Técnica vocal y retórica de los afectos en el hermetismo espiritualista del siglo XVII. El artículo XII \"De oris colloquutione\" de Juan Caramuel. CRITICÓN, 103-104.

CRITICÓN, 103-104, 2008, pp. 55-68.

Técnica vocal y retórica de los afectos en el hermetismo espiritualista del siglo xvii. El artículo XII De oris colloquutione de Juan Caramuel

Lu cía Díaz Mar r o q u ín The Warburg Institute

El Trismegistus Theologicus que Juan Caramuel Lobkowitz publicó en 1679 es una obra densa y, a la vez, profundamente lúdica. Su tres secciones sobre la teoría de la restrictio sensible o POLUMNEIA (Multiloquens nominatur), sobre la restrictio no sensible o SIGALIWN (Harpocrates dicitur), y sobre la expresión sincera AJ P LOTHS (Sinceritas, certissimis et clarissimis analogismis demonstratur) son el discurso de quien pretende haber comprendido las emociones y su expresión retórica hasta el punto de poder prescindir de ambas o hasta el de refinarlas extremadamente para dotarlas de sentido en el pseudodrama de las relaciones humanas en contextos jerárquicos. Caramuel, enemigo declarado de las autoridades impuestas por las necesidades de la organización terrenal y no según un criterio de validez intelectual, manifiesta claramente su rechazo al dogma del magister dixit, uno de los pilares de la tradición escolástica. Su gusto por la dialéctica como forma de desencadenar flujo del conocimiento, por las disputas teológicas y filosóficas más allá de los límites del instinto de conservación y su interés por la observación de lo nuevo frente al tópico de la alabanza sistemática de lo antiguo le trajeron, a lo largo de su vida, toda clase de enemistades y pérdidas de favor. Pero fue este mismo gusto el que lo condujo a interesarse por la retórica de lo que se expresa con palabras o gestos y también de lo que se calla, se oculta o se sublima por el procedimiento de la restrictio, así como el que lo indujo a componer, ya al final de su vida, el tratado preenciclopédico que es el Trismegistus, donde su propia voz resuena tan fresca como si se tratara de su primera obra.

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Juan Caramuel Lobkowitz es uno de los numerosos expatriados intelectuales crónicos que pueblan la Europa en la que se desarrollaron la Reforma protestante, la Contrarreforma católica y el afianzamiento de la Razón precientífica como forma de aproximación a las realidades naturales 1. Su preocupación por el asunto de la traducción de códigos y por la conjugación de la expresión nacional en función de un criterio de solvencia lingüística más basado en la idea humanista de la auctoritas múltiple que en el recurso sistemático a la autoridad aristotélica y predeterminado por el latín como lengua internacional sólo resulta plenamente comprensible teniendo en cuenta que su experiencia vital consiste, precisamente, en entender y hacerse entender por su entorno en distintas lenguas, aunque siempre en contextos en los que la polémica religiosa y el ejercicio del poder le exigen maestría en el dominio de la dialéctica2. No es el único autor que manifiesta estas inquietudes en la Europa del racionalismo preenciclopédico, pero sí uno de los más significativos para la perspectiva hispánica por su empeño en destacar la lengua española y las citas de autores españoles contemporáneos en forma de comentarios o ejemplos literarios por encima de otras lenguas o menciones de autores pertenecientes a tradiciones contemporáneas de más prestigio, como hubieran podido ser la italiana o la francesa, y esto a pesar de que sus obras se publicaban en la Italia heredera del humanismo. Resultan así constantes las citas de Lupus de Vega, Tirso de Molina, Juan Pérez Montalbán o Quevedo, que conviven con las de Ovidio o Virgilio, pero también con las de otros autores contemporáneos e interesados, al igual que el cisterciense, en la idea de la sistematización del conocimiento, como Marino Mersenio o, en todo lo relativo al estudio de la fisionomía, como Giovanni Battista della Porta. La Europa del xvii se preocupa como nunca antes lo había hecho por la sistematización del conocimiento y por el establecimiento de las estrategias mentales necesarias para acceder a él, para conservarlo en la memoria y para traducirlo a códigos lo más ajustados posible a las constricciones propias de cada entorno político y 1 Dejó España para estudiar en Lovaina; pasó en 1644 al Palatinado como abad cisterciense de Disenberg; fue más tarde a Viena, en 1649, a Praga, en 1650 y, finalmente, a Italia, en 1654, donde ejerció en Roma como consultor de la Congregación de Ritos y de la del Santo Oficio y donde, en 1657, fue designado obispo —o más bien condenado al destierro— en la perdida diócesis de la Campaña, para por fin, en 1673, ser parcialmente rehabilitado como obispo de Vigebano. Véase Velarde Lombraña, 1989. 2 Su experiencia en los Países Bajos, donde ya tuvo que vérselas con el jansenismo, su defensa del probabilismo asumiendo en éste, como en tantos otros aspectos, tesis muy similares a las de los jesuitas y sus constantes traslados a lugares muy conflictivos desde el punto de vista religioso y político, como fue el caso de su experiencia como abad de Disenberg, isla católica en pleno universo protestante, parecen situar constantemente a Caramuel ante la disyuntiva de ejercer el poder de manera exclusivamente autoritaria o adiestrarse en el ejercicio de la dialéctica. Sobre un asunto relacionado con esta doble posibilidad consulta por carta a Pierre Gassendi y Marin Mersenne. El tema que provoca la consulta —si debe considerarse la palabra ex cathedra del Papa como dogma o sólo como probabilidad, tema recurrente en las polémicas probabilistas— podría parecer exclusivamente teológico si no fuera porque de la respuesta en uno u otro sentido dependía el que debiera aplicar sentencias y prohibiciones contra los protestantes y su literatura en el Palatinado o bien debiera, tal y como le pedía su temperamento, mantener disputas intelectuales con ellos basadas en el conocimiento de sus tesis, por muy heréticas que éstas resultaran según la doctrina católica. Véase Caramuel. Probabiles opiniones: cur et an displiceant hereticis (Archivo Capitular de Vigebano, II, 4). Las cartas que dirigió en 1644 a Pierre Gassendi y a Marin Mersenne se encuentran igualmente en el Archivo Capitular de Vigebano, III, 8.

