Sobre objetos que flotan en el cosmos. Crítica al perspectivismo amerindio de Eduardo Viveiros de Castro (Parte I) (setiembre 2015)

30/6/2016 Sobre objetos que flotan en el cosmos. Crítica al perspectivismo amerindio de Eduardo Viveiros De Castro (Parte I) / Sergio Morales Inga | Patio de …

CEI

PRESENTACIÓN

COMITÉ EDITORIAL

CONVOCATORIA

LICENCIA CC

CONTACTO

Publicaciones recientes SOBRE OBJETOS QUE FLOTAN EN EL COSMOS. CRÍTICA AL PERSPECTIVISMO AMERINDIO DE EDUARDO VIVEIROS DE CASTRO (PARTE I) / SERGIO MORALES INGA CÍRCULO DE ESTUDIOS INTERDISCIPLINARIOS ● DOMINGO, 20 DE SEPTIEMBRE DE 2015

RESUMEN El perspectivismo amerindio es una corriente antropoló gica fundada por el etnó logo brasilero Eduardo Batalha Viveiros de Castro durante la dé cada de los 90´s, principalmente dedicada al estudio  de  los  mitos  amazó nicos,  que  ha  cobrado  gran  in팇갇luencia  y  recibido  importantes crı́ ticas  en  los  ú ltimos  añ os.  Atendiendo  a  sus  fundamentos  teó ricos,  epistemoló gicos  y metodoló gicos este  texto edi팇갇ica una crítica interna  cuyo  objetivo  es  develar  algunas  ló gicas presentes en su corpus proposicional y que a su vez nos permita aprehender su construcció n como  postura  autó noma.  La  relevancia  o  justi팇갇icació n  de  este  ejercicio  crı́ tico  recae  no solamente  sobre  el  tratamiento  de  lo  mitoló gico  sino  tambié n  sobre  el  futuro  de  la antropologı́ a como disciplina cientı́ 팇갇ica, de la comparació n como ejercicio metodoló gico, de la epistemologı́ a  de  la  ciencia  social  y  de  la  ciencia  en  general  como  discurso  occidental  y conocimiento  exacto.  En  esta  primera  parte  se  pasará   revista  a  sus  marcos  teó ricos,  a  sus conceptos má s importantes y a sus distinciones respecto otros esquemas de pensamiento.

Palabras clave:  antropologı́ a,  perspectivismo,  Eduardo  Viveiros  de  Castro,  estructuralismo, postestructuralismo.

INTRODUCCIÓN: TRATAMIENTOS METODOLÓGICOS El perspectivismo amerindio es una corriente antropoló gica fundada durante la dé cada de los 90´s  por  el  etnó logo  brasileñ o  Eduardo  Batalha  Viveiros  de  Castro,  doctor  en  antropologı́ a social  por  el  Museo  Nacional,  con  desempeñ o  en  el  E✀ cole  des  Hautes  E✀ tudes  en  Sciences Sociales y en el Laboratoire d´Ethnologie et Sociologie Comparative de la Universidad de Parı́ s X,  principalmente  dedicada  al  estudio  de  los  mitos  amazó nicos,  que  ha  cobrado  gran in팇갇luencia y recibido importantes crı́ ticas en los ú ltimos añ os. Atendiendo a los fundamentos teó ricos, epistemoló gicos y metodoló gicos del perspectivismo, lo que se tiene entre manos es un texto tripartito que mediante la realizació n de una crítica interna (Ver Morales 2014c y 2014d) tendrá  por objetivo develar algunas ló gicas presentes en su corpus proposicional las cuales nos permitirá n aprehender su construcció n como postura autó noma.  En  este  primer  texto  (parte  I)  atenderemos  a  los  marcos  teó ricos  del perspectivismo,  a  sus  principales  conceptos  como  tambié n  a  las  distinciones  respecto  otros esquemas  de  pensamiento  similares;  en  el  segundo  (parte  II)  se  recogerá n  las reformulaciones epistemoló gicas y metodoló gicas del perspectivismo para la antropologı́ a; y, en  el  texto  팇갇inal  (parte  III)  atenderemos  a  las  in팇갇luencias  y  crı́ ticas  que  esta  postura  ha posibilitado y recibido en y desde distintos sectores acadé micos. La justi팇갇icació n y relevancia de este ejercicio crı́ tico recae no solamente sobre el tratamiento de lo mitoló gico sino tambié n sobre el futuro de la antropologı́ a como disciplina cientı́ 팇갇ica, de la comparació n como ejercicio metodoló gico,  de  la  epistemologı́ a  de  la  ciencia  social  y  de  la  ciencia  en  general.  De  forma paralela, esta lectura crı́ tica develará   aquellos  recursos  que  nos  permitan  observar  có mo  se construye  una  postura  teó rica,  tomando  en  cuenta  sus  premisas,  argumentos,  proyecciones, cercanı́ as  y  distanciamientos  respecto  ciertos  enfoques  teó ricos  que  le  sirven  de  base  como tambié n  atenderemos  sus  in팇갇luencias  y  crı́ ticas  en  el  pensamiento  antropoló gico

REDES SOCIALES

contemporá neo[1]. Un punto esencial de mi breve recorrido acadé mico es la actividad crı́ tica. El objetivo que me

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30/6/2016 Sobre objetos que flotan en el cosmos. Crítica al perspectivismo amerindio de Eduardo Viveiros De Castro (Parte I) / Sergio Morales Inga | Patio de … puse  a  su  nombre es hacer que esta retome su sitial fundamental en  el  desarrollo cientı́ 팇갇ico (como  lo  procuró   Karl  Popper  en  sus  añ os  mozos)  con  el  팇갇in  de  recuperarla  ya  que  la

 

posmodernidad  no  solamente  asoló   a  las  disciplinas  cientı́ 팇갇icas  sino  tambié n  al  ejercicio

 

 

 

crı́ tico, el cual pereció  convertido en aquellas predicaciones apocalı́ pticas que decretaban la muerte de la ciencia. La metó dica que propongo se ejerce enlazando la actividad crı́ tica con mi modo  de  ver  la  epistemologı́ a  (absolutamente  má s  metodoló gica  que  팇갇ilosó 팇갇ica);  es  má s,  lo

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que  desde  hace  tiempo  llamo  crítica  epistemológica  o  interna  es  un  impulso  dirigido  hacia dicho objetivo. De tal forma, en este artı́ culo se presentará  un ejercicio de aprehensión crítica

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que  parte  de  la  postura‑objeto  tomando,  de  ser  posible,  la  mayor  cantidad  de  variables  en juego para ası́  evitar promover una imagen sesgada o distorsionada de su constitució n. No  obstante,  si  alguien  sospecha  que  este  tipo  de  observació n  crı́ tica  es  algo  novedoso  le pedirı́ a  repensar  tal  intuició n.  Es  má s  que  probable  que  la  crítica  interna  que  he  venido

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realizando,  y  que  iré   perfeccionando  con  el  tiempo,  sea  algo  “nuevo”  en  nuestras  ciencias sociales  contemporá neas  o  que  lo  sea  en  los  té rminos  de  discusió n  que  aquı́   propongo,  sin

Apuntes de Responsabilidad Social

embargo, es algo bastante comú n en otro tipo de ciencias en las cuales la presentació n clara y

Empresarial en el Perú / Luis Chávez

coherente de los marcos epistemoló gicos y metodoló gicos de una investigació n abra el paso a su posible crı́ tica y/o replicació n. Dado que en nuestro estilo de ciencia social latinoamericana hemos  aprendido  a  silenciar,  y  en  algunos  casos  a  anular  completamente,  los  aspectos

Los Héroes en el Perú y su fallida función nacionalista / José Vásquez Mendoza

epistemoló gico y metodoló gico de una investigació n, lo que debemos hacer es recuperarlos,

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dar a conocer su funcionalidad, para luego diseñ ar una crı́ tica que parta de esos criterios. Esto

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generará   no  solamente  que  el  crı́ tico  sea  lo  su팇갇icientemente  cuidadoso  en  tomar  en

Minería informal a la peruana: Entrevista a

consideració n tales elementos sino que tambié n posibilitará  que el investigador, al momento

Nury García (Parte 2) / Víctor Falconi

de realizar algú n estudio, confı́ e, de una vez por todas, en estos componentes.

