia. En cualquiera de las situaciones, la idea de raza y la radicalización de la diferencia habían persistido (Nkrumah, 1961; Mondlane, 1969; Cabral, 1979). El derecho a poder narrar la propia historia —y, por tanto, a construir con su imagen, su propia identidad— necesita de un diálogo crítico sobre las raíces de las representaciones contemporáneas, cuestionando las geografías asociadas a conceptos como tribu, raza, nación, etc. O sea, es necesario asumir que África —y las categorías que a ella están asociadas— existe solamente en la base del texto que construye estas categorías como una ficción sobre la alteridad 27 (Mbembe, 2001: 186). En este contexto, hablar sobre lo post-colonial, en cuanto espacio problema, es una llamada de atención hacia la persistencia de narrativas y concepciones originadas en el pasado y que se mantiene en el presente de forma inmutable. Conceptualmente, lo post-colonial no es sinónimo del final del colonialismo, bajo la forma de terminus de regímenes formales o de conjuntos de instituciones; por el contrario, esto apunta a un empeño crítico con las consecuencias actuales —intelectuales y sociales— de siglos de «expansiones«» occidentales en el mundo colonizado, respondiendo a la naturalización y a la despolitización del mundo. En otras palabras, lo post-colonial tiene por objetivo analizar las limitaciones, incompletitudes y ausencias del proceso de «descolonización», al mismo tiempo que apunta posibilidades de resistencia y de superación de la relación colonial. Esto nos obliga a reconceptualizar lo que fue la situación colonial, y lo que se esconde tras el concepto de las «independencias africanas», indagando sobre las latencias y continuidades, rupturas e innovaciones que habían ido ocurriendo. 27. En sociedades extremadamente heterogéneas, como es el caso de la mayor parte de los países africanos, la realización de la identidad étnica implica siempre la alteridad. Todos los grupos presentes en un territorio dado son parte de una sociedad plural, y la mínima situación de privilegio de un grupo dado provoca el desequilibrio de las relaciones y los conflictos. O sea, las situaciones identitarias contienen permanentemente momentos de fusión y de fisión étnicas. Así, las fronteras étnicas son fenómenos periféricos en el paradigma identitario, fenómeno particularmente visible cuando se privilegian las continuidades e inclusiones a las situaciones de diferencia y ruptura. Es bajo este telón de fondo que los actuales debates sobre pertenencias primordiales deben ser analizados, en un cruce entre nuevas condiciones políticas y económicas y las herencias identitarias forjadas en la violencia del encuentro colonial. La resistencia a la homogeneización, a la disolución identitaria, atribuyendo sentidos específicos a realidades experimentadas a cada paso es un vehículo de afirmación del derecho a la diferencia.
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Aún cuando la narrativa dominante insiste en describir a los africanos como víctimas de la colonización o de los procesos nacionalistas postindependientes, no es verdad que no haya espacio para las iniciativas africanas que buscan confrontar esta historia con otras historias. Así, es cada vez más patente que aquellos que deciden actuar y movilizarse a favor de otras historias, que buscan cuestionar y agrandar su horizonte de investigación, necesitan cruzar fronteras disciplinares y geográficas. Cuestionar lo colonial implica plantear innumerables cuestiones, ya sea en los espacios metropolitanos imperiales o en los diferentes contextos colonizados. La lucha por la independencia de Mozambique estuvo íntimamente ligada no solo a otros procesos políticos y apoyos del continente africano, sino también de fuera del país, incluyendo la lucha contra el fascismo en Portugal. Esta actitud implicó el rechazo de la discriminación racial y de las fronteras de diferencia existentes, en una llamada a la unión de esfuerzos para resistir a la opresión colonial y fascista, transformándolas en una única causa contra un único opresor. Estos diálogos obligan a repensar tanto el tiempo dentro de la historia como la propia historia. El tiempo lineal, una de las creaciones modernas, escinde el presente del pasado. El pasado se va sedimentando y la complejidad corre el riesgo de disolverse o de identificarse con otros acontecimientos. Igualmente, al crear una perspectiva lineal de la historia se retira la responsabilidad sobre el pasado. Sin deseo de pensar el pasado o de cuestionarlo, para cambiarlo, no hay responsabilidad sobre el futuro. Pero la ironía de esta situación es que, por mucho que lo declaremos pasado, el tiempo histórico se mantiene presente en la memoria actual. El tiempo histórico no se mueve de forma lineal, no comienza con cada nueva generación, no huye de los errores y equivocaciones del pasado. La construcción de una idea imperial sobre África sigue presente a día de hoy bajo la forma de las políticas del FMI y del Banco Mundial, que siguen patrones que ya regulaban antes los procesos de colonización. Las tendencias dominantes han venido a exacerbar por un lado la lectura de lo local —de lo que puede resultar en una tendencia marcadamente nativista— y por otro en una exaltación de lo universal, que puede perder de vista el anclaje en lo local. Como Dipesh Chakrabarty subraya (2000: 70), lo universal únicamente puede existir como un espacio vacío (place holder), un continuo destinado a ser usurpado por cualquier historiador con pretensiones de presentarse como historiador universal. Pero ambas perspectivas son importantes —ser mozambiqueño, africano, ciudadano cosmopolita— cada
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uno de estos adjetivos encierra un espacio y abre camino para otro más amplio. En breves palabras, esto significa volver hacia atrás en busca del futuro, pues para confrontar la historia es necesario apreciarla y teorizarla a partir de nuevas perspectivas, transformando el pasado en un pasado presente. La unidad racial o indígena africana es un mito, pues ninguna identidad puede ser subsumida a un único concepto, o ser nombrada a través de un único término. Como sustancia, no es posible hablar de identidad africana. Pero esta cuestión puede ser un instrumento movilizador y crítico sobre las identidades en formación. En la senda de esta propuesta el mundo no es visto como una amenaza, y sí como una red de afinidades. El fulcro es imaginar y escoger lo que convierte a alguien en africano. La forma de estar en el mundo de cada uno de nosotros nos ayuda a esclarecer nuestra posición social, nuestra posición epistémica, desde donde observamos el mundo. Siendo mozambiqueña y africana, mi identidad como pan-africanista es un arma de liberación, porque entiendo el pan-africanismo no como un fin en sí mismo, sino como una teoría al servicio de la unidad africana. Y esta unidad no es un fin en sí mismo, ya que la unificación no garantiza la liberación de la opresión y de la explotación. La unificación de África y la teoría pan-africanista se transforman así en instrumentos que subvierten las relaciones entre opresor y oprimido, entre explotador y explotado. Deben ser instrumentos al servicio de la humanidad, porque, de lo contrario, se convierten en parte del problema. Discutir la historia de África y las cuestiones relativas al panafricanismo son formas de poner ideas al servicio de la humanidad, ensanchando las oportunidades cosmopolitas a partir de la infinidad de propuestas epistémicas. Pensar lo social de esta forma abre camino a otras posibilidades reflexivas dialógicas sobre teorías y prácticas políticas de transformación. La producción, el consumo y la valorización del saber deberán transformarse en actividades públicas, abiertas a la autocomprensión, auto-definición, auto-regulación y al progreso social. Un proyecto radical de producción de saber histórico es, necesariamente, un proceso colectivo que implica la utilización de varios tipos de textos y (con)textos, incluyendo fuentes orales y otros artefactos de la experiencia humana, proyecto este que deberá estar asentado en una visión compleja de la sociedad, y que mira a la realidad cotidiana como una trama densa compuesta de múltiples experiencias, voces, encuentros y proyectos, libre de fundamentalismos opresivos y de certezas teleológicas.
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Todas estas historias hacen aquello que yo soy y la forma en cómo miro y analizo el mundo. Mi experiencia está compuesta de muchas otras experiencias de personas con quienes interactué y de situaciones que viví. La experiencia socialista de Mozambique está atravesada de innumerables problemas, y el miedo y el sentimiento de ausencia de democracia que se fue instalando son problemáticas que exigen un análisis serio. Pero insistir sólo en los lados malos, significa empobrecer la experiencia, la historia, que se convierte en plana y lineal, previsible. Es una forma de olvidar otras historias, situaciones que se abandonan. Y así, la historia queda incompleta. El problema de una historia sola, con una sola versión, es el riesgo de crear estereotipos, de producir y reproducir mitos. No es que las otras historias no hayan ocurrido. También ocurrieron. Son la versión colonial de la historia, África vista a partir del mirar colonial. 28 Los estereotipos son solo una parte de la historia. África tiene muchos problemas, no se puede negar. Los conflictos en Sudán, en el Congo; el hecho de que el desempleo sea enorme y la gente acuda a las ciudades en busca de empleo y se encuentre en situaciones desesperadas; la historia de las represiones en Zimbabwe. Pero hay otras historias, que no son catástrofes o guerras, y que son también muy importantes. La consecuencia de producir y reproducir una sola historia tiene graves consecuencias. Roba la dignidad de las personas. Roba la posibilidad de ser vistos como iguales; nos retira nuestra dignidad humana y enfatiza la diferencia como lugar de atraso. Aparentemente temas tan distintos —la liberalización política y económica, la descentralización, el recelo ante la desaparición de las culturas y los discursos nativistas— surgen en distintos contextos del Sur global, llamando la atención sobre los desafíos globales de la pertenencia. El nuevo orden global neoliberal poco tiene que ver con un orden de ciudadanos cosmopolitas circulando en flujos globales; por el contrario, es un orden de violencia que excluye a aquel que «no pertenece». Esta violencia no puede ser el aspecto principal de nuestras tentativas de comprender. La brutalidad, la violencia son el resultado de situaciones políticas por resolver, en cualquier lugar. Son, para usar una expresión del escritor mozambiqueño Ungulani ba ka Khosa —«orgías de locos»—. Los americanos lo hacen en Irak; el ejército portugués hace lo mismo en Mozambique, en Angola y en Guinea. El
28. Véase Cooper, 2005.
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ejército sudafricano también, así como los grupos armados Hutus en Ruanda. Como muchos han dicho, una de las primeras víctimas de la violencia es la búsqueda de la verdad. La búsqueda de una perspectiva analítica comprometida con el continente implica la intervención ética de la tradición intelectual africana, prioritariamente progresista en su orientación. No se trata de una tradición definida por estudios académicos convencionales, que intentan (re)afirmar la «verdad» universal. Por el contrario, es una tradición crítica basada en la ética de la libertad. Este tipo de investigación es parte integrante de la lucha por la liberación y responde no a instituciones, regímenes, intereses de género, clase o étnicos particulares, sino a imaginaciones, aspiraciones e intereses de las personas comunes, políticamente responsables. Si es así, estará guiada por principios éticos que requieren que cada académico se identifique con ellos, y tendrá asentado su análisis en un paisaje amplio generado por los movimientos de liberación y de democratización del continente. En nuestros días, como desde hace varios siglos, la diferencia colonial insiste en representar el mundo colonial como un espacio de diferencia subalterno, donde la alteridad persiste en forma de sociedades menos desarrolladas, primitivas, etc. Como subalternas de lo subalterno muchas mujeres africanas se encuentran implicadas, en diferentes espacios del continente, en la lucha por ganar espacios de liberación, por la reivindicación de las culturas, más allá de la homogeneización impuesta por el colonialismo y reforzada por la globalización neoliberal. La lucha por la liberación de la historia en África (y en otras regiones del mundo) exige una doble articulación: la provincialización de Europa y la producción de historias alternativas en todo el mundo. Y las mujeres, estén donde estén, en la diversidad de sus desolaciones, son parte de este proyecto. La historia importa, las historias son todas ellas importantes. La construcción de la historia muestra que ésta puede servir para construir al otro como indígena subalterno, sin conocimientos, destinado a ser salvado por la fuerza de los principios iluministas y humanistas de la misión civilizadora; la historia puede revelarse extremadamente malvada. Pero las historias también sirven para darnos poder, para humanizarnos. La historia puede destruir la dignidad de un pueblo, pero también puede servir para reparar esa dignidad rota, como muestran los debates sobre el derecho a la memoria histórica en España. El post-colonialismo crece y brota de viejos elementos buscando capturar un momento singular en la historia, una configuración de experiencias y de conocimientos, esperanzas y sueños irrumpiendo desde una
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parte del mundo hasta ahora silenciosa e incomprendida, el Sur global. El presente post-colonial nos hace, a los africanos, contemporáneos de este mundo actual; al mismo tiempo es un punto de interrogación, un punto de vista diferente, una nueva perspectiva analítica que permite revisitar el pasado y el futuro. El desafío post-colonial apuesta de forma desafiante por la posibilidad de construcción de una sociedad política y de construcción de una estructura política capaces de dar a los ciudadanos una visión coherente de su pasado y no una visión limitada. Es a partir de este punto de vista diferente, repleto de conocimientos y experiencias, desde donde es posible descifrar las pistas de la transición hacia otros mundos nuevos. Ocultar o aniquilar la diversidad implica siempre el retorno de la exclusión. Este es uno de los desafíos que la gran mayoría de las sociedades africanas aún no consiguió resolver. Y es con un llamado a escuchar estas historias silenciosas, esas memorias que no logramos olvidar, que termino. Cuando llegamos a la conclusión de que no es posible tener una sola historia, entonces, en ese punto, como dice el pájaro Eneke, abriremos las alas para construir otras historias. 29
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¿SON POSIBLES UNAS CIENCIAS SOCIALES/CULTURALES OTRAS? REFLEXIONES EN TORNO A LAS EPISTEMOLOGÍAS DECOLONIALES 1 CATHERINE WALSH 2
[...] Es necesario ‘deconstruir’ lo pensado para pensar lo por pensar. Para desentrañar lo más entrañable de nuestros saberes y para dar curso a lo inédito, arriesgándonos a desbarrancar nuestras últimas certezas y a cuestionar el edificio de la ciencia. Enrique Leff
En América Latina, como en otras partes del mundo, el campo de las ciencias sociales ha sido parte de las tendencias neoliberales, imperiales y globalizantes del capitalismo y de la modernidad. Son tendencias que suplen la localidad histórica por formulaciones teóricas monolíticas, monoculturales y «universales» y que posicionan el conocimiento científico occidental como central, negando así o relegando al estatus 1. Este artículo fue publicado por primera vez en la revista Nómadas n.º 26, abril de 2007, Bogotá, Universidad Central - IESCO. Agradecemos a Catherine Walsh y a la revista Nómadas que nos hayan permitido publicarlo aquí. 2. Doctora en Lingüística. Profesora titular y Directora del Doctorado en Estudios Culturales Latinoamericanos, Coordinadora del Taller Intercultural, Universidad Andina Simón Bolívar, sede Ecuador. E-mail:
[email protected].
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de no conocimiento, a los saberes derivados de lugar y producidos a partir de racionalidades sociales y culturales distintas. Claro es que en esta jerarquización, existen ciertos supuestos como la universalidad, la neutralidad y el no-lugar del conocimiento científico hegemónico y la superioridad del logocentrismo occidental como única racionalidad capaz de ordenar el mundo. Son estos supuestos asumidos como verdad los que han venido organizando y orientando las ciencias sociales hegemónicas desde su origen. No obstante, y desde los años 90, se observa en Latinoamérica un fortalecimiento de estos supuestos como parte de la globalización neoliberal extendida a los campos de la ciencia y el conocimiento. A partir de este fortalecimiento, evidente en la mayoría de las universidades de la región, la escisión cartesiana entre el ser, hacer y conocer, entre ciencia y práctica humana, se mantiene firme; el canon eurocéntricooccidental se reposiciona como marco principal de interpretación teórico: y el borramiento del lugar (incluyendo la importancia de las experiencias basadas-en-lugar) se asume sin mayor cuestionamiento. Las consecuencias, como argumenta Arturo Escobar (2005), se encuentran, por un lado, en las asimetrías promovidas por la globalización (en donde lo local se equipara al lugar y a la tradición y lo global al espacio, al capital y a la historia) y, por el otro, en las concepciones de conocimiento, cultura, naturaleza, política y economía y la relación entre ellas. Cierto es que en los últimos años la ciencia, el conocimiento especializado de la academia en general y de las ciencias sociales en particular y las posturas políticas, sociales y culturales dominantes en torno a sus formas de teorización han sido temas de debate global. 3 Sin embargo, y al parecer, el impacto de estos debates en el pensamiento y la ciencia social latinoamericana y su práctica ha sido casi nulo. En contraste con las iniciativas de los años 60 a 70 para construir unas ciencias sociales propias y críticas, promover diálogos Sur-Sur e impulsar una praxis y un pensamiento de América Latina 4 desde adentro, actualmente se 3. Estas discusiones empezaron a visibilizarse con la publicación del informe de la Comisión Gulbenkian en 1996 Abrir las ciencias sociales, aunque se evidenciaban anteriormente en algunos autores europeos como Foucault y Bourdieu, y autores latinoamericanos como Stavenhagen, González Cassanova y Quijano, entre otros. Para debates más recientes y partiendo del problema de la modernidad/colonialidad, ver Castro-Gómez (2000), Lander (2000a), Walsh, Schiwy y Castro-Gómez (2002). 4. No obstante, y como argumenta Lander (2000b), esta producción teórica todavía permanecía dentro de las metanarrativas universales de modernidad y progreso; poco
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evidencia en la región un regreso a los paradigmas liberales del s. XIX, incluyendo las metanarrativas universales de modernidad y progreso y una posición de no involucramiento (Lander, 2000). Pero también se evidencia la instalación de una nueva racionalidad científica que «niega el carácter racional a todas las formas de conocimiento que no parten de sus principios epistemológicos y sus reglas metodológicas» (Sousa Santos, 1987: 10-11). Por lo tanto, el problema no descansa simplemente en abrir, impensar o reestructurar las ciencias sociales como algunos estudios sugieren, sino más bien en poner en cuestión sus propias bases. Es decir, refutar los supuestos que localizan la producción de conocimiento únicamente en la academia, entre académicos y dentro del cientificismo, los cánones y los paradigmas establecidos. También refutar los conceptos de racionalidad que rigen el conocimiento mal llamado «experto», 5 negador y detractor de las prácticas, agentes y saberes que no caben dentro de la racionalidad hegemónica y dominante. Tal refutación no implica descartar por completo esta racionalidad, sino hacer ver sus pretensiones coloniales e imperiales y disputar su posicionamiento como única, de esta manera cuestionan también la supuesta universalidad del conocimiento científico que preside las ciencias sociales, en la medida en que no capta la diversidad y riqueza de la experiencia social ni tampoco las alternativas epistemológicas contra-hegemónicas y decoloniales que emergen de esta experiencia. ¿Pueden las ciencias sociales hegemónicas ser reconcebidas y reconstruidas desde la perspectiva de la pluri-versalidad epistemológica y la creación de vínculos dialógicos dentro de esta pluri-versalidad? ¿Qué implicaría considerar con seriedad las epistemologías que encuentran sus bases en filosofías, cosmovisiones y racionalidades distintas incluyendo
consideraba «las implicaciones enormes de la pluralidad de historias, sujetos y culturas que caracterizan América Latina» (Lander, 2000b: 521), como también los conocimientos de estos sujetos y culturas y su producción intelectual. Esto porque su locus central de atención fue enfocado en la economía como el lugar de dominación, pasando por alto otras formas de poder, particularmente la raza como base tanto de la clasificación social como del Estado-nación (Crf. Quijano, 2000). 5. Como argumenta Mignolo (2003), el conocimiento «experto» sirve como base no sólo de la epistemología y la «ciencia» sino también de la filosofía económico-política, incluyendo los conceptos de «democracia», «libertad» y su conexión con el «desarrollo» y «progreso», todos ligados al mercado.
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en ellas las relacionadas con la experiencia social con el territorio y la naturaleza, las luchas políticas y epistémicas vividas y con lo que Escobar (2005) llama prácticas-en-lugar? ¿Es posible la construcción de ciencias sociales/culturales «otras» que no reproduzcan la subalternización de subjetividades y de saberes, ni el eurocentrismo, el colonialismo y la racialización de las ciencias hegemónicas, sino que apunten a una mayor proyección e intervención epistémica y social de-coloniales? Son estas preguntas las que guían la presente discusión.
LA MODERNIDAD/COLONIALIDAD Y LA RELACIÓN RAZASABER-SER-NATURALEZA Un punto de partida para esta indagación se encuentra en los orígenes y el desarrollo de la modernidad y en el colonialismo y el capitalismo como sus partes constitutivas. Entendemos modernidad no como fenómeno intra-europeo sino desde su dimensión global, vinculada con la hegemonía, periferización y subalternización geopolítica, racial, cultural y epistémica que la modernidad ha establecido desde la posición de Europa como centro. La colonialidad es el lado oculto de la modernidad, lo que articula desde la Conquista los patrones de poder desde la raza, el saber, el ser y la naturaleza de acuerdo con las necesidades del capital y para el beneficio blanco-europeo como también de la elite criolla. La modernidad/colonialidad entonces sirve, por un lado, como perspectiva para analizar y comprender los procesos, las formaciones y el ordenamiento hegemónicos del proyecto universal del sistema-mundo (a la vez moderno y colonial) y, por el otro, para visibilizar, desde la diferencia colonial, las historias, subjetividades, conocimientos y lógicas de pensamiento y vida que desafían esta hegemonía. Dentro de la colonialidad podemos distinguir cuatro esferas o dimensiones de operación que, a partir de su articulación, contribuyen a mantener la diferencia colonial y la subalternización. La primera la constituye lo que Aníbal Quijano (1999) ha llamado la «colonialidad del poder», entendida como los patrones del poder moderno que vinculan la raza, el control del trabajo, el Estado y la producción de conocimiento. Esta colonialidad del poder instauró en América Latina una estratificación social que ubica al blanco europeo en la cima mientras el indio y el negro ocupan los últimos peldaños —estos dos grupos son construidos como identidades homogéneas y negativas—. Fue este uso e institucio-
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nalización de la «raza» como sistema y estructura de clasificación el que sirvió como base para posicionar jerárquicamente ciertos grupos sobre otros en los campos del saber. Esta segunda dimensión es la de la «colonialidad del saber» que no sólo estableció el eurocentrismo como perspectiva única de conocimiento, sino que al mismo tiempo, descartó por completo la producción intelectual indígena y afro como «conocimiento» y, consecuentemente, su capacidad intelectual. La promoción de este enlace entre raza y saber, a lo que Eze (2001) se refiere como «el color de la razón», se encuentra claramente en el pensamiento que, desde el s. XVIII ha venido orientando la filosofía occidental y la teoría social. Tal vez el ejemplo más descarado es del Immanuel Kant, quien en su antropología filosófica señala que «La humanidad existe en su mayor perfección en la raza blanca [...] Los negros son inferiores y los más inferiores son parte de los pueblos [nativos] americanos» (Kant citado por Eze, 2001: 231). Esta perspectiva también se encuentra en el pensamiento latinoamericano. Para Sarmiento, por ejemplo, el indio representa «la barbarie y, por tanto, hay que eliminarle para abrir paso al progreso y la civilización [...] definitivamente existe la superioridad de unas razas sobre otras; entre ellas, de la raza anglosajona» (citado por Sacoto, 1994: 9). El mismo José Carlos Mariátegui, conocido como uno de los pensadores latinoamericanos más progresistas del s. XX, fue impulsor de esta colonialidad que propagó la idea de una jerarquía racial y epistémica, en este caso, en torno a los pueblos negros, justificando su exclusión social, cultural, política y económica, como también su silenciamiento dentro de la construcción teórica y discursiva de la modernidad. Para Mariátegui, mientras que los indígenas sí podrían hacer una contribución social y cultural a la sociedad moderna, los negros no estaban en condiciones de contribuir a la creación de ninguna cultura «por la influencia cruda y viviente de su barbarie» (Walsh, 2004: 336). Hasta el antropólogo Fernando Ortiz, quien hizo mucho por visibilizar las prácticas culturales de los afrocubanos, tuvo en su trabajo temprano un pensamiento negativo sobre los pueblos negros: «una raza que bajo muchos aspectos ha conseguido marcar característicamente la mala vida cubana comunicándole sus supersticiones, sus organizaciones, sus lenguajes, sus danzas, etc.» (Ortiz, 1917: 38). Es a partir de esta racialización moderno-colonial que se forjó la idea de que los indios y negros por sí mismos no piensan; cualquier saber viene simplemente de la práctica de/con la naturaleza, así clasificado y
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nombrado como «tradición», nunca como ciencia o conocimiento. De hecho, para Kant, la «raza» se basaba en un principio no histórico de la razón. Es decir, la razón (el pensamiento y el conocimiento) estaba directamente ligada al estatus humano; los considerados menos humanos —los indios y negros— no tenían razón o capacidad de pensar. Es en esta ligazón entre humanidad y razón la que apunta a una tercera dimensión de carácter ontológico, la «colonialidad del ser», que ocurre cuando algunos seres se imponen sobre otros, ejerciendo así un control y persecución de diferentes subjetividades como una dimensión más de los patrones de racialización, colonialismo y dominación que hemos discutido. En este sentido, lo que señala la «colonialidad del ser» no es la violencia ontológica en sí, sino el carácter preferencial de la violencia que está claramente explicado por la colonialidad del poder; es decir, la cuestión del «ser colonizado» tiene un arraigamiento en la historia y el espacio: «La concepción del espacio invita a la reflexión no solamente sobre el Ser, sino más específicamente sobre su aspecto colonial, el que hace que los seres humanos sientan que el mundo es como un infierno ineludible» (Maldonado-Torres, 2006: 103). Esta atención al espacio es importante por evidenciar cómo la supuesta neutralidad de las ideas filosóficas y las teorías sociales, esconde: «una cartografía imperial implícita que fusiona la raza y el espacio [...] en las formas de «olvido de la condenación», racismo epistémico y muchas otras [...] en la cartografía de lo que se suele considerar como trabajo filosófico y pensamiento crítico (Maldonado-Torres, 2006: 128-129)». Pero también es importante por lo que sugiere en términos de estrategia opuesta. Escobar (2005) lo aclara cuando argumenta que la mejor manera de contrarrestar estas tendencias imperializantes del espacio propio —las que producen la mirada de-situada y desprendida propia del cartesianismo y la ciencia moderna— es activar la especificidad del lugar como noción contextualizada y situada de la práctica humana. Esta localización de seres y de sus conocimientos no sólo desafía la noción del vacío y no-lugar del conocimiento científico, sino que también lleva a la discusión la cuarta dimensión de la colonialidad (no identificada o considerada por Quijano), la que refiero aquí como la «colonialidad de la naturaleza». Con esta dimensión de la colonialidad, hago referencia a la división binaria cartesiana entre naturaleza y sociedad, una división que descarta por completo la relación milenaria entre seres, plantas y animales como también entre ellos, los mundos espirituales y los ancestros (como seres también vivos). De hecho, esta colonialidad de la
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naturaleza ha intentado eliminar la relacionalidad que es base de la vida, de la cosmología y del pensamiento en muchas comunidades indígenas y afros de Abya Yala 6 y América Latina. Es esta lógica racionalista, como sostiene Noboa (2006), la que niega la noción de la tierra como «el cuerpo de la naturaleza», como ser vivo con sus propias formas de inteligencia, sentimientos y espiritualidad, como también la noción de que los seres humanos son elementos de la tierra-naturaleza. Por lo tanto, la colonialidad de la naturaleza añade un elemento fundamental a los patrones del poder discutidos (partiendo así de ellos y constantemente conectándoseles): el dominio sobre las racionalidades culturales, las que en esencia forman los cimientos del ser y del saber. Es la relación continua del ser con el pensar, con el saber y el conocer, que parte de un enlace fluido entre tres mundos: el mundo biofísico de abajo el mundo supranatural de arriba y el mundo humano de ahora, así como las formas y condiciones tanto del ser como del estar en ellos. El control que ejerce la colonialidad de la naturaleza es el de «mitoizar» esta relación, es decir, convertirla en mito, leyenda y folclor y, a la vez, posicionarla como no racional, como invención de seres no modernos. De esta manera, intenta eliminar y controlar los sustentos, los sentidos y las comprensiones de la vida misma que parten de lugar territoriopacha mama, reemplazándolos con una racionalidad moderna-occidental deslocalizada que desde las escuelas, los proyectos de desarrollo y hasta la universidad procura gobernar a todos. En forma similar, Leff (2004) pone en discusión el problema del logos científico que intenta regir la racionalidad ambiental desde las condiciones del ser —el ser constituido por su cultura en los diferentes contextos en los que significa a la naturaleza—. Por ambiente se entiende: El campo de relaciones entre la naturaleza y la cultura, de lo material y lo simbólico, de la complejidad del ser y del pensamiento; es un saber sobre las estrategias de apropiación del mundo y la naturaleza a través de las relaciones de poder que se han inscrito en las formas dominantes
6. Abya Yala es el nombre acuñado por los cunas de Panamá para referirse al territorio y las naciones indígenas de las Américas. Significa «tierra en plena madurez». Para Muyulema (2001), esta forma de nombrar tiene un doble significado: como posicionamiento político y como lugar de enunciación, es decir, como manera de confrontar el peso colonial presente en «América Latina» entendida como proyecto cultural de occidentalización articulado ideológicamente en el mestizaje.
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de conocimiento. [Es] el saber ambiental que entreteje en una trama compleja de conocimientos, pensamientos, cosmovisiones y formaciones discursivas que desborda el campo del logos científico, abriendo un diálogo de saberes en donde se confrontan diversas racionalidades y tradiciones (Leff, 2004, 4-5).
Tanto el saber ambiental del que habla Leff como la naturaleza como la entendemos aquí, abren otras vías para entender y enfrentar el problema del conocimiento construido por la modernidad/colonialidad; plantean perspectivas distintas de comprensión y apropiación del mundo que encuentran sus bases en la experiencia social y las epistemologías que se construyen a partir de ella. En estas perspectivas la experiencia humana no queda subsumida bajo la aplicación práctica, instrumental y utilitarista del conocimiento objetivo, como ocurre en las ciencias sociales hegemónicas. Tampoco quedan fijados estos elementos dentro del proyecto epistémico de la modernidad: la representación de lo real a través del concepto, la voluntad de unificación del ser y la objetivación y transparencia del mundo a través del conocimiento (Leff, 2004). Mas bien, estos campos de saber marcan una «apertura» (en contraste con el cierre que hace el «conocimiento científico»), donde la creencia y el precepto epistémicovivencial central es que se llega al conocimiento desde el mundo —desde la experiencia, pero también desde la cosmología ancestral y la filosofía de existencia que da comprensión a esta experiencia y a la vida—. 7 En cambio, la perspectiva moderno-occidental asume que se llega al mundo desde el conocimiento. Y es ésta última perspectiva ya asumida y naturalizada como abstracto universal, que se puede observar tanto en la esfera política (incluyendo en la relación civilización-progreso-mercado) como en la universidad, particularmente en su tendencia actual neoliberal corporativa, donde la localidad histórica es suplida por formulaciones teóricas monolíticas, monoculturales y «universales». En esencia, lo que está en juego entonces, son sistemas distintos de pensar y de construir conocimiento. ¿Qué implicaría para las ciencias sociales no limitarse a un sistema —mal posicionado como univer7. Un ejemplo concreto se encuentra en las luchas de los movimientos indígenas en contra del TLC. Más que simplemente un desacuerdo con las políticas del Estado y la imposición capitalista-imperial del control del mercado, estas luchas forman parte de una resistencia histórica en defensa de la existencia y de la vida en la cual el entretejido entre ser-naturaleza-saber tiene una posición clave.
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sal— sino poner en consideración una pluri-versalidad de perspectivas epistemológicas, buscando de este modo un diálogo entre ellas? ¿Qué ofrecería dar visibilidad y credibilidad a la experiencia social, a las prácticas y a los agentes y saberes no tenidos en cuenta por la racionalidad hegemónica? ¿Son estas consideraciones suficientes o, más bien, necesitamos ser más radicales, contemplando la construcción de ciencias sociales/culturales «otras», que apunten hacia una mayor proyección e intervención epistémica, sociopolítica y cultural de-coloniales?
REFLEXIONES EN TORNO A EPISTEMOLOGÍAS DE-COLONIALES Y CIENCIAS SOCIALES Y CULTURALES «OTRAS». Existen distintas perspectivas desde las cuales podemos empezar a pensar la epistemología y las ciencias sociales de otra manera. Una perspectiva propuesta por Boaventura de Sousa Santos (2005) en el marco de la experiencia del Foro Social Mundial y desde la operación epistemológica y ontológica efectuada por los movimientos y organizaciones sociales, apunta la necesidad de «una epistemología del sur» que dé credibilidad a las nuevas experiencias sociales contra-hegemónicas y a los supuestos epistemológicos alternativos que estas experiencias construyen y marcan. Para Santos, esta operación epistemológica consiste en dos procesos que podrían enfrentar el sentido común de las ciencias sociales hegemónicas, lo que él llama la «sociología de las ausencias» y la «sociología de las emergencias». Mientras la primera se basa en el reconocimiento y la valorización de diferentes racionalidades, conocimientos, prácticas y actores sociales moviéndose así en el campo de las experiencias sociales, la segunda pretende «identificar y ampliar los indicios de las posibles experiencias futuras, bajo la apariencia de tendencias y latencias que son activamente ignoradas por la racionalidad y el conocimiento hegemónicos» (Ibíd., 38), actuando de esta manera en el campo de las expectativas sociales a partir de posibilidades radicales y concretas. 8 Conjuntamente, estas dos sociologías por su inconformismo y sus dimensiones sociales, políticas, éticas, subjetivas y de porvenir, permiten comprender, actuar e imaginar el mundo de otra manera, lo 8. Interesante anotar aquí el argumento del autor de que es la misma modernidad occidental la que ha creado la discrepancia entre experiencias y expectativas, principalmente, por medio del concepto de progreso.
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que no hacen las ciencias sociales tradicionales. Además, sugieren otras formas de involucramiento, de análisis e investigación como también de elaboración y producción de teoría. Claramente, la perspectiva anterior pone sobre el tapete el rol de la universidad tradicional, tanto por su aislamiento de las nuevas prácticas de los actores emergentes —lo que resulta en conceptos y teorías que no se adecuan a las realidades actuales— como por su academicismo, elitismo, falta de interés y de capacidad de apoyar procesos de teorización y reflexión con los movimientos y otros actores sociales. Es a partir de esta realidad que se ha venido planeando la Universidad Popular de los Movimientos Sociales como una red de conocimiento con dos argumentos centrales: (1) promover el encuentro entre gente dedicada predominantemente a las prácticas de transformación social y otros dedicados principalmente a la producción teórica, y (2) avanzar en el desarrollo de un espacio para la formación de activistas y líderes de los movimientos sociales y de cientistas sociales dedicados al estudio de la transformación social (Santos, 2003). Otra perspectiva está reflejada en los procesos políticos y epistémicos de las comunidades y organizaciones indígenas y afros de la región, procesos que parten de la racialización, el colonialismo y la dominación con la exigencia de enfrentar lo que Manuel Zapata Olivella ha denominado como las cadenas que ya no están en los pies sino en las mentes. Con este objetivo, se pueden presenciar iniciativas emergentes enfocadas en la construcción y fortalecimiento de pensamientos y epistemologías propias. Estas iniciativas «casa adentro» ponen en debate y discusión la producción de saber local y ancestral, incluyendo sus consecuencias filosóficas, identitarias, ontológicas (subjetivas) y políticas (Cfr. Cric, 2004; Walsh, 2004; Walsh y García, 2002 y Walsh y León, en prensa). Estas iniciativas también han venido poniendo en consideración la producción intelectual-activista de personajes rara vez incluidos en las ciencias sociales nacionales y latinoamericanas, como Zapata Olivella y Manuel Quintín Lame en Colombia, Fausto Reinaga en Bolivia, Dolores Cuacuango y Juan García en Ecuador, entre otros, cuyos actos, discursos y escritos se dirigen a los procesos de liberación de su propia gente. Como he argumentado en otra parte (Walsh, 2004), buscar la manera de que estos conocimientos y perspectivas epistemológicas penetren los espacios académicos de la universidad, rompiendo así los silencios e ingresando en el diálogo de pensamiento, tanto de las ciencias sociales como de otros campos disciplinares, es un reto enorme.
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Un ejemplo de llevar las epistemologías propias no sólo a «casa adentro» sino «casa afuera» y en el contexto de la educación superior, se encuentra en la propuesta de la Universidad Intercultural Amawtay Wasi de las Nacionalidades y Pueblos Indígenas del Ecuador, conceptualizada y pensada desde la filosofía y cosmología de Abya Yala. Amawtay Wasi considera su tarea central de la siguiente manera: Responder desde la epistemología, la ética y la política a la descolonialización del conocimiento [...], un espacio de reflexión que proponga nuevas formas de concebir la construcción de conocimiento [...] potenciar los saberes locales y construir las ciencias del conocimiento, como requisito indispensable para trabajar no desde las respuestas al orden colonial epistemológico, filosófico, ético, político y económico; sino desde la propuesta construida sobre la base de principios filosóficos [andinos] (Amawtay Wasi, 2004: 165).
A partir del ejemplo de Amawtay Wasi, podemos empezar a visualizar «un proyecto-otro» de educación universitaria que toma como punto de partida una lógica y pensamiento enraizados en el entendimiento y uso renovados de la cosmovisión y teoría filosófica de Abya Yala, cuyo principio clave es la relacionalidad: la integración, articulación e interconexión entre todos los elementos de la Pachamama. Esta relacionalidad vivencial simbólica implica asumir una perspectiva epistémica y sociocultural que dé cuenta de la unidad en la diversidad, la dualidad complementaria y la reciprocidad o Ayni que apunta al rol fundamental del intercambio de saberes y la construcción colectiva del conocimiento como responsabilidad compartida. Es a partir de esta perspectiva epistémico-filosófica que Amawtay Wasi construye su propuesta intercultural basada en la necesidad de reconocer e interrelacionar diversas racionalidades que articulan y responden a cosmovisiones, experiencias colectivas, «mitos fundantes», lógicas y axiomas distintos, [...] de acuerdo a los cuales dan respuestas reflexivas y prácticas a preguntas claves relacionadas con la naturaleza de la realidad (pregunta ontológica), las relaciones y posibilidades de conocimiento de esa realidad (pregunta epistemológica) y el o los caminos posibles de conocimiento (pregunta metodológica) (Amawtay Wasi, 2004: 173).
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Es a partir de tal perspectiva que la Amawtay Wasi intenta retar la fragmentación entre saber-ser-naturaleza característica de la racionalidad científica occidental (enfocando en sentido colectivo de pertenencia la propia racionalidad y sabiduría como bases necesarias para el encuentro con el otro), buscando la complementariedad, la de-colonialidad y la promoción de un diálogo intercultural permanente entre racionalidades distintas. 9 El hecho de que Amawtay Wasi haya sido concebida como parte del proyecto político del movimiento indígena y como respuesta a los legados coloniales, evidencia una comprensión y práctica de la interculturalidad que radicalmente se diferencia de la que está asociada al Estado y sus políticas sociales y educativas. Aquí la interculturalidad es un paradigma de disrupción, pensado por medio de la praxis política y la construcción de un mundo más justo (Walsh, 2004). Una última perspectiva por mencionar en esta construcción de ciencias sociales/culturales de otro modo es la que orienta el Doctorado de Estudios Culturales Latinoamericanos de la Universidad Andina Simón Bolívar, sede Ecuador, cuyo enfoque central se orienta alrededor de la problemática de las geopolíticas del conocimiento, es decir, de la relación entre conocimiento, modernidad y colonialidad. A diferencia de la mayoría de programas de posgrados, este doctorado tiene características muy especiales, tal vez por el perfil de los alumnos —la mayoría con una larga trayectoria de trabajo comprometido con movimientos y procesos sociales— y tal vez por el perfil de los profesores —algunos vinculados con el proyecto colectivo de modernidad/ colonialidad latinoamericano y otros más ampliamente con las luchas de transformación social—. Por eso y casi desde su inicio, el programa se convirtió en un espacio de reflexión colectiva tanto sobre la problemática de la supuesta universalidad de las ciencias sociales y humanas, como sobre la realidad latinoamericana en tiempos de capitalismo transnacional, imperialismo neoliberal y global, y de lo que Frei Betto recientemente ha llamado la «globocolonialización». 10 Buscar y trabajar hacia la configuración de espacios-otros de análisis, intervención y de producción de conocimientos ha sido, entonces, parte central de la praxis del programa. 9. Claro es que un problema central con la propuesta es la falta de atención que da a otras nacionalidades indígenas no kichwas, y a los pueblos afroecuatorianos. La Universidad misma acepta esta falencia pero hasta el momento no ha buscado una manera de resolverla. 10. Entrevista El Comercio, 1 de agosto del 2004.
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De hecho, estos procesos han implicado la re-significación de lo que entendemos por «estudios culturales latinoamericanos». 11 Como he descrito en otra parte, Es abrir un espacio de diálogo desde Latinoamérica y específicamente desde la región andina sobre la posibilidad de (re)pensar y (re)construir los «estudios culturales» como espacio de encuentro político, crítico y de conocimientos diversos. Un espacio de encuentro entre disciplinas y proyectos intelectuales, políticos y éticos que provienen de distintos momentos históricos y de distintos lugares epistemológicos, que tiene como objetivo confrontar el empobrecimiento de pensamiento impulsado por las divisiones disciplinarias, epistemológicas, geográficas, etc., y la fragmentación socio-política que cada vez más hace que la intervención cívica y el cambio social aparezcan como proyectos de fuerzas divididas (Walsh, 2003: 12).
En este sentido, «los estudios culturales» nombra un proyecto intelectual dirigido al (re)pensamiento crítico y transdisciplinar, a las relaciones íntimas entre cultura, poder, política y economía y a las problemáticas a la vez locales y globales reflejo de la actual lógica multicultural del capitalismo transnacional y tardío. También representa una fuerza para enfrentar las tendencias dominantes en las universidades latinoamericanas, especialmente en los últimos años, orientadas a la adopción y reinstalación de perspectivas eurocéntricas del saber (Lander, 2000b). Estudios culturales en este programa refleja entonces el interés de articular desde América Latina, en conversación con otras regiones del mundo, proyectos intelectuales y políticos que ponen en debate pensamientos críticos con el objetivo de pensar fuera de los límites definidos por el neoliberalismo y la modernidad, y con el propósito de construir mundos y modos de pensar y ser distintos.
11. Esta re-significación se diferencia de lo que muchas veces se ha denominado como la «primera generación» de los estudios culturales en América Latina reflejado en los trabajos de Néstor García Canclini, Jesús Martín Barbero y Renato Ortiz, entre otros, pero también de la trayectorias despolitizadas de los estudios culturales en los Estados Unidos.
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REFLEXIONES FINALES Al retomar la perspectiva de Santos, Escobar (2005) ha argumentado recientemente que la tarea no es la búsqueda de soluciones modernas a problemas modernos, sino imaginar soluciones realmente novedosas con base en la práctica de los actores sociales de mayor proyección epistemológica y social. En sí, la producción del saber tiene consecuencias políticas. ¿Es posible pensar unas ciencias sociales/culturales «otras»? Y, ¿qué implica este pensar en relación con epistemologías de-coloniales? Para terminar, propongo unas consideraciones de interrogantes críticas: 1. Primero se debe considerar, tal como lo ha afirmado el intelectualactivista afroesmeraldeño Juan García (Walsh y García, 2002), los conocimientos que han sido considerados no-conocimientos. Es decir, poner en cuestión y tensión los significados mantenidos y reproducidos por las universidades en general y las ciencias sociales en particular, sobre qué es conocimiento, conocimiento de quiénes, y conocimiento para qué, es decir, con qué propósitos. También significa poner en cuestión y tensión la utilidad de teorías eurocéntricas para comprender la condición colonial, pasada y presente. 2. Igualmente es necesario considerar el posicionamiento de «pensamientos/conocimientos otros», entendidos no como un pensamiento o conocimiento más que podría ser sumado o añadido al conocimiento «universal» (una suerte de multiculturalismo epistémico), sino como un pensamiento/conocimiento plural desde la(s) diferencia(s) colonial(es), conectado por la experiencia común del colonialismo y marcado por el horizonte colonial de la modernidad. ¿Es posible posicionar seriamente estos conocimientos en las universidades en general y en las ciencias sociales/culturales en particular? De posicionarlos, ¿cómo podemos asegurar que no llegarán a ser simplemente un conocimiento más, un elemento de la folklorización y, peor aún, una herramienta de manipulación y control político? 3. ¿Cómo pensar nuevos «lugares de pensamiento» dentro y fuera de la universidad? Lugares de pensamiento que permitan trascender, reconstruir y sobrepasar las limitaciones puestas por «la ciencia» y los sistemas de conocimiento (epistemología) de la modernidad. Lugares, que a la vez, pongan en debate, diálogo y discusión lógicas y racionalidades diversas.
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Hace 35 años Rodolfo Stavenhagen publicó un texto con el título ¿Cómo descolonizar las ciencias sociales? Como antropólogo, el interés de Stavenhagen fue, sobre todo, pensar las ciencias sociales no sólo desde las formas dominantes de la organización social de su época (el pensamiento social y político de la Ilustración), sino también como un espacio de expresión de «contracorrientes radicales y de la conciencia crítica» (Stavenhagen, 1971: 39). Según argumenta él, el conocimiento que produce el científico social, [...] puede y debe volverse un instrumento para el cambio que, mediante el despertar y desarrollo de la conciencia crítica creativa, capacite a los que no tienen poder, a los oprimidos y colonizados, a cuestionar primero, luego a subvertir, y modificar el sistema existente (Stavenhagen, 1971: 39).
No obstante, lo que Stavenhagen no tomó en consideración es la existencia de estos modos «otros» de saber. En la lucha de la decolonialidad del poder, saber, naturaleza y ser, lo que los movimientos y grupos afrodescendientes e indígenas necesitan no es un «despertar y desarrollo de conciencia crítica creativa», ni tampoco recibir capacitación por intelectuales «concientes» de la izquierda. Las ciencias sociales/culturales tampoco necesitan simplemente una nueva inyección de enfoques izquierdistas del posmarxismo o posmodernismo, aunque sean radicales. Lo que necesitamos todos/as, es un giro distinto, un giro que parta no de la lucha de clases, sino de la lucha de la decolonialidad, haciendo ver de este modo la complicidad modernidad-colonialidad como marco central que sigue organizando y orientando «las ciencias» y el pensamiento académico-intelectual. En la filosofía y el pensamiento de los pueblos de Abya Yala, estamos entrando en una nueva era de Pachakutik, la «era de la claridad». La entrada en esta era ya está evidenciándose, tanto en los proyectos políticos y epistémicos de los movimientos, como en los giros decoloniales que estos proyectos están moviendo. Por eso mismo, quiero terminar con las palabras de Evo Morales pronunciadas en su ponencia inaugural: «Estamos acá para decir, basta a la resistencia. De la resistencia de 500 años a la toma del poder para 500 años, indígenas, obreros, todos los sectores para acabar con esa injusticia, para acabar con esa desigualdad, para acabar sobre todo con la discriminación, opresión donde hemos sido sometidos [...]» (Morales, 2006).