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religioso. El interés arqueológico humanista y post-humanista por recuperar los vestigios del saber, los discursos y las artes materiales clásicas -especialmente la latina y la griega, pero también la egipcia arcaica, la hebrea, la siria o, en términos generales, la árabehabía dado lugar a excesos que, en las artes materiales, se traducen a menudo en la confusión entre la obra original y la obra mimetizada y, en la literatura, se reflejan en las falsas atribuciones o dataciones de tratados y códices. Frente a este caos y frente a la crisis espiritual que se pone en evidencia con el surgimiento de las distintas Iglesias protestantes contra el predominio espiritual y el ejercicio del poder de la Iglesia de Roma, se desarrolla también la necesidad de redefinir el concepto de verdad tanto desde el punto de vista del análisis y la influencia en la realidad física como desde el del establecimiento de nuevos sistemas de creencias y de actuaciones éticas, divididas ya sin remedio según si las formulan las distintas Iglesias reformadas o la Iglesia romana contrarreformista surgida de Trento. Aun así, los autores formados en el optimismo cultural y en el ansia de universalidad propios del humanismo renacentista, por muy eurocéntricos que fueran, difícilmente consiguen ceñirse a las nuevas constricciones que se imponen a esta misma idea de verdad. En una Europa en la que el cursus intelectual comienza indistintamente en universidades como Lovaina, Alcalá o Cambridge -o bien, en el caso de los músicos, en el servicio en una de las capillas musicales sacras o profanas que se extendían desde las cortes y templos de Flandes hasta Venecia-, para prolongarse con viajes profesionales o militares al servicio de una u otra corte a lo largo y a lo ancho de Europa y, a veces, también en el mundo colonial, necesariamente los autores tenían que verse en la necesidad de traducir estos viajes materiales a viajes intelectuales. En lo que a la Europa contrarreformista se refiere, la búsqueda de una nueva universalidad intelectual se concreta en dos tareas: la de refinar el concepto de razón heredado del aristotelismo y del pensamiento peripatético y la de ceñir el conocimiento profano a los cánones de la espiritualidad emanados de Trento. Los jesuitas, más que los autores pertenecientes a otras órdenes religiosas, son los que se enfrentan de manera especialmente sistemática a esta tarea. No puede extrañar, por lo tanto, la gran cantidad de puntos de contacto que, desde sus tiempos de estudio en la universidad de Lovaina, presenta el pensamiento del cisterciense Caramuel con la teoría elaborada por miembros de la orden de San Ignacio3. Resulta muy tentadora la posibilidad de analizar hasta qué punto es limitado el instrumento racional ideado por estos autores condicionados por lastres como el de una tradición misógina de la que todavía hoy, a principios del siglo xxi, no hemos conseguido librarnos plenamente, así como por una concepción del poder basada exclusivamente en el predominio militar europeo de raza blanca y en la administración interesada de la información en función de este mismo predominio. Sin embargo, este instrumento racional imperfecto resultó muy útil por algún tiempo para intentar entender las realidades exteriores y para expresarlas de manera inteligible. Son algunos de los resultados logrados mediante esta

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Algunos de estos puntos de contacto se ponen de manifiesto en el capítulo «Breve teoría de la seducción jesuítica», en el que Fernando R. de la Flor (2005, pp. 113-122) observa el interés de autores como Baltasar Gracián por la economía de signos, la reserva mental (una de las acepciones del término restrictio que tanto interesa a Caramuel) o el silencio como construcción psicológica.

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forma de razón universal, que tan claramente contingente resultó ser finalmente, los que quisiera analizar en este artículo. La necesidad de definirse espiritualmente planteaba conflictos incluso a aquellos autores que, como Juan Caramuel, entraron muy pronto en las jerarquías medias y altas de alguna orden religiosa. Si bien tanto la Reforma como la Contrarreforma intentan apropiarse del «verdadero» mensaje del cristianismo frente a la supuesta iniquidad del bando contrario, las dos comparten una cierta dosis de arribismo espiritual que pretenden superar depurándose de los vicios heredados de la espiritualidad tardomedieval y renacentista y acercando la retórica religiosa al lenguaje —también a la lengua— cotidiano. En este sentido, autores como el mismo Caramuel o el jesuita Athanasius Kircher se enfrentan a una cuestión que, por otra parte, actúa como estímulo de su creatividad y de la de muchos otros autores contemporáneos: la de la legitimidad o ilegitimidad del hermetismo. En 1617, Isaac Casaubon había demostrado mediante análisis filológico la falsa datación y atribución de uno de los corpora literarios que más interés despertaron entre los bibliófilos humanistas: el Corpus hermeticum. Traducido por Marsilio Ficino en torno al año 1460, este Corpus llevado a Italia por uno de los agentes al servicio de Cosimo de’ Medici se atribuyó en un principio al propio Hermes, trasunto del Mercurio romano, el Magus o priscus theologus supuesto autor, por una parte, del primer discurso teológico coherente con la verdad espiritual cristiana y, por otra, de los principios de la alquimia física y de su trasunto microcósmico: la alquimia afectiva sólo susceptible de traducción en forma de discurso mediante la alquimia retórica. Los autores educados en la búsqueda de verdades microcósmicas reflejo de realidades macrocósmicas trascendentes como Athanasius Kircher, Marin Mersenne, René Descartes, Luis Vives o el mismo Juan Caramuel nunca prescindirán efectivamente de las secuelas alquímicas del pensamiento hermético 4. Buena parte de la tensión entre el concepto secular de la Razón precientífica, la espiritualidad contrarreformista, la fidelidad al procedimiento y las verdades aristotélicas y la herencia del pensamiento inicialmente atribuido al propio Hermes Trismegistus procede de la experiencia vital de estos autores en una Europa desgarrada intelectual y políticamente y que vive replanteándose su propia legitimidad cultural y espiritual a lo largo de todo el siglo xvii. Otra gran parte de la misma tensión deriva de la ambición de aprovechar la porción de verdad y las metáforas a medio camino entre el cientifismo y el esoterismo desarrolladas por el conocimiento hermético, que durante años habían permitido explicar las realidades naturales mediante imágenes recogidas en cientos de compendios de emblemas y lemas morales impresos por toda Europa. Dio así lugar al surgimiento de las primeras formas de conocimiento químico relacionadas con la alquimia y con la magia natural, así como a una primitiva sistematización de la psicología y la retórica humanas basadas en la observación de las pasiones y en su codificación en forma de afectos. En estos primeros años del siglo xxi ha tenido lugar una confluencia de factores que han condicionado hasta extremos casi indescriptibles nuestra capacidad para referirnos a las emociones. Algunos de ellos son la formulación de los principios del psicoanálisis por parte de Sigmund Freud a principios del siglo xx, el análisis de sus secuelas 4

Véase Burnett, 2001.