Miñano

De  lo  que  se  trata  팇갇inalmente  es  de  meterse  en  la  cabeza  del  mismo  acadé mico  y  seguir  su

¿Postmodernidad en la antropología

lı́ nea de pensamiento (si es que la tiene) con la mayor exactitud y rigurosidad posible, tanto

sanmarquina o falta de rigor? / Raúl

en  té rminos  de  razonamiento  silogı́ stico  como  de  exposició n  textual  y,  por  qué   no,  echando

Rosales León

mano  de  aquellos  recursos  metodoló gicos  que  acusamos  a  otros  no  tener  para  que  ası́   el

Sobre objetos que vuelan en el cosmos.

ejercicio  crı́ tico  siquiera  valga  la  pena.  De  este  modo,  la  crı́ tica  ascenderá   desde  las  usuales

Crítica al perspectivismo amerindio de

chantas  sumadas  a  las  tı́ picas  agresiones  (actitud  usualmente  dispuesta  por  aquellos

Eduardo Viveiros de Castro* / Sergio

epistemó logos  o  팇갇iló sofos,  muy  de  siglo  XX,  que  se  creen  dueñ os  de  la  verdad)  hacia  una

Morales Inga

realizació n concreta que en sı́  misma ostente el esfuerzo, la rigurosidad y la cienti팇갇icidad de su elaboració n.  Si  criticamos  en  otros  la  aparició n  de  imposturas  metodoló gicas,  dadas bá sicamente por la incongruencia en los fundamentos epistemoló gicos, no pretendamos creer que  el  ejercicio  crı́ tico  se  abstiene  de  tales  responsabilidades.  Aprehender  crı́ ticamente  no quiere decir escuchar pasivamente ni rivalizar radicalmente. Veremos hasta dó nde es posible evitar trastocar la fuente a travé s de la crı́ tica. Juzguen los lectores si ambos ejercicios son en efecto satisfactorios para lo que aquı́  se propondrá .

Excurso: El perspectivismo antes del perspectivismo Atender  al  perspectivismo  antes  del  perspectivismo  es  una  empresa  necesaria  dado  que  la mayorı́ a de crı́ ticas que uno puede hallar van dirigidas hacia el perspectivismo ya consagrado, aquel  espé cimen  desvergonzado  que  extrapola,  copia,  pega,  entrecita,  reinterpreta  y transgrede todo cuanto esté   a su alcance. Por tal razó n, considero esencial conocer qué   hacı́ a un autor antes de ser el autor dado que las posturas teó ricas no aparecen de la nada ya que necesitan,  al  menos,  un  retazo  inspirador,  algo  que  les  abra  la  puerta  de  la  imaginació n teoré tica  y  les  permita  estar  en  el  plató   por  su팇갇iciente  tiempo  para  ver  si  la  empresa  rinde utilidades. El perspectivismo no es ajeno a este escenario. En el añ o 1977, Viveiros publicarı́ a junto a Ricardo Benzaquem de Araujo un artı́ culo llamado “Romeu e Julieta e a origem do Estado”, el cual tenı́ a como objetivo “veri팇갇icar qual a funçã o e o signi팇갇icado”  (Viveiros  y  Benzaquem  en  Velho  1977:  137)  del  concepto  de  amor  desde  la lectura de Romeo y Julieta de William Shakespeare y El príncipe de Maquiavelo. Bá sicamente, los  autores  persiguieron  la  elaboració n  de  una  “psicologı́ a  do  amor”  (Ibı́ d.  161)  que permitiese  problematizar  “como  incorporar  […]  o  componente  afetivo  e/ou  individual  na aná lise das relaçõ es  sociais” (Ibı́ d. 133). En ese texto tambié n se pusieron en juego temá ticas que  son  hoy  familiares  del  fenó meno  perspectivista,  como  las  relaciones  sociales,  la complementariedad,  la  comprensió n  antropoló gica  y  el  aná lisis  estructural  mediante dualidades  (familias  Capuleto‑Montecchio),  entre  otros,  como  tambié n  referencias  a  la antropologı́ a de Alfred Radcliffe‑Brown, Louis Dumont y Victor Turner. Sin embargo, dirá n los autores, en una muestra de honestidad acadé mica que Viveiros parece haber olvidado, que: A utilizaçã o de textos literarios como material de aná lise antropoló gica debe ser feita com  cuidado,  ou  pelo  menos  com  ressaivas  iniciais.  O  antropó logo  corre  sempre  o risco de transformar tais textos ou em documentos etnográ 팇갇icos, ou em mitos, coisas que, em principio, nã o sã o. (Ibı́ d. 131)

No obstante, por otra parte, como quié n olvida lo apenas dicho, los autores destacan que en sus elaboraciones “E✀  possivel especular” (Ibı́ d. 160), lo cual permite comprender có mo desde muy  temprano  Viveiros  se  permite  re팇갇lexionar  de  manera  particular,  pues  algunos  de  los conceptos  que  se  usaron  en  ese  artı́ culo  van  desde  “posiçõ es  conectoras”  (Ibı́ d.  147), “estrutura processual" (Ibı́ d. 147), “simetria inversa” (Ibı́ d. 147), “funçõ es dominantes” (Ibı́ d.