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HACIA LA DESCOLONIZACIÓN DE LAS CIENCIAS SOCIALES ENTREVISTA CON RAMÓN GOSFROGUEL REALIZADA POR ALBERTO ARRIBAS LOZANO Y NAYRA GARCÍA-GONZÁLEZ 1
Queríamos comenzar pidiéndote que nos explicaras una de las nociones centrales en tu propuesta teórica, el concepto de colonialidad. La colonialidad es una manera de pensar la historia del colonialismo en relación a sus continuidades en el presente. Así, la colonialidad es un concepto que, si bien está relacionado con el colonialismo, no se reduce al colonialismo. Estamos hablando de un patrón de poder global: la colonialidad del poder, que es un término que acuña Aníbal Quijano, se refiere a unas relaciones de poder que se hacen globales como parte de la historia colonial; él habla de un patrón de poder colonial porque en relación a las diversas jerarquías de poder global, la jerarquía etnoracial —los «occidentales» como superiores y los «no occidentales» como inferiores— sigue siendo, y ha sido desde 1492, el principio organizador de todas las relaciones de poder en el sistema-mundo. Cuando hablo de esta jerarquía etno-racial uso el binario «occidental» vs. «no occidental» entre comillas, porque no quiero homogeneizar la diversidad de experiencias que hay al interior de estas categorías, cons-
1. Ramón Grosfoguel es profesor del Departamento de Estudios Etnicos de la Universidad de California – Berkeley (Estados Unidos)
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truidas por la colonialidad del poder y donde hay unas relaciones muy complejas. Puede haber grupos que en un lugar del planeta sean parte de los «no occidentales» y en otra parte del planeta sean parte de los «occidentales». Hay que ver cómo se construye esto en cada lugar del mundo de acuerdo a las historias coloniales; por ejemplo, los irlandeses en Inglaterra hasta hace poco eran considerados como «no europeos», «no occidentales» y, por consiguiente, seres racialmente inferiores; mientras que en los Estados Unidos fueron considerados como parte de los «blancos», eran parte de los «occidentales», de las poblaciones de origen europeo con todos los privilegios que eso conlleva. Por tanto, cómo se construye, quién pasa a ser el «occidental» y quién pasa a ser el «no occidental» depende mucho de la historia colonial de cada lugar. En el caso de África existen élites de color de piel negra que ocupan el lugar del «occidental», del «blanco» y «racializan» como inferiores a otros grupos étnicos. En ese sentido, las categorías «occidental/no occidental» de la jerarquía etno-racial global del sistema-mundo ya no aluden a una localización geográfica, sino a una posicionalidad en una jerarquía de poder global, donde el lado «occidental» se considera racialmente superior y el lado «no occidental» se considera racialmente inferior. En el s. XVI la noción de «occidental/no occidental» podía ser una noción geográfica, pero hoy día no lo es, hoy día es una posicionalidad en unas relaciones de poder, en jerarquías etno-raciales que tienen efectos perversos y fundamentales en la organización política y económica global del sistema-mundo. Aquellos que pasan a la parte inferior de la jerarquía etno-racial son aquellos que constituyen los sectores más explotados del planeta, los que Fanon llamaría «los condenados de la tierra». Entonces, cuando hablamos de colonialidad del poder estamos hablando de una multiplicidad/interseccionalidad de jerarquías de poder globales organizadas transversalmente a partir del eje «occidental/no occidental», que articula no solamente la economía política, la concentración de la riqueza, las relaciones capital-trabajo, los recursos políticos y militares (quién los concentra, quién no los tiene, quiénes son despojados, etcétera), sino también jerarquías lingüísticas, pedagógicas, jerarquías espirituales, jerarquías de género, de sexualidad, y la que podemos desarrollar más adelante —porque ha sido el eje del seminario— que es la jerarquía epistemológica, ya que la jerarquía etno-racial también es constitutiva de la manera como se produce el conocimiento y de las jerarquías epistémicas globales.
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Entonces la colonialidad no es otra cosa que el patrón de poder del sistema-mundo, y a dicho patrón de poder le llamamos colonial porque es la jerarquía etno-racial de «occidental/no occidental», que nace de esa historia de expansión colonial europea, la que organiza todas las otras jerarquías de poder globales. Cuando miras la jerarquía pedagógica global, es la pedagogía eurocéntrica la que se privilegia frente a otras pedagogías no europeas, cuando miras la epistemología ocurre lo mismo, cuando miras la espiritualidad se privilegia el cristianocentrismo, el judeocristianocentrismo, sobre otras espiritualidades. Puedes mirar cada jerarquía global y verás que esta jerarquía de «occidental/no occidental» atraviesa transversalmente a todas. Y de ahí que digamos que vivimos un mundo que sigue siendo colonial a pesar de que las administraciones coloniales han terminado, porque si bien el colonialismo terminó, estas jerarquías globales que he mencionado están ahí intactas y han seguido vivas hasta el día de hoy. Vivimos hoy día un mundo de colonialidad sin colonialismo. Pero para que hubiera un mundo de colonialidad sin colonialismo, hicieron falta 450 años de colonialidad con colonialismo. Es decir, la condición histórica, política y económica de posibilidad de que hoy haya colonialidad sin que haya una administración colonial ejerciendo la colonialidad son 450 años de colonialidad con colonialismo. El colonialismo fue fundamental para internalizar eso, internalizar el eurocentrismo, internalizar el racismo, internalizar todas estas estructuras, crear una economía mundial organizada a través de la idea de raza, al punto que ahora no hace falta una administración colonial para que se reproduzca todo este tipo de jerarquías a nivel global alrededor del eje «occidental / no occidental». Ahora, ¡espontáneamente!, se reproduce esto solo o casi solo; cuando digo «casi solo» no me refiero a que no haya otros aparatos políticos/militares como el Pentágono o la OTAN, o aparatos discursivos/ideológicos como la universidad occidentalizada global implementándolos, sino que ya no hace falta una administración colonial para reproducir la supremacía occidental, la supremacía blanca, porque ya se han institucionalizado, autonomizado e internalizado los discursos racistas y el eurocentrismo por todos lados, en todas las instituciones y en todas las personas a nivel planetario. De ahí que el proyecto de la decolonización sigue siendo incompleto e inconcluso a escala global. Si decimos que el mundo sigue siendo colonial hay que repensar muchas cosas, porque para pensar en un proyecto de liberación tenemos que plantearnos la descolonización del poder, del saber y del ser a todos
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los niveles. De no ser así reproducimos todos los problemas contra los cuales estamos luchando. Por ejemplo, como ocurrió con el socialismo del s. XX, su eurocentrismo lo llevó a pensar que el problema era fundamentalmente económico, y que a través de una lucha de clases se asumía que resolvíamos todos los demás problemas y jerarquías de poder... eso nunca funcionó, fue un fracaso, eso terminó en capitalismos de estado y terminó reproduciendo más de lo mismo. La izquierda global es colonial y eurocéntrica. 2 En este sentido, a diferencia de cómo la economía política ha configurado la cartografía de poder mundial, en mi trabajo de descolonización de los paradigmas de la economía política —de izquierda y de derecha— yo identifico más de doce jerarquías de poder global. 3 La economía política marxista o neomarxista identifica dos: la división internacional del trabajo y el sistema interestatal global; yo identifico más de doce. Entonces habría que pensar en esa cartografía de poderes de manera interseccional —como las feministas negras y chicanas proponen— de manera heterogénea, múltiple y enredada que yo llamo «heterarquía», en lugar de «jerarquías», del sistema-mundo. La consecuencia política de esta mirada compleja de la cartografía de poder global que propongo es que sin pensar en una manera interseccional de luchar contra él no destruyes el sistema-mundo, porque un sistema que funciona interseccionalmente en su entramado de poder no puede ser destruido si nos remitimos a una sola de las jerarquías de poder. No resuelves el problema atacando a una sola de ellas, hay que tener en todo momento una visión interseccional de la complejidad de cómo se articula el poder global en el sistema mundo que vivimos a través de una multiplicidad de relaciones de poder organizadas a partir de la idea de raza. Por consiguiente, la liberación tiene que pasar por un proyecto decolonial interseccional; o sea, no solamente es interseccional el análi-
2. Ramón Grosfoguel, «Izquierdas e Izquierdas Otras: entre el proyecto de la izquierda eurocéntrica y el proyecto transmoderno de la nuevas izquierdas descoloniales» [en línea], Bogotá-Colombia, Tabula Rasa, n.º 11, 2009, págs 9-29, [11/12/2011]: http://www. revistatabularasa.org/numero_once/presentacion.pdf. También Roberto Almanza y Ramon Grosfoguel, «Izquierdas otras o caminos descoloniales hacia mundos transmodernos» [en línea], Bogotá-Colombia, Tabula Rasa, n.º 11, 2009, págs 235-252, [11/12/2011]: http:// www.revistatabularasa.org/numero_once/09Almanza.pdf 3. Ver Ramón Grosfoguel, «Decolonizing Political Economy and Postcolonial Studies: Transmodernity, Border Thinking and Global Coloniality» [en línea], 2008 [12/11/2011]: http://www.eurozine.com/pdf/2008-07-04-grosfoguel-en.pdf
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sis, sino que también las soluciones tienen que ser interseccionales. No podemos dejar de lado en nombre de la lucha de clases, o en nombre de la liberación nacional, otros problemas de la jerarquía de poder, como el eurocentrismo, el patriarcado, la espiritualidad, la pedagogía, la estética, las relaciones etno-raciales de superioridad/inferioridad, etcétera, tenemos que tener eso siempre junto porque de lo contrario lo que ocurre es que reproduces nuevamente los problemas. Si te organizas contra el capital de manera racista, sexista, cristianocéntrica, eurocéntrica, se corrompe la lucha y terminas en capitalismos de estado, como ocurrió con el socialismo del s. XX. Si te organizas contra el heterosexismo «racistamente», «sexistamente», «capitalistamente», se corrompe la lucha y terminas construyendo un espacio para gays blancos que es racista, sexista, misógino y elitista como ocurrió con Castro Street en San Francisco.
Partiendo de ese planteamiento, ¿podría pensarse que esa heterarquía, esa multiplicidad enredada de jerarquías de poder, no se da —no existe— fuera de esa relación colonial? La heterarquía de las diversas jerarquías de poder enredadas entre sí de manera compleja, que llamo colonialidad del poder global, no existe por fuera de las relaciones coloniales. Lo que estoy diciendo es que en el sistema-mundo que vivimos las jerarquías de poder están enredadas entre sí, y que no existe «el patriarcado», existen patriarcados en plural, y el patriarcado que se hegemoniza en el sistema mundo es colonial porque es el judeocristiano y llega a otras partes del mundo como parte de un proyecto colonial. La expansión colonial europea globalizó el patriarcado judeocristiano, no es que no hubiera patriarcado antes de dicha expansión, ¡claro que lo había!, a la altura de 1492 había patriarcado judeocristiano en Europa, había formas patriarcales no europeas en otras partes del mundo —con otras codificaciones y otras maneras de articular la opresión de las mujeres— y había lugares del mundo donde había matriarcado y lugares del mundo donde había igualdad de género. O sea, a la altura de 1492 había una diversidad en el mundo ¡enorme!, de formas de organizar la autoridad política, las relaciones de género, las relaciones sexuales, las formas de economía, de epistemologías, etc. Lo mismo pasaba con la sexualidad, había lugares del mundo donde había formas homofóbicas no judeocristianas que provenían de otras cosmologías y de otras formas
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epistémicas no europeas, pero también habían regiones del mundo con formas de sexualidad que eran no homofóbicas en las que no había ni siquiera palabras para nombrar la diferencia entre heterosexualidad y homosexualidad, no existía eso por ejemplo en sociedades indígenas en las Américas, o sociedades en África Occidental, etcétera. Lo que pasa con este sistema-mundo es que a partir de 1492 se expande a escala planetaria y lleva consigo un paquete de relaciones de poder que no son solamente económicas, políticas y militares, sino que son epistemológicas, son espirituales, son sexuales, son de género, son pedagógicas, son lingüísticas, son destructivas de la ecología... ¡y eso va todo junto, simultáneamente, en el paquete de las relaciones de poder del sistema-mundo que los paradigmas eurocéntricos de la economía política ignoran! Entonces, cuando se establecen los europeos en diferentes regiones del mundo van implementado este proyecto, y no es que primero pusieron una jerarquía económica y luego pusieran una jerarquía patriarcal, ¡no!, es que todo vino simultáneamente, ¡el paquete llegó junto!, ¡todo al mismo tiempo! Entonces fueron implementando todas estas jerarquías, en todos estos lugares, y lo que pasa es que ahí en ese proceso hubo una diversidad de historias dependiendo del tipo de resistencia que encontraron; hubo lugares donde destruyeron las formas patriarcales no europeas y pusieron las europeas judeocristianas; hubo lugares donde hubo más resistencia y se hibridizaron con las formas locales; hubo lugares donde no atacaron las formas patriarcales locales, sino que las dejaron intactas y las apoyaron como parte del proyecto colonial; hubo lugares donde destruyeron formas de matriarcados; hubo lugares donde destruyeron las formas de igualdad de género que existían previamente... Entonces eso hay que mirarlo en la concreta, en la historia concreta de cada región del mundo, no podemos —como ocurre muchas veces con el feminismo occidental— pensar el patriarcado como una cosa homogénea y casi eterna y que ha estado ahí, a priori; y, claro, como la memoria histórica de ese pasado ha sido destruida por la propia dominación colonial, pues entonces hoy día se mira con sospecha la idea de que pudiera haber relaciones de género o formas de autoridad política que sean mucho más interesantes de las que vivimos hoy. Y con eso no estoy haciendo un romanticismo del pasado, estoy simplemente diciendo que igual que había cosas terribles, había cosas mucho más interesantes, y eso hay que ver cómo se manifiesta en las diferentes regiones del mundo; había una diversidad de experiencias que no es esta cosa que vivimos hoy más homogeneizante de la modernidad
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eurocentrada, que nos ha destruido la memoria de ese pasado, nos ha estereotipado ese pasado, ha inferiorizado a los pueblos «no occidentales», ha superiorizado a los pueblos «occidentales», ha creado esta categoría racial de «occidental / no occidental» que no existía antes, y ha homogeneizado de una manera abrupta todo esto. Entonces hoy día tú planteas que hubo lugares del mundo donde no había homofobia, o lugares del mundo donde no había patriarcado, y en el imaginario hegemónico eurocentrado no suena creíble, te miran como si te estuvieras inventando algo, o la gran mentira de la historia, o que estás reproduciendo una especie de eurocentrismo del noble salvaje. Pero ahí están los trabajos de feministas de color pensando la dominación sexual y de género desde la colonialidad del poder, como María Lugones y Sylvia Marcos, o de feministas africanas como Oyéronké Oyewumí, o de teóricos queer como Michael Horswell, que están reconstruyendo esa historia y mostrando que en el pasado había relaciones en muchos lugares del mundo más interesantes, de la misma forma que había otras relaciones en otros lugares del mundo que eran peores. Estos trabajos le dan un golpe mortal al feminismo blanco eurocéntrico que asume que «el patriarcado» es un sistema homogéneo que tiene más de cinco mil años, lo cual les impide imaginar que hayan existido lugares en el mundo donde no existía patriarcado de ningún tipo que fueron destruidos por la colonización europea a partir de 1492. 4 Lo que no podemos hacer ya es, ni decir que todo lo que era anterior a la historia de la modernidad/ colonialidad era peor que la modernidad eurocentrada, ni tampoco decir que todo era mejor; en la complejidad de lo que pasaba antes cabían formas peores, formas iguales y formas mejores, y punto. ¿Y por qué estamos enfatizando esto? No es pensando en que vamos a volver ahora al Tawantinsuyu —que era como se le nombraba a esa parte del mundo andino, al Imperio Inca— no es que estemos inventando un pasado romántico, no es que vamos a regresar al pasado, eso es imposible, y ningún movimiento indígena está planteando eso; es porque en esas genealogías diferenciadas de pensamiento hay posibilidades que nos permiten pensar críticamente el presente y el futuro. Y entonces podemos aprender de esas experiencias, podemos aprender de esas otras epistemologías que nos permitan repensar de una manera más interesante y más radical el 4. Ver Doris Lamur Cañabate, «Diálogos decoloniales con Ramon Grosfoguel: Transmodernizar los feminismos» [en línea], Bogotá-Colombia, Tabula Rasa, n.º 7, 2007, págs. 323-340 [12/11/2011]: http://www.revistatabularasa.org/numero_siete/grosfoguel.pdf
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presente pensando hacia el futuro. Esa es la ventaja de pensar descolonialmente, es decir, de tomarnos en serio la diversidad epistémica, las diversas genealogías de pensamiento, las pensadoras y pensadores críticos silenciados e inferiorizados por la modernidad/colonialidad, en lugar de pensar desde el mono-epistemologismo eurocéntrico de la tradición de pensamiento de los hombres occidentales —el género marcado aquí es adrede— de izquierda o de derecha.
Para centrarnos un poco más en el marco de lo que hemos venido discutiendo estos días en el seminario, ¿podrías desarrollar la idea de la «colonialidad del saber» que antes mencionabas? Como decía antes, en mi trabajo yo identifico más de doce jerarquías de poder global. Una de ellas es la jerarquía epistémica global, que se configura alrededor del privilegio del conocimiento europeo sobre el no europeo, que es considerado como inferior y al que ni siquiera se le da carácter epistemológico, se le llama religión, mito, creencia, folklore. La institución que por excelencia se globaliza y lleva a todas partes del mundo esta jerarquía epistémica, la institución que lleva al mundo el racismo/sexismo epistemológico, el eurocentrismo, el fundamentalismo eurocéntrico, es la universidad occidentalizada global. Esta universidad occidentalizada global tiene varios aspectos; como parte del racismo epistemológico es una institución de epistemicidio, es decir, de destruir, de silenciar y de subalternizar todos los otros saberes de las otras epistemologías y cosmovisiones en el mundo. Es una maquinaria de destrucción de todos estos saberes, y de instauración como superior —epistémicamente superior— de la tradición de pensamiento de los hombres occidentales. Y en ese sentido ahí se configura no solamente un racismo epistemológico, sino también un sexismo epistemológico, porque esta tradición de pensamiento es patriarcal y eurocéntrica al mismo tiempo, ya que se privilegia a los hombres occidentales, no a las mujeres, ni siquiera las mujeres occidentales forman parte del canon. 5 Entonces, esto se traduce en que, en primer lugar, las disciplinas —el canon disciplinario— son
5. Ver Ramón Grosfoguel, «Hacia un pluriversalismo transmoderno decolonial» [en línea], Bogotá-Colombia, Tabula Rasa, n.º 9, 2008, págs. 323-340 [12/11/2011]: http:// www.revistatabularasa.org/numero_nueve/10grosfoguel.pdf
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hombres occidentales creando un tipo de conocimiento que asume un punto de vista que no se asume como punto de vista: se asume como el punto cero, como el punto de partida desde el cual se configura la realidad, y camufla quién habla y desde dónde habla. Porque la egopolítica del conocimiento —ese «yo pienso, luego existo», ese universalismo del sujeto de enunciación— es un universalismo que esconde quién habla y desde dónde habla; y la universidad occidentalizada está montada sobre esa premisa de un discurso universalista que se asume como no situado en ningún lugar. Entonces, bajo ese camuflaje de esconder quién habla y desde dónde habla, el hombre occidental ha logrado vendernos la idea de las ciencias sociales como si fueran un proyecto global universal, que no está atado a ningún punto de vista en el mundo, que asume el punto de vista de todos los puntos de vista, es decir, el ojo de Dios. Estas ciencias sociales, montadas sobre la ideología de la egopolítica del conocimiento y con un canon de pensamiento del hombre blanco occidental, son coloniales. Son ciencias sociales coloniales. Están basadas en la experiencia histórica y social de cinco países del mundo —Francia, Inglaterra, Italia, Alemania, y los Estados Unidos— que forman el doce por ciento de la población del mundo; y de ahí se hace un proyecto universal —global— para el resto del planeta, donde teoría social significa leer a los autores de estos cinco países, que es lo que se privilegia en todas las disciplinas de las ciencias sociales e incluso de las humanidades, y aplicarlos a la realidad de la experiencia histórica de más del ochenta por ciento de la humanidad. Científicos sociales «no occidentales», o pensadores y pensadoras de otras partes del mundo, quedan borrados del canon. Entonces, parte del proyecto descolonial es la descolonización de ese sistema universitario universalizado, que llamo occidentalizado porque aparece no solamente en París o Nueva York, aparece en Dakar, en Buenos Aires, en Pekín, cualquier universidad occidentalizada tiene el mismo canon, los mismos hombres occidentales, y la misma premisa de la egopolítica del conocimiento. La universidad occidentalizada ya no es el sistema universitario de Europa y Euro-Norteamérica, sino el sistema universitario globalizado en todas partes. Entonces, parte del trabajo es, primero, situarlos en su geopolítica y corpopolítica del conocimiento; ¿para qué?, para sacarles ese velo de egopolítica del conocimiento donde se esconden bajo un supuesto o un falso universalismo, una falsa objetividad entendida como neutralidad, ése es un primer paso. Cuando decimos geopolítica del conocimiento
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y corpopolítica del conocimiento, nos estamos refiriendo a aceptar que cada cual piensa desde un espacio geopolítico de relaciones de poder y desde un cuerpo, y que nadie está pensando... nadie produce conocimiento no situado, todo conocimiento es siempre situado —como dirían las feministas—; y en la tradición de pensamiento de la filosofía de liberación latinoamericana se acuña el término geopolítica del conocimiento para señalar el hecho de que todos estamos pensando desde un lugar en las relaciones de poder mundiales, y el término corpopolítica del conocimiento, que apunta al hecho de que todos estamos pensando desde cuerpos. Un segundo paso es descolonizar el canon de las ciencias sociales y las ciencias humanas en general, poniendo ahí pensadores y pensadoras críticas que están totalmente borrados del canon, poniendo pensadores y pensadoras con otras epistemologías «no occidentales». Democratizar el canon, ¿para qué?, no por una razón de identity politics, sino porque esa epistemología eurocéntrica hegemónica, y el tipo de conocimiento que produce desde esas ciencias sociales coloniales, es muy provincial, limitado, y problemático, y existen otras visiones que pueden construir un canon hacia nuevas ciencias descoloniales, y así mejorar la visión de lo que está pasando y, por consiguiente, producir conocimiento para transformar el mundo y no para explotarlo o dominarlo mejor. O sea, que no estoy hablando de un identity politics, de que ahora hay que abrir el canon para que haya representación de cada grupo: de negros, de indígenas, musulmanes, etc. Esto último no deja de tener su importancia, pero tiene límites. Te estoy hablando de otra cosa, te estoy hablando de que desde esos otros espacios geopolíticos y corpopolíticos se produce un pensamiento crítico que tiene mucho que aportar al entendimiento del sistema-mundo, del sistema social global en que vivimos, y que esta otra tradición de pensamiento de hombres occidentales no tiene el alcance que tienen estos pensadores; en parte porque estos filósofos y científicos sociales están pensando desde el Sur Global, y desde una situación en la que se ve el mundo de otra manera o de una manera más global que como se ve desde los centros metropolitanos. Incluso en estos centros metropolitanos existen —como excepciones— pensadores y pensadoras que se han contaminado con el pensamiento del sur, y que asumen una perspectiva global y teorías particulares que rompen con el canon eurocéntrico de las ciencias sociales, pero eso son excepciones a la regla; ahí están los trabajos de Boaventura de Sousa Santos como ejemplo de esto.
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Por lo tanto, parte del trabajo es democratizar el canon, lo que yo llamo descolonizar el canon; no para meter a cualquiera allí, sino los pensadores críticos del capitalismo, el imperialismo, el patriarcado y el colonialismo, que piensan desde otras epistemologías y geopolíticas/ corpopolíticas del conocimiento. Los hombres occidentales no solamente no tienen el monopolio del pensamiento crítico, sino que su pensamiento crítico tiene límites a causa de su propio provincialismo eurocentrado. Hay que meter pensadores críticos excluidos por la modernidad eurocentrada como parte del canon del pensamiento crítico global, meter sociólogos del islam, como Ali Shariati, meter filósofas afrocaribeñas, como Sylvia Wynter, meter científicos sociales latinoamericanos como Anibal Quijano, meter al filósofo, historiador y teólogo de la liberación Enrique Dussel, meter a Boaventura de Sousa Santos como científico social europeo que rompe con las ciencias sociales eurocéntricas y coloniales, meter a Angela Davis, a Silvia Rivera Cusicanqui. O sea, abrir el canon es parte de la decolonización de las ciencias sociales. No se trata de añadir sujetos del mundo colonial dejando intacto el canon, lo cual sería una especie de multiculturalismo liberal a nivel epistemológico: meter negros, árabes, o asiáticos que piensan como blancos; se trata de que en el momento que nos tomamos en serio estos autores y autoras, ya no podemos seguir pensando de la misma manera, ya no podemos seguir haciendo ciencias sociales o filosofía o historia eurocéntrica, ya no podemos seguir privilegiando el racismo/sexismo epistemológico de las ciencias sociales occidentales. En fin, la descolonización del conocimiento implica, por un lado, situar el conocimiento, dejar de producir conocimiento —desde la egopolítica del conocimiento— con pretensión de no estar situado en ninguna parte para así reclamarse como neutral y objetivo, y empezar a producir conocimiento desde la corpopolítica y geopolítica del conocimiento: un conocimiento situado. En segundo lugar, que el canon se descolonice de los hombres occidentales. Y en tercer lugar, habría que repensar toda la organización disciplinaria de la producción de conocimiento, porque hasta ahora está organizada en una fragmentación del mundo social que viene del liberalismo del s. XIX y de las necesidades de los estados imperiales del s. XIX, donde la política pública se maneja desde la Ciencia Política, la economía desde las Ciencias Económicas, la cultura del otro en las colonias desde la Antropología, y todo lo que sobra en la Sociología. Habría entonces que plantearse otras maneras de producir conocimiento que rompan con esta fragmentación disciplinaria; porque si te fijas, la
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analítica de las ciencias sociales la definen los estados liberales del s. XIX, y no puede ser que los estados definan por nosotros cuáles son las fronteras del conocimiento, que es una cosa que está ahí ya dada y se asume y no se piensa que eso fue creado con unos propósitos particulares. Entonces, habría que pensar no interdisciplinariamente —porque la interdisciplinariedad deja la disciplina intacta, lo único que hace es poner a unos a hablar con otros—, habría que pensar transdisciplinariamente, es decir, dejar atrás la manera como se organiza la producción de conocimiento en las ciencias sociales occidentales, en la universidad occidentalizada, y empezar a hablar de ciencias sociales decoloniales, punto, sin fronteras disciplinarias, y empezar a integrar todos estos conocimientos que han sido fragmentados por la universidad occidentalizada. Y eso es pensar transdisciplinarmente, en el sentido de que tú no estás produciendo conocimiento para resolver problemas de una disciplina, tú estás produciendo conocimiento para resolver problemas del mundo. Son dos caminos diferenciados. Entonces ése sería el tercer componente de la descolonización de la universidad, plantearse romper con un pensamiento disciplinario que está atado a un canon de pensamiento y de autores particulares, de hombres occidentales, y donde si tú eres antropólogo tienes que citar ciertos hombres occidentales y no otros, y si eres sociólogo citar ciertos hombres occidentales... pero siempre es resolviendo problemas de la disciplina y nunca del mundo. Cuando te planteas el tema de resolver problemas del mundo, ya las disciplinas se te quedan cortas, porque las disciplinas están en una lógica particular de defensa y reproducción de la disciplina y de resolver los problemas de la disciplina, y entonces terminan hablándose entre ellos mismos en revistas académicas que nadie lee. Y eso es lo que Lewis Gordon, un filósofo fanoniano afro-jamaicano, llama «decadencia disciplinaria». Habría entonces que reorganizar la universidad en un sentido transdisciplinario, ése es el tercer componente que yo mencionaría para pensar en la descolonización de la universidad.
Al hilo de lo que planteas, ¿qué experiencias de producción de ese conocimiento otro se están dando actualmente? ¿podrías señalarnos espacios dentro de la academia, o espacios que sean híbridos? Espacios dentro de la academia a nivel internacional donde se está cumpliendo con esto es, por ejemplo, lo que se conoce como «estudios
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étnicos» en Estados Unidos. No estoy hablando de los estudios étnicos latinoamericanos y europeos, que son como los estudios de área norteamericanos, donde se estudia al otro como un objeto. Cuando hablo de estudios étnicos norteamericanos estoy hablando de un proceso de insurgencia epistémica en el cual los propios grupos subalternizados, inferiorizados, racializados, han desarrollado luchas por conquistar espacios de producción de conocimiento al interior de la universidad blanca, de esa universidad occidentalizada, capitalista, patriarcal; o sea, han producido espacios como estudios étnicos, o estudios de la mujer, o queer studies, donde hay un potencial muy fuerte de pensamiento transdisciplinario porque no están atados a ninguna disciplina, es un conocimiento donde ya los propios profesores son, en su mayoría, personas que son de las propias comunidades racializadas, o de los propios grupos discriminados sexualmente o en términos de género, y que ya están pensándose a sí mismos no como objetos sino como sujetos que piensan unos problemas y buscan soluciones de acuerdo a objetivos de liberación y no de dominación. Ya no es un hombre blanco estudiando al «otro» para resolver las preguntas del hombre blanco, sino que ya es otro sujeto —que ha sido subalternizado históricamente— el que está produciendo un conocimiento crítico desde esos espacios y con otras preguntas. Y ahí se dan espacios transdisciplinarios porque ahí los problemas ya no son los problemas de las disciplinas, ahí los problemas son los problemas de las comunidades discriminadas. Entonces ahí se dan espacios de producción de conocimiento transdisciplinario en el sentido que he definido aquí; y decoloniales, en el sentido de que es un canon de pensamiento donde el hombre occidental ya no es el centro, y donde el tipo de conceptos y de categorías críticas no viene ya de las ciencias sociales occidentales tradicionalmente hegemónicas, sino que viene quizás de espacios que no son de ninguna ciencia, de pensadores críticos y pensadoras críticas de comunidades subalternizadas, pero también viene de científicos sociales de otras partes del mundo. Estos espacios se pueden llamar black studies, latino studies, nativeamerican studies, asian-american studies, women studies, queer studies, etcétera; en estos programas siempre hay una lucha y una tensión, que es lo que yo discuto en mi ensayo Los dilemas de los estudios étnicos norteamericanos, 6 porque siempre hay quien viene a tratar de colonizar
6. Ver [12/11/2011] http://universitashumanistica.org/63/Grosfoguel.pdf
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disciplinariamente el espacio, y tratan de hacer antropología de raza y etnicidad, o sociología de raza y etnicidad, y quieren meter la disciplina allí y se convierte entonces en un espacio interdisciplinario en lugar de transdisciplinario... colonizan el espacio con la disciplina, y siempre hay ese peligro y siempre hay tendencias en esa dirección. Y, ¿qué otros espacios?, pues en América Latina los movimientos indígenas y los movimientos afro están teniendo también un impacto a nivel de la producción de conocimiento, porque tienen ahora universidades indígenas que se están creando en diferentes partes de América Latina donde, como explicó Abelardo el otro día, 7 los problemas de la comunidad son los temas centrales de la universidad. Son los problemas no de las disciplinas sino de las comunidades los que se convierten en los ejes temáticos centrales de estas universidades, y desde otra cosmogonía se redefinen los campos de producción de conocimiento, no desde lo que conocemos como ciencias sociales hoy, sino que allí se produce otro tipo de configuraciones de la producción de conocimiento, que no excluyen conocimientos occidentales pero que no se subsumen al conocimiento occidental; es decir, el conocimiento occidental entra allí subsumido a la cosmogonía y a las necesidades de ellos, y ya eso es otra cosa. Y no estamos hablando de una corriente fundamentalista antieuropea o ese tipo de cosas, estamos hablando de un verdadero diálogo inter-epistémico, y ese diálogo para un indígena tiene que partir de su propia epistemología, tienen que construir narrativas fuertes, tienen que construir su pensamiento propio para entonces desde ahí poder entrar en un diálogo inter-epistémico. Históricamente, como ese tipo de conocimiento ha sido —a través del epistemicidio occidental— destruido, silenciado, subalternizado, marginado, y no tiene fuentes institucionales de producción y reproducción, pues ahora mismo están en una etapa de construir — reconstruir— mucho de ese pensamiento a través de crear sus propias instituciones de producción de conocimiento, lo cual conlleva entonces un proceso de afirmar, producir y construir su pensamiento propio. De no ser así, de no organizar sus propias instituciones de producción de conocimientos, entonces... ¿qué pasa?, ¿qué te queda?, pues queda el 7. Abelardo es un líder indígena Nasa en Colombia. En el seminario de Ramón Grosfoguel en la Universidad de Granada, en uno de esos momentos de «casualidades no casuales», entró por Skype a través del lap-top de Ramón junto con el líder afro-colombiano Wilmer Villa para hablar con él; Ramón aprovechó el momento para hacer un diálogo por Skype entre la audiencia y estos líderes políticos.
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pensamiento hegemónico occidental, que sí está elaborado, que sí está institucionalizado, que sí tienen acceso a los libros y a las traducciones, que sí está todo ahí ya. Entonces los indígenas en las Américas y en otras partes del mundo han tenido que hacer un trabajo de reconstrucción del pensamiento propio para, desde ahí, construir sus universidades, sus espacios pedagógicos propios, construir cómo ellos organizan los saberes, y —entonces— entrar en ese diálogo inter-epistémico de igual a igual. Así es como se está configurando. Lo mismo ocurre con los movimientos negros en diferentes partes de América Latina, que también ya a nivel de instituciones están creando alternativas o, mejor dicho, «alterativas» desde la alteridad del sistema, y ahí está por ejemplo la Asociación de Filósofos Caribeños, que tiene un fuerte componente de filosofía afro-caribeña.
Algunas de las personas que organizábamos el seminario hemos tenido la suerte de participar en espacios académicos en los que la producción de conocimiento se orienta hacia lo que antes has caracterizado como «resolver problemas del mundo y no problemas de las disciplinas», y reconocemos las posibilidades que se abren desde ahí. Ahora bien, ¿cómo situarse en un espacio académico como la universidad en la que estamos, donde ése no es el sentido común, donde el punto de partida es otro? Bueno, se ha hecho de diferentes maneras en otras partes del mundo. En los Estados Unidos eran movimientos sociales que ya existían fuera de la universidad —el movimiento de derechos civiles— que irrumpen dentro de la universidad, y se hacen huelgas estudiantiles por estudiantes de color que exigen la creación de programas de estudios étnicos. Estamos hablando de una irrupción, como un volcán que viene de fuera de la universidad y que irrumpe al interior de la universidad; ésa es la manera en la que eso ocurrió y se han creado estas disciplinas y estos espacios exigiendo acabar con el racismo epistémico y el sexismo epistemológico dentro de la universidad. Claro, las disciplinas en las ciencias sociales se han quedado prácticamente intactas, retadas por estos estudios, desafiadas por estos estudios, pero todavía siguen y tienen su espacio hegemónico dentro de la universidad occidental norteamericana. Pero eso se da con mucho sudor y sangre, no fue que hicieron una línea de piquetes en la puerta y le dieran al otro día las llaves para abrir la
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oficina del Departamento de Estudios Étnicos. Eso fue una lucha que durante un periodo entre el año 68 y finales de la década de los 70, hubo huelgas estudiantiles, tomas de edificios, tomas de universidades, y muchas de esas huelgas fueron muy violentas porque fueron reprimidas fuertemente por la policía. Esto fueron luchas tenaces, esto no fue un regalo que se donó por la universidad occidentalizada, estos espacios fueron conquistados. Entonces, en esos espacios se empieza a borrar la noción de sujeto/objeto del conocimiento cartesiano occidental porque ya no son hombres blancos estudiando indios o negros; ya no son hombres blancos, heterosexuales, estudiando gays o estudiando mujeres. Ya son los propios sujetos que están en el lado subalterno en todas esas relaciones de opresión los que ahora están pensando sobre su situación. Ya no es un sujeto estudiando un objeto, son sujetos estudiándose a sí mismos no como objetos sino como sujetos que piensan y producen conocimiento crítico sobre las relaciones de poder hegemónicas. Y entonces eso produce un momento de ruptura epistémica al interior de la universidad occidentalizada; eso ocurre al interior del sistema, y tiene unos efectos enormes a nivel mundial. En estos programas la barrera de interior/exterior, el binario «interior de la universidad, exterior a la universidad», se borra. Se borra en un sentido productivo, en el sentido de que el tipo de conocimiento que se produce ahí ya es un conocimiento al servicio de la liberación de los grupos oprimidos, y las personas que están allí participando son gente que tienen también activismo fuera de los predios universitarios, entonces se da ahí una simbiosis entre producción de conocimiento dentro del espacio universitario con los movimientos sociales fuera, que se ven como mutuamente complementarios, y no ya como conocimiento en antagonismo: no se piensa «sobre», sino «junto y con». Digo esto porque hay una fuerte tendencia, producto de cómo opera la universidad occidentalizada con su racismo epistémico y su sexismo epistémico, de pensar que no hay nada que buscar ahí, y los movimientos sociales siempre prefieren articularse desde fuera sin plantearse la posibilidad de hacer un proyecto descolonial hacia adentro de la universidad, de irrumpir en la universidad. Entonces, un poco lo que en ocasiones yo observaba en las jornadas es que había un énfasis como si dentro de la universidad no hubiera nada que buscar: «lo que tenemos que hacer es dedicarnos acá a los movimientos sociales y en todo caso uno que otro académico que nos apoye y se acabó», como si no hubiera un proyecto descolonial a hacer al interior de esa universidad occidenta-
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lizada, como si no hubiera la posibilidad de irrumpir dentro de ella y de hacer transformaciones dentro de ella. Eso tiene unas repercusiones brutales para el sistema, la posibilidad de irrumpir dentro de ella y hacer transformaciones dentro de ella, porque empieza a producirse un tipo de conocimiento que desestabiliza la función de esa universidad. Empiezan a llegar estudiantes que se empiezan a formar en categorías, formas de pensamiento, etcétera, que ya van a contracorriente con el tipo de formación —o deformación— que quiere dar esa universidad, y empiezan ya a tener una relación más disfuncional con el sistema y más funcional con los proyectos de liberación de los movimientos sociales. Entonces por ahí va la cosa, yo quise aportar esta experiencia porque me parece muy útil, y veo que tanto en Europa como en otras partes del mundo este proceso que he descrito que pasó en los Estados Unidos, la irrupción del movimiento anti-racista y anti-sexista de derechos civiles al interior de la universidad occidentalizada, no ha pasado. Y todavía la universidad que existe es universidad blanca, masculina, occidental, y claro, la reacción hacia eso es como de un rechazo instintivo. Pero tenemos que abrir la imaginación a otras posibilidades, y empezar a pensar en la posibilidad de transformar eso y de irrumpir allá dentro y hacer transformaciones que permitan espacios de producción de conocimiento allá dentro que legitimen a los movimientos sociales, ¿te fijas?, que retroalimenten a los movimientos sociales y que, a la vez, vaya en ambas direcciones. Y, claro, no se trata tampoco —como decía antes— de hacer un tipo de multiculturalismo epistémico de tipo liberal, donde ahora allí los negros tienen su espacio, allá los indios tienen el suyo, allá las mujeres tienen su espacio... pero dejando intacta la universidad occidentalizada. Es decir, donde se ceden espacios pero se continúa reproduciendo el canon disciplinario de producción del conocimiento occidental y colonial, y dejamos eso intacto, y ahora dejamos callados a los negros, a los indios, a los gays, a las mujeres, por medio de cederles una esquinita en la universidad. No se trata de eso, se trata de que esos departamentos de estudios de la mujer, de estudios queer, de estudios étnicos... sean plataformas que intervengan al interior de todo el espacio de la universidad para cuestionar el conocimiento hegemónico, patriarcal, capitalista, racista, que se produce en las disciplinas, y buscar transformar la universidad occidentalizada más allá en espacios transdiciplinarios, es decir, producir ciencias sociales decoloniales transdiciplinarias, donde la producción del conocimiento no sea al servicio de la dominación sino que sea al servicio de la liberación.
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Hay varios caminos decoloniales, como decía antes, hay varias universidades indígenas en América Latina que se han creado por las propias comunidades, donde han dicho «bueno, olvídate ya de descolonizar la universidad, hay que crear otra universidad, y la otra universidad la creamos nosotros desde nuestra cosmogonía y nuestras necesidades, desde la comunidad», ése es otro camino. Otro camino es el programa doctoral en Estudios Culturales de la Universidad Andina, en Quito, donde hay una compañera, Catherine Walsh, que se plantea en serio el tema de pensar «junto y con» los movimientos sociales; que se plantea en serio el tema de producir un canon de pensamiento decolonial; que se plantea el tema de la diversidad epistémica como punto de partida para la descolonización del ser, el saber y el poder; que se plantea el diálogo interepistémico en serio —del cual Nayra y yo presenciamos parte, un diálogo entre afros e indígenas de la zona andina— y claro, el propio doctorado está organizado así y tiene blancos, mestizos, negros e indígenas, y gente de todas partes, y se hacen estos diálogos inter-epistémicos. ¿Cómo paso eso?, bueno, eso pasó porque resulta que esta persona, que tenía una posición más o menos establecida en su universidad, tuvo la oportunidad de tener la dirección de este programa, lo orientó de manera descolonial, y logró que el rector de la universidad lo aprobara como parte de la presión política puesta por los movimientos sociales indígenas y afros en Ecuador que han apoyado siempre esta iniciativa de Catherine Walsh; eso también es otro camino. Claro, ¿por qué ocurre esto allí?, porque hay movimientos sociales fuera de la universidad de los cuales la Universidad Andina tiene que actualizarse, porque para ponerse al día con el reconocimiento en la nueva Constitución de Ecuador de que son una sociedad plurinacional, hay que descolonizar el estado hacia un estado plurinacional, y plantearse el tema intercultural de cómo vivimos juntos a partir del reconocimiento de que somos naciones distintas coexistiendo en un solo estado, y ya eso plantea un reto a la universidad. De la «universidad», una sola epistemología definiendo para todos, hay que pasar a la «pluri-versidad», la producción de conocimiento a partir de diálogos inter-epistémicos donde las epistemologías y el pensamiento crítico indígena y afro entren de igual a igual en la conversación. La propuesta que hice hace un momento de las tres cosas que hay que cambiar, si eso se lograra hacer a nivel institucional, dejaría de ser ya una universidad occidentalizada, y estaríamos hablando no ya de Universidad, es decir, una epistemología definiendo para todos el canon, sino que tendríamos diversidad epistémica, tendríamos Pluriversidad.
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Así que esos son tres caminos distintos. Aquí en Europa es bien difícil, porque primero, no hay movimientos... los movimientos decoloniales que existen son todavía, ¿cómo te digo?, existen pero no tienen todavía una fuerza política grande. En Francia y en Holanda, e igualmente en Inglaterra, que hay una tradición ya de migración de más largo tiempo, ya están los hijos de esos viejos migrantes o de esos sujetos coloniales de estos imperios que ya son nacidos y criados allí, y que se plantean agendas y proyectos decoloniales, y han creado instituciones, y organizaciones, etcétera. En España la inmigración es más reciente; hay sujetos coloniales aquí de larga duración, que también están organizados, pero no tienen la fuerza política de imponer agendas al interior de la universidad. Entonces, ahora mismo es una situación difícil porque la universidad occidentalizada en Europa no tiene la presión política de tener que responder a movimientos sociales que la estén desafiando, y eso plantea ya una dificultad seria. Ahí necesitas hacer otro tipo de estrategias, se puede ir generando un movimiento que ahora mismo también dentro de sus propias disciplinas empiecen a exigir cosas; si ahora ustedes lograran que la Universidad de Granada asignara un presupuesto para traer aquí científicos sociales de renombre en las mismas ciencias sociales de otras partes del mundo, de otras tradiciones epistémicas, ya eso sería un logro increíble, porque sería comenzar ese diálogo inter-epistémico ustedes mismos aquí, ya no estamos pidiendo que cambien un departamento, que creen un departamento de tal o cual cosa... traer estos profesores primero y empezar una discusión con ellos ya sería un paso gigantesco. O por ejemplo ustedes pueden tomar la obra teórica de Boaventura de Sousa Santos, como científico social descolonial —sociólogo en particular— europeo, como punto de partida para retar aquí las disciplinas, y plantearle a los sociólogos coloniales: ¿por qué no toman en serio el concepto de Boaventura de la «ecología de saberes» en la producción de conocimiento? Eso significa incorporar los conocimientos críticos que se producen desde otras epistemes y ponerlos en diálogo inter-epistémico. En ese sentido, ustedes pueden usar cosas que ya están producidas por otros pensadores decoloniales europeos para legitimar sus intervenciones. Habría que organizar, quizá a nivel local, lo que llama Boaventura la Universidad de los Movimientos Sociales; ¿qué es la Universidad de los Movimientos Sociales?, lean los textos de él, pero como yo lo interpreto es un espacio en el cual las preguntas y los problemas los ponen los movimientos sociales a partir de cuáles son los problemas que están confrontando, y después sobre esos problemas
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buscar, identificar, personas que han trabajado estos temas y que puedan ayudar a buscar respuestas o a profundizar en un tema. Otro problema es la falta de diálogo entre los movimientos sociales mismos que impiden alianzas políticas fundamentales; a veces hay estereotipos de uno y otro lado que impiden que trabajen juntos, y la Universidad de los Movimientos Sociales también se dedica a hacer cursos para romper con eso, y eso significa ponerlos a dialogar ahí unos con otros, que expresen qué piensan de los otros, y entonces trabajar —con la ayuda de intelectuales comprometidos— estos temas, desmontar esto, para luego al final ver cómo pueden articularse y trabajar juntos, y apoyarse mutuamente sin subsumir uno en el otro. Boaventura la llama «universidad» para darle carácter institucional, pero está hablando de una cuestión institucional diferente a las universidades occidentalizadas actuales, donde se va a dilucidar y se van a traer personas para hablar del tipo de temas que los movimientos sociales quieren discutir, una cosa muy específica, muy precisa. Y lo otro es que ustedes también aquí pueden darle continuidad a la serie de actividades de la perspectiva decolonial, invitando a la universidad a líderes de movimientos sociales de aquí, de la región, a discutir problemas, los problemas que viven, y traerlos a la universidad, y comprometer una agenda de investigación alrededor de los problemas de ellos, y hacer un diálogo entre la universidad con los movimientos sociales ya dentro de la universidad occidentalizada misma: ¿cuáles son sus necesidades?, ¿cuáles son los problemas?, ¿qué temas ellos creen que deberían tomarse en serio para la investigación? La propuesta de Boaventura es muy sugestiva. Pero hay otras iniciativas en España mismo, como la Universidad Nómada y la Universidade Invisibel, que también se plantean estas cosas y que habría que tener en cuenta en este contexto.
Y en cuanto a los elementos metodológicos, ¿cómo sería una investigación decolonial?, ¿cómo es investigar? ¿cómo se produce un trabajo que sea junto y con los movimientos sociales? Bueno, pensar «junto, con y desde» los movimientos sociales es un paso fundamental, pero no siempre es decolonial. O sea, el llamado a pensar «junto y con», y no «sobre», es decir, no hacer del otro un objeto, sino pensar «junto y con», significa tomarse en serio el pensamiento crítico que se produce desde ese espacio subalterno para contaminarse uno, como científico social, como intelectual crítico, como activista, o como
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lo que sea, para hacer una crítica radical al pensamiento hegemónico, y donde el conocimiento de uno está al servicio de esos movimientos. Pensar «junto y con» significa entrar a apoyar los movimientos, a escuchar sus propuestas, a tomar en serio las críticas que hacen, como punto de partida para hacer una crítica radical de la relación de opresión en la cual estén envueltos. Sin embargo, dije que no todo movimiento social es decolonial, ¿por qué? Bueno, vamos a poner un ejemplo: el movimiento de mujeres; como hemos discutido en el seminario, hay un feminismo de las mujeres migrantes, o islámico, que existe aquí, ya está presente en España, ya hay pensadoras españolas conversas y no conversas produciendo feminismo islámico, son parte del movimiento feminista... tú te puedes envolver en el movimiento de las mujeres, pero el giro decolonial ahí es pensar «junto y con» las mujeres subalternizadas al interior del feminismo, ahí está el giro decolonial. Tú puedes pensar «junto y con» el movimiento social de las mujeres occidentales, eso es ya un paso importante, pero eso no es decolonial por las razones que hemos discutido, de cómo ese feminismo tiene unos límites. Lo mismo con el movimiento gay, tú te puedes envolver y pensar «junto y con» el movimiento gay, pero ¿con quiénes del movimiento gay?, o con el movimiento obrero, pero ¿con quién del movimiento obrero? O sea, el giro decolonial está en tomar en serio el pensamiento de aquellos sujetos que dentro de esos movimientos están en el lado subalterno de la diferencia colonial, que están racialmente inferiorizados dentro de estos movimientos, y pensar «junto y con» ellos, ahí está el giro decolonial. El giro decolonial no es pensar con los movimientos sociales, porque puedes estar pensando con movimientos sociales que son todavía muy occidentalistas, racistas, eurocéntricos en sus reivindicaciones y en su pensamiento, entonces hay que tener claro cuál es la diferencia y dónde está —de qué se trata— el giro decolonial. Casi todos los movimientos sociales están atravesados por la diferencia colonial, entonces el giro decolonial es siempre pensar junto con los que están más abajo, con los sujetos coloniales dentro del movimiento. No se trata tampoco de ser un populista epistémico donde cualquier pensamiento producido por un subalterno ya es decolonial. El giro decolonial es tomar en serio y pensar «junto y con» el pensamiento crítico que se produce desde allí, no en cualquier pensamiento que se produce desde allí. No pensar «sobre» sino pensar «junto y con», no supeditarse a las disciplinas sino supeditarse a los problemas que confrontan estos sujetos
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en sus movimientos. Esto sería el ABC, estos puntos que te acabo de decir, dependiendo también de qué es lo que se está estudiando, qué es lo que se está mirando, contra qué se está luchando. También abrirse al diálogo inter-epistémico; si lo que estás estudiando o en lo que estás militando no está directamente relacionado con movimientos sociales, sino por ejemplo con asuntos de derechos humanos a nivel internacional, pues que el estudio o la intervención tome en cuenta el concepto de dignidad humana, de derechos humanos que se produce desde el islam, desde lo aymara, para hacer un trabajo que de verdad sea pluriversal y no universal, es decir, partir del diálogo inter-epistémico como punto central, tomar las diferentes epistemologías y sus diferentes nociones sobre derechos humanos para que lo que tú hagas no sea otra vez desde lo que occidente entiende por derechos humanos, sino producir un concepto pluriversal de derechos humanos, de feminismo, de democracia, etc. Y eso significa pensar «junto y con» pensadores y pensadoras críticos de diferentes tradiciones, incorporarlos como punto central del trabajo para hacerle una crítica al universalismo hegemónico actual.