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lingüísticas llevado a cabo por Jacques Lacan y su escuela, el descubrimiento de hasta qué punto la doctrina psicoanalítica resultaba útil para comprender las constantes que rigen el imaginario poético humano más allá de los límites impuestos por condiciones lingüísticas, cronológicas, de nacionalidad o de raza exploradas por los estructuralistas y los teóricos de la oralidad, o la continuación de los mismos principios aplicados al objetivo de dilucidar la identidad y la performatividad de género según la teoría de autoras como Judith Butler. El doble código de las sentimentalidades edulcoradas y el trasfondo trágico de la existencia parece ser una de las constantes de la experiencia humana en todos los sistemas poéticos o políticos, incluida esta sociedad de la información supuestamente igualitaria en la que vivimos, y en la que la retórica de la publicidad y la ostentación de la capacidad de consumo rigen nuestros destinos de forma tan implacable como la vigilancia religiosa o el poder militar rigieron los de los hombres del siglo xvii. Sólo descubriendo todos estos velos, superando las limitaciones del concepto neoaristotélico de razón, y desprendiéndonos, además, de las interpolaciones impuestas por la estética romántica del siglo xix -la primera que afrontó el asunto de la emoción subjetiva-, podremos acceder a los principios que sirvieron para poner en pie el sistema de la retórica de los afectos de acuerdo con los principios herméticos y platónicos que relacionan el microcosmos humano con la realidad macrocósmica y al que responden las obras de los autores racionalistas y preenciclopedistas del siglo xvii. Las emociones humanas, amenazantes cuando se presentan en forma de pasiones, pero muy fértiles desde el punto de vista poético cuando se refinan en forma de afectos, reflejan, supuestamente, la influencia de los planetas tal y como muestran las representaciones del homo astrologicus que con tanta frecuencia aparecen en los tratados compuestos de acuerdo con la teoría hermética. También la retórica humana debería ser el eco de la armonía de las esferas macrocósmica, lo que explica que la mentalidad humanista no sólo busque la perfección de las distintas lenguas vernáculas europeas de acuerdo con los principios de la questione della lingua, sino que manifieste repetidamente una curiosidad a medio camino entre lo filosófico y lo fisiológico por la producción física de la voz, así como por todos los aspectos relacionados con la técnica vocal. La publicación de obras como la Musurgia Universalis de Athanasius Kircher, en 1650, o la del mismo Trismegistus Theologicus de Juan Caramuel, en 1679, resulta muy cercana al nacimiento de una de las formas de discurso más características de la identidad cultural europea: el drama musical, que, más allá de las distintas denominaciones a las que responde dependiendo de la tradición cultural en la que surja (dramma per musica, favola, comedia armonica, zarzuela, tono humano, masque, tragédie lyrique o tragédie en musique, entre otras), terminó respondiendo a la denominación general de ópera. Los primeros dramas musicales se ponen en escena en los entornos académicos italianos en los que se reúnen filósofos, músicos, poetas, nobles, damas, cortesanas más o menos oneste, diletantes más o menos rufianes y, en general, todos aquellos interesados en la configuración de un conocimiento y un discurso capaces de emular los logros poéticos de los clásicos. Tras el desarrollo del stile rappresentativo gracias al auge del madrigal según los principios de la seconda prattica polifónica y, enseguida, a la dignificación de la voz solista -tanto masculina como femeninaacompañada por instrumentos, autores como Vincenzo Galilei, Jacopo Peri, Giulio Caccini, Marco da Gagliano, Ottavio Rinuccini o Claudio Monteverdi imaginan la

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posibilidad de emular la tragedia clásica mediante dramas musicales en lengua vernácula italiana enteramente puestos en música. La favola Dafne con música de Jacopo Peri y Jacopo Corsi sobre un libreto de Ottavio Rinuccini se puso en escena en 1598 en la Accademia o Camerata Fiorentina, fundada en 1568 bajo el patrocinio del Conde Giovanni Bardi di Vernio y heredera de la Accademia degli Infocati y de la Accademia degli Immobili. La versión alemana de este mismo libreto traducido por Martin Opitz, con música de Heinrich Schütz -hoy perdida- y la primera ópera española sobre un libreto de Lope de Vega —La selva sin amor— puesto en música por los italianos Filippo Piccinini y Bernardo Monanni, sólo tardarían un cuarto de siglo en aparecer: las dos se pusieron en escena por primera vez en 1627. Resulta interesante observar cómo Lope de Vega, uno de los autores preferidos por Caramuel a juzgar por el número de citas de sus obras que aparecen en las del cisterciense, se refiere precisamente a las cualidades retóricas y afectivas comunes al discurso textual y al musical cuando, pocos años después, en 1631, publica el libreto de esta primera ópera española entre sus Églogas5. Los primeros tratados de canto inspirados por los mismos principios que sustentaron el desarrollo de la questione della lingua y de la seconda prattica polifónica, así como, enseguida, los del stile rappresentativo a voce sola -entre ellos los prólogos a Le nuove musiche y a las Nuove musiche e nuova maniera de scriverle-, se muestran deudores tanto de la teoría platónica y hermética de la armonía macrocósmica y sus reflejos microcósmicos como de los principios de la fisiología entendida de manera trascendente propuestos por Aristóteles y los peripatéticos, luego desarrollados por Galeno y sus seguidores. Sin embargo, al pretender explorar específicamente el asunto de la voz y el de su capacidad para mover los afectos, se hace especialmente evidente la deuda que estos mismos tratados mantienen con los principios de la retórica descritos por Cicerón, Quintiliano y los tratadistas latinos de la expresión forense, así como con los cultivadores bizantinos de las ideas poéticas y de lo sublime. Cuando los teóricos racionalistas analizan el papel de la retórica y de la técnica vocal como vehículos del movere afectivo están intentando, precisamente, tomar parte en esta conversación de la que participan los mismos músicos, filósofos, poetas, dramaturgos, escenógrafos e intérpretes que forman el entramado académico italiano, presente también en el resto de los países europeos que, como España o Francia, reciben más directamente la influencia napolitana, mantuana, romana o veneciana. Cuando analizan la posibilidad de descubrir un discurso humano perfectamente articulado a partir de la exploración de los principios de la respiración —o sea, de la administración del pneuma— basada en un control de músculos situados precisamente en los mismos puntos físicos en los que las representaciones convencionales del homo astrologicus sitúan las zonas de influencias de los planetas y signos celestes, están contribuyendo a poner de acuerdo la anatomía de implicaciones trascendentes presente en obras como el De anima aristotélico con los principios básicos de la técnica vocal a los que ya se referían