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En  1979,  Anthony  Seeger,  Roberto  DaMatta  y  Eduardo  Viveiros  de  Castro  publicaron  un artı́ culo  titulado  “A  construçã o  da  pessoa  nas  sociedades  indı́ genas  brasileiras”,  texto fundacional  para  para  la  posterior  antropologı́ a  amazó nica  por  su  particular  estilo retó rico[2],  en  el  cual  se  destacó   la  importancia  de  la  noció n  de  cuerpo‑persona  para  la comprensió n  de  las  sociedades  amazó nicas.  La  idea  implicaba  el  reconocimiento  de  un proceso  especı́ 팇갇ico  que  fue  titulado  por  sus  autores  de  distintas  maneras:  “construçã o  da pessoa” (Seeger et al. 1979: 3), “produçã o social de pessoas” (Ibı́ d. 4) o “fabricaçã o de corpos” (Ibı́ d.  10).  En  otro  texto  publicado  en  ese  mismo  añ o,  Viveiros,  esta  vez  en  referencia  a  la construcció n  del  cuerpo  en  la  sociedad  xinguana,  nombrarı́ a  a  dicho  fenó meno  bajo  los  de “fabricaçao  cultural”  (Viveiros  1979:  43),  “tecnologı́ a  de  elaboraçao  do  corpo”  (Ibı́ d.  45)  o “idioma de corporalidade” (Ibı́ d. 45), ya que “As mudanças corporais assim producidas sã o a causa  e  o  instrumento  de  transformaçoes  em  termos  de  identidade  social”  (Ibı́ d.  40),  no obstante, extrapoları́ a sus conclusiones hasta a팇갇irmar, proposició n ultraculturalista mediante, que la “natureza humana é   literalmente fabricada, modelada, pela cultura (Ibı́ d. 41). De esta manera, Viveiros concebirı́ a al cuerpo de forma simbó lica, no mediante la determinació n de una  팇갇isiologı́ a  semió ticamente  tratada  (Barbieri  2008)  sino  como  “corporalidade  enquanto idioma simbó lico focal” (Seeger et al. 1979: 3), como “matriz de signi팇갇icados sociais, e objeto de  signi팇갇icaçã o  social”  (Ibı́ d.  10)  o  como  “idioma  de  substâ ncia”  (Ibı́ d.  14)  los  cuales  “se estruturam en termos de idiomas simbó licos” (Ibı́ d. 10) y conforman un “simbolismo corporal como  linguagem  bá sica  da  estrutura  social”  (Ibı́ d.  16)  pues  se  tratarı́ a  de  “principios  que operam ao nivel da estrutura social” (Ibı́ d. 3). Lo  anterior  conllevó   a  que  los  autores  caracterizaran  a  las  sociedades  amazó nicas  como promotoras de cierto idealismo al señ alar que Amé rica del Sur “vem conhecendo uma sé rie de estudos  resolutamente  colocados  no  polo  epistemoló gico  oposto”  (Ibı́ d.  7).  Este reconocimiento,  a  su  vez,  acompañ a  la  crı́ tica  que  los  autores  realizan  hacia  los  esfuerzos previos  de  comprender  el  fenó meno  del  cuerpo  por  tratarse  de  “Modelos  inadequados  […] que  nã o  consideram  a  dimensã o  categorial‑simbó lica  como  formadora  do  praxis”  (Ibı́ d.  10), los cuales instauran un “empirismo sociologizante que de팇갇ine a organizaçã o  social como uma questã o de gente de carne e osso se movimentando” (Ibı́ d. 10), proponiendo ası́ , en cambio, considerar las propuestas de Marcel Mauss, Louis Dumont, Carneiro da Cunha y hasta Clifford Geertz[3].  Sin  embargo,  má s  allá   del  infortunio  de  mencionar  a  Geertz  en  pro  de  una inexistente  propuesta  metodoló gica  (Reynoso  1995a),  considero  que  el  planteamiento  de Viveiros y compañ ı́ a de팇갇iende, má s allá  del legado postestructural y de una supuesta renuncia al empirismo, cierto tipo de realismo etnoló gico leve y de fá cil digestió n, algo que contrastará ampliamente con lo que el mismo Viveiros postuları́ a varios añ os despué s. Tras atestiguar brevemente el estado de la cuestió n antes del perspectivismo, podemos llegar a tres ligeras conclusiones: (i)  se  gestó   y  promovió   un  rechazo  de  la  e팇갇icacia  explicativa  de  la estructura  social  en  pro  de  aproximaciones  cuasisimbolistas  las  cuales,  inexplicablemente, pretendı́ an  conservar  la  capacidad  estructurante  del  cuerpo  simbó lico;  (ii)  el  concepto  de cuerpo  se  convertirı́ a  en  el  primer  concepto  perspectivista  en  ser  tratado;  y,  (iii)  el postestructuralismo,  aunque  no  del  todo  evidente,  se  dejaba  ver  como  funcional  para  esta clase  de  re팇갇lexiones  otorgá ndoles  su  novedoso  y  despreocupado  estilo  cuasisemió tico  y retó rico  má s  apegado  a  lo  literario  que  a  lo  cientı́ 팇갇ico.  Este  tipo  de  indeterminació n conceptual, relativa no solo a claridad de팇갇initoria sino tambié n a construcció n argumentativa, es  algo  que  caracterizará   el  posterior  fenó meno  perspectivista  cuyas  cicatrices  se  dejan  ver desde  temprano.  Posteriormente,  Viveiros  tendrı́ a  una  importante  participació n  a  travé s  de exploraciones etnográ 팇갇icas que serı́ an constitutivas de sus 팇갇ines (Viveiros 1986 y 1992b) pues, má s allá  de situarlo en el mapa de expertise antropoló gico, le prestarı́ an el material empı́ rico necesario para las formulaciones perspectivistas que llegarı́ an poco despué s.

LAS TEORÍAS DEL PERSPECTIVISMO AMERINDIO  Las  influencias  teóricas  más  relevantes  del  perspectivismo  son  básicamente  dos,  el estructuralismo  de  Claude  Lévi­Strauss  y  el  postestructuralismo  de  Gilles  Deleuze,  no obstante,  son  muchas  las  corrientes  de  pensamiento  que  también  lo  alimentan  en diversos  puntos  de  su  argumentación  y  con  diferenciado  nivel  de  participación. Aquellas,  como  se  verá  a  continuación,  pueden  estar  hasta  en  polos  opuestos  del espectro epistemológico. Personalmente,  siempre  me  he  opuesto  a  la  popular  noció n  de  “marco  teó rico”  si  de investigaciones empı́ ricas se trata. Las usuales (en algunos casos obligatorias) referencias a la teorı́ a  sirven  para  que,  en  té rminos  antropoló gicos,  una  investigació n  basada  en  un  amplio despliegue  etnográ 팇갇ico  no  quede  reducida  a  un  agotador  ejercicio  de  transcripció n  y ordenamiento textual sino que pueda ostentar cierta aura de teorizació n. Este procedimiento es  constante  no  solo  entre  aprendices  sino  tambié n  entre  investigadores  de  toda  edad  y jerarquı́ a, inclusive caracteriza a algunas posturas teó ricas de amplia fama y alcance. De esta forma, el perspectivismo ha sometido la idea en torno a un tratamiento claro y directo de eso que  muchos  llaman  “marco  teó rico”,  transformá ndolo  en  una  serie  de  cuajos  bibliográ 팇갇icos donde  distintos  autores  son  coaligados  para  enunciar  una  misma  idea  ası́   provengan  desde epistemologı́ as contradictorias entre sı́ . No importa si eres estructuralista, postestructuralista,

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30/6/2016 Sobre objetos que flotan en el cosmos. Crítica al perspectivismo amerindio de Eduardo Viveiros De Castro (Parte I) / Sergio Morales Inga | Patio de … fenomenó logo, interpretativista, constructivista o sisté mico, todos será n reunidos en un solo pá rrafo  para  construir  el  famoso  “marco  teó rico”,  aquel  instrumento  que  nos  proveerá   de aquellas  abstracciones  que  no  sabemos  darle  a  nuestras  exploraciones.  Dado  que  las referencias  teó ricas  del  perspectivismo  son  radicalmente  distintas,  me  veré   obligado  a ordenar  sus  argumentos  para  que  nuestra  aprehensió n  crı́ tica  sea  posible.  De  todas  formas, no se supone que el desmontaje de un marco teó rico adquiera dimensiones tan con팇갇lictivas.