Y en tu propia trayectoria, ¿qué ha supuesto ese pensar «junto y con»? ¿en qué procesos/proyectos estás ahora pensando «junto y con»? Yo estoy en proyectos de movimientos negros en Brasil, proyectos de movimientos negros e indígenas en Colombia, movimientos latinos en los Estados Unidos. Anteriormente, cuando vivía en Puerto Rico, estuve en movimientos antimilitaristas, en luchas obreras, luchas en que estuve envuelto anteriormente. Actualmente estoy más envuelto con el sector negro en Brasil y en Colombia; movimientos también de pensamiento decolonial en Venezuela; movimientos latinos en los Estados Unidos; movimientos decoloniales de árabes y afros en Francia, 8 como los Indígenas de la República; movimientos como NINSEE, el movimiento negro holandés, que lograron crear un instituto para el estudio de la esclavitud holandesa y sus legados, y lo de sus legados trae la discusión a hoy y al
8. Ver Ramón Grosfoguel, «Le communautarisme en France est surtout un communautarisme blanc» [en línea], 2006 [12/11/2011]: http://oumma.com/Ramon-Grosfoguel-Le y también «Quel rôle pour les diasporas caribéennes?» [en línea], 2010 [12/11/2011]: http:// www.indigenes-republique.fr/article.php3?id_article=44
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racismo hoy, es un proyecto muy importante; y esos son movimientos con los que yo colaboro y trabajo. 9 Tengo el privilegio de poder moverme entre diversos movimientos descoloniales, y esta movilidad me permite entrar en contacto con muchas pensadoras y pensadores críticos descoloniales, de ahí mi urgencia de formalizar conexiones entre ellos y comunicación por medio de la organización de eventos, traducción de textos, publicación de libros, etc. En España con la Editorial Akal he comenzado una serie titulada Pensamiento Crítico Poscolonial donde espero circular en lengua castellana a través de España y América Latina este pensamiento otro descolonial producido desde diversas regiones del mundo.
Y pensando en esas conexiones que mencionas, ¿cómo se hace lo que Boaventura de Sousa Santos nombra como «traducción», ese proceso que permita la comunicación de prácticas y saberes entre un colectivo de latinos en Estados Unidos, un colectivo de afro-ecuatorianos, un colectivo de feministas islámicas...? Bueno mira, en primer lugar parte de la colonización ha sido hacernos creer que cualquier cosa que sea pensada desde el mundo no occidental es inferior a occidente. Entonces cualquier pensamiento crítico que venga desde ahí enseguida se resignifica como si fuera fundamentalismo, como
9. Ver Ramón Grosfoguel y Nelson Maldonado-Torres, «Los Latinos, los migrantes y la descolonización del imperio estadounidense en el siglo XXI» [en línea], Bogotá-Colombia, Tabula Rasa, n.º 9, 2008, págs. 117-130 [12/11/2011]: http://www.revistatabularasa.org/ numero_nueve/07grosfoguelMaldonado.pdf; Ramón Grosfoguel, «Migrantes Caribeños en los Centros Metropolitanos del Sistema-Mundo: Los casos de Estados Unidos, Francia, los Países Bajos y el Reino Unido» [en línea], 2007 [12/11/2011]: http://www.dialogoglobal.com/texts/grosfoguel/ doc_migraciones_13.pdf; Ramón Grosfoguel, «The Long-Durée Entanglement Between Islamophobia and Racism in the Modern/Colonial Capitalist/Patriarchal World-System» [en línea], Human Architecture: Journal Of The Sociology Of Self-Knowledge, n.º 1, 2006, págs. 1-12 [12/11/2011]: http://www.okcir.com/Articles%20V%201/GrossfoguelMielants-FM.pdf, y; Lewis R. Gordon, Ramón Grosfoguel, and Eric Mielants, «Global Anti-Semitism in World-Historical Perspective: An Introduction» [en línea], Human Architecture: Journal Of The Sociology Of Self-Knowledge, Vol. VII, 2009, n.º 2, págs. 1-15 [12/11/2011]: http:// www.okcir.com/Articles%20VII%202/Introduction-FM.pdf
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si fuera esencialismo, como si fueran cosas por el estilo. Ese tipo de visión deja por fuera el tema del fundamentalismo eurocéntrico, que es el que produce estas otras visiones esencialistas eurocéntricas; es decir, el esencialismo y el fundamentalismo eurocéntrico no se menciona ni se nombra como tal, siempre queda como la norma y la manera de definir a todos los demás. Es el fundamentalismo eurocéntrico el que nos ha definido a nosotros quién es un fundamentalista. A partir de ahí comienza toda una historia de desentendidos, donde cualquier pretensión de hablar de diversidad epistémica y de diálogo inter-epistémico para salirnos de esa monoepistemología eurocéntrica se mira con mucha sospecha. Porque se cree que esto es una cosa romántica, que ya no hay un afuera del pensamiento de los marcos occidentales y que esto es todo una cosa inventada, esencialista, fundamentalista, etcétera. No somos antieuropeos. Cuando uno hace una crítica al eurocentrismo, la gente lo que oye es que uno está criticando a los europeos. El proyecto decolonial no está criticando esto, está criticando el eurocentrismo, no a los europeos. Por tanto, en el diálogo inter-epistémico, ahí entra la tradición europea occidental, pero entra como uno más, con humildad y hablando de tú a tú en forma horizontal, de igual a igual con las demás, no ya como antes —que se definía como la única que podía definir todas las categorías, conceptos y los modos de vida— eso ya terminó. Entonces tiene que entrar como uno más al diálogo y a la conversación, ya no puede entrar como la epistemología superior y las demás inferiores. Abrir ese diálogo inter-epistémico requiere entonces de un trabajo de traducción que no es solamente de concepto, sino también de práctica. Claro, hay unas dificultades enormes en poder hacer eso, porque ahora mismo en las jerarquías de poder, o en las heterarquías de poder del sistema-mundo en el que vivimos, se hace muy difícil que movimientos decoloniales a través del mundo se puedan sentar a discutir y a compartir y a ver las prácticas e ir de un sitio a otro. Eso se puede hacer a nivel regional, pero no a nivel global. Es imposible hacerlo a nivel global ahora mismo; o sea, imagínate si mañana los zapatistas empiezan a visitar las comunidades de Hezbolá en el sur del Líbano, ¡no llegan, te arrestan antes de llegar!, o viceversa, imagínate que la gente de Hezbolá fuera al sur de Chiapas a conocer las prácticas decoloniales del movimiento indígena, ¡es que no llegas! No hay la posibilidad política y militar de hacer un mundo así, te van a imposibilitar eso por la fuerza. De manera que sí se puede hacer a nivel regional, hay espacios del mundo donde hay una cercanía de proyectos y la gente está más cerca unos de otros
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y se pueden organizar así proyectos descoloniales pluriversales; pero así a nivel global es muy difícil. Está por ejemplo el espacio del Foro Social Mundial, donde llegan grupos de todas partes del mundo y ahí se comparten experiencias y prácticas, pero eso tiene límites; estás en una conversación, en unos diálogos que tú más menos puedes imaginarte cómo viven los otros y qué hacen los otros, pero no puedes ir a visitar a las comunidades, no es tan fácil hacer esto. Dicho esto, no quiere decir que no se puede hacer nada, lo que estoy diciendo es que hay espacios en diversas regiones del mundo, en el Foro Social Mundial, donde ya ha comenzado este tipo de procesos descoloniales. Pero hay otra dificultad, los medios de comunicación no te van a poner en la primera plana del periódico el pensamiento decolonial que se produce en Bolivia, en México o en Líbano; o sea, eso no va a estar en las primeras páginas, no lo vas a ver en ningún lugar, ni en la televisión ni en la prensa. Por razones de colonialidad de los propios medios, y de quién controla los medios y decide qué se dice y qué no se dice en los medios, punto; no vas a ver en ningún periódico, en ningún noticiero y en ningún lugar que el fundamentalismo eurocéntrico ha matado a miles en Irak, o ha matado a miles en Afganistán, eso tú no lo vas a leer en ningún lado porque — para los efectos— el pensamiento occidental no es fundamentalista; pero sí vas a ver en la primera plana todos los días que el fundamentalismo islámico tal cosa, que el fundamentalismo indígena tal cosa, eso sí lo ves en las primeras planas. Entonces, el proyecto de traducción que hemos iniciado —conocido como Grupo de Traductores Descoloniales— es un proyecto con el que buscamos, precisamente, otras maneras de comunicar formas de pensar y de existir a través de la web, 10 utilizar la web como un mecanismo a través del cual podamos hacer llegar formas de pensar y experiencias decoloniales en diferentes partes del mundo, y para eso se requiere un trabajo inicial de traducción lingüística, porque hay también barreras lingüísticas. Entonces he comenzado un proyecto de traducción de textos —entre el portugués, el inglés, el castellano y el francés— y empezar a circularlos para que la gente empiece a conocerse, aunque sea el pensamiento de cada cual, el pensamiento político, porque hay muchas similitudes. Por ejemplo, nosotros hablamos de colonialidad en América Latina y los Indígenas de la República en Francia hablan de un
10. Ver [12/11/2011] http://www.decolonialtranslation.com.
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colonialismo poscolonial, que es una manera de pensar en lo mismo, de decir lo mismo: estamos hablando de cosas muy parecidas, de relaciones coloniales que persisten hoy sin que existan administraciones coloniales. ¿Y qué pasa?, pues que muchas veces los movimientos descoloniales están en sus propios países haciendo estas cosas sin saber que en otros lugares se están diciendo cosas parecidas y se están haciendo cosas parecidas, y sin tener posibilidad de conocerlo porque está escrito en otra lengua. Entonces lo que he comenzado es un trabajo de traducción que permita a la gente saber cuál es el tipo de pensamiento crítico que se está produciendo desde los aymaras, cuál es el tipo de pensamiento crítico que se está produciendo desde los Indígenas de la República en Francia, cuál es el tipo de pensamiento crítico que se está produciendo en diferentes espacios, y empezar a circular esto, que de alguna manera haya una visión un poco más planetaria de estas luchas y que haya también comunicación y aprendizaje mutuo. Ahora tenemos un equipo de traductores, y parte de la idea es hacer una red más amplia, ahora mismo no somos muchos, pero hemos comenzado poco a poco y estamos montando la cosa y... bueno, esperamos que esto rinda fruto en el sentido de que se empiece a crear un imaginario planetario decolonial, ¿te fijas?, que no sea que: «bueno yo persona que nací en Bolivia de tradición aymara de pensamiento, y que me nutro de pensamiento crítico de los intelectuales y las intelectuales aymaras, pues no sepa que allá en París o allá en el Líbano hay gente que está pensando lo mismo pero desde el islam, con otras categorías, etc.»; y esto son cosas desde las que se puede comenzar un proceso de diálogo sur-sur, que también eso está totalmente obstaculizado por las propias estructuras de poder heterárquicas coloniales del sistema. Entonces lo que queremos poner en diálogo es la multiplicidad de pensamientos críticos que se producen desde esa geopolítica del conocimiento y corpopolítica del conocimiento descoloniales, ya pensada desde cuerpos y espacios geopolíticos desde el sur global para que entren en diálogo unos con otros, y la manera de poder comenzar ese proceso es al menos poder leer en tu idioma lo que otro sujeto colonial está diciendo allá. Una cosa elemental como esa, ¡no existe, te imaginas que eso no existe!, muchos de los intelectuales del mundo islámico no saben pero nada de lo que están pensando los intelectuales aymaras o quechuas o los intelectuales yorubas, no se conocen entre sí, no se sabe qué piensa el uno del otro porque no hay medios de comunicación, y cuando los hay no los entiendo porque no leo ese idioma y entonces no me entero tampoco.
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De eso se trata, de romper esas barreras. Y es un proyecto militante, de activismo, de traducción decolonial donde la gente pone su tiempo de manera gratuita para facilitar este tipo de intercambio o de diálogo interepistémico. En algún momento quizás ya tengamos las condiciones de poder reunir gente para hacer un evento con traducción simultánea, y ahí podamos empezar a vernos cara a cara, y a conocernos, y empezar a hacer un trabajo más sistemático de coordinación, etcétera, pero ya eso es más utópico, lo que no significa imposible en el mediano plazo.
Para terminar, ¿hay algún otro aspecto del seminario que quisieras comentar? Por ejemplo, que con algunas personas hubo más desencuentro que encuentro; porque, bueno, yo creo que cuando empezamos a hablar de fundamentalismo eurocéntrico, de racismo epistémico, sexismo epistemológico y todas estas cosas, pues muchas veces las personas reaccionan muy a la defensiva porque lo que oyen es como si uno fuera antieuropeo, o un fundamentalista antieuropeo, cuando en realidad uno está llamando al diálogo interepistémico, que es precisamente romper con el monolitismo eurocéntrico. Y lo que oyen es que uno está rechazando a los europeos, cuando los europeos han rechazado al resto del mundo y han inferiorizado el pensamiento crítico de otras tradiciones epistémicas, ¿te fijas?, es una cosa paradójica. ¿Pero por qué pasa?, esto responde al hecho de que se ha normalizado tanto y tanto el fundamentalismo eurocéntrico, se ha normalizado tanto y tanto el eurocentrismo, se ha normalizado tanto que se tome en serio solamente el pensamiento de los hombres occidentales y se ignore el pensamiento del resto del mundo, que cuando escuchamos una crítica al eurocentrismo, al fundamentalismo eurocéntrico, lo oímos como un ataque personal a uno. Lo oímos como si ahora fuera cuestión de hacer lo mismo con los europeos e inferiorizarlos, porque está internalizado en uno, entonces se toma como si lo estuvieran atacando a uno. Y es curioso, porque si fuera que uno estuviera llamando a sustituir el eurocentrismo con el aymaracentrismo, pues yo puedo entender que se reaccione así; pero uno está llamando a un diálogo inter-epistémico global donde nos veamos horizontalmente y entremos en diálogos horizontales para repensar el mundo, el planeta, y lo que se oye es que uno es antieuropeo atacando a los europeos, como si los europeos no fueran
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parte de este diálogo. Para mí, te digo sinceramente, es una experiencia que no me deja de sorprender, a pesar de que encuentro esta experiencia una y otra vez en diferentes espacios; esto no pasa solamente en Europa, esto pasa en América Latina, África, Asia... esto pasa donde quiera porque el eurocentrismo ya no es un problema de los europeos, es un problema global, entonces las personas más eurocentradas por ejemplo de Brasil, o de Senegal, o de la India, oyen lo mismo que puede oír una persona eurocéntrica en Europa, «¡ah, esta persona es un fundamentalista antieuropeo!» y reaccionan de manera bastante visceral. A pesar de que se repite, ¡no me deja de sorprender!, porque es como si hubiera un cortocircuito en la comunicación en algún lado. Es que si yo hubiera dicho «sustituyamos el eurocentrismo por el budismocentrismo», ok, yo puedo entender que tú brinques de la silla y digas «pero espérate, qué me estás proponiendo, ¡ahora me estás sustituyendo un eurocentrismo por otro!»; pero estamos hablando totalmente de un diálogo epistémico, de apertura a una ecología de saberes —como diría Boaventura—, estamos hablando de redefinir pluriversalmente, salirnos del universalismo —donde una sola epistemología define para todos— y que construyamos pluriversos de sentido y un mundo en consonancia con este pluriverso. Lo que no quita que en algunos lugares del mundo, luego de 500 años de violencia colonial, algunos pueblos tengan que autocentrarse, no en la conversación con los europeos, sino en la reconstrucción de su pensamiento propio. ¡Oye! y al final termina la presentación y alguien siempre viene y te habla como si uno estuviera diciendo que eliminemos a los pensadores y pensadoras europeas de la conversación o del diálogo inter-epistémico, que es exactamente lo que la tradición eurocéntrica ha hecho eliminando a los no europeos y a las mujeres de la conversación por medio del racismo/sexismo epistemológico. Decir que la conversación y el diálogo inter-epistémico ya no puede tener como centro el pensamiento y los pensadores occidentales, no quiere decir que se les esté excluyendo. Decir que el eurocentrismo es un fundamentalismo, no quiere decir que pensadores y pensadoras europeas que quieran dialogar de igual a igual con otras epistemologías, sin pretensiones de ser centro, sin pretensiones de superioridad, sin pretensiones de imponerse por mecanismos de control institucional, militares o financieros, estén excluidos de la conversación. Es como si proyectaran en mí una inversión de lo que ya está institucionalizado a nivel mundial, es decir, si el eurocentrismo es un fundamentalismo porque inferioriza a todas las epistemologías del mundo, porque no se relaciona de igual
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a igual con las otras epistemologías, porque se piensa como superior a las demás, porque se impone por medio de la fuerza financiera, militar o institucional, piensan que ahora se trata de hacer lo mismo con los europeos, de inferiorizar a los europeos. Criticar el fundamentalismo eurocéntrico no es equivalente a inferiorizar a los europeos. Y te digo, no me deja de sorprender a pesar de que sé que viene, siempre viene el comentario, ¡es maravilloso, es maravilloso! me parece fascinante porque muestra cuán profunda es la cuestión de la que estamos hablando. Hay una cosa muy profunda ahí que no es fácil de remover, y usualmente lo que ocurre es que ahí, en esas reacciones, ahí se abre el debate, lo cual es positivo y todo eso, pero bueno [entre risas] para mí es fascinante ver estas reacciones y acusaciones. Es como si no se hubieran enterado que el mundo cambió y ya no es el mismo, que los sujetos coloniales ya no aceptan este fundamentalismo eurocéntrico, este pensamiento único, y exigen pensar desde y por sí mismos, de igual a igual con los demás. Granada noviembre 2009, marzo 2010.
Material gráfico 1: Cartel del seminario «Cultura, globalización y economía política: la cartografía de poder del sistema-mundo» impartido por el Profesor Ramón Grosfoguel, de la Universidad de Berkeley (California). Celebrado los días 25, 26, 27 y 30 de noviembre de 2009, en el Aula García Lorca de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Granada.
Material gráfico 2: Programa de las Jornadas Internacionales «Diálogos entre ciencias sociales y movimientos sociales. Miradas, preguntas, (des)encuentros», desarrolladas en el Aula Magna de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Granada, los días 4 y 5 de Marzo, 2010.
B. EJE EXPERIENCIAS EN INVESTIGACIÓN MILITANTE Y AUTOFORMACIÓN
REINTERPRETAR EL MUNDO ENTERO ENTREVISTA CON MARIO A. SANTUCHO (COLECTIVO SITUACIONES) REALIZADA POR NAYRA GARCÍA-GONZÁLEZ Y ALBERTO ARRIBAS LOZANO
Como sabes, comenzamos a organizar estas jornadas intentando trabajar al interior de la fractura —el desencuentro— que percibimos entre ciencias sociales y movimientos sociales en el contexto en el que nos movemos; nuestra idea era problematizar —tensionar— dicho desencuentro, y ver qué posibilidades se abrían en ese proceso. ¿Dirías que esta fractura es un lugar común? ¿aparece también en el contexto argentino? Sí. Quizá haya otras formas y otras epistemologías más críticas que ponen esto en cuestión, pero en principio para la sociología los movimientos sociales son grupos, incluso luchas y formas de cuestionamiento del poder, siempre leídos como sujetos colectivos que tienen determinadas identidades, determinadas demandas, y determinados modos de intervención o de movilización. Nosotros enfatizamos lo que tiene de movimiento en el sentido de movilidad, en tanto desplazamiento que opera en lo real, no tanto que sean sujetos sociales sectoriales. Nos interesan menos las características que lo identifican como sujeto social y más qué tipo de apertura generan en el contexto social donde intervienen. Para explicarlo mejor pongo un ejemplo, el movimiento de los escraches, o en un sentido más general, el movimiento de derechos humanos en Argentina. El movimiento de derechos humanos tiene treinta años de
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existencia y tuvo dos momentos en los cuales se constituyó como un movimiento social efectivo, o como nuevo protagonismo social: cuando surge, en 1982 más o menos, en plena dictadura, con las Madres de Plaza de Mayo pidiendo «aparición con vida de nuestros hijos», en un momento en el que todo el mundo sabía que los revolucionarios habían sido desaparecidos y que eso quería decir que estaban muertos. Pero ellas insisten con exigir «aparición con vida» y lo sostienen a pesar de que parecía una cosa irracional, loca, que no tenía un sentido político claro, porque no se sabía cómo responderles. Esa consigna y esa lucha rompieron con la figura del movimiento que demanda, para ir más allá, hacia un territorio desconocido. Pues lo que estaba por detrás de ese enunciado era un tipo de deseo de justicia que ya no era posible de satisfacer. Veinte años después, a mediados de los noventa, en un contexto muy diferente pero donde la impunidad seguía siendo la tónica, aunque ya habían tenido lugar algunos juicios que finalmente —producto de la hegemonía del neoliberalismo y de determinadas configuraciones de poder— no llegaron a buen puerto, aparece otra forma de lucha, que serán los escraches. Durante esos veinte años la mayoría de los organismos de derechos humanos se dedicaron a dos cosas: a llevar a la institución judicial su demanda, luchando para que se destrabara la impunidad articulada a nivel gubernamental; y por otro lado, a detectar las violaciones a los derechos humanos que aparecían como nuevas injusticias. Este segundo aspecto era el más interesante, mantenía una radicalidad y evitaba cualquier negociación. Hasta que surge HIJOS, una agrupación que reúne a los hijos de desaparecidos, quienes inventan el escrache, una práctica de justicia que ya no centra su atención en los tribunales, ni está pendiente de que un juez quiera o no avanzar, o si la relación de fuerzas entre el gobierno y la derecha es propicia para activar los juicios. Y aparece la idea de una condena social: si no hay justicia hay escrache. Ahí la justicia de repente para nosotros toma otro sentido, se convierte en una elaboración social, colectiva y callejera, sobre cuál había sido el trauma, cuál había sido el efecto disciplinador del terrorismo de estado, que nos impedía retomar un horizonte de transformación radical de la sociedad. Se abre otra dinámica, algo que no estaba previsto, una posibilidad que hay que desarrollar. Después podemos analizar cómo esos movimientos quedan reabsorbidos o pierden capacidad de movilización; a veces porque su cuestionamiento queda ya incorporado socialmente y se difunde de tal manera que consigue
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lo que se podría llamar un «triunfo»; otras veces porque no logran seguir conmoviendo y dejan de vibrar. Pero lo importante es que este tipo de movilidades que señalo exigen un tipo de co-investigación determinada, una disposición al pensamiento con otros, que yo creo que las ciencias sociales —pensadas como disciplina académica— no consiguen poner en práctica. Porque la condición del pensar en una situación de este calibre es verse atravesado por el desplazamiento que está teniendo lugar. Si no te ves atravesado, la única que queda es inscribir la novedad en las formas previas ya existentes. Lo que nosotros hemos padecido es una reacción de las ciencias sociales y la academia en dos momentos: uno primero de mucha reactividad, entre el ninguneo y el desconocimiento, que supone decir «estos no son sujetos políticos importantes», «esto es marginal», «es interesante pero es chico», o bien directamente participar de una lógica más represiva, «esto es antidemocrático». En segunda instancia, una vez que estos movimientos logran difundirse socialmente, inscribir sus imaginarios y sus formas de intervención y sus planteos en una dimensión más abierta, más colectiva, entonces la academia los reconoce. Así como los reconoce el gobierno, así como los reconocen los medios de comunicación, en cierto momento (tardío) también la academia los reconoce, cuando ya están legitimados. Y entonces los incorpora como un tema de investigación entre otros. Pero este retardo no es inocente, no es mero descuido. Cuando la academia incorpora a los movimientos sociales a su universo de interés estos ya han dejado de ser sujetos activos que invitan a involucrarse, que afectan y cuestionan. Ahora son objetos. Yo creo que, en este sentido, la academia participa de una operación más compleja, que en una primera instancia contribuye a invisibilizar a los movimientos, y en ese segundo momento en el que la academia los «descubre», aparece un reconocimiento que contribuye a su pacificación, a su normalización, enfatizando lo que tienen de digerible, lo que tienen incluso de confirmatorio del orden. Se les identifica con determinados métodos de lucha, cuando quizás esos métodos de lucha ya no sean eficaces; se los convierte en un nombre que circula socialmente sin que provoque cuestionamiento alguno, clasificado según sus demandas, incorporado al sentido común como un sujeto de presión más. Esta es nuestra experiencia, y por eso nuestra ruptura, o distanciamiento, o alejamiento de la universidad, tiene que ver con la necesidad que tuvimos de construir otra forma de producir conocimiento en el preciso momento en el que un movimiento irrumpió.
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Hace un tiempo escribimos un texto que llamamos Romanticismo, 1 en polémica con un grupo de investigadores que tienen como objeto de estudio a los movimientos sociales, y que por lo tanto intentan un cambio al interior de la academia, porque incorporan temas de estudio, de investigación y de debate que difieren de la lógica más tradicional y más conservadora que impone la universidad. Estos investigadores en algunos casos se preocupan por saldar cuentas con ciertas formas de conocimiento que intentan producir de otra manera que no sea la universitaria. Así entra en juego una lógica también normalizadora, esta vez en el plano de «las ideas», porque ellos tienen que justificar por qué es importante para la universidad estudiar estos sujetos, qué tipo de aporte es el que ofrecen estos movimientos, sistematizar información, construir recorridos más largos, producir información más objetiva. De ahí que a nosotros nos cuestionen por ser poco objetivos. ¡Y es totalmente cierto! Porque cuando se trata de dar cuenta de las nociones que emergen en los movimientos sociales, el desafío para el pensamiento no es otro que prolongar ese movimiento al nivel de las ideas, al nivel del sentido, de los signos y de los conceptos. Y en ese sentido el esfuerzo de pensamiento se convierte en un esfuerzo político para el que está pensando ahí, con ellos y no sobre ellos: ¿cómo hacer para que aquello que surge como novedad crítica pueda ser expresado y esa expresión en sí misma sea un movimiento y un desplazamiento crítico? Como ves, estamos en el fondo ante un problema ético: cuando uno produce una imagen o una noción inspirado por una experiencia revulsiva, y esa imagen o esa noción no asume el desafío que significa provocar a su vez un desplazamiento en el plano conceptual, entonces inevitablemente ese pensamiento es pacificador. Es importante aclarar que no se trata para nada de una cuestión moral, sino de algo precisamente político, del tipo de politicidad que pone en juego el movimiento social. O sea, ¿cuál es el problema de la objetividad? Que con el argumento de la distancia crítica y la autonomía del saber, lo que se construyen son estereotipos, etiquetas, nombres y conceptos que frenan la interpelación provocada por los movimientos sociales. Cuando no lo logran desplegarla, prolongarla, proseguirla, pues lo que hacen inevitablemente es amortiguarla. Es un problema de física social, digamos: si hay un movimiento que se desplaza, que cuestiona e
1. En [12/11/2011]: http://www.nodo50.org/colectivosituaciones/articulos_34.htm
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inquiere, que desorganiza el plano de lo instituido, y cuando se trepa al plano discursivo se topa con lenguajes que funcionan como fuerzas de parálisis, de encierro, cuya impronta es anunciar «lo que no se puede», entonces el movimiento se detiene. En ese sentido, nosotros también podemos haber funcionado en cierto momento y en cierta medida como un factor de neutralización. No sé si saben que en realidad nos llamamos Situaciones no porque lo hayamos elegido, sino porque empezamos a producir unos cuadernos a partir de vincularnos con distintas experiencias y cada cuaderno era un número de «situaciones»: Situaciones 1 en torno al Escrache; luego vino Situaciones 2 con el MLN Tupamaros; Situaciones 3 fue con el Movimiento Campesino de Santiago del Estero; Situaciones 4 con el Movimiento de Trabajadores Desocupados de Solano... Y como no terminábamos de definir qué nombre nos íbamos a poner nosotros como colectivo, pues nos empezaron a decir «los de situaciones», y finalmente nos quedó. Pero nuestra idea era que cada situación es un universo, cada situación posee su propia estética, su propia manera de pensar y de tomar la palabra, y cada experiencia debía desarrollar esa potencia. Pero al poner esas prácticas tan distintas en una serie que se llamaba Situaciones, lo que íbamos estabilizando era una dimensión que lo hilaba todo. En un primer momento sirvió, porque esa identificación en sí misma era interesante para grupos que en principio no se conocían, porque constituyó una voz nueva y reconocible, pero a la postre terminó siendo problemático, porque permitió que se identificaran esas situaciones con una ideología, con una manera de pensar, con una estrategia política. Nunca es tan literal como te lo cuento, pero a un nivel de representación determinado eso funcionó así. Para nosotros eso fue un problema, aunque sepamos que es inevitable, porque uno no puede manejar la representación sino que muchas veces ella te maneja a vos, pero no deja de constituir una preocupación que por momentos nos quitó el sueño. Yo creo que para el investigador académico esto no existe siquiera como problema.
A pesar de estas limitaciones, o justamente tomando como punto de partida estas problemáticas que comentas, ¿consideras que un diálogo entre movimientos sociales y ciencias sociales sería interesante? Yo creo que sí, pero en tanto cada uno de esos espacios se pongan «en movimiento». Cualquier institución social, incluso la más opresiva,
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puede estar sujeta a una variación, a un movimiento crítico. En ese sentido no veo por qué uno debería decir que no a priori. Yo lo plantearía así: un diálogo interesante —y por eso me parece sugerente que le hayan puesto (des)encuentros a estas jornadas— supone replantear la idea de un encuentro entre ámbitos distintos, e implica que cada uno tiene que ponerse en cuestión para descubrir otros modos de ser. Es decir, si tengo que pensar en alguien que vaya como académico o como investigador académico a producir conocimientos sobre un movimiento social, me imagino un punto de partida complicado, porque quien asume una etiqueta tan definida no parece estar muy dispuesto a replantearse las cosas. No se trata de sacarse las vestiduras o de despojarse para estar a «la misma altura», para nada; sino que para producir una idea que tenga la capacidad de desplegar un movimiento, hay que poner en juego los a priori, uno mismo tiene que ponerse en movimiento, uno tiene que ponerse a disposición para intentar una experiencia de pensamiento, desarmar el automatismo de aplicarle al movimiento social la serie de herramientas que te constituyen o que vos poseés, las estrategias de saber, los conceptos, pero también las metodologías. En nuestra experiencia en la Universidad siempre sospechamos de la idea de «extensión universitaria», porque supone que la universidad es un espacio ya definido y los más críticos dentro de ella, los más preocupados por la cuestión social, salen a hacer extensión, a llevar el saber a la sociedad o a poner el saber a disposición de la sociedad. Es muy posible que se produzcan cosas interesantes en este «salir», pero lo que en esta experiencia está teniendo lugar es una relación utilitaria... si queremos hablar en serio de una relación entre movimiento y academia para mí tiene que abrirse esta indefinición, esta indistinción entre el lugar del saber y el lugar de la práctica o de la materialidad. Y cuando un movimiento social se ve interpelado por una fuerza de pensamiento, también se ve obligado a hacer su propio desplazamiento. En nuestra experiencia eso fue algo que, sin predeterminarlo, fue constituyéndose como una especie de condición de la investigación militante. Cuando empezamos a trabajar con el Movimiento de Trabajadores Desocupados de Solano, que por entonces era un grupo enorme, muchísima gente, muchos barrios diferentes, decenas de asambleas, fuimos y les dijimos: «nosotros queremos trabajar con ustedes porque acá se está pensando». En ese momento éramos un grupo político universitario, y a un profesor muy amigo, de los más comprometidos, lo invitaron a dar una charla en el barrio. Medio de casualidad lo acompañamos y lo que pasó
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fue increíble, por la discusión, la capacidad de ponerse a repensar las cosas, a cuestionar y preguntarse. Por eso nos entusiasmamos y primero quizás por humildad, por no hinchar las pelotas, les propusimos: «miren, quisiéramos hacer un taller con ustedes, pero vengan los que quieran venir, los que puedan, no queremos hacer una cosa que sea representativa del movimiento, no queremos hablar con todo el movimiento, ni con los más referentes, ni extraer una muestra fiel; lo que nos interesa es pensar con ustedes, así que los que tengan ganas de pensar, los que necesiten pensar, los que le parezca interesante tres o cuatro cosas que estamos trabajando y que tal vez tengan que ver con los problemas que ustedes están enfrentando...». Ese simple planteo implicó todo un desplazamiento para ellos, que siempre fueron gente muy abierta y muy libre. Aparecieron distintas preguntas: ¿cómo puede ser que vayan unos pocos a pensar? ¿Y que habiendo hablado con un grupito luego publiquen un libro? ¿Hasta qué punto esa publicación representa al movimiento? Tuvimos varios problemas para poder desplegar los talleres, porque mucha gente con muy buenas intenciones quería convertirlos en otra cosa, en un programa de cursos de formación. «Tienen que ir a todos los barrios, porque ese barrio al que ustedes van no es el único interesante. Y además, los otros también lo necesitan». Y era verdad. Nosotros podíamos habernos puesto a construir con los universitarios un grupo de formación con el objetivo de «cubrir la demanda», pero volvíamos así a la lógica de que hay gente que sabe y que tiene herramientas para analizar, que tiene el gesto de enseñar o trasmitirla a los que no las tienen. Claro, muchas veces «el compañero» que viene del movimiento social viene muy definido también, con su rol a cuestas: «yo soy el que estoy en los barrios, el que estoy organizándome, el sujeto político, el que necesito herramientas para construir un poder diferente, y vos tenés que poner a mi servicio los saberes del enemigo». Hay por ese lado un juego de instrumentación que ni está bien ni está mal, porque a veces tiene sentido que suceda ese trueque, pero ahí no hay ninguna apertura a pensar, no hay investigación. Hay difusión de saberes, socialización de recursos, pero siempre en base a lo que ya está hecho y sabido.
Queríamos insistir un poco en el inicio de tu respuesta, en cómo esas dos dimensiones, esos dos elementos, tienen que problematizarse. A veces en el habla tendemos a las dicotomías, simplificamos mucho las cuestiones, ¿no?, entonces es muy fácil para mí hacer una crítica
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a la academia, por cartografía me es fácil ver los focos de poder y cómo funcionan esas jerarquías y cómo se reproducen, sin embargo me parece que esas preguntas las llevamos muy poco adentro de los movimientos; y si bien es urgente una crítica bien ácida y fuerte hacia la academia, creo que hacia el interior de los movimientos esa crítica también es necesaria para que sea un movimiento fluido e imaginativo, para que las estructuras y jerarquías no se cronifiquen. Por lo menos, si se crean, porque creo que es inevitable que se creen, que puedan modificarse a través de procesos colectivos. Esa sería una primera cuestión, y por otro lado queríamos también compartir contigo la sensación de cómo a veces nos parece que la producción de saberes dentro de los movimientos no deja de ser un poco autorreferencial y falta ponerla en juego con otros movimientos... Sí, yo creo que cuando los movimientos pierden esa capacidad de estar deviniendo otra cosa, de estar abiertos a la experimentación, terminan convirtiéndose en grupos sociales que tienen su identidad, con sus formas de trabajar, pero donde ya no está pasando algo. Ellos se dan sus estructuras, se dotan de funciones específicas, un aparato de prensa, un aparato de investigación, trazan sus alianzas sectoriales. Yo recuerdo que en Argentina hubo un momento en que nos criticaron desde los propios movimientos sociales. Eran compañeros intelectuales y militantes, que también estaban trabajando con movimientos sociales, pero que habían elegido otra manera de vincularse, habían elegido más bien ponerse a disposición de los movimientos y mantenían una forma de pensar la relación entre lo social y lo político, entre lo social y el pensamiento, según la cual hay un cuerpo y una cabeza, un grupo o un sujeto y alguien que los interpreta o que les hace de vocero. Es otra manera de consolidar y congelar la misma relación que antes veíamos como propia de la academia, entre investigador y sujeto social. Lo que nos decían ellos era que nosotros habíamos utilizado una táctica inteligente para evitar el vínculo orgánico con los movimientos, para no tener que meternos en su dinámica interna y pasar por las asambleas, y que por eso no habíamos vivido «de verdad» esa experiencia que es participar en un movimiento. En lugar de eso, que es lo que ellos habían hecho, nosotros habíamos conseguido reunirnos con la dirección. Lo nuestro era un atajo. Habíamos convencido o les habíamos caído bien a la dirección del movimiento y entonces habíamos construido cosas muy eficaces pero sobre la base de esta especie de práctica pequeñoburguesa
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[risas]. Nosotros los escuchábamos y era como alucinante. No podíamos creer que ellos no advirtieran que lo que queríamos era hacer algo distinto. Al acusarnos de ser «astutos», lo que hacían era proyectar en nosotros sus propios deseos. Lo que había que construir, según ellos, en lugar de una editorial tan creativa y estética, era un aparato editorial orgánico a los movimientos, para publicar sí una discusión interesante en un taller pero también una crónica escrita por «un compañero del movimiento», para que se vean las distintas voces, Y por supuesto que también hay que publicar eso, pero ¿por qué tenemos que hacerlo nosotros? Claro que es muy importante que un movimiento tenga una editorial propia, y un aparato de prensa, que tenga sus voceros, pero ¿por qué eso debería oponerse a otras formas de expresión? Cuando el problema de la expresión colectiva se aplana tanto, se pierde de vista el problema que plantean ustedes: ¿qué pasa con ese diálogo social más de fondo que todo movimiento provoca? ¿Cómo hacemos para provocar el diálogo con otras experiencias, otras irrupciones, otros sujetos, y ya no sólo quedarnos con el típico intercambio entre organizaciones, que está muy bien para hacer alianzas, para luchar juntos contra, pero que no está tan bien cuando se trata de liberar una imaginación política más compleja? Yo creo que estas reacciones disciplinadoras son formas de insensibilizarse y tienden a contener el movimiento en lugar de abrir formas de comunicación donde ya no están en juego los enunciados sino que están en juego las prácticas, para que las prácticas se contaminen de verdad, se afecten y se entrelacen en un nivel que ya no es el de la pura comunicación, que ya no es el de la pura representación. Creo que ese es el punto fuerte que ha quedado pendiente.
En estos días nos hemos quedado con la sensación de que amigos y amigas que participaron en las jornadas, en vez de compartir o poner en juego los saberes que (se) producen en sus prácticas concretas dentro de los movimientos, habían planteado discursos demasiado academicistas, poco encarnados. ¿Cómo entenderías esto? Puede ser que no se esté pudiendo llevar a fondo el desafío intelectual que ponen en juego los movimientos. Y que uno sostenga una crítica muy ideológica de la universidad, sin que eso permita desarrollar una práctica de otro tipo cuando estás convocado por la universidad. Pero a mí me parece que también hay otra cosa que ya no es sólo la cuestión
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universitaria y académica, sino algo que tiene que ver con lo intelectual en sí mismo, un problema interno del pensamiento. Me refiero a que hay momentos en los cuales lo que uno piensa, lo que uno cree, lo que uno incluso creó como noción original, deja de significar y deja de estar en el cuerpo tuyo, deja de hacer sentido. Entonces cuando lo tenés que exponer, de golpe tomás conciencia que aquella vitalidad se apagó. Hay una especie de memoria corporal que te avisa cuando las palabras y los conceptos han perdido el sentido que tuvieron, por eso uno se traba y no consigue hablar con fluidez. Hay otro aspecto mucho más subjetivo, incluso psicológico, pero que no es menor. A veces los movimientos sociales o las experiencias creativas se toman muy en serio y muy a pecho lo que hacen y no tienen la capacidad de ironizar un poco lo que son. Creo que los investigadores académicos, por ejemplo, no se creen demasiado lo que hacen [risas]. Es lógico que los movimientos sociales se tomen así las cosas, porque realmente se trata de algo constitutivo, que para uno es fundamental y pensarte fuera de esa dinámica es muy difícil. Pero hay veces que no se está creando, hay momentos que uno no está haciendo cosas interesantes, y de repente tenés que ir a representar aquello que es tan importante y sentís que no estás a la altura. Todas estas son cosas que hemos vivido [risas]. Una vez estábamos en México, en el momento que en Argentina la situación cambiaba de una manera que no entendíamos mucho. Por eso mismo decidimos viajar y conocer otras experiencias, para constatar si lo que vivíamos era algo más local o tenía resonancias continentales. Entonces fuimos a Bolivia y fuimos a México, de manera colectiva y con una intención productiva, como grupo, gracias al financiamiento que nos dio la UNIA. Un paréntesis: la gente de «arte y pensamiento» de la UNIA nos fue a buscar en el 2002 a Buenos Aires, porque veían que en Argentina estaban pasando acontecimientos dignos de atención. Fuimos a tomar un café y nos dijeron: «queremos trabajar con ustedes, tenemos plata, queremos financiarles algún proceso que luego podríamos presentar en Sevilla». Lo discutimos entre nosotros y pensamos: ¿para qué necesitamos plata si todo lo que estamos haciendo se autofinancia? Entonces fuimos al día siguiente y les respondimos: «no necesitamos plata, no vemos entonces cómo trabajar con ustedes» [risas]. ¡Increíble la subjetividad que había en ese momento! Y nos dijeron: «no sean boludos [risas], somos compañeros, hay plata, ¿qué son? ¿curas?». A mí me gusta mucho contar esto, no por una cuestión moral sino porque da cuenta de esos
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instantes de lucidez colectiva donde aparecen razonamientos que parecen extravagantes pero son muy lógicos, porque si nosotros de verdad no necesitamos, ¿para qué vamos a recibir plata? Lo que hicimos fue entonces cambiar el modo de pensar el ofrecimiento: ¿qué es lo que quisiéramos hacer pero ni siquiera lo pensamos pues sería inviable por un problema de financiamiento? Bueno, para nosotros Chiapas siempre había sido un lugar lleno de significaciones pero nunca habíamos visto un zapatista en nuestra vida [risas], porque ellos habían ido mucho a Europa pero al sur jamás habían viajado a conocer y a difundir sus planteos. Entonces decidimos ir a conocer a los zapatistas, a ver en qué andaban. También fue un flash ir a Bolivia, que había sido sacudida por insurrecciones super-interesantes y a nosotros nos llegaban noticias por los medios. Invitamos a algunos amigos de movimientos sociales argentinos y fuimos con la intención de construir una comunicación real, no íbamos solamente a mirar y tomar nota, íbamos a establecer contactos y a construir diálogos políticos. La anécdota que quería contarles, antes de hacer todo este rodeo, tuvo lugar en la Universidad de Puebla, a partir de una invitación de John Holloway quien organiza un encuentro con investigadores y militantes de esa ciudad para que contemos lo que pasaba en Argentina. Fue increíble. Éramos ocho compañeros los que veníamos de Buenos Aires y no sabíamos cómo desarrollar una exposición más o menos consistente. Uno tomaba la palabra e intentaba desarrollar alguna hipótesis, hasta que se trababa y quedaba balbuceando. Por suerte otro aparecía como relevo pero, a poco andar, sucumbía al mismo bloqueo. Estuvimos como una hora tratando de hablar y no pudimos decir casi nada. Ese día hubo una admisión tácita de que estábamos teniendo muchas dificultades para pensar lo que sucedía. Y que había que partir de esa dificultad para acometer una re-elaboración. Necesitábamos tomarnos menos en serio a nosotros mismos. Y preguntarnos qué pasó con las cosas que dijimos: ¿no servían más? ¿eran ideas poco interesantes? ¿funcionaron en un momento y ahora ya no? Son preguntas que hubo que hacerse, para no quedar en una posición reactiva. Tiempo después escribimos un texto que se llamó «Romanticismo» donde contamos una anécdota con el MTD Solano, con quienes seguimos siendo muy amigos y cómplices. Ellos ya no son un movimiento de trabajadores desocupados, ahora son un grupo de compañeros activos que están en los barrios donde antes había movimientos de desocupados y que ahora están tratando de desarrollar otros proyectos. Lo más
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interesante de estos amigos es que tuvieron la capacidad de hacer toda una relectura para no convertirse en un movimiento social normalizado. Ellos pudieron decir algo más o menos como esto: «ya no somos un movimiento social y no queremos mantener a dos mil personas organizadas en un barrio porque nos damos cuenta que ya no estamos en movimiento». Bueno, en cierto momento se agota el libro Hipótesis 891, que es el que hicimos con ellos en el año 2001, 2 y nosotros pensamos: «la verdad que es el mejor libro que escribimos y no está más; pero tampoco lo podemos reeditar cinco años después y no decir nada de lo que pasó desde entonces hasta hoy». Entonces tuvimos una reunión para grabar una conversación y ver si podíamos elaborar un texto que diera cuenta de lo sucedido en los últimos años. Estuvimos dos o tres horas charlando y lo que aparecía no tenía mucha fuerza. Pero lo llamativo es que habíamos ido hasta Solano ese día con un japonés amigo, el gran Jun Fujita, un personaje espectacular que estaba con nosotros por ahí y que aparentemente no entendía nada de lo que pasaba. Pero en realidad parece ser que él sí entendía lo que estaba pasando, incluso mejor que nosotros y estuvo re-enojado durante toda la reunión. Cuando nos vamos habló: «yo no estoy de acuerdo con nada de lo que se dijo en la entrevista» [risas]. Y nosotros: «no, el tema es que no entendés lo que está pasando». Y él: «no, no, están todos equivocados, ese libro que ustedes publicaron es lo que escribieron en ese momento porque en ese momento estaba ahí vivo y eso había que expresarlo. Ahora, cinco años después, no tienen que preocuparse por explicar qué estaban queriendo decir. La única discusión es si captaron o no captaron lo que pasaba en ese entonces, porque el que lee hoy ese libro va a poder acceder o no a lo que aconteció. Toda pretensión de explicar ese ejercicio expresivo no hace más que empobrecerlo. Es lo que pasa con una buena película: transmite algo o no transmite nada. No tenés que andar explicando si la película se hizo en el ochenta, en un contexto determinado por tal cosa». Yo creo que nuestro amigo japonés nos hizo entrar en la cuenta de que estábamos cayendo en esa actitud pretenciosa de considerarnos un sujeto intelectual que debe tener muy claro lo que pasó en los últimos cinco años. Pero nuestra experiencia es discontinua y no hay una consciencia capaz de sobrevolar y de interpretar todo el recorrido.