5 «los instrumentos ocupaban la primera parte del teatro, sin ser vistos, a cuya armonía cantaban las figuras los versos, haciendo en la misma composición de la música las admiraciones, las quejas, los amores, las iras y los demás afectos» (Lope de Vega, Obras completas, III, p. 538).

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los tratados latinos de retórica6 y que recogen siglos después los académicos implicados en la puesta en escena de los primeros dramas musicales7. Y cuando pretenden establecer los puntos de contacto entre la fisiología y la retórica, lo que en realidad procuran es definir los vínculos que unen el entramado de las verdades herméticas y platónicas con las técnicas del discurso público propuestas por los clásicos y desarrolladas por los teóricos jesuitas de la prédica sagrada, empeñados en poner al día, también en el entorno espiritual contrarreformista, la retórica del púlpito8. El artículo XII del Trismegistus Theologicus de Juan Caramuel, titulado STOMATOLOGIA; De oris colloquutione es uno de los que configuran el tratado de la restrictio sensible o POLUMNEIA, primera parte de esta obra muy ambiciosa y claramente preenciclopédica. Las siete secciones que componen este artículo XII analizan aspectos de la elocución siempre de acuerdo con el proyecto de vincular las realidades físicas y fisiológicas con sus antecedentes y secuelas trascendentes. La sectio I («periv th~" fwnh~" pavseo", hoc est, De pronunciandi modo, seu tono», I, p. 210)9 procura definir las distintas acepciones del término tono: los acentos que caracterizan la entonación de las palabras, la sinonimia del término con los intervalos musicales según la terminología moderna (semitono, ditono, tritono, etc.) o la que se refiere a los distintos matices del color que utilizan los pintores para producir sentido, y hasta el uso del fonema áspero /R/ para evocar el sonido de los tonos meteorológicos o truenos, según la teoría de la qualitas sonorum que María José Vega Ramos 10 analiza para la producción poética humanista. La sectio II («De divino, angelico, et humano idiomate», I, p. 211) se ocupa de la posibilidad de que los ángeles y Dios dispongan de un lenguaje oral para comunicarse entre ellos. Partiendo de la descripción de las distintas entonaciones nacionales o regionales dentro de una misma lengua como parte del perfil de los idiomas humanos, Caramuel se enfrenta aquí a una cuestión que le preocupa lo suficiente para volver a discutirla en otros puntos del tratado: si los seres espirituales poseen una naturaleza física y si necesitan, por lo tanto, del fenómeno fisiológico del sonido y de la retórica vocal para comunicarse entre ellos. Subyace uno de los asuntos en los que las Iglesias reformadas pretenden distinguirse de la Iglesia contrarreformista, cuyos templos siempre 6 «al igual que el rostro, aunque contiene un número reducido de rasgos, posee la posibilidad de producir un número infinito de gestos, también la voz, aunque su expresividad resulte limitada, es tan variada como la variedad de seres humanos, que puede ser distinguida por el oído con tanta facilidad como [la variedad en] los rostros [...]. Las buenas cualidades de la voz […] mejoran con el ejercicio y empeoran con el abandono. Pero el entrenamiento requerido por el orador no es el mismo que el que practica el maestro de técnica vocal, aunque los dos métodos presentan puntos en común. En los dos casos, la fortaleza corporal resulta esencial para resguardar la voz de caer en la debilidad que caracteriza las voces de los eunucos, las mujeres y los inválidos, y los medios para conservar esta fortaleza consistirán en caminar, recibir masajes con aceite, la abstinencia sexual, la buena digestión y, en una palabra, la vida frugal» (Quintiliano, Institutio oratoria, VI 1, 14-20). (Las traducciones del latín que aparecen en este artículo son mías.) 7 Véanse, por ejemplo, Caccini, Le nuove musiche y Caccini, Nuove musiche e nuova maniera de scriverle . También, Caussin, Eloquentiae sacrae et humanae parallela. 8 Sobre el papel de la retórica gestual en la oratoria sagrada, véase Robledo Estaire, 1995 y 2002. 9 En adelante todas las referencias de las diferentes secciones se harán a la edición de 1679 del Trismegistus Theologicus. 10 Vega Ramos, 1992.

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se caracterizaron por la profusión de imágenes y símbolos materiales, a diferencia de los lugares de culto protestantes. Caramuel incluso llega, en el caso de ausencia de la producción sonora, a preguntarse si no podría ser el lenguaje de los gestos manuales el que emplearan los ángeles, aunque llega a la conclusión de que a éstos les basta infundir en la mente del creyente las imágenes morales oportunas. Dependerá así del desarrollo mental de éste último —de su magnitud mental, en términos racionalistas, o de su habilidad en el proceso de la compositio loci, en términos ignacianos— el ser capaz de albergar las sugerencias angélicas o divinas con un mayor grado de refinamiento o detalle11. Su permanente preocupación por el binomino dominio/sumisión y por la posibilidad de superar los límites que separan a los que dominan de los dominados mediante la comunicación y la dialéctica conducen a Caramuel a preguntarse si cabe una comunicación bidireccional, por muy inmaterial que ésta sea, entre Dios y los ángeles, para llegar a una conclusión clara en favor de esta última posibilidad12. Fiel a la doctrina contrarreformista, aunque sea en términos retóricos, propone en esta sección del artículo considerar los milagros como el idioma divino13, lo que no le impide señalar que tanto 11