1. Un Lévi‑Strauss disociado y el estructuralismo dualista Como el mismo Viveiros lo a팇갇irma en repetidas ocasiones, la principal postura que le sirve de impulso teoré tico (Viveiros 1998, 2000 y 2003b) es el estructuralismo de Claude Lé vi‑Strauss el cual, in팇갇luenciando ampliamente la antropologı́ a brasilera de la segunda mitad del siglo XX (Viveiros  en  Miceli  1999),  llegarı́ a  al  etnó logo  brasilero  mediante  la  formació n  recibida  por Luiz  Costa  Lima  cuando  era  un  joven  estudiante  de  sociologı́ a  (Bull  2014).  Por  esta  razó n, Viveiros  dirı́ a  que  “Lé vi‑Strauss  m’a  converti  à   l’anthropologie”  (Viveiros  2008a:  37  y  2009: 196) o fue “quien me enseñ ó  que habı́ a indios en Brasil” (Viveiros citado en Fujigaki, Martı́ nez y Salazar Gonzá lez 2014: 224). No obstante, lo  que  Viveiros  propondrı́ a  es  una  imagen  muy particular tanto de la obra estructuralista como la de su creador. Apenas  iniciado  el  siglo  XXI,  Viveiros  señ aları́ a  “à  “dupla personalidade”  de Lé vi ‑Strauss:  de um lado, fortemente racionalista, cienti팇갇icista, intelectualista, e, de outro lado, esteta, artista, bricoleur,  surrealista”  (Viveiros  2009:  13).  En  otras  palabras,  la  obra  del  maestro  francé s “aponta sempre para duas direçõ es: uma aponta para o passado, outra aponta para o futuro […]. Tem uma coisa meio retró grada, antiga, tradicional, muito racionalista, forma lista; e tem uma  outra  direçã o  de  onde  ainda  tem  muita  coisa  a  ser  tirada”  (Ibı́ d.  26). En  relació n  a  ese primer  Lévi‑Strauss  caracterizado  por  “uma  concepçã o  racionalista  de  ciencia”  (Ibı́ d.  28), Viveiros dirı́ a tambié n: No primeiro Lé vi‑Strauss você  vê , claramente, um estruturalismo muito durkheimiano, em que o conceito de estrutura social é   muito presente; pouco a pouco, o conceito de estrutura  vai  deixando  de  ser  seguido  pelo  adjetivo  “social”,  e  a  pró pria  palavra “estrutura” vai se tornando menos frequente. (Ibı́ d. 14)

De igual forma, en el coloquio “Lé vi‑Strauss: un siglo de re팇갇lexió n”, celebrado en Mé xico el añ o 2008[4], Viveiros insistirı́ a en los siguientes argumentos; por un lado, (i) ver “la personalidad teó rica de su autor como dividida (pero no opuesta) en dos gemelos eternamente desiguales” (Viveiros 2008b: 50 y 2010: 214), y, por el otro, (ii) en torno a la reinvenció n de las ciencias humanas:  “del  propio  Lé vi‑Strauss  habrı́ a  que  decir  que  no  só lo  las  refundó ,  con  el estructuralismo,  sino  que  las  “infundó ”  virtualmente,  al  señ alar  el  camino  hacia  un posestructuralismo,  o  en  otras  palabras,  hacia  una  antropología  de  la  inmanencia”  (Viveiros 2008b: 50 y 2010: 22). Dicho de otro modo, Lé vi‑Strauss “refundó  la antropologı́ a” (Viveiros 2008b: 50 y 2008c: 130) o “reinventó  la antropologı́ a” (Viveiros 2008a: 35 y 2009: 194) con tal  nivel  de  relevancia,  pues  a  pesar  de  tildarlo  como  “uma  espé cie  de  outsider”  (Viveiros 2009: 194), dirı́ a que “Lé vi‑Strauss est le grand mé diateur de l’anthropologie du XXe siè cle” (Viveiros 2008a: 34 y 2009: 194), o sea, “Ele foi o Boas e o Malinowski francê s. Foi quem deu à antropologia francesa sua verdadeira dimensã o teó rica e institucional” (Viveiros 2009: 194)

[5]. Y por si fuera poco, Viveiros inclusive considera que aquellas exploraciones etnográ 팇갇icas llevadas  a  cabo  por  Marcel  Mauss,  Marcel  Granet,  Paul  Rivet,  Maurice  Leenhardt  y  Marcel Griaule, “n’avaient pas la puissance thé orique ni la largeur de vue de Lé vi‑Strauss” (Viveiros 2008a:  34  y  2009:  194),  por  tal  razó n,  “se  pode  dizer  que  só   houve  verdadeiramente antropologia francesa depois de Lé vi‑Strauss” (Viveiros 2009: 194). Es el “decano de nuestra disciplina”  (Viveiros  2010:  23),  es  el  “antropó logo  má s  interesante  del  siglo  XX”  (Viveiros citado en Fujigaki, Martı́ nez y Salazar Gonzá lez 2014: 242). No debemos sorprendernos si, luego que Viveiros observara la “personalidad teó rica” de Lé vi‑ Strauss  dividida  en  dos,  de  pronto  esta  lectura  dualista  se  traslape  a  otras  á reas  no  muy lejanas  pues  Viveiros  llegarı́ a  a  sugerir  la  existencia  de  “um  estruturalismo  maior  […]  e  um menor”  (Viveiros  citado  en  Lagrou  y  Belaunde  2001:  14),  idea  que  añ os  despué s  cuajó ,  sin anestesia, en la propuesta de “dos estructuralismos” (Viveiros 2008b: 50, 2008c: 134 y 2010: 214).  Dicho  de  otro  modo,  el  etnó logo  brasilero  declararı́ a  que  “la  obra  de  Lé vi‑Strauss colabora activamente, y desde sus comienzos, con lo que parecerá  participar en su subversió n futura”  (Viveiros  2010:  214)[6].  Sin  embargo,  manifestando  sus  pretensiones,  Viveiros  dirá que “el problema que sea plantea para mı́  no es el de ampliar el estructuralismo en extensió n, sino  el  de  interpretarlo  en  intensidad,  es  decir,  en  una  direcció n  postestructural”  (Viveiros 2010:  68‑69),  lo  cual  persigue  una  “reevaluació n  histó rico‑teó rica  del  proyecto estructuralista”  (Ibı́ d.  90),  una  “lectura  a  contrapelo  del  estructuralismo”  (Ibı́ d.  139)[7].  Es má s, en menció n al dicho de Lé vi‑Strauss “«ce n’est pas tout»” (Viveiros 2008c: 130), sobre la interminabilidad del aná lisis mı́ tico al cual Viveiros rotula como la “perpetua inconclusión del aná lisis estructural” (Viveiros 2008b: 49), el mismo dirı́ a que: la razó n de esa inconclusió n es la multiplicidad virtual de todo objeto determinado por el aná lisis estructural, en la medida en que este objeto es siempre un estado particular de  un  sistema  de  transformaciones  cuyos  lı́ mites  son  radicalmente  contingentes,  y de팇갇inibles ú nicamente en forma relacional. La “in‑terminabilidad”, en los dos sentidos