2. En [12/11/2011]: http://www.nodo50.org/colectivosituaciones/pop_up_libro_03.htm
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Centrándonos un poco en vuestra propuesta de investigación militante: imagínate que no os hemos leído y que te pedimos que nos digas qué es la investigación militante, ¿cuáles son sus herramientas?, sin ser una metodología, ¿cuál es su metodología? ¿Qué es la investigación militante? Si me piden que lo resuma en una formulación breve, les diría que se trata de un tipo de producción de conocimiento que no se rige por los términos de la investigación académica, porque está como tensionada, tironeada e interpelada por la cuestión política. El punto fundamental es este: no somos investigadores que a su vez tenemos conciencia política, sino que la función de investigador está como desplazada y reorganizada en torno al deseo de politización. Por otro lado, la militancia que nos interesa tampoco se rige por los parámetros de la política tradicional, siempre pendiente del poder constituido, preocupada por la acumulación, la representación, la hegemonía. Es una política que va más allá de «la política», porque tiene como exigencia fundamental el pensamiento; pero no ya el pensamiento como saber, sino el pensamiento como experiencia de creación, como necesidad de auto-elaboración de las propias prácticas, el pensamiento como ejercicio de someter a las prácticas a una tensión productiva. Y lo último que señalaría, es la importancia que posee la idea de situación en nuestra experiencia: el desafío de la investigación militante, su ambición, es reinterpretar el mundo entero desde tu experiencia práctica, desde tu situación. Se dan cuenta cómo el pensamiento adquiere una carga fuerte para nosotros, no se trata sólo de manipular ideas. Si nos interesa repensar el mundo, entonces nada de lo que existe como sentido a priori, como saber ya dado, es una referencia definitiva para la situación, todo está puesto entre paréntesis, en función de nuevas significaciones por venir. Por supuesto que es una desmesura, pero indica un horizonte de emancipación y radicalidad que rompe con toda trascendencia. La metodología es precisamente uno de los casos para mí más concretos donde queda demostrado en qué sentido la situación es soberana, cómo nada de lo que pre-exista o lo que uno pueda tener como herramienta a priori funciona necesariamente. Por lo tanto, no se puede tener una metodología porque no hay un modo de proceder que de por sí sea eficaz en distintas situaciones. No se trata de ser «creativos», sino de darse cuenta que la situación reclama sus propias formas y engendra metodologías originales. No sé, en cierto momento quizás la cosa pase por escuchar cuatro horas a un tipo; en otro momento puede ser que todos
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hablen sí o sí; en otro momento lo que hay que hacer es escribir algo de manera colectiva. El punto es que lo metodológico es un problema que no puede quedar por afuera de la co-investigación, no puede haber un resumen de la metodología por afuera del proceso de pensamiento. ¿Qué formas hemos encontrado nosotros en nuestro recorrido? Una modalidad fundamental siempre fue el taller, entendido como un encuentro. El taller es nuestra imagen del pensamiento colectivo. La coinvestigación se basa en estos talleres en los que participan entre diez y veinte personas —a veces éramos cuarenta, a veces éramos ocho—, donde hay gente de los distintos grupos pero que tiene como criterio fundamental que nadie habla «desde» el lugar de donde viene. O sea, es obvio que venimos de diferentes situaciones, pero en la experiencia de pensar juntos lo importante es que surja una perspectiva nueva. Lo que tiene que aparecer es un tercer ente pensante, un nuevo colectivo, conformado en el propio taller, que no es ni un grupo ni el otro, sino la composición entre ambos. No es que estamos nosotros como investigadores, metiéndonos en el interior de un movimiento social para pensar sus desafíos; tampoco venimos como investigadores o intelectuales a ejercitar nuestro pensamiento, o a confirmar nuestras hipótesis, o a enriquecerlas; ni siquiera está teniendo lugar una sumatoria de investigadores y militantes sociales. Para nosotros el taller se arma cuando de repente estamos todos pensando en torno a una nueva consistencia, que desplaza la referencia con la que veníamos y redimensiona el problema con el que se llegó. Por eso hubo veces que sentimos que aunque estuviéramos cuatro horas reunidos ese día no había habido taller, porque en ningún momento emergió tal nivel de composición; y otro día el taller capaz que duraba diez minutos (luego de tres horas de charla) pero salíamos entusiasmados, porque esos diez minutos fueron impresionantes, reveladores: habíamos conseguido pensar juntos. Esto supone algo que a mí me parece muy interesante, y es que en el momento en que se arma el taller uno deja de tener «una posición»: no es que yo pienso tal cosa, ni que yo creo tal otra, sino que acá se está pensando de cierto modo y ese ejercicio nos lleva por senderos que no habíamos recorrido antes. El que piensa es el taller. Por eso alguien puede proponer una hipótesis en un momento y a los cinco minutos estar diciendo algo distinto, sin que eso signifique que sea un oportunista, ni que esté cambiando de posición, sino que va como encarnando funciones según la dinámica que indique el proceso de elaboración conjunta. Claro que para esto pueda hacerse se requiere un nivel de afectividad muy grande
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entre los grupos, porque hay que estar dispuesto a ponerse en juego así. Una amistad en el sentido fuerte, una confianza para ponerse en riesgo mutuamente, incluso para ejercer cierta violencia sobre los enunciados más afianzados. Hubo veces que cada uno se quedaba más bien preso de su función, o que la cosa se volvía demasiado amistosa, que ciertos reparos impedían ir a fondo: muchas maneras de que no pasara nada. Hace ya un tiempo que no tenemos talleres así, porque esa modalidad suponía la existencia de movimientos sociales potentes. Creo que los talleres dejan de funcionar cuando se desarma cierto plano común de los movimientos y se pierde la capacidad social de leer autónomamente los procesos sociales. Para que haya «taller» se requiere una sintonía fuerte entre grupos diferentes, una capacidad de vibrar juntos en torno a problemas comunes, para trabajar tonos parecidos aunque no tengas un código compartido. Cuando se desarma esta especie de transversalidad —que no estaba nombrada pero que se vivía y se percibía— es muy difícil encontrar momentos en el que estemos pensando juntos, porque cada uno tiene referencias diferentes y cuando el otro te habla hay un cruce y una traducción pero no una experiencia de individuación pensante. Una capacidad específica que se pone en juego en los talleres es la escucha. Un tipo de escucha que trata de distinguir cuál es el valor de lo dicho, de qué se trata lo que está siendo puesto en juego en un encuentro, haciendo un esfuerzo grande por descartar las interpretaciones más usuales y previsibles, para entender cuál es el sentido de esa fuerza que está procurando manifestarse, el color que la caracteriza, su tonalidad. Recuerdo cuando hicimos un trabajo con los pibes que laburaban en los call-centers, que no tenían cultura política, que no se sentían militantes de un movimiento social, sino que participaban de una lucha concreta. Chicos mucho más jóvenes que nosotros, con quienes nos juntamos una vez por semana durante seis meses a tomar café, por momentos más de una vez por semana, y tomábamos notas, y los escuchábamos mucho, intentando encontrar preguntas más o menos atinadas, medio fascinados por el mundo que nos revelaban y del que no teníamos idea. Teníamos la sensación de que algo muy potente trasmitían, pero de verdad que no sabíamos por dónde agarrarlo. Luego discutíamos entre nosotros: «bueno, ¿y esto qué significa?». Hasta que les propusimos hacer un libro juntos y eso organizó todo el proceso, que fue super caótico, de escritura a varias manos, algunos textos se escribieron entre dos, otros entre cinco, alguno lo redactó una persona y luego pasó por varias manos. Se fueron armando como subgrupos, entonces un artículo lo escribí yo con uno
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de los chicos; otro una compañera reuniendo fragmentos que habían sido registrados en las conversaciones; y así se fueron armando los capítulos. Cada escrito después era leído por los otros, quienes señalaban «no entiendo esto», «quizás tal punto habría que desarrollarlo más», y directamente le metía mano. Y así salió «¿Quién habla?». 3 Otro tema es el de la escritura colectiva, que tampoco tiene una forma estandarizada. Los primeros libros que hicimos reúnen en general conversaciones grabadas, luego transcriptas y editadas. Ese mecanismo lo utilizamos mucho: juntarnos con gente, grabarlos y después hacer una edición que no era muy literal, era más bien una especie de reescritura de lo que se había dicho, para forzar hipótesis y despliegues de lo que se venía pensando a nivel social. Para hacer esos primeros libros nos pasábamos días o semanas enteras internados en una casa escribiendo entre todos, releyendo lo que salía, volviéndolo a trabajar. Todo lo hacíamos entre todos, era verdaderamente un grupo-fusión. Eso no se sostiene mucho tiempo, claro [risas], pero ese momento aportó parámetros y criterios que siempre fueron muy sugerentes. En el caso del libro que hicimos con los chicos de los call-centers ya no fue así, ahí se trató de una escritura más fragmentada, que sin embargo yo creo que mantiene lo colectivo. Lo colectivo nunca significó para nosotros ponernos de acuerdo en algo, llegar a un consenso, sino hacer la experiencia entre varios de ir hacia donde podemos llegar cada quien por su lado. Tampoco es que estamos en desacuerdo, en realidad nunca estamos en desacuerdo. Cuando hay un desacuerdo es porque no estamos pudiendo elaborar colectivamente las cosas, hay algo que bloquea el proceso común, que impide que lo colectivo emerja. Hay textos que han sido desplegados por uno de nosotros casi en su totalidad, a partir de preocupaciones o intuiciones colectivas. Y luego el grupo le hace correcciones, precisa cosas, agrega, despliega, sobre la base propuesta por uno. Pero siempre se trata de que el colectivo escriba, no un grupo formado por tales personas que se ponen de acuerdo, sino que el colectivo en sí mismo es una persona, una dimensión que piensa. Y tenemos también un libro casi completamente hecho que nunca se publicó, porque no pudimos terminar de escribirlo colectivamente. Es sobre un problema muy importante para nosotros, nada menos que sobre la memoria como política, y está ahí todavía, le dedicamos horas y
3. En [12/11/2011]: http://www.nodo50.org/colectivosituaciones/pop_up_libro_07.htm
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horas y sentimos que no cuaja. Y quizás no salga nunca. ¿Cómo pensar ese desfondamiento de lo colectivo? No me queda del todo claro por qué hay cosas que no logramos pensar colectivamente. Son momentos en los cuales siento que estamos como mediatizados, porque uno queda sujetado por modos de pensar las cosas que nos vienen de afuera y que nos intervienen, desarmando el plano de pensamiento común, impidiendo un encuentro efectivo, liquidando la soberanía que la situación precisa para que una experiencia de pensamiento tenga lugar. Si hay algo que la investigación militante afirma, en este sentido, es una clara arbitrariedad, que es unilateral y que suspende los sentidos previamente establecidos —incluso aunque sean «importantes»—, porque tiene que emerger una perspectiva nueva, propia, singular. Eso puede salir bien o salir mal, puede ser más o menos eficaz, más o menos pobre, más o menos torpe, pero siempre hay un nivel de arbitrariedad que es fundamental.
Aquí nos enamoró el texto del taller del maestro ignorante, hemos seguido hablando y hablando de esas páginas, 4 yo creo que de los textos que estamos manejando para el seminario éste fue —por el contexto en el que trabajamos— el que más nos tocó, con el que hubo una conexión más afectiva. La imagen de «sostener la ignorancia», que sería en cierto modo el inicio de esa disponibilidad que mencionas como condición para el encuentro, para la composición, es una de las imágenes sobre las que más hemos seguido charlando. ¿Cómo contarías qué es sostener la ignorancia? Para mí, lo primero es algo medio banal, pero no menor, que tiene que ver con no tomarse en serio a uno mismo como «pensador», o como «intelectual». El tipo puede haber leído un montón, saber muchísimas cosas, pero en el momento preciso todo ese saber puede servir o puede no servir para nada. Lo cual supone darse cuenta que el pensamiento no existe por fuera de la situación, sino que en una situación emerge como vector, y uno puede llegar a encarnar esa función, puede ejercer el pensamiento. De ahí que pensar sea menos una propiedad o un rol de determinados sujetos, y se refiera más a la tensión que ponés en juego,
4. En [12/11/2011]: http://www.nodo50.org/colectivosituaciones/otro_cuaderno_01_resenas2004.htm
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a la disponibilidad concreta que tenés. Hay especialistas que tienen gran experiencia en un tema, que incluso pueden ser muy sensibles y estar muy interesados en aquello que investigan, pero no logran activar una disponibilidad real en el momento preciso, porque estás en otra cosa, o porque la situación te exige algo que no tenés la capacidad de dar. En ese sentido la ignorancia es sinónimo de disponibilidad, de poder componerte sensiblemente, perceptivamente, con una situación, con una experiencia que te exige constituirte, presentarte o disponerte como alguien que piensa, que escribe, que acompaña, que deviene en ese mismo movimiento. Porque en esa situación lo que surge no es meramente una idea, sino que el desafío es crear nuevas subjetividades, un nuevo cuerpo incluso, y son esas subjetividades y esos cuerpos los que tienen que ejercer el pensamiento, no vos. Lo que piensa es eso que se arma entre vos, el otro, aquel, un nosotros complejo. A esta experiencia de devenir una cosa más colectiva —que no es ni yo, ni el grupo mío, ni el grupo del otro— en un momento le llamamos amistad. Una amistad que termina organizando el proceso, que no es sólo una alianza política, tampoco pura necesidad de razonamiento conjunto, ni mero cariño y simpatía. Es todo eso, es decir una afectividad que se compone y da lugar a cierta materialidad pensante, que elabora e imagina, que construye prácticas en torno a las ideas que produce. Cuando el afecto queda en un segundo plano, la experiencia se torna medio utilitaria, se organiza en torno a un fin que puede ser político o intelectual, un objetivo o un libro. Pero hoy por hoy, para nosotros el desafío es el opuesto: ¿cómo hacer para que esa amistad no se convierta en un fin en sí mismo, punto de partida y punto de llegada al mismo tiempo, mientras la voluntad política y el deseo de pensamiento queda en un segundo plano, anestesiado? Cuando la amistad termina siendo lo único, y se despolitiza, es como que pierde también el encanto, se reducen los enigmas a recorrer, la necesidad de autopreservación limita la imaginación común, ya no hay niveles de complejidad o preguntas que deben ser atravesadas para develar ciertos sentidos que antes nos conmovían. Ojo, lo primero es ese plano de amistad, sin el que pensar no reviste sentido alguno. Pero después hay una experiencia que te lleva a modificarte, el afecto se convierte en una fuerza que te obliga a ser otro, y ése para mí es el desafío más interesante. ¿Por qué? Porque ahí ya es claro que no es un grupo, es claro que no es ni siquiera un conjunto de recursos y de posibilidades que tenés, aunque eso es muy
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valioso... No se trata para nada de tirar todo eso a la basura. Yo creo que en la relación siempre hay algo del orden de la utilidad, porque de alguna manera uno necesita al otro, pero luego se abre otro plano donde la búsqueda se hace conjunta y uno ya no sabe a dónde lo lleva el amigo. La cosa se complicó más en los últimos tiempos, cuando esa disponibilidad que se requiere debe constituirse a pesar (o más bien precisamente) porque no hay un código común. Y cuando no hay un código compartido que nos permita entender que es lo que nos conviene, ¿cómo se conforma esa disponibilidad para ir juntos hacia algún lado? Es lo que pasa hoy, cuando comenzamos a compartir preguntas y a realizar intervenciones con algunas familias y grupos de bolivianos que viven en Buenos Aires. Pero, ¿a qué venía esto? ¿En qué pregunta estábamos?
Sostener la ignorancia. Yo estoy haciendo ahora unos talleres con adolescentes que están presos en institutos de menores, y ahí es muy claro qué significa sostener la ignorancia, porque realmente no tenés nada para ofrecerle. Sostener la ignorancia es saber que no tenés nada para ofrecer como solución a las cosas. Con estos chicos para mí es muy claro: uno puede llegar a conseguir plata para darles, contactos para ofrecerles, ideas para proponerles, pero no sabés realmente si algo de eso les va a servir. Y no porque no sean buenas herramientas, sino porque solamente sirven si hay un proceso en el cual él, o más bien nosotros, podamos hacer con eso algo interesante. Por ejemplo, no sé si sirve luchar para que estos pibes vuelvan a la escuela; me parece que no. ¿Volver a la familia, buscarse un laburo? No sé, realmente no tenés nada para ofrecerles a priori. También es necesario reconocer que en el otro hay algo activo, que no es alguien que está esperando tu intervención sino alguien que tomó una serie de decisiones fuertes, como irse de la casa, dejar la escuela, dedicarse a vivir del robo porque es preferible a tener que ir a trabajar en condiciones malísimas. Y algo más, muy relevante: muchas veces estos pibes no tienen un cálculo sobre lo que implica perder la vida, entonces ni siquiera eso le puedes decir, «mirá que te van a matar». ¿Y qué es, entonces, una disponibilidad en este caso? ¿Qué sería acompañarlo? ¿Para qué? ¿Cómo?
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¿Y esto es algo que tú percibes, que es más tuyo, que tiene que ver con procesos que te están pasando a ti, o es un común a la gente de Situaciones? Es algo que cada vez vamos haciendo común. Para mí la experiencia en el colectivo siempre tuvo que partir de intuiciones que surgen en determinadas prácticas y que nos ponen la exigencia de hacer lo necesario para que puedan volverse colectivas. El colectivo no es un punto de partida, o sea el colectivo no existe en principio, porque no es lo mismo que «el grupo». Y a veces pasa que el grupo se ve inmerso en una dinámica más bien trabada, entonces la cosa pasa por iniciativas o intuiciones personales, que tienen que ser desarrolladas, para luego empezar a abrirlas. No se trata de derivas individuales, que se opongan al colectivo, o por lo menos la idea es que no evolucionen en ese sentido. Sino que más bien es algo que el colectivo permite, habilita, despierta, pero que luego el grupo como tal quizás no lo puede desarrollar, y lo tiene que desarrollar alguien, no tanto por una cuestión de funcionalidad o de flexibilidad, sino porque ese alguien siente que por ahí pasa algo interesante. Lo que nosotros decimos es que cuando vos tenés algo individual, es porque no se puede volver colectivo. De nuevo: no es que yo soy yo y el otro es el otro, y tenemos que ver cómo encontrarnos. Si yo soy yo y vos sos vos, nunca nos vamos a encontrar, porque somos dos cosas exteriores, a lo sumo negociaremos. Lo colectivo surge del reconocimiento de algo que tenemos en común. Entonces, quizás la función del colectivo hoy sea habilitar derivas posibles, a partir de ese tiempo de trabajo compartido, de las ideas que hemos sostenido en conjunto. El punto de partida, por otro lado, es que nuestras vidas se han complejizado. Hoy no podemos estar todos en todo. Pero entonces la pregunta es cómo se hace para desarrollar proyectos personales, o de a dos, porque cuando se despliega algo que los demás no están siguiendo tan claramente se va generando una distancia inevitable, y después es todo un trabajo tornar eso colectivo: ¿cómo se hace colectivo algo que en principio no está desplegado tan colectivamente? Volviendo a algo que comentabas antes, ¿la idea de «composición» añadiría algo a la idea de «amistad»? Sí, no sé, yo creo que la composición es una manera más política de nombrar ese nivel de productividad que por debajo o como sustrato
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tiene a la amistad. Para nosotros la investigación militante —y ahí nos ponemos más militantes— no es sólo una afectividad que funcione sino una afectividad que produzca. Eso es bastante importante, aunque haya momentos en los cuales no hay mucha capacidad de producir, y la afectividad que persiste tiene un valor muy importante igual. Pero todo el tiempo la exigencia que pone el aspecto militante de nuestra investigación es ese desafío de elaborar las cosas, de producirlas, de nombrarlas, de difundirlas, de compartirlas. Entonces capaz que la composición puede aludir a eso, a esa dimensión más productiva de la amistad. Pero nosotros empezamos a hablar de composición para confrontar o para mostrar una alternativa a la idea de articulación. Lo cual tenía un significado político concreto en ese momento, porque mucha gente del movimiento hablaba de «articulación política» para mencionar la idea de armar coordinadoras, de que el movimiento fuera organizándose en estructuras. Entonces se armaban las articulaciones, reuniones, congresos, y nosotros nunca nos sentíamos muy convocados ni muy interesados en esa dimensión —que sin embargo era importante—. Lo que nosotros decíamos era: «articulación y composición». Para señalar ese plano de composición en el que hay una contaminación política real, una transversalidad que no se puede estructurar, que no pasa por la estructuración. Y en el caso más concreto de un encuentro de investigación militante o de co-investigación, la composición es ese momento en el cual cada uno está dejando de ser lo que era para componerse en una cosa nueva que se agrega a lo anterior, enriqueciéndolo y no superándolo.
Por seguir un poco con la idea de composición, en el libro Nociones Comunes, 5 en el artículo en el que dialogáis con Precarias a la Deriva, termináis con esta pregunta: ¿qué le agrega la «agregación» a la «composición»? Entonces, primero, ante esta pregunta —que es vuestra— ¿cuál sería vuestra respuesta? [risas]. Y una segunda cuestión —relacionada con la anterior— es que nos da la sensación de que vuestro trabajo se despliega siempre en un plano o en una dimensión molecular, y la pregunta es sobre la necesidad o no de lo molar en lo político... 5. En [12/11/2011]: http://www.traficantes.net/index.php/editorial/catalogo/utiles/nociones_comunes_ experiencias_y_ensayos_entre_investigacion_y_militancia
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Sí nos interesa, y mucho. Lo que yo pienso es que no se trata de estar en contra de la articulación —en este caso «agregación» no se usa en Argentina, es un término muy español, y a nosotros nos suena «agregación» muy parecido a «articulación»—. Entonces, no es que no haga falta articulación, y construir espacios de reunión y de coordinación entre movimientos diferentes, pero cuando no hay composición lo que se construyen son instituciones representativas que no van más allá de la lógica estatal y de la representación política. Por supuesto que muchas veces resulta importante, necesario, e incuestionable, por ejemplo en momentos de lucha, armar grandes coordinaciones —lo más heterogéneas posibles— como autodefensa, o en momentos electorales para hacer una alianza táctica. Todo eso es un elemento fundamental de la política; pero la cuestión es que la diferencia, digamos la alternativa, cuando uno realmente piensa que está habiendo algo de fondo en el sentido de transformación, pasa más por ese otro nivel al que aludimos con la idea de composición. El asunto más estratégico para nosotros es investigar cómo son tales procesos de composición política y qué tipo de desafíos nos ponen. Aparecen muchas discusiones, porque es cierto que los momentos de composición efectiva, en los cuales hay una gran efervescencia social, una capacidad generalizada de poner en juego la propia vida, de cuestionarse, de experimentar, son generalmente fugaces. Y después hay momentos de normalización, en que la gente está más tranquila, o está cansada. Por eso mismo es fundamental pensar en serio qué sería una imagen del cambio social, qué sería una imagen de la expresión política, que tome en cuenta este nivel de la composición, que no está garantizada por la articulación. Y otra cosa, que ayer estuvimos hablando en Málaga, me parece interesante: es cierto que esta manera de pensar surge en un contexto en el que se requiere construir —para decirlo rápido y entendernos— modos de éxodo respecto a instituciones disciplinarias, intentando crear autonomía para auto-producirse sin quedar aferrados a los modos institucionales. Ahí el riesgo es que la agregación o la articulación termine coartando, o limitando, o entorpeciendo, ese proceso de éxodo y de autonomización. Ahora, es posible que estemos viviendo una situación diferente, en la cual el punto de partida ya no sea tanto una institución disciplinaria que te sujeta, y más bien el punto de partida es una especie de desagregación muy grande, una suerte de fragmentación en la cual nada cobra sentido —ni siquiera las instituciones, ni siquiera las formas de agregación establecidas—. Si hubiera algo de esto, y yo lo veo mucho en los pibes
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que no se definen ya subjetivamente por su relación con las instituciones y que sin embargo tienen mucha energía, mucha capacidad de estar en la calle sin referencias sociales por las que regirse; y también se ve, en otro sentido muy distinto, en toda esa marea humana sumida en la banalidad, que cada vez se extiende más, de gente que no está en nada, ni sujeto a algo, ni oprimido, o están sumidos en el consumo... Entonces, si algo de esto hubiera, quizás la aparición de lugares, espacios, momentos, en donde simplemente se haga posible la reunión, sin que haya nada de fondo, sin que haya nada por detrás, simplemente el encontrarse porque sí, provoque o signifique algo. Esto lo charlábamos ayer en Málaga en la Casa Invisible, cómo pensar un espacio en el cual mucha gente puede venir, y no sabés bien a priori por qué, y tampoco tenés que encontrar un sentido inmediato o previo. Pero ya no sería tanto una agregación o una articulación de sujetos previamente constituidos, que de esta manera logran un nivel de fuerza mayor; son más bien atractores, lugares que captan o que reúnen cuerpos en torno a sí.
No sé si alguna vez habéis hecho el ejercicio de preguntar a la gente con la que habéis trabajado en esas experiencias de composición —por decirlo de manera rápida— de qué les sirvió a ellos y ellas; ¿qué os devuelven, qué es lo que sentís, cómo viven esa composición desde el otro lado? Lo que a mí me parece es que se valora la experiencia de pensar. Esto que decíamos antes, que no significa tanto llegar a tener pensamientos sino hacer la experiencia de pensar, poder elaborar lo que está pasando, darle sentido al recorrido que estás construyendo. Es una función muy política y existencial, no se trata simplemente de producir ideas. Implica descubrir un tipo de recurso que no es tan corriente y que no se agota en lo producido. De hecho, una cosa que a nosotros siempre nos ha sorprendido es que las publicaciones tienen menos efecto en la gente con las que las hacemos de lo que nosotros hubiéramos pensado. Siempre imaginamos que cuando les lleváramos el libro iban a decir: «¡uhhhh, es increíble!»; y la mayoría de las veces dijeron un escueto «ah, qué bien» [risas].
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En cierto modo has ido contestando, pero ¿qué ha cambiado en Situaciones en diez, doce años, de experiencias de composición? ¿Qué os ha ido pasando por el cuerpo? ¿Qué más podría decir? Algo que ha sido fundamental es hacer un corte con experiencias que habíamos creado, que habíamos producido, y que eran super importantes para nosotros, pero que en determinado momento hubo que deshacerse un poco. No en el sentido de arrepentirse, ni de asumir que nos equivocamos, ni ningunas de esas pasiones tristes que nos proponen los «corregidores», sino sacárselas un poco de encima para poder construir otra disposición. Eso para mí es una de las cosas más fuertes vividas, y habría que ver bien hasta qué punto lo hemos logrado o no, porque implica dos movimientos al mismo tiempo: por un lado, hacer cortes radicales, decir «bueno, ya fue, ¿cómo sigue ahora?», porque «tenemos que repensar en serio algunas cosas que no funcionan, que cambiaron de sentido»; por otra parte, o al mismo tiempo, sostener cierta... no permanencia, continuidad tampoco, no sé cómo decirlo... seguir teniendo como valor fundamental lo colectivo, intentar atravesar juntos estas variaciones, estos quiebres, estas recomposiciones, estos saltos de pantalla. Aún sabiendo que no se pueden explicar de manera lineal, y sin embargo hay algo que conecta todo, que no es un relato porque no podría haber un relato coherente de todo el recorrido. Hay un hilo conector, que zurce las distintas alternativas, y que depende de algo para mí muy valioso: el haberse tomado en serio cada momento. Quizás eso sea la autenticidad, tratar de llegar siempre a lo más profundo en aquello que estás viviendo. Y tal vez eso te permita hacer una experiencia de lo discontinuo, pues lo que te sostiene hoy, o lo que te organiza hoy, ya no tiene mucho que ver con lo anterior, lo cuál te obliga a construir ese hiato y pegar el salto. Otra cosa que para mí ha sido bien importante es poder pensarse con el otro, o sea pensarse siempre en un diálogo con el otro, incluso aunque no lo estemos teniendo. En ese sentido es que decimos que «o lo colectivo habita a cada uno o no tiene mucho sentido». Yo siento que incluso en momentos en que no tenemos tanta actividad colectiva, y escasean los espacios grupales, en momentos en que no tenemos tantas reuniones ni trabajos conjuntos, uno puede estar teniendo un diálogo interior con otro —o con otros—. A la vez, eso habilita que cuando uno trata de interpretar lo que está haciendo el otro, siempre haya algo que impide que el punto de partida sea la distancia. De repente veo que mi amigo está
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haciendo gestos, o emitiendo señales, o atravesando recorridos que no logro codificar en los términos que teníamos establecidos, y por lo tanto no lo logro entender. Uno siempre puede ir y preguntarle en qué anda, pero a veces no pasa por explicitarlo, porque quizás ni él mismo podría representarlo como un recorrido coherente respecto de nuestras aventuras comunes. Entonces lo interesante es tener ese diálogo permanente, que incluye una temporalidad de la experimentación, y una lectura desplazada que impide juzgar al amigo, porque está en juego una valoración común. Eso sólo es posible porque existe una trama colectiva, que busca actualizarse y por eso acepta ponerse en suspenso, sin pedir garantías. Granada, marzo de 2010
REINVENTANDO ESPAI EN BLANC ENTREVISTA CON MARINA GARCÉS Y SANTIAGO LÓPEZ PETIT REALIZADA POR NAYRA GARCÍA-GONZÁLEZ
Esta entrevista tuvo lugar antes de que surgiera el movimiento del 15M. En ella se hace un balance de los ocho años de existencia de Espai en Blanc, de este intento de acercar pensamiento y vida. En esta valoración se constata especialmente el final de un ciclo y la entrada en una nueva etapa que obliga a fuertes replanteamientos. Posteriormente, en la última revista aparecida y cuyo título es El impasse de lo político 1 analizamos más profundamente el nuevo escenario y lo problemático que resulta una práctica crítica que verdaderamente muerda la realidad. Ese modo de proceder ha ido encontrando dificultades que requerirían un análisis largo y pormenorizado. Digamos solamente que estas dificultades tienen que ver con una crisis del activismo existente y de los modos rebeldes de vida, cada vez más afectados por la precarización y por una sensación creciente de inutilidad de la propia intervención política. Tienen que ver también con una reacción represiva del poder, que en nombre del civismo redefine el espacio público, y con una politización de la cultura que, paradójicamente, supone su neutralización política. Ese nuevo escenario de progresiva pérdida de la calle, de creciente despolitización, de complejidad de intereses imposibles de unificar en un
1. Espai en Blanc, «El impasse de lo político», en Revista de Espai en Blanc [en línea], n.º 9-10-11, 2011 [18/11/2011]: http://www.espaienblanc.net/-Revista-de-Espai-en-Blancno-9-10-.html
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grito, no será claramente percibido por nuestra parte ya que el relativo «reconocimiento institucional» de Espai en Blanc nos permite, por un tiempo, seguir en un activismo político que, sin embargo, cada vez es más cultural. También nosotros caemos prisioneros de la inercia. Las diferentes preguntas que, a través de la revista y los encuentros, seguimos planteando (la sociedad terapéutica, el combate del pensamiento...) interesan —incluso nos atreveríamos a afirmar que interesan mucho— pero no somos capaces de traducir dicho interés en una práctica que tenga continuidad. Decimos que no somos capaces, y en ese «somos» nos incluimos todos: convocantes y convocados, ya que también constatamos poco compromiso real, así como un nivel bajo de autoexigencia por lo general. En el nuevo escenario que ya se va dibujando en el impasse, Espai en Blanc queda descolocada y con ello su objetivo inicial seriamente en suspenso. El impasse de lo político nos obliga a pensar de nuevo qué es Espai en Blanc. Si anteriormente no era necesario formalizar relaciones, sostener iniciativas ni determinar un dentro/fuera, ya que había un lenguaje común hecho de experiencias y referencias, en la actualidad ese entorno, que nunca ha sido sólo un público, está completamente disgregado en una multiplicidad de prácticas, proyectos y salidas personales. La pregunta que se nos plantea después de todo lo dicho, después de este inicio de autocrítica es la siguiente: ¿cómo permanecer fieles en las nuevas condiciones a la hipótesis original que llamábamos Espai en Blanc? Parece bastante claro que encarar el impasse propio de Espai en Blanc no puede desligarse de lo que denominamos el impasse de lo político. No hay solución particular a lo que es un problema general. A pesar de ello, este diagnóstico que bien se podría calificar de desesperanzador, nos parecía parcial e incompleto. Veíamos crecer el malestar a nuestro alrededor, aunque cada intento de construcción colectiva que intentábamos impulsar se hundía en la arbitrariedad. Por eso terminamos el prólogo haciendo una referencia a la cuestión de la organización, lo que, evidentemente, estaba bastante fuera de lugar pero nos parecía irrenunciable. Y entonces fue cuando empezaron por toda España las «tomas de plazas». El movimiento del 15M pasó a un primer plano. Y, de pronto, todo lo que habíamos intentado soñar durante tanto tiempo, todo lo que habíamos intentado nombrar, ocurría. «Tomar la palabra», «fuerza del anonimato», «nuevas formas de politización», «combate del pensamiento», etc. Todo sucedía ante nuestros ojos y, evidentemente, nos superaba, por suerte nos superaba.
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¿Qué es el combate del pensamiento?, ¿qué planteáis con este término? López Petit: El combate del pensamiento ha sido finalmente un número de la revista de Espai en Blanc, en el que convergen muchas de las temáticas que habíamos ido desplegando; es decir, el combate del pensamiento recoge —da nombre— a todo un conjunto de conceptos: fuerza del anonimato, relación entre vida y política, sociedad terapéutica, que estos últimos años hemos ido construyendo. En realidad, podríamos afirmar que desde su inicio Espai en Blanc ya se inscribe en lo que posteriormente llamaremos «combate del pensamiento». Ya el nombre, Espai en Blanc, era esto: vaciar el discurso, el ruido, y abrir un espacio en blanco donde plantear qué es pensar. Plantear de un modo radical cómo se construye un pensamiento crítico y radical. Desde el principio estaba claro que nuestro combate del pensamiento tenía que romper con toda una serie de dualidades paralizantes: dentro/ fuera de la academia; teoría/práctica; sujeto/objeto... En otras palabras, nosotros no nos ponemos fuera porque no hay afuera, intentamos pensar la teoría ya como una práctica, y quisiéramos romper también con la idea de un sujeto que piensa unos objetos de conocimiento y unos espectadores que escuchan. Este era nuestro objetivo desde el inicio: Espai en Blanc tiene que estar ligada a los movimientos críticos de la ciudad, pero a la vez, debe ser un momento separado, con su propia autonomía. Para así poder pensar lo que nos pasa, lo que pasa. De un modo más preciso podríamos afirmar que «El combate del pensamiento» es la lucha ideológica hoy, la forma que hoy adopta la lucha ideológica. Desde la perspectiva de estos ocho años de existencia se podría decir que «el combate del pensamiento empezó con esta voluntad de construir un lugar de enunciación para este tipo de discurso crítico y experimental». Garcés: La apuesta de Espai en Blanc por dar espacios y tiempos al pensamiento, en todo este ir atravesando dualidades, tiene además una reivindicación en sí misma del carácter propio del pensamiento conceptual como algo que se distingue de la producción de conocimientos y de saberes, que es otra cosa; ambos están ligados y están en alianza, pero no son lo mismo. Por eso lo que veíamos, tanto en la vida académica como en la vida activista que tenemos, es que hay una proliferación y circulación interesante y rica (sobre todo en los últimos quince años hubo un boom) de saberes, de conocimientos, de transmisión, de comunicación, de aprendizaje; pero nunca había el momento ni la disponibilidad de ponerse a pensar. Eso que parece tan simple, el ponerse a pensar —con
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lo que ello conlleva de cuestionamiento en el sentido de vaciarnos y vaciar nuestros espacios de lugares preconcebidos, de saberes simplemente asumidos— no tenía nunca lugar. Entonces Espai en Blanc era un poco darnos esa oportunidad, y reivindicar con ello la fuerza del pensamiento para transformar las cosas. Más allá de nuestros conocimientos, más allá de nuestros saberes, más allá de nuestras prácticas... ¿qué pasa cuando nos ponemos a pensar como un momento separado de todo ello? Entonces pasan cosas que no tienen solo que ver con la producción de teoría, de discurso, de análisis, de herramientas, sino que tienen que ver principalmente con un ponerse uno mismo en cuestión. Eso era otro punto fundamental para nosotros. Si todos nuestros conocimientos no van acompañados de ese combate que es también un combate con uno mismo y con nosotros mismos, con nuestros propios lugares de enunciación, entonces estamos caminando sobre falsos pies. Ahí también está el sentido de ese combate, como un momento de combatir la realidad, de combatir el mundo, combatiéndonos a nosotros mismos, poniéndonos a nosotros mismos en cuestión. López Petit: En el año 95 empieza un ciclo que tiene el desalojo del Cine Princesa (centro social ocupado de Barcelona) como momento clave que, en cierta manera, ahora está concluyendo. Todos estamos constatando el surgimiento de otro escenario que aún no somos capaces de vislumbrar. Pues bien, en esta etapa había una frase que decíamos mucho: «hay que poner el cuerpo». Esta posición señalaba una diferencia respecto a la posición académica. Espai en Blanc para mí es poner el cuerpo en el pensamiento, hacer un vínculo directo pensamiento-cuerpo. Es decir, que pensar solo se piensa desde el cuerpo. Garcés: Esto lo tuvimos claro, Espai en Blanc fue tomando cuerpo para volver al cuerpo. No es un invento que salga así de la nada, sino que tiene una historia de la que hablaremos, tiene un recorrido, tiene unas personas, tiene unas situaciones. En el momento en el que todo eso se convierte en Espai en Blanc, teníamos que definir qué era: ¿era un colectivo?, ¿era un proyecto?, ¿era una revista?, era... ¿qué? Y no era ninguna de estas cosas, nunca ha sido un colectivo en el sentido de grupo, sino una posibilidad colectiva para pensar; nunca ha sido un proyecto, porque ha vehiculado proyectos, pero no ha sido como tal un proyecto; no ha sido un producto, sino que ha salido la revista, hemos organizado jornadas, pero no ha sido un producto específico que se llame Espai en Blanc. Entonces, a lo que hemos apelado mucho era a esta idea de contexto, o sea, de crear contexto o condiciones de posibilidad; darnos
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la situación para poder llevar a cabo esta tarea del pensamiento. Y eso es lo que tiene que ver con este cuerpo, ¡tu cuerpo! Esto es lo que hay más allá de la separación teoría-práctica, contextualizar el pensamiento para poder pensar en esta doble relación.
¿Por qué utilizar ahora «combate del pensamiento», en vez de «lucha ideológica»? ¿Qué diferencia hay? ¿Por qué necesitamos una nueva terminología? López Petit: Para nosotros no es una cuestión sin importancia. Tardamos mucho tiempo en llegar a la formulación «combate del pensamiento» ya que supone revisar nociones fundamentales: verdad, discurso, sentido... Garcés: Es sumamente simple. Sin embargo, nos costó mucho esfuerzo repensar cuál es el papel de las ideas hoy en nuestro entorno (no solo académico, sino en el mercado, en la política...) y el papel del discurso mismo: ¿estamos hablando de discursos?, ¿estamos hablando de verdades?, ¿estamos hablando de sentidos?, ¿estamos hablando de ideas? López Petit: Esta es una cuestión larga de exponer. El concepto de ideología, Foucault lo muestra bien, va ligado a una idea de sujeto y, por lo tanto, de intención; va ligado a la separación de verdad y de falsedad (lo ideológico es lo falso), a la falsa conciencia. Es decir, la ideología carga con una historia que veíamos complicado utilizarla como una pieza de intervención hoy. No decimos que hayan muerto las ideologías, pero el lugar que te permite decir «esto es ideológico, esto no lo es» no es tan simple en la actualidad. Por esa razón nos pareció que era mejor introducir un término nuevo. Hoy en día, son los think tanks ligados a grupos políticos mayoritarios los que llevan a cabo una auténtica lucha ideológica. Para defender sus intereses económicos y políticos tienen que ganar lo que ellos llaman la «guerra de las ideas». En este punto nosotros estuvimos dudando de si hablar también de una «guerra de ideas»; pero nos parecía que usar terminología era excesivamente simplista, era casi como un símil militarista del mercado. Para salir de esto... se nos ocurrió decir que el pensamiento es un combate en sí mismo (la figura del guerrero, del partisano, del luchador estaría por debajo). La «guerra de ideas» consiste en una mirada neutra sobre el mundo; el «combate del pensamiento», en cambio, consiste en una reivindicación del pensamiento mismo frente al mundo, el pensar como un modo ya de atacar esta realidad miserable e injusta.
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Dicho de otra manera, la cuestión es cómo intervenir en un mundo que se construye sobre las ideas y en el que las ideas son directamente productivas. Con todo, la paradoja que se plantea es la siguiente: hay que intervenir en el combate del pensamiento, pero en el fondo, el propio combate del pensamiento obliga a salir del pensamiento; es decir, el combate del pensamiento no queda encerrado en el interior de una esfera teórica. Esto tiene que ver con qué es una idea, cómo se construye, y sobre todo, cómo se hace fuerza material, etc. La relación entre la verdad y la falsedad desde el combate del pensamiento se plantea, pues, en otros términos respecto a la de la lucha ideológica tradicional. Creo que existe una diferencia clave: el combate del pensamiento busca salir de la crisis de sentido —que sería una cara de la crisis en la que estamos— mediante la afirmación de una verdad. En combate del pensamiento se lucha desde una verdad abierta. Abierta por cuanto detrás de ella hay un nosotros que puede ocupar cualquiera que se resista. La verdad no tiene por tanto la objetividad de la antigua «ciencia obrera» pero sí recoge su radicalidad.
Marina, dialogando sobre tu texto «Encarnar la crítica» 2 en el grupo nos preguntábamos, ¿qué vínculos o articulaciones hay entre ese planteamiento de «encarnar la crítica» y el de «combate del pensamiento»? Garcés: Con eso retomo algunas de las cosas que decíamos al principio. Lo que para mí estaba claro, como persona que hereda el pensamiento crítico progresista de la izquierda más o menos tradicional que podía uno recibir en los ochenta, casi noventa, y que después estudia filosofía, era que el lugar del pensamiento crítico te sitúa en una posición de distancia —a través de la conciencia— frente al mundo, ¿no? Es decir, si uno como joven es crítico y quiere pensar el mundo, digamos que el sitio al que te va conduciendo nuestra tradición occidental de pensamiento crítico es a desarrollar tu conciencia y, por lo tanto, a buscar elementos de análisis para poder mirar mejor las cosas y así intervenir. Digamos, pues, que yo lo que viví, y lo que me fue llevando a crear Espai en Blanc y otros contextos, fue la crisis de este lugar; o sea, este lugar no
2. http://www.espaienblanc.net/Encarnar-la-critica.html
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se sostiene y además no te da ninguna posibilidad realmente para desarrollar una crítica efectiva hoy en el mundo. Ese lugar de la conciencia (lo que la expresión «tener conciencia», «concienciarse», recoge) es una operación de distanciamiento, de separación teoría/práctica; esto es, de construcción de un sujeto capaz de ver mejor las cosas, que puede ponerse en ese lugar y decirlas a través de un discurso articulado de una determinada manera a los demás... Para mí toda mi trayectoria, la que me ha ido vinculando a estos contextos de pensamiento práctico y colectivo, ha sido ir desalojando ese lugar, ir dejando vacío ese lugar para poder pensar mejor, precisamente. Para mí esto es encarnar la crítica, esto tiene que ver con poner el cuerpo, esto tiene que ver con crear contextos para el pensamiento y tiene que ver también con hacer posible que el pensamiento sea realmente un combate y no simplemente un discurso. Entonces ahí claramente una cosa y la otra son casi sinónimas, el combate del pensamiento significa encarnar la crítica y encarnar la crítica significa hacer del pensamiento un combate.
Lanzo varias cuestiones, desde la experiencia y desde la trayectoria de Espai en Blanc, ¿cómo se hace esto de pensar juntos? En el libro planteáis el pensamiento como una práctica, como una intervención política, ¿cómo se materializa esto?, ¿cómo se puede hacer del pensar un arma? Garcés: Espai en Blanc nace en el 2002 que es un momento álgido en los movimientos en Barcelona, en el que mucha gente que estaba en la universidad o no, en la calle también, está escribiendo, está pensando. Entonces Espai en Blanc es claramente la traducción de esa situación, es decir, hay un ámbito de experiencias y de prácticas colectivas que piensan y que por lo tanto se puede potenciar ese pensamiento y darle una expresión filosófica, política, conceptual más aguda, más trabajada. Desde el inicio vinculamos mucho Espai en Blanc a la idea de un nosotros que piensa y en cómo ir creando las situaciones para que ese nosotros pueda pensar. López Petit: Y «tomar la palabra». Garcés: Exacto, y tomar la palabra, que ha sido una de las claves en casi todas las cosas que ha ido haciendo Espai en Blanc; quizás porque en un principio confiamos mucho en un nosotros para el pensamiento, porque también lo vivíamos. Una de las apuestas claras de la
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necesidad de Espai en Blanc cuando empieza es que nadie de nosotros piensa solo. En el sentido no de una soledad fundamental, que la reivindicamos por decirlo así, sino de un aislamiento profesional, autoral, de una voz que se opone desde su aislamiento frente al mundo. Ese lugar no nos interesa. También ya se ha hecho desde muchos lugares la crítica al intelectual, hoy en día podríamos decir al «opinador», al que tiene siempre su voz para opinar, para juzgar, para guiar. Nosotros por nuestra propia experiencia política y vital sabíamos y defendíamos que no es este el lugar para pensar. Pero entonces, ¿cuáles son estos lugares? Esto apunta ciertamente a la cuestión «los lugares se abren con otros», ¿pero qué significa eso?, ¿qué significa «con otros»? Hay que comprenderlo como la creación de un autor colectivo, un cuerpo... Entonces ese plural o esa alianza en la que necesita darse el pensamiento es lo que hemos estado experimentando todos estos años y para lo que no hay una respuesta práctica única. Y a partir de aquí esa posibilidad de estar juntos en el pensamiento ha ido tomando momentos... no sé si de cuestionamientos. López Petit: Se ha concretado en «lugares» diferentes. Cuando hacíamos una película era un modo de pensar, cuando impulsábamos unos encuentros abiertos en los que muchísima gente acudía, se trataba de otro tipo de concreción. Jornadas en torno a cuestiones (vida y política, fuerza del anonimato) constituían otro. Visto con una cierta perspectiva, podríamos afirmar que el balance es un poco contradictorio. Creemos que en esta apuesta por el nosotros había una cierta ingenuidad porque en el fondo nuestro punto de partida era: si nos juntamos va a salir pensamiento. Y no es verdad, no es verdad. Nuestra posición no es nostálgica, ni pesimista, ni nada de eso, pero la conclusión es bastante dura. Es muy difícil crear condiciones para que se dé un pensamiento colectivo. Dicho claramente, si tú una vez al mes juntas a 150 personas, salen gritos, salen opiniones y sale de todo... ¡y fragmentos de pensamiento también, por supuesto!; pero si no hay un contexto de lucha, si no hay una historia común detrás... No se piensa por el hecho de estar juntos. Ni tampoco por el hecho de estar separados, ¿eh? Esta es la idea: el pensamiento no es una tarea individual, en el sentido de que las ideas no surgen de genialidades, pero la tarea fundamental del pensar es pensar las condiciones para que surja el pensamiento. No es verdad que todo el mundo piensa, esto cada vez lo tenemos más claro. De otra manera, pensar no tiene nada que ver con dialogar, opinar, comunicar...
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Garcés: La experimentación de Espai en Blanc sigue estando ahí, ¿por qué y cómo hay posibilidades que sí producen y dan la situación adecuada para que se piense y otras que no?; a veces desde los mismos materiales, desde la misma decisión, y no ocurre. No solo es que no es verdad que todo el mundo piensa, sino que tampoco es verdad que siempre estemos pensando, incluso puestos a pensar. Así, hemos creado situaciones —quizás a veces desde el voluntarismo, desde las ganas— en las que ni siquiera nosotros hemos estado pensando, porque no estaban bien creadas o no estaban planteadas en el momento adecuado bajo la pregunta adecuada. Es decir, la voluntad de pensar no necesariamente produce pensamiento. Tampoco hay que caer en un planteamiento pseudomágico, milagroso; por ejemplo desde el arte se tiende a ello: nos juntamos y a ver qué pasa, como si a veces viene el espíritu santo y a veces no viene el espíritu santo. Hombre no, hay un trabajo detrás, hay una labor. Lo que pasa es que a veces esa labor quizás toma por dados o por asumidos muchos resultados, muchos deseos que nos hacen pensar que sí que estamos pensando algo y, luego, nos damos cuenta —para ser honestos con nosotros mismos— de que ahí no se ha movido nada. Y si no se ha movido nada es que no se ha pensado; sino que nos hemos entretenido, nos hemos mareado, nos hemos aburrido, nos hemos comunicado. Si no hay desplazamiento, retomo lo del principio, de uno mismo y de la realidad en la que nos inscribimos, pues no ha habido pensamiento, porque el pensamiento es eso, una operación de desplazamiento. López Petit: Desplazamiento significa ponerse en relación a un nosaber; ésta es la clave, ponerse frente al no-saber, en el vacío. Esto es difícil y no ocurre siempre. Garcés: No existe una fórmula. Espai en Blanc tiene ocho años de recorrido, han salido muchas cosas bien, otras no; aún nos sorprendemos a veces de encontrar a gente que ni siquiera conocemos que le ha aportado mucho Espai en Blanc en una situación o en otra, según se haya cruzado, y sin embargo, seguimos sin tener la fórmula. A veces la gente nos pregunta cómo funciona esto... ¡no hay fórmula! López Petit: Posiblemente por lo que dice Marina, podríamos afirmar que Espai en Blanc funciona muy bien en el sentido de saberse adaptar en cada momento a las necesidades que surgen. Si se pudiera hablar en términos de veracidad, la veracidad de Espai en Blanc consistiría justamente en esto: no tratarse de un lugar fijo al que acudir, sino una «posición» que se reinventa día a día a partir de las actividades más
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diversas: películas, libros, mil cosas. La gente ha visto muy bien que no era un colectivo que vende unas ideas, sino que justamente el combate del pensamiento lo que perseguía era liberar las ideas, ideas que te hagan libre. Garcés: Este es nuestro gran secreto. No tener una receta, pero a la vez, es la gran debilidad, ya que estás en ese abismo de la invención permanente, de tener que generar las respuestas para situaciones nuevas en cada caso. Esto conlleva también mucho desgaste, mucha dificultad y mucha deserción porque no estás ofreciendo nada a cambio. Eso es otro lado de lo que significa estar juntos o trabajar en colectivo o pensar desde un nosotros. ¿Qué sostiene esa alianza? Sostener esa alianza cuando no hay un producto, cuando no hay una fórmula fácil de transmitir, de compartir, de dar a cambio de la fidelidad... pues es complicado porque cansa. Es un esfuerzo muy grande estar en el no-saber, estar en el riesgo, en cosas que no salen siempre bien y estar en la exigencia además, porque pensar es un ejercicio de exigencia máxima con uno mismo y con el mundo y con aquello que estás haciendo. Entonces esa exigencia sin garantías agota; nos agota a veces y también hace muy difícil mantener las alianzas y las relaciones, las relaciones de trabajo —las de deseo, no—. Por ejemplo, en este momento hace meses que no hacemos nada público y un año que no sale la revista, cada día llegan subscripciones en la lista de Espai en Blanc y no sabemos por qué. O sea, que sí que genera mucho deseo, mucha expectativa, pero es difícil sostener el espacio colectivo de trabajo.