«II. Angelica loquutio non sit per influxum physicum Angeli loquentis ad audientem, qui sit vel productio notitia actualis in intellectu auditutis, se merè passivè habentis: vel productio species reprasentantis notitiam Angeli loquentis: vel productio aliquorum signorum spiritualium qua sint nova species intelligibiles, aut modificationes praxistentium: vel productio figurarum et characterum sensibilium» (‘II. El habla de los ángeles no tiene lugar mediante estímulos físicos del ángel hablante sobre los que oyen, sino que puede consistir en depositar de forma pasiva una imagen de la referencia en el intelecto del oyente, o bien en la producción de una imagen mediante el ejercicio angélico del habla, o bien en la producción de signos espirituales inteligibles, o de una clase nueva o como modificación de otros preexistentes, o bien en la producción de figuras y caracteres pertenecientes al terreno de lo sensible’). «III. Angelica loquutio sit per influxum moralem, quo Angelus loques ordinat suum conceptum ad audientem. Hic autem influxus est sufficiens ad puram loquutionem angelicam, quae videlices non sit illuminativa, et tamen necessariò ad illam requisitus. Unde Angelica loquutio consistit in conceptum unius Angeli ordinato ad alium, ut ab eo cognoscatur, sive ut ei innorescat» (‘El habla de los ángeles tiene lugar mediante estímulos morales, mediante los cuales el ángel hablante infunde sus ideas en los oyentes. Estos estímulos resultan suficientes para la pura locución angélica que, aunque no sea iluminativa, necesita sin embargo de este requisito. De lo que se deduce que la locución angélica consiste en las ideas de un ángel infundidas en otro, tanto si éste las conoce de antemano como si las ignora’), «Articulus XXI. SEIROLOGIA; De manuum colloquutione. Sectio X: De loquutione angelorum», II y III, pp. 289-291. 12 «I. Ununt angelus loquitur alteri, non solum superior inferiori, sed etiam inferior superiori: immò angelus loquitur Deo, et sibi ipsi» (‘I. Un ángel habla con otro no sólo de superior a inferior, sino de inferior a superior; del mismo modo habla el ángel con Dios e igualmente éste con aquél’), ibid., I, p. 289. 13 El asunto de las pruebas de la santidad y de la validez de los milagros son dos de los puntos centrales de las polémicas entre reformistas protestantes y contrarreformistas católicos. Como en tantos otros aspectos, los primeros se inclinan por la espiritualidad personal y positiva, en ausencia de todo aquello que pueda representar una interferencia directa de Dios en la vida de los hombres, especialmente en situaciones que podrían dar pie a fraudes o a manipulación económica de los fieles. El Concilio de Trento se ocupa en su sesión XXV de la veneración de las reliquias de los santos y de las imágenes santas, tratando de poner límite a prácticas más cercanas a la corrupción y a la magia que a la piedad católica. Mientras, el valor de los místicos y los santos como guías de la espiritualidad contrarreformista, especialmente en el caso de San Ignacio de Loyola, adquiere proporciones considerables. Esta misma tendencia explica el auge de la popularidad de la literatura hagiográfica en los años posteriores al Concilio. Véase, en este sentido, Guillausseau, 2007.

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Dios como los ángeles conocen la lengua de los hombres, aunque no necesiten emplear la articulación vocal para comunicarse entre ellos. La sectio III («De vocis quantitate», I, p. 212) se refiere a los tres estilos de la elocución según la teoría poética latina: el alto (magna vox), el bajo o humilde (parva vox) y el medio (media vox). El primero de ellos corresponde a la expresión imperativa, increpante, soberbia y audaz supuestamente propia del discurso viril, al menos según la misoginia característica de la mayor parte de la poética y la retórica modernas. El segundo corresponde a la expresión humilde, obediente, orante, tímida o suplicante; Caramuel no señala explícitamente en este punto que este estilo resulte más propio de la expresión femenina que de la masculina, como sí hace en otros puntos del tratado en los que se ocupa específicamente de la voz de la mujer, o como también observan otros teóricos racionalistas de la expresión vocal de los afectos; pero en el ejemplo literario tomado de la Eneida que propone como modelo de estilo humilde, es una mujer, aunque sea la diosa Juno, la que se expresa en este estilo. La voz media no sería para Caramuel un estilo poético, sino el discurso cotidiano, en el que no caben estilizaciones ni retóricas ni musicales. La sectio IV («De vocis suavitate», I, p. 212) examina la división entre la voz áspera, que ofende los sentidos, y la voz suave o dulce, capaz de recrearlos. Ambas se encuentran presentes con intención significativa en las obras de numerosos autores clásicos, aunque es Virgilio el que mayor uso hace de la primera modalidad, tal y como ha señalado Vega Ramos14 y como observa también Caramuel al proponer ejemplos del uso de la voz suave en el libro III de las Metamorfosis de Ovidio y de la voz áspera en varios libros de la Eneida. Como cabía esperar, el cisterciense repara en el hecho de que, dentro de la literatura española contemporánea, es Luis de Góngora el poeta más hábil a la hora de utilizar la qualitas afectiva de los fonemas ásperos en pasajes como la descripción del gigante Polifemo procedente de la Fábula de Polifemo y Galatea15. A Caramuel no le pasa desapercibido el sustrato virgiliano que anima el poema de Góngora: repara así en cómo también Virgilio había introducido diversos ejemplos de representación del aspecto terrible del cíclope o del rugido de las profundidades del Etna mediante la profusión de fonemas líquidos (/r/ y /l/) en el libro III de la Eneida16. La sectio V («De moerore et gaudio. An et hi in voce percipiantur affectus», I, p. 214) se ocupa por fin de uno de los temas cruciales a lo largo de la historia de la