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30/6/2016 Sobre objetos que flotan en el cosmos. Crítica al perspectivismo amerindio de Eduardo Viveiros De Castro (Parte I) / Sergio Morales Inga | Patio de … (sin 팇갇in o té rmino, y sin posibilidad de determinació n unı́ voca de lo que es un té rmino y  una  relació n),  del  aná lisis  mı́ tico  es  un  principio  fundamental  de  las  Mitológicas, enunciado de inmediato al inicio de Lo crudo y lo cocido: el cará cter abierto, intensivo, iterativo, en nebulosa, poroso, “conexionista” de los sistemas mı́ ticos que reconstruye. “Eso  no  es  todo”,  entonces,  porque nada  es  todo,  en  ningú n  momento  se  alcanza  una totalizació n.  “Eso  no  es  todo”  proyecta  un  concepto  de  estructura  (y  una  concepció n del  aná lisis)  que  no  privilegia  ninguna  voluntad  de  clausura,  completamiento, compacidad. Con “eso no es todo” comenzamos a vislumbrar la posibilidad de un Lé vi‑ Strauss posestructuralista. (Ibı́ d. 49)

Aquellos “estados” del discurso estructural son: (i) el eje de las sucesiones, es decir, “la idea de que hay diferentes fases que jalonan la obra lé vistraussiana” (Viveiros 2010: 217), y, (ii) el eje de las coexistencias, o  sea, “la idea de que esa obra enuncia un doble discurso”  (Ibı́ d.  217) – opció n elegida por Viveiros pues se preguntará  si es posible delinear “¿Un estructuralismo sin estructuras? Digamos […] un estructuralismo preocupado por otra noció n de estructura, má s cercana al rizoma de Mil mesetas” (Ibı́ d. 225). Dicho de otro modo, lo que deberı́ a proponerse es  un  “estructuralismo  con  otra  noció n  de  estructura  que  la  de  Las  estructuras  elementales” (Viveiros  2008b:  56).  Es  má s,  no  su팇갇iciente  con  dos  Lévi‑Strauss  y  dos  estructuralismos, Viveiros propondrı́ a que: tal vez deberı́ amos decir que hay dos usos diferentes del concepto de estructura en la obra  de  Lé vi‑Strauss:  como  principio  trascendental  de  uni팇갇icació n,  ley  formal  de invariancia,  y  como  operador  de  divergencia,  modulador  de  variació n  continua (variació n de variació n). La estructura como combinatoria gramatical cerrada y como multiplicidad diferencial abierta. En verdad, las dos estuvieron siempre presentes en la obra  de  Lé vi‑Strauss,  pero  su  peso  relativo  cambia  a  lo  largo  del  tiempo.  (Viveiros 2008b: 56 y 2010: 225)

Y  es  que  para  Viveiros  el  estructuralismo  “ha  ido  revistié ndose  gradualmente  de  un ropaje  cada  vez  má s  analó gico,  má s  pró ximo  a  las  팇갇luxiones  diná micas  que  a  las permutaciones  algebraicas”  (Viveiros  2008b:  51  y  2010:  215).  No  obstante,  lo problemá tico  aparece  cuando,  en  relació n  al  concepto  estructural  de  transformació n,  el etnó logo  brasilero  indica  que  este  “ya  no  es  una  operació n  ló gica  y  algebraica,  sino esté tica  y  diná mica”  (Viveiros  2010:  215  y  2008b:  51),  mientras  que,  en  otro  texto  del mismo  añ o,  a팇갇irmarı́ a  prá cticamente  lo  contrario  al  reconocer  que  dicho  concepto  pasó “d’une  opé ration  algé brico‑combinatoire,  devient  un  processus  topologique  et morphodynamique”  (Viveiros  2008c:  134).  La  misma  idea,  mediante  formalismos inclusive, lucirı́ a ası́ : nos  encontramos  frente  a  una  misma  estructura  virtual,  cuya  fó rmula  canó nica,  que pre‑desconstruye el analogismo toté mico del tipo A/B=C/D [A es a B como C es a D], y el dualismo diná mico, que corroe la paridad está tica de las oposiciones binarias, serı́ an solamente dos actualizaciones. (Viveiros 2008b: 56)

A este nivel, hay que reconocer que esta lectura doble implica un claro desquite frente a los argumentos del mismo Lé vi‑Strauss pues aquel dirı́ a que “la insistencia del maestro francé s en  la  unidad  de  inspiració n  de  su  obra  no  debe  impedirnos  proponer,  como  buenos estructuralistas, una lectura de esa obra en clave de discontinuidad” (Viveiros 2010: 217). Sin embargo,  esta  tiene  un  claro  objetivo  pues  “la  idea  es  buscar  los  elementos  post‑ levistraussianos  que  se  encuentran  en  el  propio  Lé vi‑Strauss”  (Viveiros  2013a:  265),  los cuales se inscriben, sospechosamente, en un lenguaje postestructural: En Lé vi‑Strauss hay una inquietud y una cierta tentativa de no cerrar todo, de dejar un espacio  para  lo  iné dito,  lo  asimé trico,  lo  imperfecto,  lo  nuevo,  en  sus  estructuras siempre deja un espacio para eso. Y ese espacio fue enormemente ampliado, desde el punto de vista conceptual, por Deleuze. (Ibı́ d. 265‑266)

A estas alturas, si no hemos tenido su팇갇iciente con que la lectura dual del estructuralismo se inscriba en té rminos dudosos, esta no solo implica dividir en dos alguna cosa sino tambié n el tomar  partido  por  alguna  de  sendas  opciones.  Para  el  caso  de  Viveiros,  siguiendo  su razonamiento,  luego  de  decretar  un  estructuralismo  en  dos  bajo  la  metá fora  del  gemelo (Viveiros  2008b  y  2010),  en  un  inteligente  esfuerzo  por  asolapar  su  movida,  el  etnó logo brasilero  se  a팇갇iliarı́ a  a  aquella  opció n  que  guarda  má s  relació n  con  su  estilo  argumentativo, casi  especulativo,  pues  como  observamos,  no  re팇갇iere  ninguno  de  los  textos  que  en  su momento  representaron  el  epı́ tome  estructuralista  (Lé vi‑Strauss  1987  y  2004)  salvo  en ligeras menciones (Lagrou y Belaunde 2001) (Viveiros 2010: 139, 218), optando ası́   por esa “segunda voz del  discurso  antropoló gico de Lé vi‑Strauss” (Viveiros 2010: 220).  No  debemos sorprendernos, pues, si tal corresponde con una entrada netamente postestructuralista. Un  punto  clave  a  tomar  en  cuenta  serı́ a  reconocer  que  esta  lectura  dual  tiene  como cointé rprete/mediador  a  Patrice  Maniglier,  antropó logo  francé s,  a  quien  Viveiros  rotula  en repetidas  ocasiones  como  “uno  de  los  má s  originales  comentaristas  de  Lé vi‑Strauss  que conozco” (Viveiros 2008b: 53, 2008c: 133 y 2010: 91). Dirı́ a Maniglier: Una estructura […] está  siempre entre dos: entre dos variantes, entre dos secuencias de  un  mismo  mito,  o  incluso  entre  dos  niveles  en  el  interior  de  un  mismo  texto…  La unidad no es pues la de una forma que se repitirı́ a idé ntica a sı́  misma en una variante