¿Cómo se han ido transformando estas alianzas? ¿Cómo ha sido el funcionamiento de Espai en Blanc? Garcés: Era una nube. Relacionándolo con la capacidad de Espai en Blanc de readaptarse, que ha dicho Santi, la imagen de Espai en Blanc no sería tanto la de una red como la de una nube, una nebulosa. Sí, siempre hemos tenido esta imagen. López Petit: Esta imagen respondía a un modo de funcionar y de construirnos propia de Espai en Blanc; en esta etapa quizás se requiera más estructura, alguna forma más acentuada de estabilización. Garcés: Esta es una de las preguntas que tenemos abiertas. Ciertamente hay individuos que esperan algo de nosotros, gente suelta que seguro que en cuanto organicemos algo acudirán; pero precisamente una de las
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dualidades que Espai en Blanc ha roto siempre es la de público/actor o público/pensador. Entonces en el momento en el que se ha disgregado tanto aquel escenario que permitía, no sólo la proliferación de los movimientos sociales en sentido estricto, sino también cierta vida colectiva en la calle, muy viva en muchos sitios... La relación con los individuos no es la que nos interesa. La pregunta más bien es ¿cómo dejamos de ser individuos en un contexto en el que este escenario no está funcionando como lo había hecho hasta el 2004 más o menos? De aquí que veamos la necesidad de formalizar un poco más ciertas complicidades; o sea, toda esa gente que siempre está haciendo cosas pero que nunca ha dicho eres o no eres de Espai en Blanc, o tienes esta tarea, o tienes esta otra; siempre de manera concreta y revisable y sin crear pertenencias cerradas de ningún tipo. Quizás sí hay que explicitar más cuál es la relación en cada caso respecto a lo que se hace. Y en relación con ese público —que no tiene que ser un público— pues inventar nuevas situaciones. En esto es en lo que estamos y por eso no estamos convocando nada porque nos molesta mucho esa relación clientelar con la gente. Mientras no sepamos un poco mejor por qué volvernos a unir, a reunir o a juntar, pues esperamos. Intentamos entender cuál es el nuevo escenario. El tema de la próxima revista «el impasse de lo político» tiene precisamente que ver con pensar todas estas cosas. Esa es nuestra herramienta para pensar, para radiografiar este nuevo escenario o esta nueva situación en la que estamos y desde ahí poder abrir nuevos contextos, nuevas formas de relación. En Espai en Blanc nos ha unido una necesidad: hacer del pensamiento un arma. Esa necesidad, evidentemente, no ha desaparecido. Y nos seguimos reconociendo, por decirlo así, como aliados o como cómplices... Ese espacio de complicidad que es Espai en Blanc sigue de alguna manera existiendo porque esa necesidad existe entre una serie de gente. En los últimos meses nos estamos viendo mucho en esa backstage (en esa trastienda de no estar convocando a actos públicos ni a situaciones públicas de gente concreta) gente de nuestro entorno, gente con quienes hemos hecho anteriores proyectos de Espai en Blanc o no pero con quienes los hemos compartido. Lo que percibimos es que sigue existiendo la razón de ser, que es esa necesidad. Lo que hay que darle es nuevas situaciones. López Petit: Creo que es bastante sintomático, y muestra claramente el momento en que estamos (no tanto Espai en Blanc, sino Espai en Blanc metido en la sociedad), la dificultad de poner un título a la revista que
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próximamente va a salir. En los números precedentes nunca hubo ningún problema, los títulos venían solos. Y no eran «temas» como en el caso de las revistas culturales, sino verdaderas preguntas salidas de una gran cantidad de prácticas, de posibilidades colectivas; por ejemplo, fuerza del anonimato, sociedad terapéutica. Ahora, en cambio, buscar un título para la revista ha sido muy complicado. Empezamos con el nombre «la noche de la despolitización», que expresaba un poco lo que estábamos viviendo, estos individuos solos que decía Marina, impotencia... Pero no nos convencía, porque era solo un aspecto y también hay mucho malestar. Ahora bien, más allá de estas dificultades, lo que hay es una fidelidad a las ideas que nos movieron a construir Espai en Blanc; esto está clarísimo, y sigue siendo aún necesario, vigente. El problema que se plantea también es readecuar el lenguaje porque puede inundar las cosas; Marina estuvo impulsando un trabajo muy interesante en torno a la crisis de las palabras con Amador. 3 Esta sería la otra cara. El combate del pensamiento es combate del pensamiento porque las palabras ya ni son nuestras, se las ha quedado el capital o las ha convertido en obvias. Así, explicado muy brevemente, se configura el espacio-tiempo en el que intentamos repensar qué es Espai en Blanc. Ciertamente, no como una identidad. La cuestión es cómo damos continuidad a esto que nació en un momento dado y que se ha ido readaptando, y que en el fondo, no es más que encarar radicalmente la relación entre el pensamiento y la vida. Garcés: En cuanto a la forma de hacer juntos, nosotros ya desde muy al principio tuvimos el propósito (aunque a veces nos olvidamos) de trabajar, de hacer con tiempos largos, de no tener prisa, de no... López Petit: No buscar una visibilidad. Garcés: Sí, no buscar una comunicación permanente, no estar siempre presentes, y no tener prisa en acabar las cosas; por ejemplo, ahora este número que es más difícil de pensar... pues si es más difícil de pensar se tarda más porque las cuestiones tienen su tiempo y no las puedes elaborar antes si no sabes cómo resolverlas. Entonces: tiempo largo, no ser esclavos de la visibilidad —de que para existir tienes que estar presente— y de la productividad; es decir, Espai en Blanc existe aunque no haga nada. Aunque «no haga nada» —bueno, siempre está haciendo— pero existe aunque no produzca nada, aunque no convoque. 3. Crisis de palabras, encuentro organizado por Espai en Blanc en L'Animal a l'esquena (Girona) a partir del libro de Daniel Blanchard del mismo título, publicado en editorial Acuarela. El encuentro tuvo lugar del 19 al 21 de noviembre de 2009.
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López Petit. Estamos contra el productivismo, pero tampoco defendemos quedarnos en los procesos, digamos... Es decir, el objetivo no es lo importante lo que cuenta es el camino. Pues tampoco. Garcés: No hablamos de no-productivismo en el sentido de continuidad, sino de que lo que se hace, se hace y se hace bien y con toda la exigencia; pero eso exige hacer pocas cosas, sólo cuando se tiene algo que decir (y no por hacer ni por decir) y no sobre todas las cosas. Nosotros no sabemos de todo ni de todo tenemos una mirada lo suficientemente interesante. Apoyamos que haya otros que lo hagan, o estamos en relación con gente que hace otras cosas, y... entonces se mantiene ahí la tensión y la relación. Hay momentos que parece que Espai en Blanc no exista, pero no pasa nada. El nombre tiene ya este sentido precisamente. Y últimamente, como te decía, se está suscribiendo mucha gente a Espai en Blanc, en cuentagotas pero de modo continuo, y en broma decimos «la gente ahora sí que se está suscribiendo a Espai en Blanc», a un espacio auténticamente en blanco... López Petit: ¡A nada! Garcés: Y es fabuloso, ¿no? Va contra los tiempos y contra lo que funciona normalmente hoy, que es mucha intensidad, alta caducidad... o sea, proyectos cortos, intensos y que caducan. Esto es lo que hay en este momento, ¿no?, ¡y vuelta a empezar, y vuelta a empezar...! con una gran movilización de recursos, de webs, de nombres y logos, de producción de contenidos... y, claro, esto conlleva un agotamiento inmediato; así es imposible estar ahí haciendo algo que tenga interés. Y en lo que son las instituciones pues... ya lo sabemos, tienen que someterse a ese ritmo para estar, para tener dinero, para... que ese sería otro tema, la relación con el dinero, porque claro... Evidentemente, nuestros principios acaban teniendo como efecto no poder tener una vida económica... normal, o de ningún tipo. Porque, por ejemplo, dar vida a Espai en Blanc como proyecto económico —y económico significaría depender de subvenciones, o de ayudas, o de cosas de este tipo— implica trabajar con unos tiempos y con unos resultados que nosotros no estamos dispuestos a tener. Entonces nunca hemos encajado... en algún momento sí, con lo de la Autonomía Obrera hubo una financiación, pero porque era muy especial, era una cosa como que nos dejaba campo libre para investigar como quisiéramos, y además era pequeña. Pero empezar a dar permanencias, ingresos, recorrido a Espai en Blanc en este sentido... nos forzaba a un tipo de funcionamiento que
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hubiera acabado con —precisamente— su razón de ser; por eso hemos tenido que apartarnos de la relación con el dinero, o al menos con el dinero entendido en este sentido... López Petit: De subvención... Garcés: Permanente, entonces pues buscamos los recursos de otra manera. Por ejemplo, la revista que produce la editorial Bellaterra: nosotros no tenemos ninguna relación económica con la revista, ni... bueno, sí que tenemos, ya que ponemos todo el trabajo gratis —ésta es una relación económica muy importante hoy— pero digamos que no producimos la revista ni ganamos nada con su venta. Así hemos ido tejiendo alianzas distintas con lo material, con los lugares en los que hacemos las cosas, con la producción de la revista, con... o sea, lo que es espacio, materia; y... siempre en alianza con otros. Pero bueno, que es una de las cosas importantes a pensar hoy, el cómo. López Petit: Sí, es lo que planteabas de la continuidad, es una continuidad diferente.
Si planteamos que el combate del pensamiento se piensa desde el cuerpo y desde la situación, hay muchos combates del pensamiento que pueden venir de situaciones tan diferentes que ni siquiera nos entendamos. ¿Cómo articular esta multiplicidad de combates? ¿Es interesante que haya algún tipo de comunicación, de articulación y de traducción, incluso, entre experiencias? Garcés: Este fue uno de los problemas centrales que aparecieron cuando quisimos compartir el número de El combate del pensamiento en colectivo con los encuentros en La Rimaia, 4 que era precisamente una universidad libre en un espacio ocupado de aquí de Barcelona. Las condiciones eran óptimas ya que se situaba el combate en el interior de un archipiélago de combates. Entonces pudimos experimentar lo que es esta tensión entre, por un lado, la claridad con la que cualquiera de estas situaciones (ya sean educativas, artísticas, políticas) percibe que está realizando un combate en el pensamiento (es decir, que solo puede estar haciendo lo que hace si se pone a pensar, a desplazar y a cuestionar 4. Crespo, Adrián, La Rimaia: conocimiento mutante [en línea], Periódico Diagonal, 27/10/2010 [18/11/2011]: http://www.diagonalperiodico.net/La-Rimaia-conocimientomutante.html
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las ideas en las que se encuentran y los conceptos que la hacen posible) y, por otro lado, la dificultad enorme de concretar y avanzar. O sea, había un problema común muy claro, muy evidente. Problema común lo digo en el sentido filosóficamente más fuerte. El problema común no es ni un tema, ni un marco, ni un ámbito; sino que realmente es estar afectado por la misma apertura y la misma grieta de un no saber, de un tener que inventar la respuesta para algo. López Petit: En La Rimaia fue muy claro que el combate del pensamiento no era algo que nos perteneciera a nosotros; sino que todo el mundo partía del mismo punto: hay un auténtico asedio al pensamiento (en la escuela, en los medios de comunicación...) y, por lo tanto, en última instancia se trata de un combate por la propia vida de cada uno. Así se acogió la revista. Garcés: Clarísimo. El primer encuentro era «estamos todos en lo mismo» y en cuanto eso se empezó a desarrollar (o sea, cuando cada una de las palabras, cuando cada una de las situaciones, cuando cada una de las personas empezó a hablar desde sí misma) se rompió la posibilidad de seguir sosteniendo esa situación común. Había como una tensión muy extraña entre el problema común... López Petit: Y las ganas de avanzar. Garcés: Sí, había una disparidad absoluta de no sé... Podrías decir de lenguajes, pero te pones a pensar realmente, a analizar, y tampoco hablamos desde mundos tan distintos ninguno de nosotros; los lenguajes están muy estandarizados, más bien el problema es que están tan estandarizados que ya no sabemos qué estamos diciendo en cada caso. Había una dificultad de articular vinculada al ejercicio de descentrar (que sería uno de los verbos más importantes hoy, no por comunicar porque al final todos nos podemos comunicar) a cada uno de nosotros o a cada una de las situaciones de su propia lógica, de su propia necesidad, de su propio espacio. Entonces, ¿cómo se organiza todo eso? Por simple conexión, por simple deseo, las cosas ocurren a veces, pero no se sostiene, y hoy en día cada vez menos. López Petit: Y luego ves la dificultad de salir de las opiniones personales, de la necesidad de llevar a la práctica inmediatamente algo. Entonces, como tú decías: articulación. Yo creo que no era un problema de traducción, ¡ojalá fuera un problema de traducción entre experiencias diferentes!, ¡ojalá fuera eso! No, era mucho más complicado, la traducción era como superficial respecto a la imposibilidad que había. Cuento una anécdota. Algo que empieza con una fuerza colectiva inaudita, termina
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con una persona proponiendo una caja en la que se pongan temas, se coja al azar uno y se discuta el próximo día. Si este es el combate del pensamiento, pues no sigamos. Garcés: Era la imagen de esa descomposición; o sea, todos los temas son igualmente válidos y, bueno, simplemente la arbitrariedad de una urna decidirá qué nos preocupa. Es anecdótico, pero fue muy claro para nosotros: tenemos que pensar la articulación de otra manera. Simplemente por juntar a la gente no se articula un espacio de pensamiento común, entonces, ¿cómo? López Petit: Por eso, una de las cuestiones más claras a las que hemos llegado es que hay que dar necesidad a las cosas. Una de las formas como hoy el poder domina es mediante el entretenimiento, la dispersión. El problema no es que no se pueda creer en algo, sino que cualquier objetivo que nos propongamos se te hunde al cabo de dos minutos. Insisto, la cuestión de la traducción es un falso problema; el problema central es dar necesidad a las cosas que uno se plantea, expulsar la arbitrariedad. Para ello no bastan las buenas intenciones.
¿Cómo planteas ese «dar necesidad a las cosas»? López Petit: Dicho más en términos filosóficos. Hoy la forma como la realidad se nos impone es, sobre todo, por lo que yo llamaría la obviedad; es decir, la realidad es lo que hay. La realidad nos domina, no porque se oculte. Bien al contrario, nos domina porque se muestra en su más absoluta obviedad. El otro día vi en una entrevista a un trabajador de una empresa de automóviles que les iban a deslocalizar. Finalmente, no lo hicieron porque los mismos obreros admitieron reducirse el sueldo no sé cuántos años y unas condiciones de humillación total. Ante la pregunta de un periodista un poco sorprendido, la respuesta fue muy clara: «¡esto es lo que hay!» Pues bueno, el «¡esto es lo que hay!» significa que la realidad es tautológica, lo que tiene como efecto una impotencia generalizada. «No podemos hacer nada», la impotencia viene cargada de arbitrariedad. Más exactamente, la realidad es arbitraria —la arbitrariedad es la forma más extrema de violencia— y por eso se impone. Pero es que la arbitrariedad de la realidad la vivimos nosotros y se nos mete dentro haciendo arbitrario todo lo que hagamos; entonces tú puedes luchar a favor de los top-manta, puedes luchar pues... yo qué sé, por politizar el teatro, puedes luchar en la universidad contra el Plan Bolonia... y todo
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son opciones personales. Depende en lo que estés puedes pasar de la una a la otra, hay hiperactivistas que están en todas... pero cada una es muy difícil de sostener porque falta esta necesidad. Lo que está de fondo es cómo hacer de la politización una necesidad en sí misma, no una opción que uno toma... yo a favor de los inmigrantes y tal, ¿no? Cómo hacer de la politización una opción vital, entonces ya no es una opción porque es una decisión que se involucra con la propia vida. ¿Cómo salir de los posibles que nos condenan y nos aprisionan —aunque vengan disfrazados políticamente—?
Habéis trabajado desde la auto-formación ¿qué relación hay entre auto-formación y el combate del pensamiento? Garcés: Para nosotros es una pregunta abierta y de hecho la apuesta misma de hacer del pensamiento un arma, y un arma quiere decir de intervención, de vida, de transformación, de relación, ya es en sí mismo un momento auto-formativo; aunque no estés aprendiendo determinados temas o determinados saberes, es la formación fundamental de una persona: dónde te pones y en qué situación te inscribes para empezar a pensar y, por lo tanto, a conocer, a escoger tus aliados y tus lugares. Siempre tenemos la pregunta abierta de en qué momento o para qué empezar a hacerlo; y siempre está ahí, como a punto de ser abordado, no sólo como cuestión fundamental —que ya está ahí— sino como práctica también. Entonces la pregunta de, bueno, ¿tiene sentido que nosotros nos pongamos a hacer, a abrir, a construir, otros espacios para la formación filosófica o en otros ámbitos?, ¿cómo?, ¿para quién y para qué? A la vez los dos damos clase en la universidad y, de una manera u otra, muchos de nosotros tenemos relación con la enseñanza, con la formación (en las artes, en la filosofía, en las ciencias sociales...) y muchos de los que se acercan a Espai en Blanc son o han sido estudiantes... Todos tenemos una relación muy viva, y además central en nuestras vidas, con la formación. Entonces... bueno, también por una cuestión de fuerzas y de tiempos no ha sido la prioridad, pero en muchos momentos hemos visto la necesidad de empezar a hacerlo. López Petit: Digamos, en Espai en Blanc había un peligro —que ahora con la crisis lo es menos— de que nos convirtiéramos en gestores culturales, ¿y por qué no hacemos cursos?, o incluso un máster, se
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planteaba... No hemos iniciado esto por un problema de fuerzas reales, esto es evidente; pero también porque no sabemos qué significa enseñar, qué hay que enseñar en estos momentos. Garcés: El terreno de la auto-formación no es abrir espacios alternativos para la educación, no se restringe a esa idea de la educación alternativa de los temas que no entran, de los temas además que sólo tienen que ver con la conciencia política; es algo mucho más fundamental. Una nueva alfabetización es lo que nos hace falta en el sentido que tuvieron que auto-alfabetizarse los obreros o los campesinos en otra época, que es darse el lenguaje para hablar de otra manera. Hoy tenemos el lenguaje, tenemos un exceso de información; estamos todos sobre-educados, tenemos cincuenta millones de másteres, todo el mundo hace tesis, todo el mundo sabe de todo... y, en cambio, no tenemos los ladrillos con los que se construye todo eso. Somos muy dependientes en el manejo de nuestros saberes porque no tenemos las fuentes —el código fuente, quizá se diría hoy— que realmente nos permitan rehacer el mundo. Y la educación es para eso, para que la siguiente generación pueda hacer y rehacer el mundo cada vez. Entonces ése sería el sueño para nosotros, y a la vez el sentido que justificaría dar el paso a lo que significaría también de esfuerzo y de dedicación abrir espacios de este tipo. También se puede pensar en formas micro, de ir abriendo esos momentos, pero un poco bajo esta idea —medio irónica— de una nueva alfabetización, de... ¡yo no quiero saber más cosas! A veces nos piden que colaboremos en cursos, en cosas... otro tema, otra conferencia, otro... y es que no quiero saber más (en el sentido de añadir temas, conocimientos, autores, libros...), evidentemente que sí, pero ¿para qué? Entonces el «¿para qué?» pues es para rehacer mi lenguaje. Entonces eso tiene que ver mucho con lo que se hizo en los ateneos, con lo que se hizo en esa idea de la alfabetización como condición fundamental para empezar otra, una nueva sociedad. Buscar esto de la alfabetización o el lenguaje base o la nota... es un poco también esta búsqueda de una elementalidad que creo que como Espai en Blanc hemos practicado bastante. Siempre hemos ido a buscar el grado máximo de simplicidad que es donde está la mayor dificultad: en vez de añadir muchos temas de interés, ir a las preguntas fundamentales; en vez de buscar muchos expertos de un tema, ir a la gente que está en las cosas y que las puede escribir de la manera más inmediata posible. O sea, esa relación con lo elemental como lo fundamental y como lo que realmente al final es lo más difícil de encarar y de conseguir sería
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nuestro lugar siempre; entonces un espacio educativo nuevo para nosotros tendría que ver con encontrar esa relación con las cosas.
Dado el vínculo tan estrecho con la Academia, ya sea a través de un trabajo asalariado o no, ¿se ha pensado la universidad desde Espai en Blanc como un espacio de intervención para transformarla?, ¿se desvincula Espai en Blanc del habitar la Academia? Garcés: Nosotros lo vemos como una tangente; o sea, se toca con la universidad porque no separamos. No vivimos con dos cabezas, sino que se contamina totalmente nuestro trabajo en la universidad del hecho de pensar desde Espai en Blanc y a la inversa. Mucha gente que entra en contacto con nosotros en la universidad se interesa por Espai en Blanc porque ven ahí una posibilidad de hacer filosofía de verdad, en el sentido de que es una tangente permanente de ir y de venir de gente, de entender qué significa hacer filosofía hoy. En algunos momentos hemos hecho cosas en la universidad, hay algunas de las jornadas que habíamos organizado, sobre todo las de «vida y política», que se hicieron en la universidad, en la facultad de filosofía. A veces utilizamos la universidad como infraestructura; es decir, la utilizamos también como plataforma. Lo que no hemos entrado es en diálogo institucional con la universidad; nunca hemos ofrecido un curso en la universidad a cambio de créditos o no nos hemos constituido nunca como grupo de investigación en la universidad, que es algo que a veces hemos pensado, pero no hemos visto de momento la manera de hacerlo interesante y de no quedar sometidos a estos ritmos de productividad, de papeleo, de todo un tipo de cosas que contravienen totalmente no unas ideas sino un funcionamiento real de las cosas que nos interesa pensar. Nosotros hasta ahora hemos tendido más a crear situaciones que saquen a la gente de la universidad, por decirlo así, a abrir ventanas a los muros de la universidad que permitan que gente que tiene un deseo de pensar, un deseo de aprender, un deseo de intervenir, de hacer de su vida... Abrir un camino de intervención en el mundo, que encuentren como las migajitas que del aula te lleven hacia otros lugares, porque pensamos que estamos todos muy bien educados en ir a las instituciones; a muy poca gente de la que conocemos se le ocurre otra cosa que estudiar y seguir estudiando y así infinitamente... Entonces, hemos visto mucho más interesante desplazar los cuerpos y las miradas hacia otros
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lugares; si a ti te interesa la filosofía, no vayas sólo a la universidad, ve a tal bar, ve a tal calle, ve a tal sitio, está pasando esto, puedes leer este libro que no tiene nada que ver con lo que te van a enseñar... O sea, desviar un poco las trayectorias, no para negar la universidad, que creemos que es un centro importante de abrir todas estas posibilidades; pero la universidad se ha ido aislando tanto de cualquier otro proceso que no tenga que ver con lo académico y con el mercado académico y con la universidad como universidad-empresa... ésta es la única relación que mantiene con la sociedad. Lo que pasa es que con el tiempo también se plantea que vas vaciando la Universidad de acontecimientos importantes y dices: bueno, también habrá un momento en el que habrá que conquistarla con otras cosas. Se van a ir abriendo conflictos y en esos terrenos pues vamos a estar también cuando se den y vamos a ver... Ha habido una época como muy fuerte de la universidad, como sabiendo muy bien cuál era su papel, y ahora está cayéndose a pedazos en todos los sentidos.
Barcelona, enero de 2011.
CONSTRUYENDO CIRCUITOS DE AUTOFORMACIÓN ENTREVISTA CON NOCIONES COMUNES REALIZADA POR NAYRA GARCÍA-GONZÁLEZ Y ALBERTO ARRIBAS LOZANO
En su blog, 1 Nociones Comunes se presenta como un proyecto de autoformación que parte de la necesidad de crear un conjunto de cursos, seminarios y talleres en los que abordar algunas de las problemáticas que más interesan a distintos colectivos sociales. Más allá de los sistemas de formación tradicionales, se trataría de abrir «un lugar de encuentro e intercambio de saberes, un espacio de agitación del pensamiento» donde la formación y la investigación sean discutidas y construidas en colectivo. Nos parecía importante presentar esta experiencia de la manera más práctica posible, que quien lea esta entrevista tenga claro no sólo las inquietudes o los objetivos que sostienen el proyecto de Nociones Comunes, sino —sobre todo— qué es lo que hace y cómo lo hace. Para ello añadimos a la entrevista los programas de algunos de los cursos que se han venido desarrollando hasta este momento, visibilizando así una parte de esos circuitos emergentes de autoformación desde y para los movimientos sociales.
1. En el blog (http://nocionescomunes.wordpress.com/) están disponibles los materiales utilizados en los diferentes cursos, así como las grabaciones de audio o vídeo de las sesiones ya realizadas. Correo de contacto:
[email protected].
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¿Qué es y cómo surge Nociones Comunes? ¿A qué deseos, necesidades, inquietudes responde el proyecto? Nociones Comunes surge como idea en el año 2008, pero no fue hasta febrero de 2009 cuando se puso en marcha. La iniciativa surge del proyecto Traficantes de Sueños que quiere trabajar con más intensidad su dimensión de autoformación. Para ello se piensa en una serie de cursos, seminarios y talleres que pudiesen dar conocimientos básicos de algunas de las temáticas que manejamos cotidianamente desde los colectivos sociales. Feminismos, postcolonialidad, subalternidad, metrópolis y crisis global o la producción cultural son algunos de los ejes sobre los que trabajamos a la hora de lanzar nuestros cursos. Además, la idea de la que parte Nociones Comunes es la de intentar romper el práctico monopolio que se arroga la universidad en materia de formación y recuperarlo en su versión crítica. La intención es la de articular itinerarios de formación que devuelvan los saberes a su verdadero lugar en la sociedad, intentando que este proceso sea lo más colectivo y participado posible. A partir de la idea inicial se empezaron a lanzar las primeras experiencias de cursos, los primeros fueron sobre la historia del pensamiento feminista de los últimos años, concediéndole especial importancia a la cuestión chicana, negra y queer, y también sobre la cuestión postcolonial, intentando definir qué significa este concepto y aplicándolo al marco concreto de África. Estos cursos ocuparon las primeras tres tandas de sesiones, que han continuado con cursos variados de análisis crítico de la cuestión metropolitana, de estudios subculturales o de cursos sobre autores como Jacques Rancière. En estos años hemos realizado catorce cursos en los que se han matriculado un total de 360 personas y a los que han asistido otras 500 de oyentes. En la parte más práctica, ¿cómo armáis un curso? ¿Si alguien quisiera replicar esta experiencia en su ciudad/barrio/pueblo, que necesitaría? Los cursos responden a intereses colectivos. Por ahora hemos señalado cuatro temáticas centrales: metrópolis/crisis urbana; postcolonialidad/ subalternidad; feminismos; y producción cultural. En estas temáticas se incluyen gran parte de los intereses e inquietudes teóricas que se manejan en muchos ámbitos militantes. A partir de esa base es donde comienzan a elaborarse los distintos cursos que suelen salir de iniciativas de lo más diverso.
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Material gráfico 3: Programa de actividades del eje de Poscolonialidad de Nociones Comunes (abril-junio 2011).
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El primer año, por ejemplo, hicimos un esfuerzo por reunir por medio de una gran asamblea, en la que participaron cerca de 80 personas, el mayor número de propuestas. Estas ideas tomaron profundidad en grupos de trabajo por ejes temáticos y a partir de ahí se lanzaron algunos de los cursos que surgieron a partir de febrero de 2010. También ha habido cursos que han sido propuestas externas y otros que hemos elaborado desde el grupo promotor, que actualmente está formado por Traficantes de Sueños y algunas personas más. Es difícil calcular cuántas somos, pero sobe todo contamos con el colectivo Traficantes de Sueños, que somos diez personas y con al menos otros diez colaboradores y colaboradoras que ayudan puntualmente en distintas áreas temáticas. Esto hace que las sesiones se preparen de manera muy diversa, aunque también esta labor de captación y escucha desde un grupo reducido hace que si bien las temáticas y las sesiones puedan responder a intereses colectivos, luego su elaboración más concreta recaiga en un grupo pequeño de personas. Todas estas características han hecho necesario que se tengan que seleccionar con mucho cuidado a las personas que participan como ponentes, y eso creo que sí ha sido un acierto que nos ha permitido subsanar en la medida de lo posible lo escueto del grupo que piensa los cursos. En esta cuestión es interesante que la mayoría de la gente que introduce y dinamiza las sesiones es gente con gran afinidad a nuestros proyectos, algo que ha hecho mucho más sencilla la dinamización, selección de textos y la presentación de los debates. Por un lado porque las sesiones tienen una buena calidad, tanto de contenidos como de vinculación de esos contenidos a una dimensión activista, algo central desde nuestro punto de vista, y por otro lado porque ha posibilitado generar un ambiente de confianza con la gente cercana que ha permitido mayor feedback y mejorar en el diseño de los cursos. Con respecto a la segunda pregunta, aún queda mucho por aprender, dentro del plan de Nociones Comunes para los años 2012-2013 y en el marco de la recién creada Fundación de los Comunes, que cuenta con un área de autoformación a nivel estatal, pretendemos experimentar con formas de open-learning que nos ayuden a hacer que nuestro contenidos sean replicables. Por ahora lo que hacemos es grabar las sesiones de los cursos y tener disponibles los materiales, pero la idea es lanzar un espacio de autoformación virtual donde se puedan encontrar guías didácticas, materiales audiovisuales y textos de referencia con la intención de que los cursos pudiesen ser replicados tanto on-line como presencialmente.
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Material gráfico 4: Programas de actividades del eje de Poscolonialidad y del eje de Feminismos de Nociones Comunes.
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Respecto a los recursos con los que contáis, ¿se depende de algún tipo de subvención? Sobre la cuestión de la financiación Nociones Comunes se realiza gracias al impulso de Traficantes de Sueños que aporta el local, el trabajo técnico, el material y relacional necesarios para que se puedan desarrollar los cursos. Cada curso lleva asociada una aportación simbólica que ayuda a mantener los gastos básicos del local y del propio curso. En el año 2010 todo este trabajo se hizo de manera voluntaria pero en el 2011 hemos recibido el apoyo del Museo Nacional Centro de Arte Reina Sofía y del Ministerio de Cultura que hacen posible liberar tiempo durante este año para Nociones Comunes. No obstante los cursos seguirán independientemente de que lleguen o no las subvenciones, y el grueso de la inversión se pretende destinar a la replicabilidad de los cursos.
¿Cómo valoráis estos años de proyecto?, ¿hacéis algún tipo de evaluación colectiva con la gente que participa en los cursos? En la actualidad la evolución es positiva, si bien es verdad que quedan grandes problemas que solucionar. El primero es el de superar que la organización de los cursos sea unidireccional y se abra más a la participación, y el segundo que los métodos de aprendizaje se vayan complementando con estrategias pedagógicas que superen la charla y la lectura de textos. Además el siguiente paso que queremos dar es el de experimentar con métodos de formación on-line y con métodos de open-learning. Dos cuestiones que intentaremos trabajar en los próximos meses a través del lanzamiento de una plataforma de formación on-line. En lo que se refiere a la valoración participada de los cursos hemos pasado algunas encuestas, pero no ha habido casi respuesta, algo que demuestra que debemos mejorar y mucho en lo que se refiere a la construcción colectiva del proceso, pues la gente está satisfecha con los cursos por lo que se expresa en las sesiones, pero falta darle mayor densidad y complicidades a las relaciones entre la gente que participamos del proyecto.
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Material gráfico 5: Programa de actividades del eje de Feminismos de Nociones Comunes (marzo-junio 2011).
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Por tratar más este tema, ¿cómo se ha articulado en vuestra experiencia la intervención social y el espacio de autoformación? La intención primera de Nociones Comunes es que sus contenidos sean útiles a la hora de intervenir social y políticamente. Este propósito se ha conseguido gracias a que mucha gente de la que se ha apuntado a los cursos tiene un trabajo concreto sobre la realidad social y en los debates siempre se apunta hacia problemas de índole político y social. Esta relación se produce además de forma natural, pues Traficantes de Sueños es un colectivo que basa toda su actividad en esta relación entre los contenidos de los libros y la intervención social. Al margen de que todos sus miembros son activistas en distintos movimientos sociales.
Entendemos que NNCC toma forma en un contexto donde se multiplican los espacios de autoformación desde los movimientos sociales y los dispositivos más o menos híbridos entre academia y activismo; algunos de estos proyectos —como Espai en Blanc— están presentes en este libro, pero sabemos que existen muchos más, el Grupo de Estudios Metropolitanos A Zofra en Zaragoza, la Universidade Invisibel en A Coruña, el Observatorio Metropolitano en Madrid, la Universidad Nómada como red que trabaja desde diferentes partes del estado, la ULEX vinculada a la Casa Invisible de Málaga, la experiencia de Aulabierta en Granada, etc. etc. ¿A qué crees que responde este proceso? ¿Cuál es su potencia? ¿Está conectado NNCC con estos otros proyectos? Empezando por la última cuestión, efectivamente Nociones Comunes tiene muy presente todas las experiencias que se dan y se han dado en esta materia. En lo que se refiere a los grupos concretos no mantenemos relaciones organizadas con ninguno de ellos, pero sí hemos colaborado en distintas ocasiones muy estrechamente con algunos de ellos. Todo esto es por la simple razón de que Nociones Comunes como espacio es aún muy joven y no cuenta con una trayectoria de trabajo tan amplia. Lo más interesante de todo esto es lo primero que preguntáis. Las razones por las que se lanzan estas experiencias se enlazan con el deseo de muchas personas por formarse más allá de los canales institucionales y, sobre todo, por abrir espacios donde se puedan abordar distintas temáticas desde perspectivas no curriculares. Esto es, donde el contenido
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no está ordenado por itinerarios formales, destinados normalmente a la consecución de un título, ni está guiado por relaciones verticales, sino horizontales. Quizás en este punto merece la pena hacer un especial hincapié, pues las relaciones horizontales normalmente sólo se analizan desde un punto de vista metodológico, en concreto en el marco de las jerarquías clásicas profesor/alumno. A esta cuestión deberíamos añadir la necesidad de acercarnos a la horizontalidad en la educación desde una cierta comunidad de intereses, lo que quiere decir que las intenciones políticas de quien participa en un proceso formativo de estas características están en sintonía. En el caso de Nociones Comunes este punto es fundamental, incluso cuando las sesiones de formación se anclan en un formato estándar de verticalidad. Se trata de que todo lo que se está analizando en cada sesión tiene un fuerte componente político. Esto no significa que el proceso de formación tenga simplemente una traducción práctica —esto sería volver a separar teoría y práctica— sino que la teoría crítica se entiende dentro de las prácticas (y viceversa) y se establece un consenso en torno a que la misión de la formación es ejercitar la inteligencia colectiva. Con esto no queremos decir que se deba dar una afinidad ideológica entre la gente que participa, sino que existe una sensibilidad compartida en torno a la intención por la cual se construyen estos saberes a través de la autoformación. El contexto que hace que surjan todos estos grupos es doble. En primer lugar todos ellos son grupos de fuerte vocación política y militante, algo que hace, que demuestra, la necesidad de encontrar un lugar privilegiado para la autoformación y la investigación dentro de los movimientos sociales. Todo ello parte de la necesidad de producir saberes independientes y autónomos que sean capaces de producir discursos críticos. En segundo lugar esta realidad se produce en un marco universitario muy determinado, en el que generalmente toda persona que quiere insertarse en los circuitos académicos debe someter su actividad investigadora a la dictadura del curriculum o quedar atrapado en la precariedad propia de los sistemas de becas, proyectos de investigación o contratación docente. Por este motivo creo que todos estos grupos, al margen de su relación concreta con la institución universitaria, parten del exilio de las formas académicas. Todos ellos han decido abrir espacios independientes capaces de articular saberes que se supone están monopolizados por la academia y lo mejor de todo es que lo están consiguiendo. Sin duda estamos en una fase en la que deben consolidarse estas experiencias y ser capaces
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de producir líneas de reflexión de calidad y autónomas, demostrando la ruina que impone en los cerebros la competitividad curricular de la academia y mostrando que se pueden abrir espacios de cooperación intelectual que ganen en profundidad y capacidad de producción incluso a los circuitos académicos. Nociones Comunes es una parte de todo esto y se relaciona y es parte de todos los grupos que intentan desarrollar estas líneas. De hecho, como señalaba antes, muchos de ellos (Universidad Nómada, Traficantes de Sueños, ULEX, La Productora, Universidade Invisibel, La Nave, Observatorio Metropolitano o AZOFRA) estamos ya involucrados en un proceso de coordinación denominado Fundación de los Comunes, donde se pretende poner en comunicación a todas estas experiencias en materia de autoformación e investigación militante.
Partiendo de la crítica que has planteado sobre la universidad, y enlazando con las inquietudes que de alguna manera nos hicieron poner en marcha el proyecto de este libro, queríamos preguntarte si consideras que es posible o deseable una articulación entre movimientos sociales y academia, un contagio, un diálogo. ¿Podrían aportarse algo mutuamente? Y en vuestro caso concreto, ¿desde Nociones Comunes se considera la universidad como un espacio interesante para la intervención? La relación con la universidad es importante, siempre y cuando la academia permita líneas de colaboración estables. La experiencia actual es que la universidad se encamina, dentro del contexto Bolonia (EEES) a mayores interferencias empresariales y a menores espacios de colaboración social. Situación que nos obliga más que a retirarnos de la universidad a competir y luchar por la universidad en la medida de nuestras posibilidades. De un lado competir en la capacidad de intervención en los saberes que pretenden monopolizar las universidades y, por otro, luchar por un espacio asediado por la mercantilización y que debe ser llamado desde la sociedad a ocupar el lugar que debe tener en el sistema social como servicio público de todos y todas. Seríamos unos ingenuos si pensáramos que el enfoque mercantilizador que se está aplicando sobre la universidad pública no va a tener consecuencias en los sistemas de bienestar. Otra cosa es qué modelo de universidad pública defendemos, pero cuestiones como la gratuidad, la libertad de acceso,
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la independencia y la autonomía de la universidad como institución pública deben pelearse. Todo esto, al menos a grandes rasgos, pues ya sabemos la universidad pública española se ha caracterizado por su estructura ultracorporativa donde el oportunismo y las luchas de poder intestinas han marcado la composición de muchos de los departamentos universitarios.
¿Qué ha supuesto para el proyecto el movimiento 15M?, ¿os ha afectado de alguna manera? La afectación del 15-M es totalmente positiva. De hecho una de las sesiones del curso de feminismos se trasladó a #acampadasol para apoyar al eje de feminismos, aunque finalmente se tuvo que devolver a nuestro local en Lavapiés por la lluvia. Aunque la relación más fuerte no se ha basado en un lazo organizativo, sino en compartir objetivos y sobre todo recoger las ilusiones de un proceso que en Madrid, como en otras partes del Estado, ha dado la vuelva a las posibilidades de luchar contra la política de recortes de derechos que se derivan de la crisis. Tanto desde Traficantes de Sueños como desde Nociones Comunes la preocupación es aportar conocimientos útiles a los movimientos y por ello en estos meses se han intensificado las presentaciones de libros a las que nos han invitado, en especial La crisis que viene y El Manual de Desobediencia a la Ley Sinde, que han tenido una repercusión fuerte. Ahora mismo la siguiente propuesta en este marco que vamos a lanzar es un curso de 8 sesiones titulado «Radical Community Manager» donde pretendemos que se discuta en profundidad cuestiones como la política viral, la construcción colectiva de internet, el hacktivismo o las redes 2.0 desde una óptica crítica. Sin el 15M probablemente este curso nunca se hubiese realizado. La importancia que han demostrado estas cuestiones en luchas tan dispares como las revueltas árabes, Wikileaks, Anonymous o el 15M son las que nos han llevado a estructurar como curso un conjunto de saberes que de otro modo hubiésemos abordado de manera dispersa.
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Material gráfico 6: Programa de actividades «Radical Community Manager» del eje Producción Cultural/Tecnopolítica de Nociones Comunes (abril-junio 2011).
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En el 15M vemos una multiplicación de prácticas (de maneras de poner el cuerpo en la política) que de alguna manera desafían lo que venían siendo (salvo algunos momentos puntuales) los repertorios de acción más comunes en los últimos 25 años. También estamos viendo una relación muy particular con el lenguaje… ¿cómo ves la relación entre lenguaje (pensamiento) y el proceso desbordante del 15M? Esta renovación es innegable, el 15M ha sido una explosión pero también está sedimentando prácticas importantes, sobre todo cómo llamar a lo que sucede. Lo primero que el 15M ha hecho es emitir un mensaje desde el «protagonismo colectivo», algo que ha conjurado los viejos paradigmas de representación política. También ha partido desde el anonimato, dando fuerza a aquellas personas que son la «gente corriente». Pero esto no ha llevado a un discurso desde cualquier lugar, pues se ha movido siempre en una claro dicotomía «los de abajo contra los de arriba». Evidentemente esto ha consolidado un lenguaje político que es polifónico y en discusión constante. Evidentemente esto plantea problemas de ritmos en los consensos y organización, pero lo central es que el lenguaje no queda sometido al tempo de la efectividad, sino que está subordinado al proceso. La labor que han desarrollado en este sentido las comisiones de dinamización de las asambleas es central. Con sus claros y oscuros la labor de moderación en las asambleas ha sido capaz de acompasar la diversidad de opiniones, la necesidad de hablarse y nombrar las cosas, con la toma de decisiones. El valor de este trabajo, siempre imperfecto pero muy interesante, lo podremos apreciar con el paso del tiempo. Noviembre 2011
Material gráfico 7: Cartel del taller «Bricolaje de experiencias en torno a la creación de conocimiento. La dimensión política del aprendizaje», impartido por Mario Santucho, del Colectivo SITUACIONES (Argentina), y el Colectivo Aulabierta. Celebrado los días 8 y 9 de marzo de 2010 en la Facultad de Bellas Artes de la Universidad de Granada.
Material gráfico 8: Cartel del taller «Herramientas para las metodologías participativas: usos, aplicaciones y estrategias», impartido por Tomás R. Villasante y Mª Dolores Hernández (miembros de CIMAS). Celebrado los días 24 y 25 de marzo de 2011 en la Facultad de Ciencias de la Educación de la Universidad de Granada.
C. EJE DIÁLOGOS ENTRE ACADEMIA Y MOVIMIENTOS SOCIALES
EL PROYECTO INTERFACE: UNA REFLEXIÓN SOBRE LOS MOVIMIENTOS SOCIALES Y EL CONOCIMIENTO 1 CRISTINA FLESHER FOMINAYA LAURENCE COX 2
INTRODUCCIÓN En este capítulo queremos aportar algunas reflexiones sobre la génesis y el desarrollo del proyecto Interface 3, una revista multilingüe, gratuita y disponible en la red, con pretensiones globales, que pretende crear un puente entre los movimientos sociales y la academia, y que parte de una reflexión sobre la producción del conocimiento sobre, por y para los movimientos sociales. El proyecto nace a raíz de una propuesta de
1. Este artículo refleja las ideas y opiniones de los autores, y no pretende representar las opiniones del consejo editorial de Interface. Queremos agradecer especialmente a Remo Fernández Carro por sus comentarios, que han mejorado muchísimo este artículo. 2. Flesher Fominaya y Cox son co-fundadores de la Red de investigación de movimientos sociales Europeos del Consejo de Estudios Europeos, Universidad de Columbia, Nueva York, (Council for European Studies European Social Movements Research Network) [en línea] [15/11/2011] http://www.ces.columbia.edu/research/research-networks/social-movements. Flesher Fominaya actualmente trabaja en la Universidad de Aberdeen, Escocia, como profesora de Sociología. Cox actualmente es profesor de Sociología en la Universidad Nacional de Irlanda, Maynooth. 3. En Interface siempre buscamos colaboraciones y aportaciones: Interface Journal [en línea] [15/11/2011] http://www.Interfacejournal.net/.
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Laurence Cox en el marco de una conferencia anual en Manchester que reúne a académicos y activistas (Alternative Futures and Popular Protest). Esta curiosa confluencia de activistas y académicos (en una importante medida activistas-académicos) organizada desde hace años por Colin Barker y Mike Tyldesley había producido a través de los años un ámbito donde los textos académicos presentados estaban sujetos a las críticas de los activistas y donde las ponencias de los activistas se sometían a las críticas teóricas y analíticas de los académicos. En el tira y afloja resultante se generaba un intercambio importante de ideas y perspectivas y la producción de conocimiento de alguna manera salía de los límites intelectuales de los grupos integrantes. La propuesta de crear una revista que intentaba de alguna manera plasmar este proceso de generación de conocimiento en un proyecto que integrara a más personas, y que pudiera llegar a cualquier rincón del mundo, nació precisamente de la experiencia tan positiva que habíamos tenido los fundadores a través de los años en este congreso. Teníamos la sensación de que muchas de las revistas sobre movimientos sociales académicas no siempre ofrecían mucha información de utilidad o valor para los mismos activistas de los movimientos que pretendían analizar. En algunos casos las revistas podían estar controladas por un núcleo de académicos con una línea teórica y quizá no ser suficientemente abiertas a nuevas ideas que surjan de académicos jóvenes que sean también activistas dentro de los movimientos que estudian. Por otro lado, reconocíamos que los movimientos mismos producen mucho conocimiento, pero que muchas veces éste es auto referencial y no logra entrar en diálogo con otros movimientos y grupos ni tampoco de manera sistemática con la producción académica y teórica. En un contexto global del movimiento de movimientos en el que muchos activistas tienen un pie en la academia y viceversa, el proyecto Interface se puede entender como una pequeña parte de un proceso más amplio que incorpora una serie de intentos de realizar investigación participativa de activistas y académicos. 4
4. En el primer número de la revista Interface, Mayo Fuster Morrell identifica cinco componentes de esta orientación investigativa: una metodología participativa en la investigación, la producción de contenido alternativo, un énfasis en un pensamiento estratégico, un deseo de cambiar el sistema de producción del conocimiento y un intento de establecer redes y alianzas. Estos cinco componentes caracterizan muy bien la orientación de los editores de la revista.