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Vega Ramos, 1992. «Cera y cáñamo unió, que no debiera, / Cien cañas cuyo bárbaro ruïdo / De más ecos que unió cáñamo y cera / Albogues duramente es repetido. / La selva se confunde, el mar se altera / Rompe el Tritón su caracol torcido, / Sordo huye el baxel a vela y remo / Tal la Música es de Polifemo», Fábula de Polifemo y Galatea, XII (citado en Trismegistus Theologicus, p. 214). 16 «Nam qualis, quantusque cavo Polyphemus in antro / Lanigeras claudit pecudes atque ubera pressat» (Eneida, III, vv. 641-642).«Salamenque mali, de collo fistula pendet» (Eneida. III, 661); las palabras «de collo fistula pendet» sólo aparecen en algunos manuscritos tardíos. Las ediciones críticas actuales tienden a prescindir de ellas como una interpolación no atribuible a Virgilio. «Vertimus et pronit certantibus aquora remis / Sentit, et ad sonitum vocis vestigia torsit. / Verùm ubi nulla datur dextram affectare potestas. / Nec potis Ionios fluctus aequare sequendo / Clamorem immensum tollit, quo pontus et omnes. / Intremuere unda, penitusque exterrita tellus. / Italia, curvisque immugiit Ætna cavernis» (Eneida, III, vv. 668-674). 15

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tratadística retórica desde los días de Cicerón y Quintiliano 17 hasta el desarrollo del bel canto: el de la expresión de los afectos mediante inflexiones vocales que incluyen tanto la voz misma como efectos complementarios, es decir, las interjecciones (Caramuel se refiere a la interjección griega iwV), los suspiros, el llanto o la risa. Varias citas tomadas igualmente de Virgilio se refieren al corazón como sede de los afectos, uno de los lugares comunes preferidos por los tratadistas de la expresión física de las emociones en los años del racionalismo. La tristeza y la desolación se expresan mediante la voz rota y entrecortada. Y si la mirada no puede engañar, tampoco puede disimularse la voz gutural que ya los autores clásicos toman como signo de la experiencia del sufrimiento. La sectio VI («De vocibus superba, et humili», I, pp. 216-217) analiza con algo más de profundidad un tema ya enunciado en la sectio III a propósito de la distinción entre los tres estilos retóricos: el de la diferencia entre la voz soberbia y la voz humilde. Lo examina, sin embargo, en esta parte del artículo, desde el punto de vista de la técnica vocal y no tanto desde el de la pretensión de dilucidar los límites que existen entre los distintos estilos. Proponiendo como ejemplo una cita de los Cigarrales de Toledo de Tirso de Molina18, Caramuel elabora toda una teoría del sonsonete según una práctica que resulta muy habitual a lo largo del Trismegistus: la de informar a los lectores de cómo se refieren los españoles a un concepto o conducta mediante modismos o frases populares. Se trata de un uso curioso de la idea de la auctoritas lingüística que, más que responder a criterios de dominio cultural o subsidiariedad más o menos convencionales, contribuye a caracterizar emocionalmente al autor expatriado que, debajo de su erudición y su cuota de poder eclesiástico, echa de menos su cultura, su lengua y su patria y procura remediar la nostalgia dándolas a conocer a sus lectores, no como lengua marginal, sino como verdadero punto de referencia lingüístico. Este sonsonete que describe Tirso caracterizaría el habla de los orgullosos. El efecto contrario -el de la voz humilde- tiene lugar cuando el tono vocal se deprime pasando del exceso de tensión 17 «Las dos partes [el defensor y el fiscal] pueden mover los afectos como regla general, aunque apelarán a diferentes emociones y el defensor empleará tales estrategias más frecuente y concienzudamente que el fiscal. Porque el segundo debe excitar al juez, mientras que el primero tiene la función de aplacarlo. Aun así, incluso el fiscal hará llorar a veces a la audiencia, suscitando su compasión contra el hombre cuyos delitos busca condenar mientras que el defensor desplegará no poca vehemencia cuando se queja de la injusticia de calumnias o conspiraciones de las que es víctima. [...] Los simples hechos resultan, sin duda, emocionantes en sí, pero cuando fingimos que las personas implicadas están hablando por sí mismas, la nota personal complementa el efecto emocional. Así, el juez ya no parece estar escuchando una voz que narra las desgracias de otro, sino la voz y los sentimientos de las víctimas. [...] Mientras esta forma de llamada emocional es de lo más efectivo cuando alcanza el éxito, su fracaso da lugar al efecto contrario, y si el abogado viene a ser un orador mediocre resulta en todo caso más efectivo dejar los aspectos afectivos de la situación a la imaginación de los jueces. Ya que el aspecto y la voz, e incluso la expresión de la cara del acusado para el que se pide la atención del tribunal generalmente dará lugar a la risa en todos aquellos casos en los que no consigue despertar la piedad» (Quintiliano, Institutio oratoria, VI, I, 9; 26; 45). Son sólo algunos ejemplos de comentarios acerca de los recursos retóricos para despertar las emociones tomados entre los muchos que proponen tanto el mismo Quintiliano como Cicerón, a menudo citando explícitamente el primero la obra del segundo. 18 «— En la Corte, y en cualquiera parte donde hay bien nacidos, sé yo que los que se precian de sello, y juegan, pierden callando, por ganar crédito perdiendo. Si vuesas mercedes los son, como creo, no es justo pierdan la reputación juntamente con el dinero, tan malo de desquitar después. — El creo, lo agradezco [...] que aunque con sonsonete, si fuera nuestra calidad misterio de fe, yo estoy cierto tardara más en pronuncialle» (Cigarrales de Toledo, p. 124).