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30/6/2016 Sobre objetos que flotan en el cosmos. Crítica al perspectivismo amerindio de Eduardo Viveiros De Castro (Parte I) / Sergio Morales Inga | Patio de … y en la otra, sino de una matriz que permite mostrar en qué   una es precisamente una transformació n  real  de  la  otra…,  y  la  estructura  es  rigurosamente  coextensiva  a  sus actualizaciones.  Es  por  eso  que  Lé vi‑Strauss  insiste  en  la  diferencia  entre estructuralismo  y  formalismo,  diferencia  que  se  tiende  obstinadamente  a  descuidar. (Maniglier citado en Viveiros 2010: 224‑225)

En efecto, Viveiros dirı́ a que “La lectura que Maniglier hace de la antropologı́ a de Lé vi‑Strauss re팇갇leja  una  in팇갇luencia  esencial,  discreta,  pero  perfectamente  explı́ cita,  de  la  팇갇ilosofı́ a  de Deleuze”  (Viveiros  2010:  91).  Es  mas,  “la  antropologı́ a  estructural,  a팇갇irma  Maniglier  sin inmutarse, es “a la vez empirista y pluralista”, y la 팇갇ilosofı́ a que subtiende es, “en todo sentido, una  팇갇ilosofı́ a  prá ctica”.  ¡Un  Lé vi‑Strauss  empirista,  pluralista  y  pragmá tico…!  Finalmente alguien  lo  ha  dicho”  (Ibı́ d.  91).  Sin  embargo,  no  fue  por  Maniglier  por  quien  Viveiros incursionó  al postestructuralismo pues fue é l mismo quien planteó  tal lectura deleuziana de Lé vi‑Strauss, no  solo por leerle  de tal  forma (efecto posible de tener un  planteo  claro),  sino por a팇갇irmar que serı́ a el mismo Lé vi‑Strauss quien contiene en sus propios planteamientos la dote postestructural llegando al lı́ mite de tildarlo como el “fundador del postestructuralismo” (Viveiros 2008b y 2010: 22, 229)[8]. Esta lectura dual no es, hoy por hoy, un bien especı́ 팇갇icamente viveirosiano pues ya se deja ver expresamente en toda clase de in팇갇luencias donde, literalmente, ese primer Lévi‑Strauss era un cientı́ 팇갇ico y el segundo, prá cticamente un poeta: Depois  de  anunciar  nas  suas  obras  dos  anos  40  e  50  um  ambicioso  programa  de pesquisa  que  previa  o  uso  de  programas  informá ticos,  modelos  matemá ticos  ou fó rmulas canô nicas, depois de citar a fonologia como um exemplo para a aproximaçã o da  antropologia  ao  padrã o  metodoló gico  das  ciê ncias  naturais,  depois  de  se apresentar, em suma, como um arauto do positivismo, ele produz uma obra que é , cada vez  mais,  chamada  de  “poé tica”,  e  louvada  bem  no  pró prio  manifesto  do  pó s‑ modernismo. (Calavia Sá ez 2002: 24)

Todo  el  planteamiento  es  presentado  por  el  mismo  Viveiros  de  forma  sinté tica  mediante  el señ alamiento  de  etapas  de  desarrollo  (Viveiros  2010:  217),  las  cuales  pueden  ser esquematizadas tal como se señ ala en Cuadro N° 1.

Cuadro N° 1: Etapas de desarrollo en la obra de Levi­Staruss

Fase pre‑estructuralista Las estructuras elementales del parentesco (1949) “breve momento estructuralista” (Viveiros 2010: 218) El totemismo en la actualidad (1962) El pensamiento salvaje (1962) Fase post‑estructuralista Mitológicas (1964‑1971) La vía de las máscaras (1979) La alfarera celosa (1985) Historia de lince (1991)

Como se observa, los textos que conforman las Mitológicas ostentan una ubicació n estraté gica: inaugurar la Fase post‑estructuralista de la obra lé vistraussiana. A este respecto, Viveiros dirá que las “Mitológicas […] foram a primeira tentativa de apreender as sociedades do continente em  seus  pró prios  termos”  (Viveiros  en  Miceli  1999:  147)  (¿punto  de  vista  nativo?)  pues,  en aquella  obra,  Lé vi‑Strauss  “demonstrava  como  era  possivel  a  um  pensamento  articular proposiçõ es  complexas  sobre  a  realidade  a  partir  de  categorias  muito  pró ximas  da experiencia  concreta”  (Viveiros  2002a:  478).  De  este  modo,  las  obras  que  conforman  las Mitológicas son continuamente mencionadas por Viveiros (Viveiros 1992a y 2008b) (Lagrou y Belaunde 2001) (De Menezes Bastos y Rial en Sztutman 2008) no solo como punto de partida de sus particulares re팇갇lexiones, mediante la sugerencia de que es preciso “reler As estruturas elementales  do  parentesco  á   luz  de  universo  simbó lico  mapeado  pelas  Mythologiques” (Viveiros  1992a:  189),  sino  tambié n  como  eje  de  su  posterior  planteamiento  pues  “La discordancia  o  tensió n  creativa  entre  los  dos  “estructuralismos”  contenidos  en  la  obra  de Lé vi‑Strauss  es  internalizada  de  modo  especialmente  complejo  en  las  Mitológicas”  (Viveiros 2008b: 58 y 2010: 233), má s especı́ 팇갇icamente, “entre el primero y el segundo tomo” (Viveiros 2010: 215) (Ver tambié n Viveiros 2008b: 51). En otras palabras, es “con las Mitológicas que la inversió n del orden de las voces se completa” (Viveiros 2010: 220), es donde se “unı́ a el rigor cartesiano con la verba rabelesiana” (Ibı́ d. 32). No obstante, tal obra no solo se caracteriza por ser locus del punto de quiebre estructuralista sino tambié n porque “Las Mitológicas son un verdadero tratado de sociologı́ a indı́ gena, en el sentido  autoral  de  la  palabra”  (Viveiros  2008b:  59)  (nuevamente,  ¿punto  de  vista  nativo?),