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INTERFACE: CREANDO PUENTES ¿Por qué Interface? El proyecto nace en un contexto del movimiento global anticapitalista en el que surge un proceso de revaloración del conocimiento producido por los movimientos sociales y un reconocimiento de que existen espacios para el cambio dentro de la academia. Nace de un reconocimiento de que es necesario que la teoría sobre movimientos sociales sea relevante para los mismos movimientos y de que los movimientos necesitan reapropiarse del conocimiento ‘congelado’ en la academia. Los fundadores de la revista nos sentíamos frustrados por las perspectivas limitadas de activistas socializados dentro de las tradiciones de un ámbito particular (por ejemplo. okupa, marxista, etc.), por los sesgos y limitaciones de las afiliaciones académicas, por textos teóricos cuyos autores parecían haber tenido poco contacto con los movimientos sobre los cuales estaban escribiendo y por la falta de discusión sobre temáticas de relevancia más allá de su propio movimiento o tema de estudio. También sentíamos una frustración ante el proceso tradicional de revisión por pares de revistas académicas, que muchas veces parece un mecanismo para establecer la ortodoxia del enfoque teórico de los artículos en cuestión y su grado de confirmación de aquellas teorías pre-establecidas que legitiman la sub-disciplina. Queríamos crear una revista que estuviese abierta a diversas perspectivas, que no siguiese una línea editorial predeterminada, que tuviese relevancia para los movimientos sociales, y que pudiera ofrecer un contenido diverso y de alta calidad. Sobre todo queríamos establecer un puente y un diálogo no solamente entre los movimientos sociales y la academia sino entre diferentes campos dentro de ambas esferas. Nuestra declaración de objetivos y principios dice lo siguiente: Visión: El desarrollo y la mayor visibilidad de los movimientos sociales en los últimos años han dejado constancia de la importante cantidad y calidad de conocimiento que generan los movimientos sociales. Este conocimiento se produce desde diversos puntos del mundo, en muchos contextos y de diversas formas. Somos un grupo de activistas provenientes de diferentes movimientos y países; investigadores que trabajamos con movimientos sociales, y académicos progresistas de diversos países. Hemos estado involucrados en diferentes proyectos dedicados al apoyo y desarrollo de diversos pro-
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cesos de generación del conocimiento en torno a movimientos sociales contemporáneos. A través de este proceso hemos entendido lo mucho que podemos aprender los unos de los otros, desde las experiencias específicas de los movimientos hasta los lenguajes que se han desarrollado a raíz de estos movimientos en distintos contextos, lugares y tiempos. El objetivo de esta revista es aprender de manera recíproca de las actividades y esfuerzos de los movimientos sociales: — a través de estos movimientos, sus ideas y objetivos; — a través de continentes y culturas,; — a través de tradiciones teóricas y disciplinarias. Esta publicación será un espacio de reflexión, teorización y abstracción de los movimientos y también de intercambio de ideas y conocimiento entre ellos. Intentará fomentar el análisis y el conocimiento producido por los participantes y académicos que trabajan en este campo. Nuestra intención es incluir información que sea de utilidad práctica para los participantes en los movimientos sociales, a través del contenido de los artículos, pero también a través de su lenguaje y sus propósitos. Esperamos que este proceso permita el desarrollo de ideas y estrategias genéricas a partir de las experiencias específicas de diversos movimientos sociales. Esperamos fomentar un intercambio enriquecedor entre los movimientos sociales, que siempre han generado conocimiento ya sea desde su propia experiencia o desde las experiencias de otros movimientos aliados. Queremos continuar en la línea de una rica tradición ya establecida por muchos activistas, investigadores y académicos. Nuestro propósito es reforzar y complementar estos procesos ya existentes: no pretendemos sustituirlos.
Esencialmente, reivindicamos un diálogo entre práctica y teoría. Creemos que es un lugar común decir que la teoría de los movimientos sociales generados desde la academia ha perdido en muchos casos contacto con la práctica: aunque hay investigadores individuales que también son activistas, la investigación académica sobre movimientos sociales en sí no se orienta hacia la práctica. Existe una falta de investigación sistemática orientada hacia esa práctica, hacia la acción colectiva desde abajo. Por otro lado, muchos activistas se han socializado dentro de repertorios y entendimientos particulares del activismo desde el comienzo de sus trayectorias como activistas. Esto se debe a la influencia de las tradicio-
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nes políticas familiares o locales; a las temáticas que les preocupaban cuando empezaron como activistas y los grupos particulares existentes en su zona; o incluso a su trayectoria académica o profesional. Esta socialización dentro de movimientos específicos conlleva muchas veces el peso de una tradición de militancia (con mitos de origen, textos fundamentales, etc.) que marca y define las perspectivas de los activistas de manera profunda. Podemos contrastar la situación actual donde existen estas tradiciones consolidadas con periodos formativos de movimientos sociales anteriores, como el periodo a finales del s. XIX o los años 60 y 70 del s. XX, donde existían espacios abiertos para discusiones serias sobre estrategias, prácticas, tácticas, cultura, etcétera. Actualmente existe una relación bastante «monógama» entre las prácticas particulares de un movimiento y su enfoque teórico o hasta la interpretación particular de una tradición teórica (feminismo radical, autonomía, marxismo, etc.). Por tanto, reivindicamos la necesidad de entrar en un diálogo profundo entre práctica y teoría, no sólo en el sentido de la relación entre academia y activismo sino también entre tradiciones académicas y tradiciones activistas.
¿CÓMO FUNCIONAMOS? Nuestro modelo organizativo tenía que reflejar nuestros deseos. Decidimos organizarnos de manera descentralizada y por regiones geográficas: cada grupo es bastante autónomo en su funcionamiento pero sin embargo todos los grupos forman parte del colectivo editorial virtual que tiene la obligación de seguir ciertas normas elaboradas colectivamente y de respetar las decisiones tomadas en el consejo editorial. La autonomía regional es crucial ya que las relaciones entre movimientos sociales y la producción intelectual varían enormemente entre regiones y esto nos ofrece la flexibilidad necesaria para permitir a los editores con sede en África, por ejemplo, decidir lo que «funciona» en su contexto. Cada grupo regional tiene de uno a tres editores que forman también a su vez parte del Consejo editorial. Cualquier persona que quiera publicar algo sobre movimientos activos en esa zona nos manda sus contribuciones y nosotros las sometemos a un proceso de revisión, descartando de antemano cosas que claramente no son adecuadas para la revista. La clave de nuestra revista —y lo que pensamos que hace que no se convierta simplemente en una revista más sobre movimientos sociales— es nuestro
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proceso de revisión por pares donde cada trabajo sometido a revisión (y no todas las contribuciones pasan por este proceso) es revisado por un activista y por un académico. Esto es crucial tanto para asegurarse que Interface permanece orientada hacia las necesidades del movimiento, como para retener una orientación hacia lo práctico más que (como ha sido a menudo el caso con revistas de ideas radicales) convertirse en el punto de referencia de una nueva generación de académicos. En realidad, dado que en muchos casos los revisores son ambas cosas, pedimos a nuestros revisores que reflexionen sobre las aportaciones de la contribución tanto en términos académicos y teóricos como en términos prácticos. Reconocemos que tanto los académicos como los activistas son productores intelectuales, y pueden contribuir a la teoría y la práctica. Pedimos que las contribuciones tengan relevancia más allá de un solo grupo o movimiento o de una sola perspectiva teórica. Por otra parte, reconocemos que no todo el mundo está interesado ni en leer ni en producir un trabajo «académico», y por tanto es importante que la revista incluya contribuciones de diversos estilos tales como entrevistas, nuestras prácticas desde los movimientos, apuntes metodológicos, etcétera. Estamos continuamente experimentando para encontrar formas que sean adecuadas a las diferentes maneras en las cuales los movimientos alrededor del mundo producen y reflexionan sobre su conocimiento. Todavía estamos intentando atravesar las barreras de nuestra propia formación, y ser lo suficientemente creativos como para imaginar e integrar nuevas formas de aportar a la revista. Creemos que no estamos aprovechando suficientemente la herramienta que nos ofrece la red, sobre todo en términos de aportaciones visuales y artísticas. Procuramos trabajar estrechamente con los autores durante todo el proceso y dependemos de nuestros colaboradores para gran parte de las decisiones que tomamos. Sin embargo, como editores, somos los guardianes de la calidad y de la visión de la revista y por tanto la decisión final es nuestra. La razón más común para rechazar artículos —a parte de aquellos que no son sobre movimientos sociales o no están orientados a la práctica— es cuando los autores son incapaces de saltar de escribir para «los de dentro» de un movimiento, país, disciplina o tradición teorética particular a discutir su conocimiento en modos que puedan ser comprendidos y ser útiles para aquellos que están luchando en otros lugares. En cambio, mucho de nuestro trabajo editorial consiste precisamente en ayudar a los autores a realizar ese salto y así desarrollar este diálogo.
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En cuanto a criterios para rechazar un artículo, son varios. Solemos recibir cierta cantidad de artículos escritos por personas que claramente no han leído las normas para autores ni han mirado con cuidado los números existentes de Interface. Una minoría están escritos por activistas sobre temas en particular, pero no sobre el movimiento en sí. En estos casos simplemente indicamos que ya existen espacios más adecuados para concienciar a la gente sobre estos temas y que quizás su aportación tendría salida en alguno de estos sitios. De manera más frecuente recibimos artículos académicos sobre temáticas estrechamente definidas dentro de la investigación sobre movimientos sociales que no intentan entrar en diálogo con activistas ni con las necesidades de los movimientos. Algunos de estos artículos son de excelente calidad, pero simplemente no responden a la visión de Interface. En estos casos recomendamos que manden sus trabajos a otras revistas académicas sobre movimientos sociales que no tienen estas preocupaciones sobre la práctica o la utilidad del análisis para los mismos movimientos. En otros casos recibimos artículos que podríamos llamar intelectualmente etnocéntricos, es decir, artículos que no logran dialogar con otras perspectivas intelectuales, teóricas, disciplinarias o movimientos más allá de las suyas propias. Con estos artículos se puede trabajar para adecuarlos a nuestra revista, pero en algunos casos los autores prefieren simplemente enviar el trabajo a otra, lo cual nos parece perfectamente razonable. Por último, de vez en cuando recibimos artículos que simplemente no tienen la calidad necesaria para su publicación. Es muy difícil definir con exactitud en lo que consiste la calidad, por el simple hecho de que un artículo puede ser excelente de mil maneras. Sin embargo, si a un artículo le falta base empírica, le falta coherencia, no muestra un conocimiento del trabajo ya realizado sobre el tema o simplemente está muy mal escrito, lo vamos a rechazar. Merece la pena subrayar que entendemos que los autores parten de diversas situaciones (de formación, carrera, experiencia etc.) y estamos dispuestos a ayudar sobre todo a aquellos que sentimos que tienen algo que vale la pena decir. Ofrecemos una variedad de formatos diferentes y una serie de mecanismos para apoyar a estas personas y ayudarles a comunicar con nuestra audiencia global de activistas e investigadores. En algunos casos los mismos editores trabajamos con los autores antes de enviar el artículo a revisión por pares. Esto suele suceder cuando los académicos o activistas están escribiendo su primer trabajo o tienen poca experiencia en la producción de textos. Y a quienes no están escribiendo
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en su idioma nativo les ofrecemos una revisión; también ofrecemos la posibilidad de publicar en varios idiomas. Para cada número se apuntan dos o tres editores coordinadores, quienes preparan el Call for Papers (CFP o Solicitud de contribuciones a la revista), definiendo una visión de una problemática especial (Movimientos Sociales y Represión, por ejemplo) y posteriormente escriben la editorial. Los editoriales son aportaciones valiosas en sí mismos, ya que pretenden proveer una visión del estado de la cuestión desde nuestra perspectiva. Como los editores cambian cada vez (o se combinan de otra manera) las perspectivas también, y esto fomenta el dialogo entre editores con experiencias y orientaciones bastante diversas. Junto con la enorme diversidad de movimientos, afiliaciones políticas, enfoques teóricos, idiomas y ubicaciones geográficas representadas en nuestra editorial y en nuestras listas de colaboradores, ésta es una herramienta importante para mostrar a los lectores y autores que no estamos por la labor de impulsar una «línea» determinada sino más bien de desarrollar el diálogo a través y entre los diferentes intereses y énfasis. Sin embargo, los grupos editoriales siguen haciendo todas las tareas diarias para preparar todo el contenido de la revista, lo cual ayuda a que los colaboradores se sientan más implicados en el proceso, que asuman más responsabilidad. La diferencia entre editores y colaboradores es que los primeros forman parte del colectivo editorial permanente, mientras que los colaboradores contribuyen de manera puntual, realizando tareas específicas (ayudando con revisiones, con la página web, revisando el texto final, etc.). Más allá de estas tareas específicas, el papel más importante de los colaboradores es de crear un nexo entre la revista y los movimientos y de ayudarnos a solicitar colaboraciones y opinar sobre el trabajo que estamos haciendo entre todos. El colectivo editorial consiste en grupos de editores autónomos que trabajan en las diferentes regiones o zonas lingüísticas. Por tanto, si una zona en particular necesita distribuir las tareas entre más personas (por ejemplo, porque recibe muchos artículos o porque los editores tienen poco tiempo) buscamos entre nuestros contactos a una persona adecuada. El colectivo editorial tiene que estar de acuerdo en aceptar a un nuevo editor. La dinámica es bastante delicada y es muy importante que podamos trabajar juntos, porque lo que más importa es la revista en sí. Por otro lado, a veces hay gente interesada en colaborar en una región en particular como editor y se ponen en contacto con nosotros. Trabajamos con el mismo sistema en estos casos: ellos
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nos ofrecen información (biografía, experiencia, currículum, cómo creen que pueden aportar, etc.) y el colectivo editorial toma una decisión. El proceso por el que se convierten en voluntario o colaborador (que viene siendo lo mismo porque todos los que trabajamos somos voluntarios) es más fluido aún. Las personas pueden contactar a cualquier editor y ofrecer su colaboración. Estamos muy abiertos a todo tipo de colaboración y ayuda y siempre estamos buscando ayuda especializada (en, por ejemplo, diseño y mantenimiento de la página web, traducciones, revisores de textos). En cuanto a reglas tenemos pocas pero son importantes. No publicamos nuestro propio trabajo salvo los editoriales que escribimos, y esto es una cuestión ética y también una manera de evitar que el proyecto se convierta en una herramienta para hacer avanzar carreras personales o posturas ideológicas. Tenemos una serie de documentos clave que retocamos de vez en cuando: las normas para revisión que mandamos a los colaboradores, algunas normas sobre cómo contestar a las personas y los criterios a seguir en el proceso editorial, y trabajamos con un documento maestro para cada número que vamos circulando de grupo en grupo y que se va actualizando para que todos tengamos una visión global de cómo se está desarrollando el número en proceso.
¿CUÁLES SON LOS RETOS MÁS GRANDES A LOS CUALES NOS HEMOS ENFRENTADO? La revista funciona con un consejo virtual sin ningún tipo de recurso económico ni subvención. Al principio, lo más difícil fue elaborar las normas y la estructura organizativa, ya que muy pocos de nosotros nos conocíamos personalmente. El proceso de establecer una complicidad mutua y una visión compartida fue largo. Durante el primer año y medio no logramos producir absolutamente nada: fue un proceso constante de tira y afloja, de ver quiénes realmente podrían colaborar, de llegar a acuerdos sobre temas tales como el proceso de revisión por pares que actualmente utilizamos. Se ha vuelto considerablemente más fácil a medida que hemos sacado los primeros números, y editores, revisores y autores, pueden tener una mejor percepción de lo que queremos decir con nuestros conceptos. Los problemas organizacionales realmente han sido los clásicos de todo proyecto colectivo horizontal: la falta de personal, el intento de
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trabajar de manera participativa, la dificultad de involucrar a nuevas personas en una cultura de trabajo ya establecida, los problemas de colectivos regionales prácticamente inactivos, las presiones de nuestros trabajos (ninguno somos ricos por nuestra cuna y trabajamos a tiempo completo), la falta de recursos y la necesidad de coordinar y aprovechar el trabajo de los voluntarios que apoyan y colaboran activamente con la revista y que son realmente imprescindibles para su funcionamiento. Al funcionar de manera horizontal, una frustración importante es que al incorporar a personas nuevas muchas veces quieren reabrir debates o decisiones que los que llevamos tiempo ya hemos cerrado, ¡y no estamos dispuestos a volver a discutir! Este es un problema habitual en grupos horizontales cuando van creciendo. Funcionamos con el sistema de toma de decisiones consensual hasta cierto punto, pero tenemos una norma: si alguien propone algo y nadie se opone en el espacio de siete días (o el plazo que marquemos) se adopta la decisión. Gestionamos y articulamos los consensos y los disensos de una manera bastante fluida. Existen dos niveles de toma de decisión. Por un lado, intentamos dar la mayor autonomía posible al dejar que los editores individuales encargados de gestionar un artículo, por ejemplo, puedan elegir libremente los revisores, gestionar sus comentarios y tomar decisiones y recomendaciones en cuanto a los cambios, la aceptación del artículo o su rechazo. Pero si otros editores no están del todo contentos con el nivel de calidad se puede dar un debate más abierto y general dentro del colectivo editorial. En general, estos debates no se centran en decisiones particulares que han tomado uno u otro editor, sino que más bien procuran provocar una reflexión más general sobre la dirección que debemos tomar. En el caso de un debate sobre calidad, por ejemplo, la pregunta sería, «¿cuál es un nivel de calidad apropiado para Interface?»; y no, «¿es este artículo en particular apropiado para Interface, deberíamos haberlo rechazado o aceptado?» En este momento existe un debate en torno a la naturaleza de nuestros Call for Papers. Los editores encargados de cada número de la revista se encargan también de desarrollar el CFP. En este caso hay disensos entre los mismos editores del número y por tanto abrimos el debate al resto del colectivo. Una vez más, el debate se centra más en torno a la pregunta, «¿cómo tendría que ser un CFP para Interface?», que en «¿cómo tendría que ser este CFP para Interface?», aunque eso también se pregunte.
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A veces algunos individuos tienen opiniones muy marcadas. Pero como todos valoramos nuestra propia autonomía como editores existe un deseo general de respetar también la autonomía de los demás. Los disensos, por tanto, se resuelven o bien a través de conversaciones privadas entre los indicados o con la persona «perdedora» aceptando la voluntad de la mayoría. Vale resaltar, sin embargo, que en general quienes aceptan la responsabilidad para determinadas cosas también tienen más poder de decisión sobre ellas. Esto nos parece lógico y justo. No se puede exigir y no colaborar, aunque siempre se puede opinar. Creemos que también ayuda el hecho de que como investigadores y/o activistas estamos acostumbrados a trabajar de manera colectiva y de manejar este sistema de toma de decisiones. En realidad las grandes decisiones —las realmente fundamentales— se tomaron cuando fundamos la revista y la establecimos con una visión muy particular. Junto con decisiones estructurales a nivel colectivo, un principio general de autonomía y bastante autonomía individual a la hora de actuar, también tenemos un claro compromiso con la diversidad. Por tanto, no buscamos una visión unitaria sino, más bien, todo lo contrario: procuramos fomentar aportaciones distintas en el contenido de la revista. Si tenemos aportaciones claramente marxistas no quiere decir que todos seamos marxistas, sino que todos tenemos claro que debe haber espacio para voces marxistas, feministas, radicalecologistas, contraculturales, etc. Nuestro sistema de reunir editores distintos para coordinar cada número también fomenta esta visión. Y respetamos bastante las opiniones de nuestros colaboradores: no nos interesa publicar artículos hechos a nuestra propia imagen. En un mundo ideal, tendríamos a una persona que llevase los temas administrativos, recopilara los correos electrónicos, hiciese resumen de las decisiones, se asegurara de que estamos aprovechando bien a los colaboradores e incorporando bien a gente nueva. Pero no lo tenemos y estas tareas suelen recaer en las mismas personas, lo cual produce distorsiones en la distribución de trabajo y en cierta medida en la distribución del poder. La integración paulatina de nuevos miembros del consejo editorial y la expansión de nuestra red de colaboradores ha ayudado algo en esto. El asunto de la revisión anónima por pares es problemático hasta cierto punto. Hay quienes preferirían tener un sistema más «abierto», pero hay quienes no estamos dispuestos a cambiar el sistema actual. Es una cuestión realmente importante en el debate sobre la producción del conocimiento. Para quienes apoyamos el sistema actual de la revista, se-
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guimos pensando que la revisión anónima, de manera paradójica, aumenta la transparencia: los revisores no se sienten cohibidos por la relación que puedan tener con los autores, ni por la reputación que éstos puedan tener. De esta manera los trabajos reciben el mismo trato independientemente de si vienen de alguien establecido o de un novato, de un activista o de un académico. Los editores nos esforzamos en encontrar revisores que tengan conocimiento y simpatía por el movimiento o tema a tratar pero que mantengan una mirada crítica. Un reto para nosotros como editores es buscar la manera en que las contribuciones más contextualizadas (nos referimos aquí a las entrevistas, notas prácticas y pedagógicas) puedan ser de interés para personas en otros contextos, otros países, otras disciplinas y otras tradiciones políticas, y a la vez nosotros mismos tenemos que ser flexibles y reflexivos sobre aquellos discursos que difieren de nuestras preferencias teóricas o simpatías políticas. Otro reto ha sido mantenernos apartados de las polémicas personales en las cuales pueden estar involucrados algunos de nuestros editores. Somos un colectivo bastante diverso tanto ideológicamente como en términos de los movimientos con los cuales participamos y de nuestras situaciones geográficas y vitales. En ocasiones hemos recibido cartas de personas que cuestionaban nuestra elección de editores por motivos políticos o ideológicos. Pensamos que no nos corresponde tomar cartas en estos asuntos ya que pretendemos ser una revista global y diversa que integra diversas perspectivas. Si nuestros editores respetan el proceso del colectivo editorial y no demuestran comportamientos ajenos a las normas por las cuales nos regimos, nosotros no somos los indicados para juzgar sus acciones fuera de la revista. Reconocemos que esto es una postura delicada pero nos parece que lo que importa es la revista y cumplir con nuestra visión. Uno de los mayores retos que hemos tenido ha sido reconocer las diferencias intelectuales y de tradiciones políticas en diferentes contextos, y la estructura que tenemos es un intento de aprender y de dialogar a través de estas experiencias muy diferentes. Al organizar nuestros números en torno a temas específicos y solicitar contribuciones de diversos contextos intentamos contribuir de manera importante a abrir espacios de diálogo. Hemos descubierto que ciertas frases y hasta ciertas instituciones funcionan de manera muy distinta en diferentes regiones. Por ejemplo, en el número sobre el papel de la sociedad civil y las ONG vimos que el papel que juegan es muy diferente en Latinoamérica que en Suráfrica
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y diferente también en Irlanda o en Europa del Este. Y esto nos obliga a salir de nuestra «zona de confort» y de tratar de integrar formas de hacer política que son diferentes a las nuestras. Somos una revista con pretensiones globales más que una revista global por mucho que nos duela. La realidad sigue siendo que los núcleos más activos de la revista son los europeos y recientemente estamos recibiendo más contribuciones de Estados Unidos y Canadá. Sin embargo, tenemos aportaciones importantes de Latinoamérica y Sudáfrica y esperamos tener más con el tiempo. La realidad es que hay que crecer desde donde se planta la semilla, en este caso la semilla se plantó en un congreso en el Reino Unido y tardaremos un tiempo en lograr que las ramas lleguen y den fruto en todas las partes del mundo a donde nos gustaría llegar. Estamos no obstante orgullosos de tener grupos incipientes en Sudáfrica/Oceanía, el mundo árabe, Europa del Este, Asia del Sur y África y de que nuestra red de colaboradores nos permita revisar artículos en 21 idiomas diferentes, desde el árabe hasta el zulú.
INTERFACE-FOMENTANDO EL DIALOGO ENTRE ACADEMIA Y MOVIMIENTOS SOCIALES Hasta ahora hemos hablado de la «receta» de Interface, pero como sabe cualquier cocinera «no se sabe si algo es bueno hasta que se prueba». Y el resultado de esta receta está colgado en la red para que cualquiera pueda «probarlo». Sin embargo, nos gustaría resaltar algunos contenidos de la revista y cómo pensamos que fomenta el diálogo entre academia y movimientos sociales. Son muchos los ejemplos posibles, pero vamos a resaltar sólo tres. El artículo de Mayo Fuster Morrell (2009) sobre «investig-acción» en el primer número de la revista (Action research: mapping the nexus of research and political action) representa una aportación metodológica innovadora generada desde su propia implicación en los movimientos que estudia. En su artículo reflexiona sobre una diversidad de proyectos de producción de conocimiento de los movimientos, contribuyendo de esta manera al diálogo sobre las diferencias entre formas de producción de conocimiento y formas de control sobre el mismo. El segundo ejemplo es el artículo de Colin Barker (2010), Crises and turning points in revolutionary development: emotion, organization and strategy in Solidarnosc, 1980-81, sobre la relación entre las emociones, las estrategias, y la organización en el movimiento Solidaridad
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de Polonia. En este caso se trata de un académico activista establecido que profundiza en uno de los aspectos menos estudiados y más recientes dentro del estudio de los movimientos sociales: las emociones. Y el tercer ejemplo viene de una activista investigadora Jean Bridgeman (2010), A matter of trust: the politics of working-class self-education, quien ofrece un ejemplo de la «investig-acción», dando voz a las experiencias de los jóvenes de clase obrera de las afueras de Dublín. Su artículo es una mezcla de riqueza empírica, aportación práctica, y desarrollo teórico, es decir, una síntesis de lo mejor que ofrece la academia y los movimientos en términos de producción intelectual. Otro objetivo que nos habíamos planteado era el de tejer redes y fomentar el diálogo. Recientemente empezamos a publicar documentos clave y a solicitar respuestas críticas a los mismos. En concreto, pedimos permiso a David Harvey para (re)publicar un ensayo suyo (Organizing for the anti-capitalist transition) junto con una serie de respuestas críticas (Harvey, 2010). Cuál fue nuestra sorpresa cuando el mismo Harvey añadió un enlace a nuestra revista en su blog para que sus lectores pudieran leer las respuestas a su trabajo. Este diálogo crítico partía de activistas de diversas partes del mundo y distintas tradiciones políticas. Esto es un buen ejemplo de cómo un proyecto como Interface puede proveer un contexto en que los textos sean sometidos a una crítica y una reflexión, no solamente de estudiosos de los movimientos sociales sino también de sus activistas. Otro ejemplo de nuestro intento de dialogar a partir de las diferencias intelectuales y distintas tradiciones políticas se puede encontrar en el desarrollo de nuestros CFP. Los textos de los CFP se desarrollan con mucho cuidado para fomentar discusiones en torno a temáticas o preguntas particulares que nos parecen importantes. Hasta la fecha éstas han sido: la creación de conocimiento desde los movimientos; la relación entre la sociedad civil y los movimientos sociales; crisis, movimientos sociales y transformaciones revolucionarias; la creación y producción de medios alternativos desde los movimientos; represión y movimientos sociales; y feminismo movimientos de mujeres y mujeres en movimiento. Tomamos muy en serio la pregunta, ¿cómo podemos redactar esto para solicitar una diversidad de aportaciones sin caer en la trampa de «todo vale»? Consideramos que nuestros CFP son intervenciones en sí, así como lo son los editoriales que escribimos. Al desarrollar temáticas específicas fomentamos un diálogo entre activistas e investigadores y entre personas situadas en contextos muy diferentes, tanto geográficos como políticos, culturales o económicos. Queremos
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profundizar más y estamos desarrollando nuevas ideas todo el tiempo. La heterogeneidad de nuestro colectivo editorial y nuestro compromiso con la diversidad misma hace que generar este diálogo sea un proceso bastante productivo. Las limitaciones simplemente son las que responden a una falta de recursos humanos y tiempo más que a cualquier limitación debido a conflictos que pudieran surgir de este proceso. Queremos seguir buscando maneras de fomentar este dialogo, de seguir aprendiendo de los demás y de reflexionar sobre la producción del conocimiento acerca de y para los movimientos sociales en el momento que nos ha tocado vivir.
BIBLIOGRAFÍA Barker, Colin, «Crises and turning points in revolutionary development: emotion, organization and strategy in Solidarnosc, 1980 – 81», Interface, vol. 2, 2010, n.º 1, págs. 79-117. Bridgeman, Jean, «A matter of trust: the politics of working-class self-education», Interface, vol. 2, 2010, n.º 1, págs. 154-167. Cox, Laurence & Cristina Flesher Fominaya, «Movement Knowledge. What do we know, how do we create knowledge and what do we do with it?», Interface, vol. 1, 2009, nº. 1. Fuster Morell, Mayo, «Action research: mapping the nexus of research and political action», Interface, vol. 1, 2009, n.º 1, págs. 21-45. Harvey, David, «Organizing for the anti-capitalist transition», Interface, vol. 2, 2010, n.º 1, págs. 243-261. Tarrow, Sidney, Power in Movement: Social Movements and Contentious Politics, Cambridge (UK), University Press, 1998.
CONSTRUIR ACCIÓN-CONOCIMIENTOS COLECTIVOS. ¿DESDE DÓNDE? ¿PARA QUIÉN? ¿POR QUÉ? ¿PARA QUÉ? (DES)ENCUENTROS UNIVERSIDAD-MOVIMIENTOS SOCIALES. UN DEBATE CON APORTACIONES. TOMÁS R. VILLASANTE 1
¿DESDE DÓNDE? AUTORES Y CONCEPTOS SOCIO-PRÁXICOS Del debate en las Jornadas de Granada me interesaron especialmente algunas aportaciones, sobre todo las que partían de experiencias concretas vivenciadas y teorizadas desde los propios autores. Por ejemplo la auto-crítica de GEA La Corrala (Juan Rodríguez y Óscar Salguero) sobre el choque que les supuso intentar ser antropólogos en un barrio de la ciudad, y el paso a una actitud de «indignación razonada», no solo por el conflicto socio-político en que se metieron sino por las falacias de la ciencia clásica. O las aportaciones de Tomás Herreros sobre «mirar de otra forma» los movimientos sociales, sobre todo cuando remarca el hacerlo desde lo «silencioso, imperceptible, subterráneo de los procesos». Porque las miradas suelen ser desde las movilizaciones más llamativas, de lo más superficial, de lo que puede ver cualquier persona, y no desde escuchar lo que está oculto, lo no tan evidente. Ver en las relaciones personales lo político, profundizar en los lenguajes cotidianos, los silencios de la gente, las señales no verbales, etc., no tanto para hacer un
1. Tomás R. Villasante es Profesor Emeritus en la Facultad de Ciencias Políticas y Sociología de la Universidad Complutense de Madrid, y miembro fundador del CIMAS.
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discurso universalista de la «multitud en éxodo», sino para que puedan servir a cada movimiento su propia reflexión concreta sobre la situación concreta. Los análisis en situación «desde dentro y contra», sobre todo como apunta Ángel Calle, hacia la transducción y las democracias radicales. Veremos más adelante algunos de estos conceptos para mostrar cómo pueden ser aplicados por movimientos o por comunidades. Pero la aportación de F. Cabello da un ejemplo de un uso transductor y «reversivo» del tema de la precariedad que ilustra muy bien cómo comportarse en una negociación, por ejemplo. Desde usar el Chat y el Blog para retransmitir en directo lo que se está negociando con las autoridades (ya que quieren transparencia) y hasta «arrancar que los responsables escriban sus compromisos». O las propuestas más graciosas de hacer una procesión con capuchones y la Virgen de los Precarios en la tradicional semana santa andaluza. La posición decolonizadora mostró la debilidad de intentar asentar universalismos, incluidos algunos que presumen de antagónicos al sistema, pero que se siguen enunciado desde el «norte» sobre todo, y con conceptos «atrapalotodo» poco útiles para la acción cotidiana. La posición de Mª Paula Meneses (desde África), nos evocó la sociología de ausencias, las traducciones y la ecología de saberes, o las epistemologías del sur de Boaventura S. Santos. También Ramón Grosfoguel (en la línea de Aníbal Quijano) nos recordó las diferencias entre colonialismo y colonialidad, y la necesidad de avanzar en todo caso hacia un «universalismo negativo» pues como mucho podemos saber qué es lo que no queremos a escala mundial en esta situación, pero no movernos por algún paradigma o una ideología cerrada que pretenda explicarlo todo con conceptos genéricos y poco operativos. En este escrito lo que vamos a pretender es diferenciar entre unas ideologías pretendidamente universalizadoras que explican lo que pasa, y dispositivos operativos que permiten construir colectivamente pautas y redes desde la vida cotidiana y desde distintas conceptualizaciones de origen. En el cuadro que viene a continuación se muestran diversas posiciones y paradigmas incluso contrapuestas entre sí, pero en sus versiones que permiten entenderlas como bases de las metodologías participativas, y esto es lo que hace que se puedan conjugar para ser más creativas. Tomamos lo que entendemos como fundamentos de las metodologías participativas, en sus diferencias y en sus elementos más creativos. Para que nadie se quede bloqueado en una sola de las aportaciones. Esta es una de las posibilidades, que estamos haciendo desde nuestra práctica y reflexión, y no quiere ser más que un referente en debate con otras. En
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las columnas van apareciendo los ámbitos u ondas de aplicación principal, desde lo personal y grupal más «micro», hasta lo comunitario, y lo más «macro» de una sociedad. Las doce posiciones de referencia tienen distinto grado de concreción, unas más teóricas y otras más prácticas, y lo que se presenta puede servir tanto para distinguirlas como para conjugarlas. Cada cual puede construir su propio esquema de referencia, con autores más afines, de otras tradiciones científicas, militantes o artísticas, etc. Invitamos a cada cual a que se construya su propio cuadro de influencias y lo discuta con sus amistades o compañía participadamente. Distinciones y articulaciones para la construcción de la Socio-Praxis En la Onda Corta: persona-grupos, POSICIONAMIENTOS DIALÓGICOS
En la Onda Media: grupos-comunidades, RELACIONES CREATIVAS
En la Onda Larga: comunidades-sociedad CONSTRUCCIONES TRANSFORMADORAS
FASES: PRIMEROS DESBORDES PRÁCTICOS
Frente a los "analistas instituidos''. ANALIZADORES SITUACIONALES INSTITUYENTES del Socio-Análisis Institucional (G. Debord; R. Lourau, F. Guattari)
Frente a las "distancias sujeto-objeto", ESTRATEGIAS SUJETO-SUJETO, de la InvestigaciónAcción- Participativa (K. Lewin, O.F. Borda; C.R. Brandao)
Frente al "ver, juzgar, actuar" PROCESOS ACCIÓN-REFLEXIÓNACCIÓN, de la Filosofía de la Praxis (A. Gramsci, A. Sánchez Vázquez , Barnet Pearce)
PARADIGMAS DE SISTEMAS COMPLEJOS
Frente a las "leyes y éticas ejemplares", ESTILOS TRANSDUCTIVOS, de los Sistemas Emergentes (Von Foerster, H. Maturana, Steven Johnson)
Frente a las "estructuras del poder", ESTRATEGIAS CON CONJUNTOS DE ACCIÓN, del Análisis de Redes (N. Elias, E. Bott, E. Dabas, L. Lomnitz, CIMAS
Frente a "simplificación de la dialéctica'', PARADOJAS Y MULTI-LEMAS, de los Análisis de conflictos (M. Bajtin, J. Galtung, F. Jameson, J. Ibáñez)
ESQUEMAS DE PARTICIPACIÓN COLECTIVOS
Frente a cerrarse en "endogamias", PAUTAS CON GRUPOS OPERATIVOS, de la Teoría del Vínculo y E.C.R.O. (E. PichonRivière)
Frente a los "indicadores dominantes", SUSTENTABILIDAD CON RECURSOS ENDÓGENOS, desde la Agro-ecología y el D.R.P. (R. Chambers)
Frente a "determinismos causa-efecto", SATISFACTORES RECURSIVOS, de la Planificación Estratégica Situacional, P.E.S. (C. Matus)
ACOMPAÑAR MOVIMIENTOS ALTERNATIVOS
Frente a lo "bancario" DESBORDES Y REVERSIONES POPULARES, Auto-Formación de la Pedagogía Liberadora (P. Freire)
Frente a los "estilos patriarcales", REDES DE DEMOCRACIAS PARTICIPATIVAS, de los Eco-Feminismos y otros movimientos alternativos (V. Shiva)
Frente a las "ausencias" y los "sectarismos", de los Equivalentes Generales de Valor, EJES EMERGENTES de los movimientos Altermundialistas (B. Santos)
ÁMBITOS:
Cuadro 1. Fuente: Elaboración propia, sobre cuadro TRV, 2006
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La primera distinción está en dar prioridad a los «Analizadores Situacionales e Instituyentes» frente a los analistas académicos instituidos. El «analizador» es un acto, un suceso, que nos suele aportar más complejidad y realidad que cualquier «analista» con sus textos académicos. La prioridad es partir de, o crear, «situaciones», implicaciones que provocan el análisis más profundo, que muestran lo que hay de instituido y de institucional en cualquier grupo o situación. Los procesos instituyentes lo pueden ser en diversos grados, y siempre están en contraposición dialógica con lo instituido, pero es situándonos en esos procesos, y no tratando de definirlos académicamente, como podemos avanzar tanto en transformar la realidad como en entenderla. Distinguir y dar más importancia a las provocaciones y los «analizadores» que a los textos de los analistas no quiere decir que no leamos y debatamos, sino que hacemos la práctica teórica a partir de establecer alguna situación instituyente como referente para cualquier reflexión. Ni los investigadores pueden ser neutrales, ser sujetos plenos sin condicionantes, ni los investigados son meros objetos para ser observados. Las personas y los grupos tienen sus propias estrategias frente a quienes les preguntan, y saben analizar para qué les puede interesar cada conversación particular o social. Nos guiamos por emociones y por sub-culturas, tanto los que dicen estar llevando un proceso como los que se sienten llevados. Frente a la relación sujeto-objeto que se dice «científicamente objetiva» siempre hay estrategias personales y grupales de sujetos a sujetos que están en pugna por construir acciones y explicaciones que les interesan a cada parte. Las investigaciones siempre son acciones participativas, se quiera reconocer o no. Por ejemplo, tanto en una encuesta, o en un grupo de discusión, quien toma parte más pasivamente puede querer engañar, según le caigan las preguntas que se le formulan o según la forma de ir vestido o de hablar del investigador. El tercer desborde práctico es la importancia de la implicación en los «procesos» para cualquier conocimiento. En primer lugar porque siempre estás metido en alguno, y si no eres consciente aún es peor porque no controlas en dónde estás. No podemos «juzgar» desde fuera a la sociedad, al proceso, porque somos parte de la sociedad, y tampoco nos podemos quedar paralizados por esta falta de tener distanciamiento, en que estamos metidos. Cualquier cosa que hagamos, o no hagamos, también nos implica prácticamente, y por eso la reflexión está siempre en medio de dos acciones. El hacer esta reflexión, en medio de dos acciones (pasada y futura), es lo que llamamos «praxis». Esto tiene que ver con
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los movimientos sociales: «la pasión no quita conocimiento», más bien se lo quita a quien no siente dónde está metido, y no toma distancias sobre sus condicionantes. Si me sé de la «tradición marxista», por ejemplo, puedo tomar distancias de los errores cometidos históricamente con las diversas experiencias realmente existentes, pero si no sabemos «de qué pié cojeamos» es más difícil que podamos prevenirnos. Frente a la posición de tratar de encontrar la «ley que todo lo explica» o la «ética ejemplar» por la que conducirse, más modesta y realista nos parece aceptar los «paradigmas de la complejidad». Las leyes de la gravitación universal o de la selección de las especies tienen aplicaciones concretas en que se cumplen, pero hay otros ámbitos en que necesitan otras lógicas más complejas. La lógica de los mercados o de los derechos humanos no es tan simple como enunciar una ley determinista, puesto que las motivaciones en las diferentes culturas varían sustancialmente, y los estilos cooperativos también. Por las ciencias naturales conocemos tanto lo simbiótico como lo sinérgico (tanto o más que lo competitivo), y sus saltos «transductivos». Es decir, los saltos de unas energías a otras, por ejemplo para ver por conexiones entre luz y neuronas, o para crecer una planta por las acciones de enzimas. Los estilos catalíticos, la transducción, también se dan en las relaciones sociales, en lo que se suele llamar «sistemas emergentes». Los análisis del poder con frecuencia han sido muy simplificadores, incluyendo también a algunos de los «análisis de redes sociales». Frente al intento de localizar el poder en un lugar, institución o persona, está la posibilidad de establecerlo como juego de relaciones o de estrategias. Las distintas posiciones se muestran así en función del tipo y la intensidad de vínculos que se establecen en cada caso. Es lo que hemos venido llamando «conjuntos de acción» para concretar en la vida cotidiana los condicionantes de clase o de ideologías en juego de cada situación. Relaciones de cuatro variables que se van construyendo entre confianzas y desconfianzas entre las distintas posiciones, entre miedos y agradecimientos, pero no desde un punto de vista psicologista individual, sino desde la constatación colectiva y participativa del análisis concreto de cada situación concreta. De esta manera los mapas de relaciones nos permiten entender las estrategias que se confrontan o se articulan en cada momento, tanto por sus intereses económicos, como sociales o incluso emocionales, históricamente construidos. El tercer salto hacia la complejidad lo hemos tenido que dar al trabajar con las propias expresiones paradójicas de los sujetos implicados
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en los procesos. Tanto las palabras como los gestos de la gente no nos indican posiciones únicas y distintas, sino contradictorias, con diferentes niveles de lenguaje (incluso no conscientes). Los procesos dialécticos no se pueden reducir a un dilema contrapuesto entre dos partes. Están las posiciones intermedias, pero sobre todo hay otras posiciones también que son «lo uno y lo otro al mismo tiempo», e incluso posiciones que se sitúan al margen, «ni lo uno, ni lo otro». La lingüística ha ido más allá de los dilemas, y nos plantean los «tetra-lemas» (juegos desde cuatro frases). La pragmática no se queda en una «semántica» sobre cómo son las expresiones, sino que implica toda la comunicación, los gestos en sus contextos y en sus relaciones prácticas, situacionales. Estos planteamientos nos abren a profundizaciones mayores, y a nuevas alternativas a los conflictos. No solo a que pueda ganar uno u otro, o el intermedio; sino a que se pongan en juego el sumatorio de los aparentemente contrarios, o que los nieguen a ambos abriendo nuevos caminos y soluciones. Es decir, reconocer las contradicciones en varios «multi-lemas». Todo consiste en pasar de la superficie de lo que parece que se dice a las profundidades de lo que se puede construir más allá de las primeras impresiones. Pensamos con unos esquemas que a veces nos encierran en procesos «endogámicos». No vemos más porque no estamos entrenados a ver más que aquello que encaja en lo que queremos ver, para mantener una «seguridad» en la que hemos sido educados. Desde las teorías cognitivas («en acción»), desde la psicología social del «vínculo» o del ECRO («esquemas conceptuales relacionales y operativos»), etc., no se piensa que cada cual pueda resolver sus problemas con introspección o con tomas de conciencia. Se plantea abrir con «grupos operativos» procesos de implicación convivencial, que asumen otras prácticas vinculares y situacionales. Desbordes prácticos sobre los esquemas previos conceptuales, que nos hacen vivir con más creatividad. La «creatividad social» aparece como una construcción colectiva que se preocupa por salir del encierro de los pequeños grupos que sólo se miran a sí mismos, disfruta llegando a otras personas y grupos y aprovechando para transmitir todas las emociones y pensamientos que nos pueden hacer vivir mejor. No contrapone el interés particular con el general, sino que los construye al tiempo, articulando sus expresiones más novedosas. La «sustentabilidad» de los procesos en el territorio puede querer decir casi cualquier cosa según quien la interprete. Incluso si tomamos algunos «indicadores dominantes» de las estadísticas, para precisar a lo que queremos referirnos, podemos elegir de tal manera que siempre tendremos
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razón si lo hacemos con cierta astucia. Pero desde algunos movimientos campesinos alternativos nos ha enseñado que los «diagnósticos rurales participativos» (DRP) son formas prácticas más fiables y operativas de construir sustentabilidad. Por ejemplo, la «agro-ecología» construye con los «recursos endógenos e integrales» que hay a mano e cada comunidad, y puede demostrar que hay formas ecológicas y económicas para vivir mejor, a partir de estas metodologías de tipo participativo. La sustentabilidad no se justifica por algunas cifras macro-económicas, que algunos expertos puedan darnos, sino por los criterios e indicadores de «calidad de vida» que cada comunidad se quiera dar en cada momento, marcando así el ritmo de su estilo de vida. En los análisis convencionales de la «planificación estratégica» aparecen procesos de «causa-efecto» en los que se basan para predecir el éxito de lo que están diseñando los expertos acreditados. Pero lo que pasa en realidad es muy distinto, ya que la acreditación de quién debe opinar suele ser restringida y muy sesgada según los intereses de quién manda. Y además suele haber imprevistos que no encajan con lo que dicen desde sus presupuestos quienes han podido intervenir. Frente a los «determinismos» interesados es mejor aceptar las «causalidades recursivas», es decir, condicionantes cruzados entre sí, no tan lineales y más participativos, que permitan sobre la marcha ir rectificando y monitoreando los procesos desde los propios intereses populares. El «desarrollo endógeno» ha de tener en cuenta siempre las cambiantes circunstancias externas y los «efectos no queridos» de las políticas puestas en marcha. Para eso está la «planificación estratégica situacional» (PES) y las planificaciones participativas como buenos procedimientos a desenvolver. Algunos movimientos alternativos actuales nos están dando pautas para seguir con estas formas de pedagogías liberadoras y transformadoras. Frente al saber «bancario» y las «evaluaciones académicas» convencionales que tratan de definir desde la «comunidad científica» qué está bien y qué está mal, siempre nos parecen más interesantes los movimientos freirianos de «aprender conjuntamente», «aprender para transformar, y transformar para aprender», etc. Movimientos populares desde abajo que «revierten» y desbordan los planteamientos iniciales porque su creatividad social no les permite ser previsibles, sujetarse a algún programa prefijado. No es que la «reversión» vaya en contra de lo que esta instituido de forma necesariamente explícita, sino que las desborda (al ser más consecuente con las declaraciones formales que las mismas autoridades), y pone en práctica lo que otros dicen y no hacen. Es en estas prácticas dónde todos
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aprendemos de lo que se nos va de las manos, de la gran complejidad de la vida y de los procesos emergentes. Por eso un primer indicador puede ser el que todos los grupos y personas podamos aprender de las innovaciones creativas que vamos construyendo, y para eso no es posible seguir los estrictos moldes o cauces prefijados sin más. Los «estilos patriarcales» están en el fondo de todas las formas jerarquizadas y autoritarias que están bloqueando la emergencia de la creatividad de la humanidad. Hemos de poder aprovechar las iniciativas que surgen constantemente de las relaciones entre las personas, pues es desde la energía constructiva de los grupos y de las personas como podemos hacer «democracias participativas». No solo las democracias para que la mayoría de los que votan se sientan representados, sino también para que los grupos que se auto-organizan en la vida cotidiana vean que sus iniciativas pueden contribuir a mejorar su vida. Unas democracias «cuidadosas», es decir que aprovechen como los ecosistemas las aportaciones de todos los seres que las componen, sean grandes o chicos, sean energías o seres vivos. La organización ecológica de los sistemas de relaciones, entre todos los componentes, es un buen referente frente a lo que supone la delegación de los sistemas electorales burocratizados. Muchos movimientos de mujeres en todo el mundo nos enseñan cómo luchar con esos estilos democráticos desde lo cotidiano, desde lo pequeño, y cómo poder ir transformando el mundo desde lo micro a lo macro. Y para completar el cuadro, los movimientos «poscoloniales» y los «alter-mundialistas» actuales, de muy distintos sentidos entre sí, nos aportan la construcción de potencialidades «emergentes» frente a los valores dominantes. No sabemos cuál pueda ser la alternativa mejor o cuál es la que saldrá adelante, pero sabemos que hoy «otros mundos son posibles» a partir de la crítica radical de lo que nos domina, los «equivalentes generales de valor» existentes: la acumulación del capital, la jerarquía patriarcal, el derroche tecnológico, o los dogmas excluyentes, que es lo que precisamente están en cuestión (porque deja en «ausencia» otros procesos emergentes). No solo superar los dilemas dentro del sistema, sino la construcción de otros «ejes emergentes» con otros referentes de valores contra los sectarismos, y contra la sectorialización temática, aportando «integralidad» y sinergias a los procesos. Se trata de «transducir» desde los «gritos» de unas y otras partes del mundo, para «hacer caminos» participativos, que abran transiciones transformadoras en nuestras sociedades.