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propio de la voz soberbia a la fragilidad o la morbidez vocal propias de la súplica. El recurso a uno u otro tipo de técnica vocal, así como a cualquiera de los innumerables efectos intermedios posibles variará, en todo caso, dependiendo de si el discurso tiene lugar en un contexto público o privado. La sectio VII («De vehementi, amaro, et inconcinno vocis tono», I, p. 217) trata, también, desde el punto de vista de la técnica vocal, el tono amargo, vehemente o poco apropiado para conseguir los objetivos de un determinado discurso retórico. Caramuel insiste aquí en la idea de que la persuasión depende, en gran medida, del tono que se utilice para decir las cosas. El principal defecto que debe evitarse según la teoría que comparte con la mayoría de los tratadistas del gesto retórico y los afectos, tanto clásicos como contemporáneos, es el del solecismo, o falta de coherencia entre distintas partes del discurso, o entre lo que se dice y cómo se dice. Para ilustrar su comentario, se refiere a una anécdota atribuida a Cicerón, según la cual una de sus estrategias de defensa se puso de manifiesto cuando Marcus Callidius, actuando como fiscal, pretendió atacar a Gallus, cliente de Cicerón, acusándolo de haber administrado veneno a una víctima. Cayendo en una falta de coherencia retórica cercana al solecismo tanto desde el punto de vista de la técnica vocal como desde el de la técnica gestual, Callidius empleó un tono vocal lánguido, un gesto facial risueño y, en general, una actitud física poco airada, lo que dio pie a Cicerón para, empleando a su vez un tono vocal mucho más agresivo, desmontar la estrategia de la defensa argumentando que la falta de vigor discursivo sólo podía deberse a que el argumento completo era una falacia. La sentencia marginal no deja lugar a dudas: «Frigidè accusat. Ergo mentitur»19. A Caramuel le resulta intolerable, en general, el tono arrogante, que, haciendo referencia una vez más a un modismo español de resonancias musicales, denomina desentonado. En las siete secciones que componen este artículo XII del Trismegistus Theologicus, Caramuel muestra algunas de las estrategias e ideas fijas que rigen el tratado: la obsesión por la oposición verdad/mentira y por la influencia del gesto retórico a la hora de manifestarse sincera o subrepticiamente, la importancia de la técnica vocal y la retórica gestual como elementos claves en la elaboración y presentación tanto del discurso público como del privado. El Trismegistus se encuentra cerca de la tradición de la literatura dedicada a comprender los entramados de relaciones y las redes de lealtades basadas en una determinada distribución del poder prefigurada en El príncipe de Maquiavelo y desarrollada en España, fundamentalmente, por Baltasar Gracián. Sólo en este contexto, en el que prácticamente cualquier relación humana parece reducirse a la opción binaria entre dominio y sumisión, alcanza sentido la teoría de la restrictio retórica que propone el cisterciense20. Y sólo en función de esta comprensión del mundo basada en la oposición entre el dominador y el dominado se entiende que dedique atención exclusiva tan sólo a dos tipos de tono vocal, el soberbio y el sumiso, en un momento en el que Marin Mersenne, su contemporáneo y corresponsal, autor de la Harmonie Universelle publicada en París en 1636, distingue al menos nueve 19

«Acusa fríamente, luego es mentira» (Trismegistus Theologicus, I, p. 217). Como en tantos otros aspectos, también en éste el pensamiento de Caramuel se reduce a la lógica binaria, con lo que responde, una vez más, a los procedimientos intelectuales jesuitas. Como comentario sobre las reflexiones de Caramuel a propósito del cálculo binario, véase Velarde Lombraña, 1984. 20

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entonaciones distintas para explicar los tres grados elementales que cabe al menos distinguir en cada una de las tres emociones básicas a las que reduce la inmensa variedad de las pasiones posibles21. El Trismegistus se aleja así, igualmente, de obras como la Musurgia Universalis de Athanasius Kircher, más centradas en el ya mencionado interés precientífico por la antropología y en la idea de asimilar las claves espirituales contrarreformistas al conocimiento hermético, y esto a pesar de que el cisterciense y el jesuita, igualmente corresponsales e interlocutores 22, coinciden en tantos otros aspectos de su orientación intelectual y espiritual. La necesidad ya expresada en los preliminares de este artículo de buscar un punto de equilibrio entre la tradición retórica clásica, la espiritualidad postridentina, su propia posición en la escala jerárquica de la Iglesia católica italiana y un conocimiento hermético quizá superado desde el punto de vista filológico, pero no desde el de la necesidad de continuar buscando respuestas entre lo trascendente y lo inmanente a cuestiones que una ciencia todavía demasiado balbuceante no permitía responder, le imponen al Trismegistus una tensión significativa que, en algunos puntos del tratado, Caramuel se ve forzado a relajar mediante excursos cómicos. La misma función adquieren las numerosas citas en distintos idiomas clásicos o modernos. El afán sistematizador que lo lleva a aplicar la lógica binaria a los campos de las matemáticas, la gramática, la retórica, la música o la teología no le impide ceder una parte importante de su tiempo a la lectura de autores que lo mantenían en contacto con España. Son estas citas puramente literarias las que ayudan a entender el Trismegistus como un manual ideado para desenvolverse en el pseudodrama de los contextos cerrados basados en una estructura jerárquica fundamentada sobre la ocultación de información y muy propicia al ya citado binomio dominio/sumisión. Las mismas que, claramente, permitieron al autor dejar volar su imaginación por encima de las constricciones sociales para entender el entramado del que formaba parte de forma distanciada y lúdica. Referencias bibliográficas Burnett, Charles, «De amicitia vel inimicitia planetarum». Hermetis Trimegisti Astrologia and Divinatoria, London, Turnhout, 2001, pp. 223-228. Caccini, Giulio, Le nuove musiche, Florencia, Marescotti, 1601 (ed. facsímil, Florencia, Spes, 1982). ——, Nuove musiche e nuova maniera di scriverle, Florencia, Zanobi Pignoni, 1614 (ed. facsímil, Florencia, Spes, 1983). Caramuel (y) Lobkowitz, Juan (de), Probabiles opiniones, cur et an displiceant hereticis, Archivo Capitular de Vigebano, II, 4.

21 «Proposition 34 du livre de l’Art de bien chanter. Partie III. De la musique accentuelle. X. Les accents sont en si grand nombre qu’il est impossible de les expliquer tous», (Mersenne, Harmonie universelle, p. 366). «Proposition 34 du livre de l’Art de bien chanter. Partie III. De la musique accentuelle. XIV. Tous les accents, dont l’on use pour exprimer les trois passions ausquelles nous avons rapporté les autres, ont besoin de 9 caracteres differens pour estre expliquez et entendus, à sçavoir de 3 pour les 3 degrez de la cholere, & de tout autant pour les degrez de l’amour & de la tristesse», ibid., p. 370. 22 Ceñal, 1953.