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30/6/2016 Sobre objetos que flotan en el cosmos. Crítica al perspectivismo amerindio de Eduardo Viveiros De Castro (Parte I) / Sergio Morales Inga | Patio de … porque  “las  Mitológicas son  ante  todo  un  aná lisis  de  mitos  hecho  por  Lé vi‑Strauss,  con  una pretensió n  de  tipo  psicoló gicocognitivo”  (Viveiros  2008b:  59),  porque  “las  Mitológicas  son tambié n  un  estudio  de  etno‑sociologı́ a,  es  decir,  de  antisociologı́ a”  (Viveiros  2008b:  59)  o, 팇갇inalmente, porque “les Mythologiques comme le «mythe de la mythologie» et la connaissance anthropologique  comme  une  transformation  structurale  de  la  praxis  indigè ne”  (Viveiros 2008c: 131) –rol protagó nico percibido inclusive por quienes reseñ an la labor perspectivista (Barbosa de Almeida 2003) (Sztutman 2009). A todo esto, Viveiros dirı́ a que “El movimiento de  la  demostració n  de  las  Mitológicas,  en  efecto,  es  el  de  una  conectividad  heterogené tica generalizada” (Viveiros 2008b: 54), para lo que sea que esto signi팇갇ique. Pero, a todo esto, ¿por qué  la preferencia? Segú n el mismo Viveiros, “he preferido trabajar con las  Mitológicas  y  no  con  Las  estructuras  elementales  del  parentesco,  porque  la  verdad  me interesaba mucho má s el pensamiento indı́ gena que la organizació n social” (Viveiros citado en Fujigaki, Martı́ nez y Salazar Gonzá lez 2014: 233). Por eso dirı́ a tambié n que lo que buscaba a travé s de tal obra era “uma recuperaçao nã o‑durkheimiana da problemá tica de As estruturas elementares do parentesco” (Viveiros en Miceli 1999: 147). Dicho de un modo peculiar, si añ os antes a팇갇irmó  que “Se onde se lê   geometria puser‑se antropologia, as implicaçõ es sã o ó bvias” (Viveiros  2007b:  101),  hoy  dirá   que  “Estos  mitos  eran  como  Las estructuras:  una  mezcla  de pornografı́ a,  matemá tica,  surrealismo  total,  conexió n  con  la  naturaleza,  tropicalismo” (Viveiros  citado  en  Fujigaki,  Martı́ nez  y  Salazar  Gonzá lez  2014:  224).  Es  en  las  Mitológicas donde Viveiros indica que el estructuralismo muestra los cimientos del futuro perspectivismo postestructural  pero  fue  tambié n  en  tales  obras  donde  el  mismo  Lé vi‑Strauss  empezaba  a mostrar sı́ ntomas de debilidad metodoló gica los cuales traerı́ an consigo discusiones en torno a  la  cienti팇갇icidad  de  su  pensamiento;  efecto  que  hoy  hace  que  nos  cuestionemos  sobre  las bases epistemoló gicas del perspectivismo.

2. La cienti㐰〼icidad del estructuralismo y el nacimiento el perspectivismo. Traer a colació n las discusiones sobre la cienti팇갇icidad del estructuralismo es importante dada la  relació n  esta  que  guarda  con  la  con팇갇iguració n  epistemoló gica  del  perspectivismo.  De  tal forma, serı́ a oportuno advertir que si Viveiros con팇갇iaba en la racionalidad del estructuralismo de pronto tambié n crea en su cienti팇갇icidad. Y ciertamente es lo que ocurre. Viveiros confı́ a tan acrı́ ticamente en la cienti팇갇icidad del estructuralismo que terminó  reconocié ndolo como “uma ciê ncia  exata  do  espı́ rito  humano”  (Viveiros  citado  en  Lagrou  y  Belaunde  2001:  13),  como “Una verdadera mecá nica de 팇갇luidos” (Viveiros 2010: 147) y como expositora de un “lenguaje hidrá ulico energé tico” (Ibı́ d. 148) –para lo que sea esto que signi팇갇ique. Es má s, dirı́ a Viveiros que  “Las  estructuras  elementales  del  parentesco  es  un  libro  fuertemente  cargado  de matemá ticas, de formalismos, de logicismos” (Viveiros citado en Fujigaki, Martı́ nez y Salazar Gonzá lez  2014:  223),  por  tal  razó n,  “todo  es  perfectamente  ló gico,  todo  es  comandado  por una  ló gica  impecable”  (Ibı́ d.  226).  Para  el  etnó logo  brasilero,  la  cienti팇갇icidad  del estructuralismo era asimilable a la de la matemá tica o la fı́ sica: Recurriendo  a  una  alegorı́ a  matemá tica,  se  podrı́ a  decir  que  el  modelo  de transformaciones  estructurales  del  totemismo  es  el  aná lisis  combinatorio,  mientras que el instrumento necesario para explorar el “reino de la continuidad” (Lé vi‑Strauss) establecido por las metamorfosis intensivas del sacri팇갇icio remitirı́ a  má s bien a algo del orden del cá lculo diferencial (Viveiros 2010: 147)

Sin embargo, que no se crea que solamente Viveiros participa del negocio pues el mismo Lé vi‑ Strauss habı́ a defendido a rajatabla la cienti팇갇icidad de su estructuralismo, con un é nfasis que no podrı́ amos tildar de humilde, cuando a팇갇irmó  que “el estructuralismo está  tratando […] de tornar a las ciencias sociales un poco má s cientı́ 팇갇icas, aun cuando sus practicantes está n muy advertidos  que  las  ciencias  sociales  está n  limitadas  como  ciencia”  (Lé vi‑Strauss  1979:  16)  o cuando  dijo  que  “La  ciencia  tiene  apenas  dos  manera  de  proceder:  es  reduccionista  o  es estructuralista”  (Lé vi‑Strauss  1986:  30).  Este  reconocimiento  es  bastante  curioso,  pues  diez añ os  antes  de  que  el  estructuralismo  fuere  el  epı́ tome  cienti팇갇icista  de  las  ciencias  sociales, Lé vi‑Strauss dirı́ a que “entre é stas y las ciencias exactas y naturales no se podrı́ a establecer ninguna verdadera paridad: estas ú ltimas son ciencias, y las primeras no lo son” (Lé vi‑Strauss 1967: 57) y que “Si se las designa […] con el mismo té rmino es só lo en virtud de una 팇갇icció n semá ntica y una esperanza 팇갇ilosó 팇갇ica que todavı́ a no ha encontrado con팇갇irmació n” (Ibı́ d. 57). Mientras  leı́ a  la  obra  de  Viveiros  me  topé   con  un  artı́ culo  del  antropó logo  Carlos  Reynoso titulado  “Seis  nuevas  razones  ló gicas  para  descon팇갇iar  de  Lé vi‑Strauss”  (1990),  en  el  cual  se ejercı́ a  una  crı́ tica  interna  a  las  nociones  fundamentales  del  estructuralismo,  (i)  oposició n binaria, (ii) có digo, (iii) estructura, (iv) sistema, (v) grupo de transformació n y (vi) modelo, como tambié n, trataba aquellas crı́ ticas anteriormente hechas al estructuralismo desde otras miradas. ¿Qué  es lo que este texto, el cual considero de lectura má s que obligatoria para quien todavı́ a le preste alguna con팇갇ianza al estructuralismo, nos deja como enseñ anza en relació n a nuestra crı́ tica? Sencillo, cada uno de esos seis elementos que sostuvieron al estructuralismo en  sus  mejores  añ os  en  realidad  no  son  conceptos  cientı́ 팇갇icamente  delimitados,  son,  siendo optimistas, metá foras mal empleadas. Vayamos por partes.