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¿PARA QUIÉN? UN MAPA SOCIAL DE (DES)ENCUENTROS Producir conocimientos y prácticas colectivamente entre los movimientos, algunas administraciones públicas y las universidades, por ejemplo, parece un objetivo no demasiado difícil. Se habla mucho de esto pero apenas se traduce en la práctica. Las metodologías participativas deberían contribuir de forma clara a esta línea de propuestas. Hasta aquí los enfoques aparecen convergentes desde hace años, pero a pesar de todo ello no somos capaces de mostrar grandes transformaciones en tiempos comprensibles para nuestra generación de humanos. Una y otra vez caemos en errores semejantes, y aunque se puede suponer que avanzamos en una serie de mejoras en otras parece que vamos para atrás. Por ejemplo, deducidas de las aportaciones del cuadro anterior se han puesto en marcha una serie de dispositivos participativos que deberían haber creado ya unas «masas críticas» capaces de realizar las transformaciones que se están demandando por buena parte de la humanidad. Pero nos encontramos con varios problemas que nos desconciertan. Al bajar a la práctica desde los planteamientos teóricos nos vemos enfrentados en la cruda realidad año tras año de: a) unos movimientos que se dicen de base que frenan la participación; b) unos técnicos que sienten amenazado su trabajo, y no se meten a desarrollar las metodologías que teóricamente dicen saber; y c) unos políticos que no se enteran de la crisis de legitimidad en la que están metidos, están encapsulados en sus mundos particulares. Veamos estas críticas con mayor detalle para no incurrir en los simplismos. Es cierto que han aparecido nuevas técnicas y metodologías de la participación que van más allá de las maneras tradicionales de la participación ciudadana. Las formas que se han heredado de la «transición» (por ejemplo en nuestro Estado) consistían en levantar una «plataforma reivindicativa» entre unas cuantas asociaciones o personas y plantearla a las autoridades correspondientes. Cuando falta de casi todo la gente sigue estos movimientos, pero no así cuando algunas necesidades ya están cubiertas para los sectores medios, y cuando las necesidades se hacen más diversas por sectores, o hay luchas por los protagonismos entre los que quieren ser líderes. En los 80 y 90 muchas asociaciones se metieron a hacer Reglamentos con las autoridades, adoptando el lenguaje y el estilo de la administración y los partidos. Muchas asociaciones dejaron formas genuinas de los movimientos y se plantearon ser «representativas» y que les dieran subvenciones. Mucha gente entendió
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que esto era una partidización y una lucha entre liderazgos más que un servicio público. Y esto es un lastre que debemos analizar más a fondo en la condición humana. Hay nuevas metodologías de participación de base (Planes comunitarios, Presupuestos Participativos, Agendas Locales 21, Consultas populares, Cogestión de centros, etc.) que han tratado de establecer mecanismos propios, más desde abajo y menos basados en los representantes. Se plantea que hay que hablar y consultar a todas las redes sociales, tanto a la gente asociada como a la no organizada, por ejemplo. Aparecen sistemas para reducir los protagonismos paralizantes de algunos dirigentes, o hacer asambleas no dirigistas, dividiéndolas en pequeños grupos, para que todo el mundo pueda hablar y aportar. Aparecen las «votaciones ponderadas» para orientar las decisiones hacia consensos, se hacen seguimientos y evaluaciones auto-críticas, se hacen juegos de dinamización con sectores no asociados, hay construcciones colectivas de auto-diagnósticos y talleres de propuestas concretas y movilizadoras, talleres de futuro, etc. Se demuestra con algunas experiencias pioneras que somos capaces de que la gente participe si se dan algunas condiciones básicas, y en eso seguimos trabajando. Pero también hemos de constatar que al cabo de unos años algunas de estas experiencias mueren de «éxito» (peleas por rentabilizar algún premio o manipulaciones electorales, etc.) o por burocratización que hace de un proceso instituyente una administración instituida bloqueando los aspectos más vitales del proceso. Este amplio abanico de técnicas manejadas en algunas metodologías participativas las han aprendido más algunos colectivos profesionales que los propios movimientos sociales y los políticos de partidos. Y esto es un problema. Por ejemplo, un/a técnico o equipo profesional habla con un político inquieto (pero sobrecargado con sus reuniones de partido y de administración) y acuerdan hacer algún proceso participativo. El peso real lo llevan los técnicos, que aplican sus metodologías más o menos según las que sepan. Son como «tuertos en el reino de los ciegos», y aunque no lo hagan muy bien superan con cierta facilidad las formas tradicionales en las que casi nadie ya confía. Además como los políticos no suelen enterarse mucho de estas nuevas formas, y delegan, siempre se les puede echar la culpa de que están paralizando el proceso si no sale tan bien como debería. Y ciertamente hay muchos políticos que les encanta hablar de participación, pero cuando se pasa a algunas técnicas y métodos que no controlan se asustan y no quieren ceder ni un poco de autonomía hacia los movimientos. Suelen aparecer este tipo de con-
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tradicciones en nuestras prácticas tanto por dejación de los políticos, que dejan hacer pero luego no se implican en resolver las demandas de la población y la frustran, como por exceso de celo y de querer tener muy controlados a técnicos y movimientos, sin dejarles la libertad de creatividad social que se necesita para que el proceso avance con cierto poderío de la gente. Hay bastantes contradicciones entre la estructura administrativa (no pensada para la participación ni de la ciudadanía ni de los/as técnicos) y las nuevas formas de metodologías de base. No pocas experiencias se paran cuando se cambia al profesional o a la política que tomó la iniciativa. O bien algún técnico/a «secuestra» como propia la experiencia en cuanto domina algunas técnicas, sin entender la lógica de fondo que apunta a las democracias participativas. Arrastramos muchos vicios de las formas y estilos patriarcales, competitivos y autoritarios, en la mayoría de la población, pero también entre los que nos denominamos progresistas o alternativos. A pesar de todo existen ya suficientes casos experimentados para demostrar, aunque sean pocos, que estas nuevas formas funcionan mejor que las tradicionales en casi todas las comunidades. Lo que se trata de plantear aquí es que además de los enfoques teóricos se necesita aún mucha práctica y pedagogía de la formación-acción para que vayamos viendo cuales son los mejores caminos para cada caso. Que no se trata de desesperarse porque las cosas no salen aunque parecen evidentes, sino que hay que contar con todos los vicios que seguimos arrastrando, y que todos evolucionamos a saltos, unas veces hacia delante y otras hacia atrás. Por eso es bueno empezar por los mapas de relaciones de actores realmente existentes en cada situación concreta y ver qué pueden dar de sí los «conjuntos de acción» en presencia. ¿Con quiénes podemos contar? ¿Están en estas tareas los movimientos sociales, y las asociaciones y colectivos alternativos? Hay varias tipologías, por ejemplo en los casos que trabajamos, podemos ver a los «herederos de la Transición», a los «antagonistas de la globalización», a los «caza-subvenciones», y a los «innovadores que mezclan». a) Los «herederos de la Transición» en nuestras ciudades aún siguen con los que aprendimos en aquellos años pero sin renovarse, y pensando que la gente tiene que ir a las asociaciones a ver lo sacrificados que ellos son, en vez de salir a escuchar lo que hay en la calle y los nuevos planteamientos de otras redes y sectores no organizados. Contar las batallas de la «Transición» asusta más que atrae a sectores nuevos,
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y además en la Transición no lo hacíamos tan aburrido como ahora lo cuentan algunos. Había bastante innovación, asambleas abiertas, casi nada de reglamentos, y lo partidario era necesariamente clandestino. Algunas Asociaciones de Vecinos, por ejemplo, parece que empiezan a cambiar y a mostrarse menos partidistas y con nuevas formas participativas, pero aún son minoría. La mayoría de la generación que protagonizó aquellos años trata de justificarse y de que se guarde un buen recuerdo de sus tareas de entonces, pero las situaciones han cambiado, y es difícil de conciliar diversas generaciones en un mismo movimiento social. Hace falta un estilo de relaciones que aún no hemos aprendido. b) Desde la lucha contra lo OTAN, desde los movimientos okupas, radios libres, etc. hay una nueva generación de movimientos cuya referencia ya no es la Transición, sino la globalización capitalista. Estos colectivos radicales, en general, están muy desconectados de las administraciones y de las asociaciones tradicionales, pero también de muchas de las nuevas metodologías participativas. Desconfían de ellas por provenir muchas veces de sectores profesionales o administrativos, y porque además no fomentan necesariamente el enfrentamiento directo con el sistema. No todos los colectivos son iguales, y hay buena parte que no les basta su vanguardismo «crítico-crítico», que les puede aislar de la gente por sus prácticas a veces sectarias. Bastantes están mezclándose con otros colectivos, en plataformas, foros o procesos comunitarios, aportando críticas muy interesantes que desbordan las formas tradicionales de aplicar la participación ciudadana, y que así también contribuyen a desarrollar nuevas metodologías participativas. En estos casos el salto generacional es un factor importante, y en no pocos casos la forma de evolucionar de estos colectivos tiene mucho que ver con la experiencia que van adquiriendo en sus intervenciones en procesos públicos, más allá de su estricto grupo. c) Claro que también existen bastantes asociaciones, ONG, colectivos, etc. «caza-subvenciones». En principio esto no está mal, pues el dinero público no tiene porqué ser gastado por una administración burocrática como le dé la gana en base a las pocas ideas de sus políticos. Es preferible que confluyan muchas iniciativas para subvenciones y ayudas al «tercer sector» no lucrativo y no gubernamental. El problema aparece cuando no se cumplen esas iniciativas y finalidades, sino que este medio se acaba por convertir en el principal fin. Todo el proceso se cambia a
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veces para poder coger la subvención y sobrevivir. Y además esto lleva a la pelea entre colectivos, a las influencias con los partidos, y hasta a pequeñas o grandes corruptelas. A veces incluso se usan técnicas llamadas participativas para que se justifiquen algunas prácticas sectarias o corporativas. Esto es ir en contra de las lógicas de fondo, que deben hacer transparente el proceso y teóricamente se pueden desbordar los estilos nocivos que aún hay en algunas asociaciones. La transparencia de todo este mundo tiene que ver con las prácticas de formas tradicionales de reparto del presupuesto, que en vez de hacerlo abierta y participadamente, tal como se hace en algunos lugares, aun prefieren hacerlo en negociaciones separadas con el poder de turno. d) En un campo de colectivos y asociaciones tan amplio hay también otras posiciones de «iniciativas ciudadanas plurales» que tratan de mezclar formas tradicionales y nuevas, y que las ayudas sirvan para procesos transparentes y colectivos. Mezclar todo esto no es garantía de nada, pero saber aprovechar algunas tradiciones de asambleas, fiestas, o comisiones de trabajo abiertas y eficientes, no tiene porqué ser negativo. Mezclar esto con una crítica fundada de la globalización capitalista, por ejemplo, como base de los problemas que van en aumento, parece un buen ejercicio de salud mental, aunque tampoco sea suficiente para llegar a la gente y su vida cotidiana. Agarrar las subvenciones y exigir transparencia y participación colectiva en las decisiones sobre cómo y porqué se conceden puede ser también un sano ejercicio democrático. No solo existen asociaciones patriarcales con líderes que ejercen como tales, no solo existen colectivos sectarios encerrados en sus verdades narcisistas, la mayoría intentan otras formas aunque no sepan bien por dónde ir. Al menos, en cada caso concreto, podemos hacer un mapeo de los colectivos y sectores más «afines» y aquellos otros con los que podríamos contar para alguna propuesta concreta, aunque lo quieran hacer de manera «diferente». Otros muchos sectores serán de momento «ajenos» y algunos «opuestos» a las prácticas que se quieran realizar. Pero en vez de seguir teorizando sobre lo malo de los demás y su individualismo, mejor será construir un mapa de relaciones para ver con qué «conjunto de acción» podemos iniciar el camino. Lo que se puede aportar desde grupos de la universidad o activistas que quieren apoyar a movimientos sociales no es tanto ir a contar teorías o dar charlas, sino precisamente aportar formas de escucha. Y lo segundo
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(tras renunciar a dar la charla) es hacer una relación de lo que existe en cada caso concreto, es decir, hacer un mapeo social, un socio-grama o una cartografía, tanto de colectivos y asociaciones, como de poderes contrapuestos, y sobre todo de sectores de población no organizados pero con sus problemáticas concretas. Estas metodologías de hacer mapeos, escuchar a la población, hacer talleres para la devolución «deliberativa» de la información, hacer propuestas creativas, etc. las pueden asumir lo que llamamos «grupos motores». Cada vez aparecen más iniciativas de este tipo auto-organizadas no tanto desde una ideología determinada sino desde estilos de acción colectiva plural, muy asustados por los fracasos habidos y por un futuro muy problemático: tanto ecológico, como económico, y de las propias relaciones humanas. Intentos de generar acciones colectivas y prácticas que den algunas líneas de confianzas en ciertas redes, más que en teorizaciones o debates sobre «ismos». En el caso de los políticos y los técnicos hay que decir que algunos de ellos han sido los verdaderos promotores de experiencias alternativas. Quizás más a título personal que por el partido o la ideología de que parten, pues lo que aparece en los Programas que se presentan a las elecciones apenas hay unas pocas personas que lo leen y menos que lo intentan aplicar. Pero cuando hay alguien que quiere hacer procesos participativos de construcción de la acción y el conocimiento la verdad es que los resultados son muy buenos. A pesar de la autocrítica de este epígrafe debemos constatar que hay casos aislados en los que se demuestra la viabilidad de lo que estoy afirmando. Pero también hay que decir que la mayoría de los casos viven en sus «burbujas» del interior del partido o la administración, y les cuesta mucho abrirse a otras realidades que están surgiendo en el mundo. ¿Qué se puede hacer con este panorama de políticos, técnicos y movimientos? Entre los/as técnicos y políticas/os es más fácil y frecuente que se den los estilos de poca participación y construcción colectiva, porque sus propias estructuras burocráticas son patriarcales, sectarias, y muy proclives a diversas formas de clientelismos, corporativismos, etc. Las metodologías participativas aunque hoy puedan venir desde instancias oficiales o profesionales, tienen mucho más sentido si provinieran desde los propios movimientos sociales. Si hoy se frenan o se desnaturalizan no es solo porque algún profesional o político contribuya a ello, sino sobre todo porque los movimientos sociales no las están reclamando, y mostrando con ello que son caminos que nos pueden llevar a la construcción colectiva de acción-reflexión-acción:
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1. Todas las metodologías «nuevas» en realidad son sistematizaciones aprendidas en los propios movimientos sociales, que es donde han nacido, a veces desde experiencias particulares, pero que se han ido generalizando. Algunos profesionales que estamos en contacto con los movimientos hemos contribuido a esta tarea, y por eso se han ido conociendo más en los medios técnicos que entre la ciudadanía. Por eso es imprescindible que los movimientos se doten de sus propios sistemas de reflexión y de auto-formación. En la colaboración entre movimientos sociales y profesionales concienciados hay una gran potencialidad que ya se demostró para otras finalidades en la transición política. 2. Ante la confusión de los políticos, profesionales y las propias asociaciones, los movimientos pueden poner sus propias estrategias con mayor legitimidad sobre la participación que nadie. Son quienes pueden desbordar creativamente a las burocracias y a los elitismos, como siempre lo han hecho históricamente. El que haya algún político y algunos profesionales que seamos sensibles a esto no es lo común. Lo habitual es que los políticos defiendan su representatividad como exclusiva, y como si no hubiese otras legitimidades que el voto. Y entre los profesionales es normal que defiendan su puesto de trabajo como si solo ellos supieran del tema. Son los movimientos quienes tienen que recordar a todos que tanto unos como otros deben estar al servicio de las necesidades construidas colectivamente por la propia gente, como se debe defender en las democracias participativas y más radicales. 3. Se trata de un largo camino, seguramente de varias generaciones, que se está re-iniciando en todo el mundo con el cambio de siglo. La generación del 68 dio algunos pasos en la dirección de superar las democracias elitistas de los partidos tradicionales, tanto como criticar las burocracias de planificación estatalista. Pero aún siguen ahí los bipartidismos en USA y Europa, aún con gran desconfianza de sus poblaciones, o las burocracias de China o Irán controladoras de la población. En algunas democracias latinas, al modo de Porto Alegre, Villa el Salvador o Cotacachi; o en la India con el modelo de Kerala y otros, van apareciendo nuevos referentes. Y también la confluencia en el Foro Social Mundial ha sido capaz de mostrar que algo se está moviendo. Esto para muchos es un camino lleno de trampas, incierto,... pero puede ser también creativo. En todo caso es el escenario para las luchas políticas y sociales de este siglo, y es donde nos parece a algunos que vale la pena implicarse e innovar con los colectivos que apuestan por ello.
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Pero estos problemas prácticos con los que nos encontramos al meternos en los procesos nos obligan a profundizar de nuevo en qué es lo que no estamos haciendo bien. Mientras seguimos con unas y otras experiencias, hemos de reflexionar en un nuevo salto sobre la «condición humana», que por lo dicho de los «quienes» relatados tanto afecta a todos los procesos sociales. No se trata de encontrar un nuevo paradigma que lo explique todo de forma universal, desde sus raíces. Pero sí de profundizar en algunas pautas que desde nuestras culturas aún no hemos ahondado bastante, y que nos parece que es desde donde renacen constantemente los círculos viciosos que bloquean muchos procesos de construcción del poderío de la gente. Es decir tratar de profundizar en las contradicciones que históricamente hemos heredado, tanto en el plano del lugar y ecología del nacimiento, como de la clase social de pertenencia, como de la cultura particular que nos impregna, y también como los afectos y miedos en las relaciones de poder nos construyen desde la familia hasta el resto de las instituciones en que vivimos. Hay mucha clase de contradicciones en las que nos vemos sumidos, que en lo concreto son las que hacen que los procesos sociales avancen y retrocedan. No tanto por lo que solemos llamar bondad o maldad de la gente, sino por determinados ambientes en que tales comportamientos se pueden ver como naturales y lógicos, o bien rechazables y perniciosos. No solo en los aspectos de clase social, o en los ecológicos o culturales, que afectan sin duda a los procesos, como en los que llamamos el «poderío social». Se suele hablar de este aspecto acudiendo al neologismo «empoderar», que a casi nadie gusta como traducción castellana del inglés, pero que se repite continuamente como afirmación de la construcción de la dignidad colectiva, del protagonismo de la gente, de la auto-estima social. Construir «poderío» suena mejor en castellano para empezar, pero además tiene otras connotaciones más artísticas y creativas y no tan vinculadas a conseguir o conquistar «poder» (en el sentido de dominación). Tener «poderío social» está más cerca de tener «potencia para» que de tener «poder sobre», nos parece entrando en el debate que desde Spinoza nos vienen recordando tantos autores. El «empoderar» o el «poderío» no resuelven en principio cuestiones como el sectarismo o los personalismos, e incluso podría agravarlos si «empoderamiento» o «poderío» algunos lo entienden como imponer sus planteamientos. Y tampoco nos parece que resuelvan estos problemas los análisis psicologistas de cada individuo. En todo caso nos parecen más interesantes las aportaciones de la psicología social, de redes, etc. Ya hemos citado al principio un
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cuadro con una serie de planteamientos de autores y enfoques, que nos dan algunos encuadres, pero aún así no acabamos de ver cómo abordar el asunto de la construcción del «poderío social» en los movimientos y las ciencias críticas.
¿POR QUÉ? DESBORDADOS POR SISTEMAS DOMINANTES/ EMERGENTES Todo este debate está muy afectado por los análisis de clases y su concreción en ecosistemas y culturas determinadas, pero estos aspectos ya están tratados en otros lugares y autores, seguramente con más acierto del que este breve texto pueda darles (una aportación más amplia en Villasante, 2006). Pero además se tiende a plantear estos condicionantes como externos a las personas y sus redes cotidianas, y lo que aquí nos está interesando es precisamente la mirada desde dentro de los sujetos. ¿Qué es lo que pasa en los grupos y sus miembros para que se adopten posiciones contrarias a las lógicas más transformadoras de los procesos? Nos interesa ahora profundizar en ese aspecto que parece estar en el interior de los sujetos y que emerge cuando menos lo pensamos, y pueden bloquear los procesos desde determinadas personas o grupos. Desde los movimientos sociales y el pensamiento crítico se tratan de encontrar claves prácticas y teóricas que permitan superar los lastres heredados. En este camino y para superar las improntas personalistas y sectarias que se suelen cruzar en los procesos transformadores (y mientras seguimos practicando implicados con movimientos sociales), vamos a avanzar algunas pistas en las que estamos trabajando en los últimos años. La cuestión del poder, o mejor dicho de los poderes, es una cuestión del análisis de las redes de vida cotidiana. Hemos estado durante tiempo analizando la cuestión desde la economía, o incluso desde la economía política y su crítica, y sin duda influyen las clases sociales en la cuestión, pero no basta. Incluso desde los análisis de las ideologías y del poder simbólico, de los sociólogos, politólogos y los sistemas de representación, y también hay algo de cierto en todo ello, pero también nos parecen insuficientes. Hemos tenido revoluciones económicas y de clase, vanguardias revolucionarias, y revoluciones culturales incluso, pero los sistemas autoritarios permanecen. En el S. XX solo los movimientos descolonizadores y los movimientos de mujeres han conseguido enfrentar a los poderes tradicionales. Tras muchas descolonizaciones también se
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han reproducido nuevos liderazgos de tipo autoritario. ¿Cómo levantar el foco y tratar de cruzar diversos aspectos que se co-implican tanto desde las necesidades básicas humanas como desde los procesos de usos e intercambios que habitualmente estamos haciendo en nuestras vidas? En lo que modestamente se puede creer es: en que grupos y sectores, en cada situación concreta, sepan hacer un planteamiento adecuado y construir «su programa» para ese caso particular. En este sentido venimos razonando a lo largo de todo este texto, pero también hemos visto las grandes dificultades con las que nos encontramos. Por eso queremos ahora abordar algunas raíces de dónde pueden nacer algunos de los problemas planteados. La construcción del «poderío social» y sus dificultades nos parece que tiene que ver con las historias particulares, grupales y sociales de las que partimos y cómo están condicionadas. Como podemos ver en el cuadro que se presenta a continuación, la construcción social del «Poderío» no lo podemos aislar de sus condicionantes simultáneos del ecosistema donde nacemos, de la clase social, de la cultura y creencia en que nos han educado. Pero se trata de un proceso en marcha que pasa por diversas etapas, y que no es lineal ni determinista. Hay situaciones que aceleran y situaciones que bloquean cada proceso, y por eso ser consciente de ello puede dar una visión más creativa sobre cómo aprovechar las circunstancias de cada acción-reflexión-acción del proceso en que nos encontremos. Esquema de condicionantes y oportunidades para los procesos Habitares
Trabajos
Poderíos
Creencias
Debilidades e inseguridades iniciales (bio-culturales)
Lloros al nacer --prematuros'. Miedos ante la naturaleza
Hambrunas. Caza colectiva. Agricultura amenazada
Lider dominante, patriarcados. División sexual del trabajo.
Dependencia de dioses naturales y los intérpretes magos.
Retos, resiliencias y creatividades superadoras
Construir alojamientos. Moverse y alimentarse
Iniciativas de producción, artesanías, e inventos.
Del amor materno a las pandillas de adolescentes, y a los grupos motores
Confianza en las capacidades humanas, humor y metodologías
Circuitos de comunicación. Sistemas dominantes y emergentes
Ecosistemas no muy conscientes, pero permanentes (hormigas, neuronas, conversaciones cotidianas)
Mercados de artesanos, y con intercambios cada semana o mes. Investigación de compras (y con -`socio-metros")
Sistema patriarcal permanente y de representantes electos (4 años) Medios de comunicación y encuestas grupos
Fiestas deportivas semanales. Reuniones religiosas o ideológicas. Internet y sus aplicaciones.
(Cont.)
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Habitares
Trabajos
Poderíos
Creencias
Seguridades en sus valores de uso cotidiano
Propiedades de uso y referencia (casa, ropa, etc.)
Laborar en alguna cosa útil, con cierta continuidad.
Pertenencia a familias o a grupos sociales, etc.
Creer en saberes senti-pensantes o en las ciencias.
Acumulaciones como dominio de mayor seguridad
Más de lo que se usa y se necesita. Especulación con bienes raíces.
Multinacionales de producción y especulación financiera
Dominación del patriarcado y con violencias del neocolonialismo
Dogmas de ideologías e imposición de verdades
Cuadro 2. Fuente: Elaboración propia
Partimos siempre de unas debilidades no elegidas en que la historia nos sitúa. La humanidad misma tiene una historia que viene desde los homínidos con avances y retrocesos, ramas que se cortan y otras que se desarrollan según sus circunstancias concretas. No es la evolución determinista ni la revolución permanente, sino procesos más complejos y aún poco conocidos. Sin negar las aportaciones de Marx también hemos de tener en cuenta a Benjamín o R. Luxemburg; y aunque partamos de Darwin, también hemos de tener en cuenta a Stephen Jay Gould o Lynn Margulis. La historia parece pautada por algunos saltos que se producen precisamente a partir de las debilidades y retos con los que se encuentran las especies, la humanidad y los/as niño/as. Por ejemplo el papel de la familia de origen, del amor materno (Maturana; Verden-Zöller, 1993), de la adolescencia y las pandillas, es algo que se ve reflejado en las entrevistas que hemos hecho a muchos dirigentes sociales con poderío social (es decir, con prestigio, protagonismo y potencialidades) más que con afanes de un poder-dominación. En muchas de estas entrevistas con mujeres u hombres siempre hacen referencia a dónde y con quién se han formado en sus habilidades sociales. No suelen ser escuelas ni instituciones muy formales, sino el ejemplo de alguna persona de referencia, o una familia extensa habitualmente abierta a la comunidad, o más adelante en la vida en alguna pandilla o grupo donde desarrolló los hábitos de usos solidarios y creativos. Confiar en la propia capacidad y de los semejantes, poderse reír y disfrutar colectivamente con lo que se está haciendo, suele marcar un salto imborrable en muchas personas. Por eso partimos de las debilidades en el habitar, en los trabajos, en las creencias, o en el poderío, porque solo a partir de los «dolores» que hemos mamado podemos construir placeres y desbordes creativos. La «resiliencia» tanto en biología como en ciencias sociales es la forma de responder creativamente ante situaciones problemáticas o peligrosas,
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ante los retos que nos plantea la vida. Desde luego puede haber creatividad y poderío sin necesidad de experimentar situaciones extremas, pero el pasar por dificultades es algo que marca unas pautas para sobrevivir muy interesantes y que no se olvidan. Por ejemplo, muchos de los entrevistados como grupos de «creatividad social» (Villasante, 2006) contaban que había sido un viaje a una ciudad no conocida, tener que responder ante una circunstancia no esperada, lo que le había marcado para adoptar una posición de poderío y confianza en sí mismo y en los demás (con los que había compartido la experiencia). O sea, que una ruptura en la vida cotidiana por ejemplo en la etapa de la adolescencia (tal como «ritos de paso» que provocan en las tribus), es un posible ingrediente para la construcción social de los comportamientos futuros. Y no es lo mismo que uno haga este «rito de paso» ingresando obligatoriamente en el servicio militar, por ejemplo, donde los valores patriarcales y machistas son más que frecuentes, que si la experiencia es sobre «cooperación al desarrollo» con un grupo de personas que saben llevar con creatividad y buen ambiente los cuidados a otras personas. Por esto nos parece que es fundamental profundizar en estos «ritos de paso» que pueden ser alternativos, tanto como en los otros determinantes que se citan. En los ambientes de izquierda esto no se suele tener muy en cuenta, pareciera que solo la lógica racional y las lecturas crean conciencia, y que las formas colectivas y expresivas de movilización emocional sean solo patrimonio de populismos y otras manipulaciones paternalistas. Pero si no construimos «ritos de paso» alternativos, que abran las mentes y los corazones a nuevas iniciativas creadoras colectivamente, es difícil que podamos construir mundos alternativos desde la vida cotidiana hasta las estructuras más globales. La generalización de unas u otras prácticas, tanto en la educación infantil como en grupos adolescentes es clave para que el poderío y la creatividad social se queden en unos cuantos casos aislados o vayan a permear buena parte de la sociedad. Por ejemplo, si el trato de la dictadura de Franco sobre la música «moderna» (de los Beatles o de «roqueros» locales) nos marcó a una generación, y nos tuvimos que buscar las referencias fuera, esto contribuyó sin duda a un ciclo de protestas y creatividad muy en sintonía con lo que pasaba en otras partes del mundo. Sin menospreciar otros condicionantes de tipo económico, o más políticos directamente, los grupos de jóvenes de aquella época (como los de ahora) siempre están en la construcción de pautas de conducta cotidiana diferenciadas. Y esto se comunica en las redes de la
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propia sociedad, en estilos y pautas que no necesitan de grandes medios de difusión, pues sobre todo las relaciones cara a cara son las que generalizan estas percepciones. Pero sabemos poco aún de las formas y circuitos de comunicación y sus potencialidades emergentes. En el caso de los ecosistemas naturales y de forma permanente las hormigas, las neuronas, y otros sistemas semejantes se comunican con gran eficiencia de medios (Johnson, 2003). En los mercados hay también unas informaciones semanales o mensuales de qué es lo que se vende y cuántas mercancías hay que reponer o hacia dónde innovar. Incluso están inventando «socio-metros» y otros dispositivos (Pentland, 2010) para estar más al día de las señas pre-verbales que incitan a unas y otras conductas de consumo (u de otros comportamientos). Hasta en el fútbol cada semana se puede gritar al árbitro, al contrario o al entrenador del propio equipo según la percepción personal de cada una de las personas que acude al espectáculo. Se trata de circuitos para generalizar «tomas de decisiones» que muestran el poderío que tenemos en cada caso, aunque sea de forma limitada. Pero la columna de los poderíos, que también se puede leer como la parte de transformación social, de la política y su toma de decisiones, de las relaciones de los movimientos y las ciencias críticas, esto no sucede así. La construcción de la acción y del conocimiento social no suele pasar por estos circuitos de comunicación y generalización semi-permanentes. En la política de tipo electoral las consultas oficiales son cada cuatro años, y en medio solo hay el poder de los medios y/o de encuestas y sondeos, seguimiento muy superficial que no profundiza en las causas y motivaciones de fondo, y que siempre responden a los intereses de quién los patrocina (cuando se hacen públicas). Por eso no es de extrañar que la gente prefiera atender más al mercado o a los deportes (donde piensa que se lo pasa menos aburrido y donde cree tener un poderío mayor para hacer lo que le interesa). Es cierto que en el mercado solo se atiende a la demanda solvente y no a todas las necesidades, y aún así los mercados tratan de influir con campañas de publicidad permanentes, o que en el fútbol la estructura populista, y de los diarios afines, no permite más que aflorar emociones, y no tanto razonamientos. Pero la sensación de la gente es que son más participativos y gratificantes esos ámbitos que los de la política electoral y/o los movimientos sociales, en general. Es decir, el reto es cómo construir formas y procesos que puedan competir (en gratificación de poderío social para la gente) con esos otros ámbitos trucados pero donde hay unos resultados palpables. ¿Qué ámbitos
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existen para la construcción colectiva de acciones y conocimientos que nos puedan resultar afectivamente agradables y con tomas de decisiones eficientes en algún grado? En algunas «metodologías participativas» investigamos en esa dirección, pero estamos aún con pocas respuestas satisfactorias y lejos de saber generalizadas. Loli Hernández comenta de su trabajo con un «grupo motor» (de uno de los pueblos en las montañas de Anaga, Tenerife), que le decían que el éxito de seguir haciendo cosas creativas por su cuenta era simplemente que: «funciona y lo pasamos bien». ¿Dónde la gente ve que las cosas «funcionan» (ven que están haciendo cosas en las que creen), y se lo pasa suficientemente bien, con confianzas y humor, buen ambiente? En general podemos verlo en los grupos relativamente pequeños de acción y de reflexiones conjuntas: los llamamos «grupos motores», precisamente porque están animados por esas motivaciones internas que les hacen dinamizar la vida a su alrededor, están construyendo su «poderío social» y en cierta manera son contagiosos. Estos grupos no tienen porqué ser familiares o de tipo ideológico, sino que pueden surgir en el trabajo o en alguna tarea, en el vecindario, en los estudios o entre amigos simplemente. Pero son «puentes» muy útiles en los circuitos de comunicación cara a cara, son la base de muchas generalizaciones de acciones y de los conocimientos, porque se mueven entre las redes del tejido social en la vida cotidiana, y hablan en los mismos lenguajes que la gente de su entorno y ambiente. Precisamente, si no se les supone un interés familiar, económico o ideológico, estos grupos son más creíbles para la población y de ahí su eficacia y su buen ambiente. Esto no quiere decir que no tengan repercusiones socio-políticas o transformadoras, sino que no se les identifica con un partido en concreto o con una iglesia en particular, que pretenden meter sus teorías por principio. En la cuarta fila vemos que la gente se refugia en sus seguridades más a mano. Poder tener una casa y unas ropas, alimentación y salud. Son los «valores de uso», que en una sociedad de mercado regulado a favor del capital dependen la mayor parte de las veces de tener un trabajo o una actividad que permita cierta continuidad de la vida en las condiciones de su entorno. Además otras seguridades son también necesarias para los seres humanos como son la pertenencia a familias o grupos, y la identificación con algunas creencias (religiones, ciencia, etc.) Esta parte del poderío social la vamos a desarrollar más en un esquema siguiente, así que ahora solo vamos a apuntar su importancia frente a otros procesos. Entre las seguridades, el valor de uso cotidiano, están
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las identificaciones construidas con algunos grupos o redes sociales de referencia, con alguna cultura que dé sentido a lo que estamos haciendo. En esto los saberes cotidianos, más o menos «senti-pensantes» como acuñara Eduardo Galeano, o con referencia a algunas bases científicas, o más como una mezcla de variadas cosas, sin duda dan más seguridades a la construcción de sentidos de la vida común de la gente. La construcción de acciones y sentidos se está haciendo siempre, por eso más que de las «identidades» (afirmarse en unas esencias), hablamos de las «identificaciones» que siempre están en procesos de cambio. La gente no necesita tanto una seguridad fija con una identidad incuestionable, como un campo de referencias y unas pautas de conducta, que se van reproduciendo y reconstruyendo en el tejido social según las circunstancias que se van viviendo. Los bloqueos de la sociedad precisamente suelen producirse por algunas acumulaciones innecesarias y contradictorias. Cuando de los valores de uso cotidiano se pasa a valores de cambio acumulativos, que pareciera que dan más seguridades a unas personas o grupos frente a otras. ¿Hay tiempo en la vida de las personas para disfrutar de varios espacios a la vez? ¿O esta locura de la acumulación de casas y de viajes rápidos de un lugar a otro, no es más que una huida a la superficialidad? ¿No es una presunción de imaginarios sobre el control del espacio y el tiempo, por encima del poder disfrutar de cada espacio y tiempo viviéndolo realmente en profundidad? Desde algunos enfoques como los del Buen Vivir o el Decrecimiento se ha escrito bastante sobre la aceleración de la vida, y la acumulación de propiedades y la especulación inmobiliaria y financiera. Pues tanta acumulación, además, no solo es perjudicial para la humanidad, sino que tampoco permite disfrutar a sus poseedores de verdad de los valores de uso y la creatividad social. Tampoco las acumulaciones de los poderes-dominación en las familias patriarcales o el mando de gobiernos o ejércitos construyen seguridades cotidianas, sino que suelen incrementar más los conflictos internos y externos. Las religiones e ideologías más esencialistas tampoco favorecen la creatividad y la ciencias innovadoras. Tratan de convencer de la seguridad de sus afirmaciones, pero en realidad solo generan conflictos y enfrentamientos en torno a sus dogmas, o a supuestas ciencias que se pretenden muy objetivas, por lo que también son base de los bloqueos de los procesos sociales. Las cuatro columnas concluyen en acumulaciones que bloquean los procesos, pero en medio hemos puesto algunas filas que permiten comunicación y creatividades con valores de uso cotidiano.
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En suma superamos unas debilidades iniciales y encontramos unas pautas básicas para tener seguridad suficiente en nuestras vidas cotidianas. Pero se generalizan más las acumulaciones que bloquean los circuitos de comunicación, porque quienes manejan los mercados, los deportes, etc. saben escuchar en ellos cada semana o mes, y dan la sensación de que «funcionan y lo pasan bien», aunque solo sea para algunas minorías económicas o culturales que se ponen de referencia: el Equivalente General de Valor. Los Equivalentes Generales de Valor enmarcan unas culturas dominantes que casi no nos permiten salir del «pensamiento único» en hábitat, economía, organización o creencias, y caemos en sus redes. También porque otros no podemos o no sabemos usar los circuitos a favor de las formas innovadoras y más seguras del valor de uso, ya que solo construimos a pequeña escala y más como defensa que como alternativas para la sociedad donde vivimos. La comunicación del «poderío social» con otros valores emergentes debe aprender a saber usar los circuitos desde la vida cotidiana de los procesos, para saber y también para poder transformar los bloqueos en transiciones de ruptura con las actuales condiciones. Este es un arte que solemos discutir con grandes estrategias de transformación mundial, desde la lucha de clases hasta otras formas ideológicas sobre la condición humana, pero que aún no sabemos aplicar a escala de la vida cotidiana. Los feminismos, unas de las tendencias emancipadoras que van cosechando éxitos desde el siglo pasado, nos siguen recordando que lo personal es político, que las revoluciones de la vida cotidiana son las que garantizan a largo plazo mayores cambios sustentables. Por eso centrarnos en pautas de actuación en nuestros ecosistemas cotidianos nos parece un laboratorio fundamental para cualquier transformación social creíble. Hay que hacer caso a los feminismos que han señalado al patriarcado como la fuente de todas estas relaciones de dominación. Desde Simone de Beauvoir hasta Vandana Shiva, pasando por Donna Haraway o Rosi Braidotti, etc. Donde vemos a los poderes reproducirse de forma continua es en las redes y los vínculos de la vida cotidiana, y de ahí suben todos los ámbitos hasta las estructuras más globalizadas, de un escalón al siguiente (de abajo a arriba y de arriba abajo). «Todo lo cotidiano es político», las relaciones que parten de lo doméstico se reproducen en las redes de trabajo, en las de educación, de tipo religioso, incluso también en las mismas asociaciones y partidos que denuncian el autoritarismo, en las estructuras económicas, electorales, también en los movimientos sociales, etc. No solo hay autoras que han analizado estos aspectos cons-
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truidos de las relaciones entre poderes, sino que hay también analistas varones como M. Foucault, P. Bourdieu, H. Maturana o J. Ibáñez que apuntan a estas redes de vida cotidiana como inductores de muchos de los problemas de la humanidad, y también de algunas de las potencialidades. El patriarcado es una construcción biológica-emocional que heredamos sin casi darnos cuenta de generación en generación. En las estructuras afectivas familiares se trasmite junto con la relación de género y de orden de nacimiento, como formas de comunicarnos y tomar las decisiones, que parecieran «naturales» porque es desde la tierna infancia como las vamos interiorizando, sin conciencia de ellas. En muchos casos hay justificaciones ideológicas o religiosas que se le superponen, pero en el fondo de la cuestión está una lógica de adaptación a los afectos u órdenes que los padres (y la madre y los abuelo/as) trasmiten con sus vidas cotidianas. No es solo la dominación de unos hombres sobre las mujeres, sino todo un sistema de raíces muy profundas, basándose en diferencias biológicas (género y edad), y culturales (tabúes y procesos inconscientes), que permiten unas estructuras de poder que se repiten desde la familia hasta los poderes más altos de cualquier sociedad. Por ejemplo, en las democracias electorales cada cuatro años votamos entre los diversos partidos pues se supone que entre ellos se controlan, y así se evitan los abusos de las dictaduras o de los autoritarismos. Incluso se nombran jueces para vigilar que cumplan las leyes y no existan abusos de los funcionarios, o más recientemente «los medios» (el cuarto poder) también vigilan y denuncian si hay excesos de los rivales. Son formas de democracias basadas en las desconfianzas, en el control de los representantes, de los delegados, aunque los hayamos elegido. Esto es porque las formas patriarcales nos han enseñado que hay unas desigualdades naturales para gobernar, que hay algunos que nos deben representar y que nosotros debemos fiarnos más o menos de ellos, al menos durante un tiempo. Luego vienen las peleas por «matar al padre», conflictos dentro del partido, por sustituir a la «otra familia», y esto tanto dentro de cada organización como entre los partidos y los cargos públicos, etc. O sea, la cuestión pasa a ser cómo construir formas más participativas desde abajo que no sean con pautas tan patriarcales. Por esto en las democracias participativas partimos de supuestos muy distintos a las llamadas democracias representativas, que vemos muy elitistas. La construcción del «poderío social» y sus dificultades nos parece que tiene que ver con las historias particulares, grupales y sociales de las que partimos. La construcción social del Poderío no lo podemos aislar
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de sus condicionantes simultáneos del ecosistema donde nacemos, de la clase social, de la cultura y creencia en que nos han educado. Se trata de un proceso en marcha que pasa por diversas etapas, y que no es lineal ni determinista. Hay situaciones que aceleran y situaciones que bloquean cada proceso, y por eso ser consciente de ello puede dar una visión más creativa sobre cómo aprovechar las circunstancias de cada acción-reflexión-acción del proceso en que nos encontremos. La comunicación del «poderío social», con otros valores emergentes, debe aprender a saber usar los circuitos desde la vida cotidiana de los procesos, para saber y también para poder transformar los bloqueos en transiciones de ruptura con las actuales condiciones. Este es un arte que solemos discutir con grandes estrategias de transformación mundial, desde la lucha de clases hasta otras formas ideológicas sobre la condición humana, pero que aún no sabemos aplicar a escala de la vida cotidiana. Los feminismos, unas de las tendencias emancipadoras que van cosechando éxitos desde el siglo pasado, nos siguen recordando que las revoluciones de la vida cotidiana son las que garantizan a largo plazo mayores cambios sustentables. Por eso centrarnos en pautas de actuación en nuestros ecosistemas cotidianos nos parece un laboratorio fundamental para hacer creíble cualquier transformación social.