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——, Trismegistus Theologicus latine cuius tomi sunt tres, in quibus tres virtuales et morales maximae, quae subcollant Restrictionum doctrinam radicitux edisseruntur, Earum est… PRIMA, Restrictiones sensibiles… POLUMNEIA (Multiloquens nominatur); SECUNDA, Restrictiones insensibiles… SIGALIWN (Harpocrates dicitur); TERTIA, AJPLOTHS (Sinceritas, certissimis & clarissimis analogismis demonstratur), Vigebano, Typis Episcopalibus apud Camillum Conradam, 1679. Caussin, Nicolas, Eloquentiae sacrae et humanae parallela, libri XVI, Paris, S. Chappelet, 1619. Ceñal, Ramón, «Juan Caramuel, Su epistolario con Atanasio Kircher, sj», Revista de filosofía, 12, 44, 1953, pp. 101-147. Góngora, Luis de, Fábula de Polifemo y Galatea, ed. Alexander A. Parker, Madrid, Cátedra, 1963. Guillausseau, Axelle, «Los relatos de milagros de Ignacio de Loyola, un ejemplo de la renovación de las prácticas hagiográficas a finales del siglo xvi y principios del siglo xvii», Criticón, 99, 2007, pp. 5-56. Kircher, Athanasius, Musurgia universalis sive ars magna consoni et dissoni in X libros digesta, Roma, Typographia Haeredum Francisci Corbelletti, 1650 (ed. facsímil, ed. Ulf Scharlau, Hildesheim/Nueva York, Georg Olms, 1970). Mersenne, Marin, Harmonie Universelle, Paris, Cramoisy, 1636 (ed. facs, Paris, Éditions du Centre National de la Recherche Scientifique, 1986, 3 vols.). Quintiliano, Institutio oratoria, ed. H. E. Butler, London, Heinemann, 1921. Robledo Estaire , Luis, «Los tonos oratorios en la Rhetorica christiana (1647) de Juan Bautista Escardó», Actas del congreso internaciónal Música y literatura en la Península Ibérica, 16001750, Valladolid, 1995, eds. María Antonia Virgili Blanquet, Germán Vega García-Luengos y Carmelo Caballero Fernández-Rufete, Valladolid, V Centenario del Tratado de Tordesillas, 1997, pp. 445-457. ——, «El cuerpo como discurso, retórica, predicación y comunicación no verbal en Caramuel», Criticón, 84-85, 2002, pp. 145-164. Rodríguez de la Flor, Fernando, «La oratoria sagrada del Siglo de Oro y el dominio corporal», en Culturas de la Edad de Oro, ed. José María Díez Borque, Madrid, Editorial Complutense, 1995, pp. 123-147. ——, Pasiones frías; secreto y disimulación en el Barroco hispano, Madrid, Marcial Pons, 2005. Tirso de Molina, Cigarrales de Toledo, ed. Luis Vázquez Fernández, Madrid, Castalia, 1996. Vega, Félix Lope de, Obras completas, Barcelona, Aguilar, 1991. Vega Ramos, María José, El secreto artificio. Maronolatría y tradición pontaniana en la poética del Renacimiento, Madrid, CSIC/Universidad de Extremadura, 1992. Velarde Lombraña, Julián, «Los orígenes del cálculo binario», en Actas del II Congreso de teoría y metodología de las ciencias, Oviedo, Pentalfa, 1984, pp. 263-271. ——, Juan Caramuel, vida y obra, Oviedo, Pentalfa, 1989. Virgilio, Eneida, ed. y trad. H. R. Fairclough, Cambridge MA, Harvard University Press, 1986, 2 vols.

* DÍAZ MARROQUÍN, Lucía. «Técnica vocal y retórica de los afectos en el hermetismo espiritualista del siglo xvii. El artículo XII De oris colloquutione de Juan Caramuel». En Criticón (Toulouse), 103-104, 2008, pp. 55-68. Resumen. En la Europa que vive las controversias religiosas y políticas desencadenadas por la reforma luterana, los autores herederos tanto del humanismo italiano en sus vertientes platónica y hermética como de

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la auctoritas escolástica aristotélica se esfuerzan por encontrar un camino viable para la Razón precientífica y para su expresión retórica. El español Juan Caramuel, obispo de Vigebano en el momento en que dio a la imprenta su Trismegistus Theologicus de 1679, es uno de estos autores. Corresponsal e interlocutor de Athanasius Kircher, René Descartes y Marin Mersenne, con los que mantiene intereses comunes a lo largo de toda su vida, Caramuel destaca entre ellos por su curiosidad por el fenómeno de la comunicación en contextos jerárquicos. Este estudio analiza el artículo XII de la primera sección de este tratado en la que Caramuel describe algunos aspectos de la actio vocal y lo hace a su particular modo, políglota y repleto de las referencias más diversas, desde Virgilio o Cicerón hasta Tirso de Molina o Lope de Vega. Résumé. Dans l’Europe des controverses religieuses et politiques nées de la Réforme luthérienne, aussi bien les héritiers de l’humanisme italien dans ses aspects liés au platonisme et à l’hermétisme que les auteurs prêchant encore l’auctoritas scolastico-aristotélicienne s’efforcent de trouver une voie pour la Raison préscientifique et pour son expression rhétorique. C’est le cas de l’espagnol Juan Caramuel, évêque de Vigebano lorsqu’il publie son Trismegistus Theologicus en 1679. Correspondant et interlocuteur d’Athanasius Kircher, de René Descartes et de Marin Mersenne, avec lesquels il partage, sa vie durant, des intérêts communs, Caramuel se singularise par la curiosité qu’il ressent devant ce phénomène de la communication dans des contextes hiérarchiques. Ainsi, dans l’article XII de la première section du traité mentionné, il décrit quelques modalités de l’actio vocale, qu’il envisage à sa façon de polyglotte nourri des références les plus diverses, de Virgile ou Cicéron à Tirso de Molina ou Lope de Vega. Summary. The Spaniard Juan Caramuel was one of the seventeenth century’s rationalist authors who, as Athanasius Kircher, René Descartes or Marin Mersenne, his interlocutors and correspondents, inherited the humanist Platonic and Hermetic knowledge, as well as the conventional scholastic Aristotelian authority, and surpassed these by means of pre-scientific Reason. His interests went from mathematics to architecture, but, by the end of his life, when he published his Trismegistus Theologicus, he had already focused on the possibilities of rhetorical expression in hierarchical contexts, including voice, gesture and strategic silence. This article analyses one of the chapters of this pre-encyclopaedic treatise, where he studies some aspects of the vocal actio in his polyglot and multi-referential style, quoting Virgil or Cicero as well as his Spanish contemporaries Tirso de Molina or Lope de Vega. Palabras clave: Caramuel, Juan de. Contrarreforma. Hermetismo. Performance. Razón. Reforma. Técnica vocal. Trismegistus Theologicus.

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