¿PARA QUÉ? LAS DIFERENCIAS HACEN LA CREATIVIDAD SOCIAL Cuando uno se acerca a la ecología cotidiana de cada ecosistema social concreto, tiene que partir de las relaciones y pautas de ese lugar. Siempre hay un fondo histórico que nos encontramos hecho y que se plasma en algún ecosistema concreto con ciertas tendencias sociales. «Sistemas emergentes» son aquellos que salen de un fondo de prácticas resistentes a los sistemas dominantes, que en algún momento encuentran la base crítica suficiente para dar un salto a otra lógica de comunicación y energías productivas. Esto no suele producirse un buen día sin más, sino que suele ser la acumulación de contradicciones que se han ido sumando con el tiempo. Como una metáfora útil se puede usar la expresión de S. J. Gould (2004) sobre los «equilibrios puntuados» para situar las tendencias a la reproducción de circuitos básicos en una comunidad, si bien estos equilibrios pueden alterarse con saltos «puntuados», es decir como aceleradores de cada situación. Pero sólo en algunas de estas «situacio-
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nes», que son las que queremos aclarar, se dan estos saltos acelerando los procesos. Y los saltos abren nuevas potencialidades sociales que estaban seguramente dormidas, o esperando algún acontecimiento, que un «catalizador» diese a ese proceso. La emergencia de estos saltos, no nos llevan a la repetición de los circuitos de comunicación dominantes, sino a transformaciones que abren otros nuevos caminos para las comunidades y la sociedad, porque los circuitos habituales se desbordan con otras pautas que no son las de siempre. Estudiar estos aspectos en cada proceso es clave para poder actuar de acuerdo con los condicionantes heredados y también las capacidades de auto-organización social. Es lo que investigamos desde hace años, y aquí presentamos en esquema. Habitualmente las imitaciones y generalizaciones casi siempre son para reproducir los valores dominantes, hasta que los circuitos cambian de tendencia, y esto solo se produce cuando hay una acumulación de circunstancias que producen el salto y la bifurcación. Partimos de que hay acontecimientos, «analizadores históricos» (como lo sucedido en Túnez), que facilitan nuevas situaciones y precipitan los cambios en los circuitos de comunicación social. Estos sucesos casi nunca se pueden elegir, por lo que la mayor parte de las veces las situaciones son reactivas ante fenómenos inesperados. En estas situaciones hay actuaciones de grupos y de líderes que emergen. No aparecen de la nada, sino que son grupos o liderazgos que ya están enraizados con las comunidades, con actividades que despiertan cierto interés de comunicación y confianza entre las redes de vida cotidiana. Los liderazgos parecen necesarios en algunos momentos de los procesos sociales, sobre todo porque son las formas dominantes de comunicación de afectos y confianzas que ya existen. Como es lógico hay muy distintos tipos de grupos y de redes sociales. Esto lo analizamos en los «conjuntos de acción», pues no se puede entender un liderazgo sin su red y las otras redes coexistentes en cada una de las situaciones particulares (Martín; Villasante, 2007) El que haya algunos liderazgos (más o menos patriarcales), pero no un líder único y decisorio, apunta a los repartos de esta función en los tiempos y en las tareas. Es decir, los líderes no tienen que ser para siempre y para todas las cosas, sino que pueden repartirse las distintas formas y ejercer esas funciones. Lo que interesa son algunas pautas de las distintas formas de liderazgos. Pues aún tenemos muy grabada la referencia de que alguien tome la iniciativa, de que alguien dé seguridad a los demás con su decisión, por la formación patriarcal. Y eso nos indica una realidad de partida, pero en la que hay cambios
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varias veces en un proceso, sobre todo si varían las relaciones en los «conjuntos de acción». Las Redes cotidianas tienen sus propias lógicas, que se pueden analizar en cada caso concreto. Sus sistemas de reproducción de las relaciones básicas de confianzas, miedos, favores, etc. No se trata de analizar los movimientos sociales como aislados de sus contextos o de sus procesos internos. Para eso conviene hacer unos mapeos del tejido social y sus relaciones, para que aparezca lo que llamamos los conjuntos de acción. Los Conjuntos de Acción, según las experiencias de las que partimos, creemos que han dado un paso más allá de los antiguos enfoques de los movimientos sociales, que se trataban de encasillar según características de clase o de ideología, tan solo. Partir de estos mapas de redes y construir participadamente tanto sus tipos de relaciones como sus estrategias desde dentro, es un enfoque más operativo y también más «científico« del «análisis concreto de la situación concreta». En estos mapas se pueden mostrar que hay liderazgos «populistas» (paternalistas, con gente desorganizada pero fiel); y otras formas de conjuntos con representantes gestionistas (que se coordinan entre sí) a veces útiles para una comunidad, pero que no incorporan a la gente de base, por lo que no dejan que el «poderío social» surja desde abajo. Otras pautas de conjuntos suelen ser menos usuales que los líderes paternalistas o gestionistas, pero generan dinámicas más «ciudadanistas», mayores responsabilidades compartidas de los grupos y las personas, gentes muy variadas que cruzan sus iniciativas, donde los liderazgos son ante todo servidores metodológicos más que dirigentes concienciadores. Muchos saltos se producen al imitar experiencias vistas en algún ejemplo práctico, y al reflexionar y tratar de aplicarlas en situaciones distintas. Muchas de estas copias se quedan con la parte más formal y, al no entender lo sustancial, pues acaban fracasando o repitiendo burocráticamente el original. Pero hay también otras copias que saben ser más creativas: aplicando algo de lo original a las nuevas situaciones consiguen resultados mejorados, y así se va depurando lo más innovador y útil. Se producen contradicciones y rivalidades entre unas vías y otras, sinergias en unos casos y luchas sociales en otros, lo que produce avances y retrocesos. Nadie puede garantizar cual es el buen sentido de lo que se está construyendo en cada proceso. Las situaciones se van decantando, se llega a nuevos equilibrios, que tampoco son definitivos, pero que sancionan nueva correlación de fuerzas y nuevas formas de organización social. En los circuitos de comunicación se habrá producido una reflexi-
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vidad social, una profundización innovadora, sobre ejemplos concretos que hayan podido servir de referencia. Hace unos siglos funcionó la revolución francesa como referente, luego la revolución bolchevique, china o la cubana, y ahora pueden ser las experiencias más locales de Villa El Salvador, Porto Alegre, Cotacachi, Chiapas, Kerala, etc. Algunas experiencias en los ámbitos locales hoy pueden ser más creíbles que en los ámbitos nacionales, pues ya hemos aprendido que los cambios se han de consolidar desde abajo. Y desde luego no podemos pretender tener un solo modelo sino diversas vías abiertas. Los procesos que transforman suelen darse como «desbordes reversivos». Aparecen tanto a escala grupal como a escala de las comunidades, y pueden generalizarse a escalas mayores. Pero desde luego se confirman cuando entran en los circuitos más generales de comunicación, es decir cuando acaban por cambiar los Equivalentes Generales de Valor (las reglas hasta entonces no cuestionadas). Esta «reversión» no es hacer reformas dentro del sistema, ni romper frontalmente con este sistema desde otro enfrentado. Más bien es romper desde dentro del sistema, llevándolo a contradicciones con él mismo, desde la hipocresía de lo que dice que hace y no es capaz de hacer. Por ejemplo, evidenciar que las acumulaciones (posesiones, finanzas, poderes, dogmas) son las causas últimas de la falta de mínimas seguridades de la gente en sus usos cotidianos. Que sus Equivalentes Generales de Valor son los que quitan valor a lo que la gente está produciendo, a las democracias deliberativas y participativas, a las soberanías alimentarias, a la creatividad social, etc. Y que los sistemas emergentes que están apareciendo en la sociedad local o regional son los que se muestran más eficientes para los valores de uso de la población, y que deben desbordar a los antiguos valores y poderes. Son procesos convulsos (como en el caso de Túnez) pero inevitables, donde las estrategias populares van construyendo con la gente sus propios caminos. Acumulación de fuerzas sociales, disputa de la hegemonía desde el ámbito de lo más personal hasta los aspectos más globales. Los conceptos como Pautas o Estilos son lo que se puede imitar o reproducir de otras experiencias, que no es tanto lo visible y formal, el modelo tal cual, sino las pautas metodológicas de cómo se construyen. Las «pautas transductoras» (Villasante, 2006) son como las provocaciones de las enzimas en los procesos ecológicos. Como las enzimas, se trata de estar implicados en los procesos energéticos e informativos que se producen, y saber construir al servicio de y conjuntamente con la co-
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munidad, con el ecosistema. En esta parte de enfoque grupal no bastan los análisis y los diagnósticos teóricos desde fuera, sino los campos de creatividad con la gente. Es la auto-formación colectiva, donde todos/ as aprendemos dejándonos desbordar por los procesos. Aprender es un indicador clave del «estilo transductivo», es más que deducir y que inducir, puede englobar ambos aspectos pero lo hace desde la implicación con la praxis, desde echarse al campo con las situaciones y los actores sociales, incluso con el arte de la intuición personal y la popular, es decir, incluyendo también la abducción. SISTEMAS EMERGENTES EN LO COTIDIANO ("Equilibrios puntuados" por saltos aceleradores)
Reflexivilidad sobre ejemplos concretos
Imitación y generalizaciones
Pautas liderazgos
Procesos y Conjuntos de Acción
REDES COTIDIANAS Pautas
Desbordes
transductoras
reversivos EMERGENCIAS TRANSFORMADORAS
Creatividad en campos de auto-formación
Grupos Motores
Conjuntos Emergentes
Praxis concretas: Estrategias
Poderío social (Auto-organización popular) Esquema 1. Fuente: Elaboración propia
Guías para la acción, pero con unos contenidos «cuidadosos», «matrísticos», del estilo de las madres en las familias. La «matrística» (Maturana; Verden- Zöller, 1993) es una profunda crítica a las estructuras patriarcales. No es tanto tratar a todos por el mismo rasero, sino atender
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a cada persona «según sus necesidades» y potenciar a cada cual «según sus capacidades». Una pedagogía de tipo «matrística» no avanza sin la gente, y sin que ésta se meta en papeles protagonistas. Para que se pueda consolidar tal vez avance más despacio, desde la auto-formación práctica de los sectores de base, experimentando por sí mismos. No es tanto la creatividad de algunos líderes, aunque los haya, sino la creatividad social de los ambientes cotidianos de los «conjuntos de acción». Los «grupos motores», tal como los hemos experimentado tienen varias características que los hacen un tanto diferentes de los grupos de vanguardia o pedagógicos habituales. No son grupos de una determinada ideología o programa, pero tampoco son plataformas de representantes de sectores que se coordinan circunstancialmente. Hay personas de diversas ideologías y puede haber líderes de algunos sectores, pero no es lo fundamental. Es mucho más significativo que haya una pluralidad y diferencias que permitan la creatividad social, es decir, que se cree un buen ambiente donde las diferencias (de género, de edad, de voluntarios y profesionales, de ideologías, o incluso de etnias) se vuelvan en factor enriquecedor para todas las partes. Son grupos de iniciativas en los que se aprecia que las cosas funcionan y además la gente aprende y se lo pasa bien. No quiere esto decir que no haya discusiones, y que no haya esfuerzos y trabajos voluntarios. Pero todos los esfuerzos se ven recompensados porque las tareas van resultando sin un peso excesivo para unas pocas personas. La diferencia hace la creatividad, este es su principio de referencia. En los «grupos motores», por un lado se mezclan distintos sectores profesionales o voluntarios, con unas ideologías u otras, pero con algún objetivo concreto común y con metodologías participativas claras y acordadas por todo el grupo. Son instituyentes tal como lo que Guattarí llamaba «grupos-sujeto». Por ejemplo, las «comisiones obreras» contra la dictadura, o luego en los planes comunitarios, los presupuestos participativos, la autogestión de centros sociales, campañas populares, etc. Estas tareas se colocan por encima de las ideologías o motivaciones particulares de cada persona o grupo, o sea, que cada cual se guarda su posición concienciadora «en el bolsillo». Se está en la auto-formación, en la creatividad colectiva, demostrando en la práctica del proceso, en la tarea concreta, quiénes sirven mejor la acción y el conocimiento colectivo, y no tanto debates de principios teóricos. Sin duda puede haber unos espacios de Foros o Jornadas para estos debates, o puede haber unas Plataformas y Comisiones unitarias para que los representantes
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de la comunidad sigan el proceso, pero los «grupos motores» no son eso, sino grupos de tarea conjunta que preparan, sirven y dinamizan al proceso más allá de sus diferencias. Desde el enfoque de reflexividad personal-grupal (a la izquierda del esquema) esta disposición de los grupos motores para ser transductivos es tan necesaria como desde el lado (derecho) de los procesos comunitarioglobales los desbordes reversivos. Partimos de usar mapas de actores y vínculos que nos suelen ser útiles para identificar los Conjuntos de acción, como los médicos usan las radiografías para sus diagnósticos. En estos mapeos se ve por dónde se pueden producir los «desbordes», y así van avanzando los procesos. Por ejemplo, aparecen y se van construyendo Conjuntos Emergentes, es decir, conjuntos de colectivos y sectores sociales que a partir de una tarea común, van construyendo confianzas y formas de hacer participativas y transformadoras. Los mapas y conjuntos de acción sirven para la construcción colectiva de las acciones y los saberes de lo común, la praxis de estrategias concretas. Además, como las personas son de muy distintos ámbitos y sectores pueden llegar a formar «puentes» y alianzas con los diversos conjuntos, al menos con aquellos más próximos. Así se hacen estrategias donde se ve quién es el mejor para escuchar o negociar cada aspecto del proceso con cada sector de la sociedad. Este esquema presenta una cierta lógica de articulación del pensamiento que hemos ido aprendiendo con la gente de muchos procesos participativos, y que aquí no podemos detallar mucho más (CIMAS). 2 La auto-organización popular, la construcción del «poderío social», no puede ser tan solo una expresión como «empoderamiento» que sirva para todo, sino que ha de responder a unas pautas que se han venido reproduciendo siempre que se han dado situaciones y experiencias de desbordes de los procesos con creatividad social. No basta la buena voluntad y la espontaneidad de los movimientos sociales, ni el basismo de que el pueblo siempre tiene razón por principio. Hay formas tradicionales de los movimientos sociales que solo reproducen vicios heredados y que no les permiten reflexionar y construir creatividad social. Algunas vanguardias, técnicos que se apropian de los procesos, por la formación patriarcal, hasta fratricida, de la cultura en que nos movemos, son cosas que hay que superar. Por eso conviene tener en cuenta la limitación de los procesos y los liderazgos existentes, no partir de idealismos. Pero 2. Véase: www.redcimas.org [en línea] [18/11/2011]
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también fomentar los cuidados matrísticos y los estilos transductores, sobre todo en los «grupos motores», y que estos puedan hacer de puentes entre Conjuntos de Acción. Es decir, construir estrategias de acción y conocimientos «común», basándose en el juego de las diferencias, y llevando los debates a las tareas prácticas, a servirse de las teorías pero para su aplicación ante los procesos concretos. Diferencias que hagan creatividades sociales.
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MOVIMIENTOS SOCIALES Y UNIVERSIDAD: TENSIONES Y PUENTES ENTREVISTA CON ÁNGEL CALLE ! "#$%&'$($)*+" ANTONIO ORTEGA SANTOS Y NAYRA GARCÍA-GONZÁLEZ
Planteamos las «Jornadas Diálogos entre ciencias sociales y movimientos sociales. Miradas, preguntas, (des)encuentros», en las que participaste, porque sentíamos una ruptura, una distancia, entre movimientos sociales y universidad. Con estas jornadas intentamos generar un espacio de diálogo entre gente que se situara en los diferentes espacios posibles entre universidad y movimientos sociales. Para empezar a tratar este tema, nos gustaría que nos contaras cómo llegaste a los movimientos y a la universidad. Primero se da el acercamiento al sentir y al hacer con los movimientos sociales, y desde aquí me surge la necesidad de tener nuevas herramientas; por esta razón entro en la universidad. Uno a posteriori se da cuenta de lo que le afectan determinados ciclos políticos... Participé en 1987 en las huelgas de estudiantes, allí corríamos con el Cojo Manteca, y a partir de ahí te empiezas a hacer muchas preguntas sobre el poder. También nos organizamos en temas de ocupación de institutos, que fueron espacios de politización interesantes... Después, todo esto se diluyó y yo me
1. Ángel Calle es profesor de Sociología de la Universidad de Córdoba y miembro de ¿Quién debe a Quién?
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diluí también al no tener estas referencias. La universidad me pareció más bien un espacio apático donde las asociaciones que aparecían eran muy convencionales; entonces, como que se sale uno de esos terrenos, pero sí tenía una inquietud social sin tener una militancia explícita. Luego, de la forma que tenía a mano, me involucré en movimientos de ONGs, en Comisiones de Derechos Humanos, me fui a Centroamérica, a Guatemala... Vuelvo aquí y me engancho a la Red Ciudadana por la Abolición de la Deuda Externa, que en 1999 empieza a configurarse para organizar una consulta en el año 2000, en la que participó un montón de gente y me facilitó algunas de las claves en las que yo me reflejo ahora también: una participación muy asamblearia, una utilización de internet para agilizar esa adhesión-acumulación de gente y ese hacer cosas juntos. Aparte de que preguntáramos cosas concretas, en realidad estábamos planteando un cuestionamiento integral a la democracia, y el referente del Zapatismo empezaba a estar más fuerte. A partir de ahí yo comencé a realizarme otras preguntas. Yo venía del mundo de las ciencias matemáticas, enseñando me ganaba la vida, y tenía mis becas para poder viajar fuera, pero decidí aterrizar en las ciencias sociales porque necesitaba esa reflexión y llego ya con una perspectiva crítica. Ya habían pasado muchos años desde que me incorporé a la universidad cuando empiezo a hacer el doctorado. A partir de ahí, me voy enganchando cada vez más y voy intentando fusionar mis preguntas vitales con mis preguntas sociales y con las preguntas que me hago a través del paraguas académico. Entonces todo se va dando de forma natural; es decir, no es que leo un libro y me ilumino, sino que el proceso es muy vital y me van surgiendo afinidades con personas y espacios concretos. El último espacio en el que he encontrado esto es la agroecología, que me ancla todavía más a cuestiones muy concretas en las que intervienen elementos económicos, sociales, medioambientales, energéticos... Tocamos muchos de los bordes, de las fronteras que nos impone este sistema en términos de poder construir otros vínculos, de pensar el mundo de otra forma, de hacer habitable el planeta. Entonces la agroecología me da un punto más para plantearme cómo puedo pensar los problemas de transición hacia otros mundos con las herramientas que tenemos ahora. Me ofrece un punto de pragmatismo interesante y también de interdisciplinariedad. Es decir, no se pueden concebir las ciencias sociales sin las naturales, sin un análisis de economía ecológica, y esta forma de saber tiene que estar abierta a otras formas de saber: saberes que vienen de la gente, que se codifican de otra forma,
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que me son desconocidas, que algunas son más ancestrales, que otras son novedosas (por ejemplo, el discurso de lo neo-rural). Entonces es un criterio de utilidad, de apertura, de entender que hay otras formas de conocer, de intentar vincular, traducir o construir puentes entre ellas; pero no construir puentes en lo abstracto, sino en lo concreto: vamos a hacer algo y a partir de ahí vamos a reflexionar desde diferentes ángulos. De esa forma natural se va construyendo mi inquietud crítica para trabajar desde la universidad, porque la veo como un balón de oxígeno potencial para dar legitimidad a discursos, para obtener recursos, para llegar a la gente, para problematizar lo público. Un espacio por el que pasa mucha gente y puedes establecer con ellos y con ellas un diálogo que a veces en la calle no se puede, pero que allí, en el aula, tienen que iniciar ese diálogo contigo. Entonces hay elementos de trabajar en la universidad que valoro mucho en términos de utilidad, no en términos de “la ciencia es que aporta...”. La academia es una parte fundante de la actual estructura de poder. Cuando miras a la agricultura convencional te das cuenta de la inserción brutal que existe y de cómo el modelo autoritario y feudal de la universidad cuadra a la perfección con las necesidades de un poder y de un «bajar línea de arriba hacia abajo» que necesitan esas estructuras económicas. Por ejemplo, ahora toca promocionar transgénicos y hay que vender transgénicos: «ustedes señores, investigan en transgénicos y dan clases autoritarias en ese sentido», y no es para cuestionar esos modelos, sino para hacer propaganda de estos. La ciencia convencionalizada es parte y apéndice de las estructuras de poder. Y, al mismo tiempo, hay fisuras, posibilidades de espacio, de tender puentes, de crear vínculos que descolonicen esas formas de entender la universidad y la ciencia. Desde aquí nos hablan de una ciencia más de cómo hacer con la gente, de unas formas de mirar no solamente crítica, sino también socio-emocionales... Es decir, la ciencia no entendida como paraguas abstracto, sino como una interacción. Cuando tú interaccionas con la vida, con un problema, con una reflexión, se mueven muchos elementos (actos, sentires, pensamiento); entonces se trata de unas formas de conocer que partan desde ahí. Todo esto lo llevo al terreno de lo vital, que pueda estar a gusto, que me pueda expresar... y he tenido suerte y voy encontrando esos espacios donde puedo construir esa forma de estar en la universidad. Así que me considero un privilegiado, actualmente.
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Entonces, para ti, ¿sería importante, enriquecedor, ese diálogo entre movimientos y academia? ¿Cómo sería posible que se entablara? Podrían entablar una conversación, pero no de forma general, sino que tendrían que encontrar ese diálogo en situaciones y vínculos concretos porque, como decíamos, en general la universidad es también parte de la estructura política convencional, la que domina. Entonces en abstracto el debate sobre movimientos y academia no tiene sentido, ya que una de las partes tiene absolutamente la misión de colonizar e invisibilizar el conocimiento de la otra. Este es el sustrato general en el que nos movemos. Ahora bien, siendo la academia una estructura de legitimación, de acceso a recursos, donde se pueden trabajar formas de conocimiento... los movimientos sociales pueden permear y llegar a pactos con personas y en condiciones concretas. Ahí sí que podemos establecer un debate y crear una sinergia, de «tú a tú», desde una unidad, desde situaciones que ponen en marcha discursos realmente críticos, transformadores, emancipadores, desde una ciencia que se abra al decir y al hacer de los movimientos sociales. O sea, que no se limite a abrir el decir, vamos a facilitaros la palabra, sino que incluya el decir y las posibilidades de hacer también. Por ejemplo, todo lo que viene de la corriente de la sociopraxis, la investigación-acción participativa, los desbordes creativos. Esa forma de conocimiento más situacional, activo, de reflexión actuante, es lo que hay que revitalizar para que la universidad pueda, desde una perspectiva transformadora y crítica, apoyar a estos movimientos sociales. Si la universidad se va a dedicar a contar manifestantes y hacer grupos de discusión, pues eso es simplemente abrir el decir desde uno que sabe qué decires quiere abrir. ¡No!, se trata también de soltar las riendas de ese poder. Entonces eso tiene que ocurrir en situaciones concretas, con personas que tengan una afinidad por construir una transformación del mundo, abiertas a entender que hay diversidad de conocimientos. En general la universidad es un campo de reproducción de la estructura de poder vigente, no solamente a nivel de conocimiento, sino también metodológico; cada vez se estabula más a los estudiantes, se quiere que estén trabajando todo el tiempo, hay una visión mucho más autoritaria. Y también, desde el punto de vista de la mercantilización, la implantación de másteres, la entrada de fundaciones y de empresas en los procesos de toma de decisiones, la financiación ligada a intereses del gran capital... Todo esto hace que esa universidad esté alejada en general —metodológicamente, en contenidos y en su caminar hacia la
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mercantilización— de lo que buscan los movimientos sociales. Éstos buscan constituirse en estructuras y culturas de democratización de la vida; se oponen a metodologías autoritarias, a conocimientos cerrados y a procesos de mercantilización de la vida social. Ya que son lo opuesto, sólo podrían entrar en contacto a partir de situaciones transformadoras concretas. Yo ahí sí veo el nexo.
Retomando el tema de la de la agroecología, en el que has trabajado mucho, ¿cómo ha funcionado en este caso concreto el encuentro entre movimientos sociales y academia? Para mí la agroecología representa, como lo hacen otros campos por ejemplo los cuidados, la maternidad, la reproducción, la sexualidad, una temática que afronta necesidades básicas muy compartidas y que ancestralmente han funcionado de una manera en la que las redes de apoyo y la cooperación se han dado de forma natural. Me parece un campo en el que poder aterrizar muchas de esas experiencias de diálogo que se pueden dar entre estructuras de poder establecidas, como la universidad, y estructuras de democratización, como son los movimientos sociales. ¿Cómo se hace eso? Pues en el campo metodológico, sabiendo que tú estás aportando un saber que ha de compartirse con otros saberes y, entonces, toda tu disposición está en poder abrirte a (y hacer visibles) otras formas de saber y, sobre todo, que se incentive esa respuesta a través de otras formas de hacer. Los códigos que emplea un campesino, una campesina, un neo-rural o una activista tienen que ver más, no con el conocimiento explícito codificado, el «saber qué», como decía Agnes Heller, sino con el «saber cómo». Mira, yo sé que un campesino tradicional, de los que aquí en Europa encontraríamos pocos, es un catedrático en morfología del suelo, en meteorología, en economía social y doméstica, en botánica... también es un biólogo y antropólogo, porque maneja unos códigos culturales con una riqueza sorprendente. Son auténticos catedráticos y auténticas catedráticas de la vida y de cómo reproducir los recursos para que eso sea viable desde el punto de vista social y medioambiental. Sin idealizaciones. Lo que le puede aportar la academia es una mirada crítica a la idealización y a la cosificación del campesino y de la campesina. Desde aquí podemos iniciar procesos que se estén dirigiendo a la constitución de redes, a la creación de formas de comercialización alternativa, donde problematicemos conjuntamente qué
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es lo que pasa a nivel económico para que no se den formas de construir satisfactores de manera endógena. O sea, esto sería a nivel económico. A nivel de sustentabilidad, ver lo que pasa a nivel agronómico para cerrar circuitos como hace la naturaleza a pequeña escala; por ejemplo, no producir desechos sino integrarlo todo, recibir pocos insumos y menos aún si son químicos o si producen mucha basura. Y también a nivel de problematizar la cultura y, en particular, la participación que tenemos, buscando una cultura que facilite la aplicación práctica de la equidad, toma de decisiones, acceso a recursos… A partir de ahí, ese triángulo que utilizamos en agroecología lo aplicamos a todo... Vamos a investigar por qué una persona está enganchada a las semillas transgénicas y cómo podemos iniciar conjuntamente un proceso para cerrar circuitos con semillas propias; podemos plantear eso también a nivel de comercialización y relación productores-consumidores y crear espacios (redes, encuentros, talleres, herramientas) para los que la universidad tiene recursos y cierta legitimidad. Siempre acompañando necesidades sentidas o deseos que están en el horizonte de esas propuestas prácticas. O sea, nos vemos más como acompañantes de todos esos procesos y experiencias. Esto requiere una actitud de humildad. Tú sabes que si quieres hablar con una campesina o con un campesino tienes que hacerlo a pie de surco y a partir de ahí empieza la posible relación. Si yo la relación la empiezo desde la universidad, en un despacho, estoy desubicando al otro actor; entonces tengo que acercarme mucho a sus necesidades sentidas y a que esa persona pueda decir «me gustaría esto», y ver cómo podemos hacerlo. Ese es el trabajo que estamos haciendo desde el ISEC, que se concreta en otras esferas como el máster de agroecología en la UNIA, un doctorado internacional, y eso sirve para formar formadores. Lo que hacemos es tratar de inculcar que esa ciencia que estamos elaborando, construyendo, sea ciencia con la gente. Valoramos, a la hora de aceptar participantes en nuestros cursos, la posibilidad de que esa persona pueda estar enmarcada en un proceso de transformación. Junto a ese criterio, reconocemos como ciencia todo lo que es preferiblemente ciencia no de laboratorio, sino ciencia con la gente: temas de investigación-acción participativa, observación participante... todo lo que tiene que ver con una involucración y una devolución constante de ese proceso. Y cuando se trata de proyectos concretos, como ya digo, es necesario empezar un diálogo sin desplazar el lugar, los saberes, las propuestas de los otros. Esto muchas veces no lo hacemos desde la universidad y no partimos
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de necesidades muy concretas de la gente. Entonces, insisto, para conseguir esa situación en la que la estructura académica y la estructura de democratización, que son los movimientos, se puedan poner a trabajar juntos, pues necesitamos aterrizar en situaciones muy concretas.
¿Son saberes relacionales? Los campesinos disponen de su conocimiento, nosotros de otro y el único puente posible es saber cómo relacionar ese tipo de conocimientos y saberes. ¿Rompemos los puentes que teníamos para hacer nuevos puentes en esa ecología de saberes? Quizá en un principio yo no soy tan ambicioso, no pienso que simplemente porque queramos tener una relación intercultural, la podemos tener. Lo que podemos es crear una situación compartida de confianza. Si hay un problema en una cooperativa de producción agroecológica, voy a la huerta, luego a una reunión… vamos creando la posibilidad de compartir necesidades, formas de resolver cosas, etc. A partir de eso nos comprometemos, en la medida de lo que tienes, a crear un saber relacional que rompa la dialéctica de “tú aquí y yo aquí”; hemos creado una forma de confianza, triangulamos y nos situándonos en otro punto que no era el que teníamos (ni en el acto, ni en la forma de decir, ni en la forma de hacer). Hay una confianza que nos sirve para trascender a otro punto. Entonces yo no creo tanto en el sistema de traducciones que propone Boaventura de Sousa Santos, yo creo que las cosas no las podemos traducir. Podemos encontrar otros escenarios que bloqueen la relación A contra B y crear el escenario C; un escenario que sea transformador, que nos haga vivir un proceso conjunto y que desarrollemos una forma de hacer y de decir nueva. Ahí sí que lo veo. Tampoco lo veo situacionista, en el sentido de que una posición mágicamente crea otros contextos, por eso yo hablo de las relaciones de confianza. Creo también en la historia de proceso, palabra que utilizamos mucho y que hay que aclarar, para mí representa confianza en el presente y expectativas compartidas en el futuro. Y desde esa confianza vamos a caminar y entonces vamos a transformar. Tener en cuenta todo lo que dirán los pensadores pedagógicos desde la óptica freiriana, esto es, asumir una posición de humildad, de creación de confianza. No todo pasa por el cerebro, sino que pasa por los lugares, por las situaciones, y estamos dispuestos a emprender un camino que nos transforme a ambos para poder transformar la situación
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en la que estamos enmarcados. Esta no sería una óptica ni situacionista ni traductora, que a veces son muy estáticas; la primera es estática en el tiempo y la segunda lo es geográficamente y culturalmente, es decir, “tu aquí y yo aquí”. Plateamos una óptica más de proceso, caminamos preguntando, nos buscamos... Todo esto que también está en la retórica del zapatismo, se puede reinterpretar a la hora de cómo construir ciencia y producir conjuntamente nuevos saberes.
¿Y qué ocurre con los movimientos? Nos gustaría que retomaras una idea de tu intervención en las jornadas, en la que no solo presentaste una perspectiva crítica sobre la universidad hegemónica, sino también sobre los movimientos (recordamos aquello que calificabas como «chiringuiteo»). Asumimos que históricamente los movimientos sociales son estructuras, dinámicas, procesos... García Linera los llama «maquinarias de democratización», por llamarlo de algún modo, aunque sería más cómodo decir «dispositivos»... En fin, son espacios de democratización de nuestras sociedades, lo han sido así históricamente y muchos de los criterios que asumimos (como inclusión, equidad) vienen de esas esferas marginales o marginadas del poder; se crean ahí otras experiencias y, luego, se va creando y se va acumulando un conocimiento que se divulga por el resto de la sociedad y que se asume como legítimo. Hasta aquí bien, debemos creer en los movimientos sociales, pero no creer en ellos per se y de forma abstracta. Como todas las relaciones humanas, están sometidos a una serie de dinámicas que los pueden hacer muy débiles para, primero, tener capacidad crítica, y segundo, poder generar el discurso transformador que pide la sociedad. En estas dificultades para tener la capacidad crítica, encontramos el problema de interiorizar las formas de poder que estamos criticando. No porque uno pertenezca a un determinado movimiento equis ecologista puedes asumir que tengas unas bases de entender la coevolución que yo las comparta, por ejemplo, y no hablemos de otros temas sociales, laborales, género... Así el 15M pone de manifiesto y se rebela contra algunos de esos ejes de dominación de los que hemos estado hablando antes: la dificultad para entender lo diverso, la no visualización de las formas de dominación por temas de género, edad, condición social... Incluso aquí vemos también cómo algunas dinamizaciones rozan el elitismo, muchas veces por afán
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de reconocimiento, o por afán de intentar conducir las aguas del 15M en alguna dirección determinada. Los movimientos sociales tienen una falta de autocrítica y a veces reproducen la incapacidad para conectarse con el resto de la ciudadanía a través de prácticas demasiado «ombliguistas», creando redes de «islitas», y por lo tanto tenemos un problema para sedimentar y trascender lo político, lo cotidiano, lo cercano. Entonces no nos preocupa el metabolismo social ni qué está ocurriendo a nivel mundial en las relaciones de las sociedades con la naturaleza; no nos preocupa lo que están configurando las estructuras políticas como la Unión Europea, el estado... porque parece que son problemas lejanos, cuando nos afectan muchísimo. No nos preocupa que tengamos un sistema capitalista que sea insostenible en lo económico-social-ambiental, sino que creemos que podemos construir otras prácticas en nuestro territorio. O sea, muchas veces tenemos un comportamiento de grandes «islitas» y éstas se conectan con lo que decíamos anteriormente, en el sentido de ser auténticos «chiringuitos» en los que buscamos un reconocimiento personal fuerte, unas estructuras cerradas que nos den una serie de seguridades (en términos de discurso, de quiénes somos, de a dónde vamos), una especie de carnet social, entonces privilegiamos la pertenencia a ese grupo con respecto a las posibilidades de crítica de ese grupo para que se vuelva transformador. El grupo, por ejemplo un partido minoritario enrocado en su idea de revolución, muchas veces genera situaciones de conmigo o contra mí. Entonces las tribus están muy delimitadas y lo importante es mantener la cohesión del grupo. Si ese grupo es transformador o no es una pregunta de segundo orden, si ese grupo reproduce estructuras de poder… esas preguntas se desprecian y al final se acaba convirtiendo en una iglesia: son una pequeña multitud de iglesias intentando que alguna vez los feligreses pasen por su puerta y pretendiendo que tu iglesia empiece, no se sabe cómo, a crecer maravillosamente y que sea el gran credo y tú seas el gran Papa de esa religión. Esto tiene que ver con el descoloque de estas sociedades muy verticalistas, autoritarias y judeocristianas. Con judeocristianas me refiero no al sentido que le da la teología de la liberación, de paraísos en la tierra, sino en el sentido de «sacrifícate en el presente y entrégame tu vida a mí, al líder, porque el futuro ya te lo marcaré yo». A veces, jocosamente, codifico estos tres problemas de los movimientos sociales en tres claves: el problema de las «estufitas», el problema de las «islitas» y el problema de los «agujeros negros». El de las «islitas»
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ya lo hemos comentado, chiringuitos cerrados que creen que microsocialmente ya reúnen la verdad del mundo, y por lo tanto lo que no entienden es cómo la gente no se acerca a ellos. En realidad esconden muchas formas de poder internas y dificultades para conectar con la diversidad o entender a los otros. No hay idea de proceso, sino una idea de vanguardia y de iluminados y de iluminadas. No son espacios transformadores porque su dinámica no les permite conectarse, mantener una constelación de saberes, crear situaciones nuevas. O sea, la gente situada en la dialéctica A o B tiene que inclinarse hacia A, porque A es la verdad, y no puede plantearse el escenario C. Y así no podemos transformar las cosas. Este sería el problema de las «islitas», que no llegan ni siquiera a archipiélagos, que están muy sueltas, muy cerradas. Luego está el problema de las «estufitas», cuando por ser agradables y un poco más abiertos en realidad mantenemos una cohesión que es fundamentalmente emocional, en lo vivencial, y en el que la palabra transformación (aunque está presente en el primero de los elementos) pasa a un segundo orden; es decir, lo importante es que estemos juntos, que hagamos cositas... No es ni siquiera poroso, es una forma de tributo pero no basada en un credo, ni en un dogma, ni una propuesta social cerrada, sino que mientras vayamos haciendo algo juntos y juntas está bien. Yo me monto mi forma de atención y cuidado (por ejemplo, tengo mi huerta, mi grupo de crianza, hago actividades para los niños y me monto mis campamentos) y todo es muy emocional y no me planteo en qué medida estoy incorporando valores de lo que estoy criticando, formas de relaciones muy individuales y de sálvese quien pueda pero a nivel colectivo, donde no hay discurso pero sí hay unos límites emocionales del espacio: quién entra y quién no está. Es la militancia del buen rollito, que no da para más. Y el último los «agujeros negros», que son las redes sociales que plantean propuestas con un afán de mayorías, y que se sitúan en los códigos que les facilitan el acceso a estas mayorías. En el campo de la agricultura ecológica, ¿cómo puedo llegar a esas mayorías?, pues creando un sello verde y distribuyendo en Carrefour. Me garantizo llegar a las mayorías a costa de sacrificar todo el proceso transformador; porque no se trataba de llegar a mayorías con un producto envasado que tuviera una etiqueta verde, se trataba de cambiar las relaciones económicas y sociales para que los flujos ecológicos fueran más sostenibles. Si optas por distribuir desde Carrefour, aumentas la distancia de transporte, laboralmente te has pasado por el forro todas las posibilidades de mantener
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una política de participación y de equidad, y, al final, lo que tienes es una legitimación de esas estructuras de poder que son las causantes de los problemas.
En la agricultura ecológica, el problema de la certificación es muy interesante y algo que tiene que abrirse. Es necesario buscar un certificado que implica una serie de valores y atributos: sustentabilidad, justicia, equidad... Por situar un poco, en los procesos de certificación participativa se nos permite explicar las preguntas que me habéis hecho: ¿por qué estar en la universidad?, ¿cómo construir escenarios con saberes distintos y distantes?, ¿cómo construir procesos que no sean ni «islitas», ni «estufitas», ni se los trague el mercado? Los sistemas de garantías participativas dicen que las relaciones no tienen por qué estar mediatizadas 100% por una figura externa, sea un gran mercado, sea una certificadora privada, o sea el propio estado; pero en ese proceso podemos buscar formas de mantener esos sistemas de confianza que nos devuelvan autonomía y que cierren circuitos políticos, económicos y sociales más cercanos a las formas de consumo que exploten menos tanto a la naturaleza como a otros grupos humanos que están detrás de las cadenas transnacionales. Entonces, ¿qué puede aportar la academia? Puede aportar una visión crítica y dar a conocer a la gente un análisis sobre cuál es la estructura de oportunidades políticas en la que se está moviendo: cómo se cierra esa estructura, por qué tendríamos que salirnos, cómo tendríamos que salirnos... Salirnos no es un hecho caprichoso, sino que se trata de evitar que se impongan nuevas formas de colonización bajo sellos que no cuestionan ni política, ni social, ni ambientalmente qué es lo que está pasando en el conjunto de la cadena agroalimentaria. Por tanto, desde la universidad devolvemos eso o insistimos en ese escenario, que sería nuestro escenario, el B. El escenario A es el que pone la gente que quiere producir y que quiere consumir, que dicen «me parece muy bien lo que me cuentas, pero mi situación y mi problemática es tal». Entonces, ¿cómo podemos construir ese proceso? Esa construcción del proceso es el escenario C, en el que tiene que haber una confianza previa entre los actores y donde se pueden dar, en términos de transición, convivencias entre la democracia participativa y la democracia radical.
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Respecto la democracia participativa, sería «¿tenemos instituciones desde las que podemos apoyar procesos para que yo pueda tener un mercadillo en la calle, para que el sistema de salud no se me eche encima, para que tenga recursos para una dinamización de talleres?». Es un modelo donde, sobre la base de propuestas de democracia radical, creamos sistemas de confianza social que abarcan lo económico, político, medioambiental, la misma producción... O sea, que hablan del conjunto de las necesidades, sean materiales, expresivas, afectivas o de relación con la naturaleza. Vamos a hablar sobre cómo organizar socialmente esto. Sabiendo que la legitimidad, las propuestas y los mecanismos de participación vienen desde abajo, pero pueden existir paraguas que nos ayuden desde arriba. Ahí caminamos intentando salir de la óptica de las «islitas», nos abrimos y lo hacemos poroso; desde la óptica de las «estufitas», no es «buen-rollismo» porque tenemos que llegar a establecer una red de comercialización sustentable y esto es un horizonte transformador; y tampoco son «agujeros negros» porque no estamos esperando que esto se articule a través de las estructuras de poder existentes, ya sea el estado o el mercado. Pero sí estamos dispuestos a crear una institución social que al mismo tiempo pueda estar conviviendo con instituciones o políticas públicas existentes. Esto no significa un grado de legitimación, sino moverse en ese pragmatismo de la transición. Construimos juntas y construimos aquí. Esto nos va a llevar a cuestionarnos muchas cosas y a ser terriblemente pragmáticos y tener sentido común. Inventando los lenguajes, las forma de hacer y siendo desenfadados, desenfadadas, y menos prejuiciosos y prejuiciosas a la hora de intervenir en esas realidades; bajando un poco los listones ideológicos y de cientificidad convencional, los listones de con quién puedes o con quién no puedes hacer política. Y esto no significa el vale todo, no es ni el «agujero negro» ni la «estufita», sino que queremos construir una dinámica de transformación. Ahora bien, dicho esto, hay campesinos y campesinas que están planteando: «muy bien lo que me planteas, pero mi tiempo es limitado y me cuesta y no está en mi cultura y lo quiero hacer de otra forma». Así por ejemplo en Brasil surge la iniciativa de que, aparte de los sistemas de garantía participativa que ya están reconocidos oficialmente, los ayuntamientos puedan dar certificación para la venta local (a comedores, al programa de bolsa-escuela, a unos mercados especiales...) de tal manera que no tengan esa carga de registros sanitarios externa. Es un ejemplo de democracia participativa: una institución que se abre a lo existente y
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puede apoyarlo y certificarlo de alguna manera. Y, a veces, los propios campesinos y campesinas eligen esta opción. Para los sistemas participativos de garantías habrá que preguntarse cómo crear conocimientos y prácticas que puedan construir escenarios de transformación social que sean porosos, que sean abiertos y que incorporen una diversidad de saberes. Y creemos que desde la universidad se puede echar un cablecito para dar legitimidad y potencia a esos procesos. Eso no significa hacer nada malo, en el sentido ético-moral, ni afectar a los procesos sociales; andamos en la democratización del sistema agroalimentario cuando lo hacemos así. Con esto caminamos, sabiendo que cada uno luego tendrá sus propuestas políticas, sus escenarios utópicos de vida y de mundo que son respetables y que intervienen en las conversaciones, pero que aparcamos un poquito para que ese proceso avance. Para terminar, queríamos retomar algunas cuestiones que has señalado antes y preguntarte sobre qué piensas/sientes que nos enseña el 15M, ¿qué rupturas, diferencias o continuidades percibes en el actual contexto político-social? Creo que estamos todos y todas un poco apabullados por esta situación porque nos rompe muchos de los esquemas de cómo entendemos nuestras prácticas, nuestra militancia, nuestro entender una campaña, nuestra colocación en la vida. ¿Hasta qué punto hemos sido cómplices de la situación?, por ejemplo desde la universidad no nos hemos movido mucho para ciertas cuestiones, se nos ha pasado de largo Bolonia... Quiero decir, a mí me cuesta también analizar y tener una objetividad porque nos ha revuelto mucho, lo que es un buen indicativo. Estamos intentando sacar la cabeza con una corriente que nos ha arrastrado cuando estábamos como vagando por el desierto buscando oasis de agua; generalmente formábamos «chiringuitos», espacios cerrados que acotábamos: aquí está el agua, ahí está la arena... De pronto viene un río que pasa por ahí, y ni agua ni arena, se confunden el agua con la arena, y estamos ahí un poco... yo al menos, sacando la cabeza y el corazón para ver cómo va esto. ¿Qué es lo que aporta? Pues aporta la puesta en práctica de lo que algunas venían apuntando desde sus experiencias, desde sus reflexiones: la importancia de bajar las formas de identificación a la hora de construir procesos sociales; la idea de expandir presentes más que la de proyectar
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futuros; la idea de buscarse e interrogarse sobre las propias interrogaciones; el poder hablar de todo lo que queramos, pero no solo con los de arriba, sino también entre nosotros y nosotras. Es decir, ¿nosotros vamos a transformar el mundo si tenemos esas prácticas autoritarias y patriarcales? Vamos a plantearnos algunas cuestiones sobre eso. ¿Nosotras vamos a cambiar el mundo cuando, sí queremos una revolución e ir a las manis, pero en nuestros centros de trabajo parece que lo laboral no nos pertenece o pertenece a los sindicatos caducos? Nos obliga a cuestionar muchos de las interrogantes que no nos realizábamos por miedo o porque a veces vamos muy resabiados, pero también hay mucha gente que desde esa frescura enfrenta otras cuestiones. «Yo me voy a desmarcar de los violentos», esto dicho hace tres años olía a tufillo rancio conservador de pragmatismo socio-liberal, de buena conciencia burguesa; sin embargo ahora se considera como una apuesta estratégica que se asume por todo el mundo. Ese «buenismo» de creer en la bondad de la gente y apartarnos de la violencia, algunos lo piensan y lo pueden plantear con frescura: «bueno, es que hay que tener mucha precaución para que no se nos vea como violentos, y la policía, sí es verdad, pero nosotros...». Es decir, hay muchos debates que estaban vetados porque ya estaban dadas las respuestas y ahora se vuelven a replantear. Y yo puedo estar de acuerdo o no, pero me invitan a cuestionarme y a cuestionarnos cosas. Yo creo que lo que aporta el 15M es un espacio de encuentro y de movilización. ¿Por qué no llamarlo movimiento social? Todavía no sé si esto tiene una cohesión para caminar en una línea, no creo que ése sea su objetivo. Sus objetivos, que no voy a denominar pre-políticos porque me parecen totalmente políticos, son: reconducir los códigos políticos, las formas en las que nos relacionamos, reclamar espacios públicos como la calle. Son unas mimbres que van a servir para cualquier tipo de movilización social en el futuro, que ya veremos por dónde van a ir los movimientos políticos más grandes, mucho más cohesionados y dirigidos a una estructura de poder más frontalmente. Ahora se dirigen más a la cultura, a los imaginarios, al «ya basta». Es más una catarsis socio-emocional que un conjunto de personas que caminan para construir otras sociedades. No hay proyecto de construcción de otras sociedades. Hay un «ya basta», hay una idea de democratización que hay que practicar desde el principio y tienden expandir ágoras donde fuera (internet, asambleas, marchas, etc). Y en ese sentido es un embrión o una apuesta por una transición social en este país que se contraponga a la transición de las élites, donde había unos pactos muy bien cerrados entre quienes podían
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acceder al poder, el diálogo permanente entre la élite política y la élite económica para implementar lo que les era más favorable, y la connivencia de organizaciones sociales, véase sindicatos, en estructurar el descontento para favorecer esos procesos. Entonces el 15M rompe con todo eso, es un espacio de movilización que está cimentando un proceso de transición social precisamente porque trabaja, no desde el chiringuito, no desde la «islita», sino abriéndose a las mayorías tanto en discursos como en formas. Esto es también problemático porque vienen discursos y formas que no a todos nos agradan, pero estamos de acuerdo en que lo vamos a trabajar, que lo vamos a seguir buscando. Hay una idea de proceso porque hay expectativas de compartir el futuro y hay confianza en el presente. Hay una cultura ya muy poderosa que de hecho provoca que determinados agentes de la izquierda clásica no se sientan cómodos porque hay una cultura instalada y a base de «entrismo» no rompes esa cultura. Entonces para mí es un hecho catártico, sociocultural, emocional y político que sienta las bases para una transición, que crea una socialización muy intensa que va a ser muy fuerte para jóvenes que van a desempeñar un papel en la vida política de los próximos seis o siete años. Veo absolutamente necesario lo que está ocurriendo ahora para poder enfrentar formas más duras de expresión de ese poder a nivel político y económico que van a venir, porque esa agenda neoliberal va a apretar las tuercas. Se van a mover arriba apretando tuercas, y por abajo con una violencia social que ya se está ejerciendo y que ya se está viviendo con mucho dolor. En lugar de canalizar esto hacia una rabia caótica o posiciones de extrema derecha, refrendando autoritarismos arriba o para-militarismos por abajo, lo que vamos a ver es la posibilidad de establecer ágoras para formar procesos que contesten eso socialmente, y que la potencia que tienen es que no van a ser movimientos enfermos de raíz, enfermos en el sentido de «yo soy un iluminado y estoy dispuesto a imponer una bandera por...». No, hay una idea de camino y de caminar. Para mí eso representa muchas de las cuestiones que nos planteábamos antes en el encuentro: pega una bofetada a formas de conocimiento en el sentido de que no necesitamos tantas palabras para juntarnos, lo que es una bofetada a la academia y a la ciencia convencional. No necesitamos ni siquiera que vosotros nos deis autorización para juntarnos, para eso están las calles, y eso es una bofetada a todo el institucionalismo, a la idea de que la participación se crea a través de las estructuras políticas actuales. Es una bofetada también al no querer trabajar desde
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la diversidad, y entonces vamos a reducir la identificación –sin caer en el posmodernismo de decir que ahora «vale todo» y las identidades no importan-, sí que importan, pero sobre todo importa cómo vamos a resolver esas diferencias y diversidades para construir ese proceso. Da una bofetada a quien no piensa en términos de proceso, de transición, a quien cree que desde el presente uno tiene una palanca para levantar el mundo y conducirlo automáticamente al futuro. Cuidado que esto tiene muchas formas de expresión, y este último verano lo veíamos: tomar la plaza, tomar la playa, tomar la montaña, tomar los barrios, tomar internet, twitter... Entonces aparece una idea de gobierno de los muchos a través de una infinidad de ágoras, que no tienen una estructura arborescente de relación, sino que la propia estructura de ágoras se reproduce de forma más rizomática, se corta en un lado y se expande por otro, movimientos de sístole y diástole que son muy característicos y propios de lo que vamos a vivir. Porque por una parte, si se produce acumulación lo lógico es que aparezcan estructuras que quieren gobernar estas dinámicas y, entonces, se produce al mismo tiempo desafección. Este movimiento 15M lo vamos a vivir, yo creo, como muy expansivo-depresivo, entonces no hay que participar de la depresión en los momentos bajos ni tampoco de la euforia en los momentos altos. A mi entender hay que situarlo en que es algo que está generando base para una transición social. Y da muchas respuestas a las preguntas teóricas que nos hacíamos en aquellas jornadas de marzo. Granada, Octubre 2011
SUMARIO INTRODUCCIÓN ......................................................................................... Alberto Arribas Lozano, Nayra García-González, Aurora Álvarez Veinguer y Antonio Ortega Santos
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COLONIALIDAD/DECOLONIALIDAD DEL SABER MOZAMBIQUE, ÁFRICA Y EL MUNDO: EL TRÁNSITO ENTRE LAS GENTES ................................................................................................ Maria Paula G. Meneses Introducción: Los lugares de enunciación ............................................... Post-colonialismos en plural .................................................................... A propósito de nacionalismo, anti-colonialismo, y otras lecturas de los encuentros ................................................................................................ Post-colonialismo: ¿Diálogo entre historias plurales? ............................. El Derecho a la Historia ........................................................................... Bibliografía .............................................................................................. ¿SON POSIBLES UNAS CIENCIAS SOCIALES/CULTURALES OTRAS? REFLEXIONES EN TORNO A LAS EPISTEMOLOGÍAS DECOLONIALES ......................................................................................... Catherine Walsh La modernidad/colonialidad y la relación raza-saber-ser-naturaleza ...... Reflexiones en torno a epistemologías de-coloniales y ciencias sociales y culturales «otras» .................................................................................. Reflexiones finales ................................................................................... Bibliografía ..............................................................................................
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ÍNDICE
HACIA LA DESCOLONIZACIÓN DE LAS CIENCIAS SOCIALES. ENTREVISTA CON RAMÓN GROSFOGUEL REALIZADA POR ALBERTO ARRIBAS LOZANO Y NAYRA GARCÍA-GONZÁLEZ .........
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EXPERIENCIAS EN INVESTIGACIÓN MILITANTE Y AUTOFORMACIÓN REINTERPRETAR EL MUNDO ENTERO. ENTREVISTA CON MARIO A. SANTUCHO (COLECTIVO SITUACIONES) REALIZADA POR NAYRA GARCÍA-GONZÁLEZ Y ALBERTO ARRIBAS LOZANO ........................ 107 REINVENTANDO ESPAI EN BLANC. ENTREVISTA CON MARINA GARCÉS Y SANTIAGO LÓPEZ PETIT REALIZADA POR NAYRA GARCÍA-GONZÁLEZ ..................................................................................
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CONSTRUYENDO CIRCUITOS DE AUTOFORMACIÓN. ENTREVISTA CON NOCIONES COMUNES REALIZADA POR NAYRA GARCÍAGONZÁLEZ Y ALBERTO ARRIBAS LOZANO ........................................
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DIÁLOGOS ENTRE ACADEMIA Y MOVIMIENTOS SOCIALES EL PROYECTO INTERFACE: UNA REFLEXIÓN SOBRE LOS MOVIMIENTOS SOCIALES Y EL CONOCIMIENTO .............................. Cristina Flesher Fominaya y Lawrence Cox
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Introducción ............................................................................................. Interface: creando puentes ....................................................................... ¿Cómo funcionamos? .............................................................................. ¿Cuáles son los retos más grandes a los cuales nos hemos enfrentado?... Interface-fomentando el diálogo entre academia y movimientos sociales... Bibliografía ..............................................................................................
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CONSTRUIR ACCIÓN-CONOCIMIENTOS COLECTIVOS ¿DESDE DÓNDE? ¿PARA QUIÉN? ¿POR QUÉ? ¿PARA QUÉ? .............................. Tomás R. Villasante
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¿Desde dónde? Autores y conceptos socio-práxicos ............................... ¿Para quién? Un mapa social de (des)encuentros .................................... ¿Por qué? Desbordados por sistemas dominantes/emergentes ................ ¿Para qué? Las diferencias hacen la creatividad social ...........................
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ÍNDICE
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MOVIMIENTOS SOCIALES Y UNIVERSIDAD: TENSIONES Y PUENTES. ENTREVISTA CON ÁNGEL CALLE REALIZADA POR ANTONIO ORTEGA SANTOS Y NAYRA GARCÍA-GONZÁLEZ ...........
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