Sobre la noció n de (i) oposició n binaria, Reynoso nos dice que: Es  ostensible  que  bajo  la  categorı́ a  comú n  de  "oposició n  binaria",  Lé vi‑Strauss

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30/6/2016 Sobre objetos que flotan en el cosmos. Crítica al perspectivismo amerindio de Eduardo Viveiros De Castro (Parte I) / Sergio Morales Inga | Patio de … subsume toda una serie de relaciones y operaciones que no son en sı́   opositivas, o que por lo menos no lo son en igual grado y en el mismo sentido: tales serı́ an, entre otras, la  diferencia,  la  ausencia,  la  negació n,  la  simetrı́ a,  la  asimetrı́ a,  la  inversió n,  la enantiosis, la transformació n, la permutació n, el cambio de valencia. (Reynoso 1990: 5)

En otra parte, el crı́ tico tambié n aclara que el ejercicio lé vistraussiano de binarizació n no guarda  relació n  alguna  con  la  informá tica,  de  donde  aun  se  cree  que  tales  efectos provienen. La noció n de oposició n binaria se revela tan esencial al juego estructuralista que  serı́ a  el  mismo  Viveiros  quien,  de  todo  el  bagaje  conceptual  del  maestro  francé s,  la rescate mediante su propia de팇갇inició n: “una oposició n binaria es cualquier cosa menos un objeto simple, o simplemente doble, o siquiera simplemente un objeto; tal vez ni siquiera [...]  una  oposició n”  (Viveiros  2008b:  48  y  2013a:  5).  No  obstante,  má s  allá   de  que  tal de팇갇inició n vaya en son de crı́ tica o de apologı́ a, no se sabe si Viveiros ensaya de팇갇iniciones, si las tantea o si pretende presentarlas ası́  como las muestra, las cuales, como claramente se  aprecia  para  quien  persigue  cierta  coherencia,  má s  que  encuadrar  los  lı́ mites  del panorama terminan muy por el contrario en el limbo de la inde팇갇inició n. Si Lé vi‑Strauss, segú n  la  lupa  de  Reynoso,  no  sabı́ a  establecer  ni  de팇갇inir  correctamente  una  oposició n binaria, no pretendamos que quienes siguen al maestro a pie juntillas de pronto aprendan qué  es una oposició n binaria, una estructura o un sistema. En relació n a la noció n de (ii) có digo, Reynoso nos dirı́ a de forma muy clara que “Lé vi‑Strauss suele hablar de "có digos" con la má s tranquila indiferencia respecto del nivel de tipi팇갇icació n en el que supuestamente los có digos se despliegan” (Reynoso 1990: 8). Si alguien ya empezó  a creer que hasta el momento la cosa está  grave, en realidad, lo mejor del asunto es lo que viene a continuació n pues, en relació n a la noció n de (iii) estructura, la impostura lé vistraussiana se revela aun má s chocante de lo que, sorprendentemente, pocos previeron: AI  contrario  de  lo  que  Lé vi‑Strauss  parece  presumir,  el  conjunto  de  las  oposiciones, aun suponiendo que se trate de un conjunto acotado (que claramente no lo es), no se traza, ni revela, ni constituye una "estructura". Semá ntica y epistemoló gicamente, esta es quizá  la paradoja má s chocante: he aquı́   que estamos ante un estructuralismo que no  ha  podido  determinar,  en  el  universo  de  lo  que  analiza,  ninguna  estructura reconocible como tal conforme a cualquier de팇갇inició n vigente. […] El estructuralismo levistraussiano no ha establecido jamá s lo que los autores de habla inglesa  llaman  un  pattern,  una  pauta,  una  con팇갇iguració n,  una  estructura;  en  toda  su bú squeda no ha elucidado nunca ni el má s vago per팇갇il de una forma; cuando mucho, ha desenvuelto una secuencia de oposiciones al azar, sin comienzo, sin 팇갇in, y sin una regla que precise los enclaves de sus articulaciones (Ibı́ d. 9)

Esta  aclaració n  simple  pero  contundente  me  hizo  recordar  una  ané cdota  que  vivı́   en  el Taller  de  epistemologı́ a  de  las  ciencias  sociales,  cuyo  dictado  tuve  a  cargo, especı́ 팇갇icamente  en  la  sesió n  dedicada  a  la  epistemologı́ a  estructuralista,  la  cual  tuvo como blanco de nuestro razonamiento la supuesta de팇갇inició n de estructura otorgada por Lé vi‑Strauss  en  el  famoso  artı́ culo  “La  noció n  de  estructura  en  etnologı́ a”  (Lé vi‑Strauss 1987)  como  tambié n  en  otro  texto  llamado  “Los  lı́ mites  de  la  noció n  de  estructura  en etnologı́ a” (Bastide et al. 1971). No está  demá s decir que tuvimos amplias “di팇갇icultades” para  enlazar  la  de팇갇inició n  lé vistraussiana  de  estructura,  relativamente  correcta  en  el papel  (su  designació n  como  modelo,  su  distinció n  de  las  relaciones  sociales,  su problemá tica  epistemoló gica,  su  cará cter  de  sistema,  su  pertenencia  a  un  grupo  de transformaciones, su capacidad de predicció n (!), su holismo explicativo, su relació n con las  estructuras  de  comunicació n,  con  la  diná mica  social,  y/o  estructuras  de subordinació n,  la  diacronı́ a  y  la  sincronı́ a,  la  bidimensionalidad,  etc.)  junto  con  las ejempli팇갇icaciones  empı́ ricas  brindadas  por  el  mismo.  Por  tal  razó n,  no  estarı́ a  demá s advertir  que  en  Lé vi‑Strauss  pudo  existir  no  solamente  una  pretensión  cienti㤠ㄭicista hinchada,  ampulosa  y  autocontemplativa  sino  tambié n  una  pretensión  estructuralista  – impostura  que  se  torna  escandalosa  para  quien  rotula  su  propio  enfoque  como “estructuralismo”.  Lo  mismo  sucede,  por  si  no  nos  hemos  dado  cuenta  ya,  en  el perspectivismo  de  Viveiros  pero  con  un  mayor  atrevimiento  dadas  las  diferencias contextuales, lo estrafalario de su tratamiento, lo laberı́ ntico de sus recorridos y lo insano de  sus  soluciones,  las  cuales  no  solo  enmarcan  la  peculiar  cienti팇갇icidad  (si  cabe  el té rmino)  del  perspectivismo  sino  tambié n  las  denuncias  de  caducidad  impuestas  a  las corrientes antropoló gicas precedentes. Luego de lo contemplado, serı́ a Viveiros el que declare que “Uma estrutura é   apenas um certo arranjo, ou orquestraçã o, de transformaçõ es” (Viveiros 2012b: 163), de팇갇inició n que considero ampliamente imprecisa, no obstante, a pesar de ello, se buscarı́ a proponer “una reconcepció n  de  la  estructura  como  “transformalista”,  es  decir,  ni  formalista  al  estilo  de Propp, ni transformacional en el sentido de Chomsky” (Viveiros 2010: 224 y 2008b: 55). Esta clase de imposturas generan elaboraciones que rozan fá cilmente la ilegibilidad: Las  estructuras  se  cierran,  pero  el  nú mero  de  estructuras,  y  de  vı́ as  por  donde cerrarlas, está  abierto: no hay una estructura de estructuras, en el sentido de un nivel 팇갇inal de totalizació n estructural, ni una determinació n a priori de los ejes semá nticos

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30/6/2016 Sobre objetos que flotan en el cosmos. Crítica al perspectivismo amerindio de Eduardo Viveiros De Castro (Parte I) / Sergio Morales Inga | Patio de … (los có digos) movilizados en estructura. (Viveiros 2008b: 49)

En  otra  parte  del  texto  y  en  torno  a  los  conceptos  de  (iv)  sistema  y  (vi)  modelo[9], Reynoso nos dice que “Las estructuras no son modelos. […] Naturalmente, lo que se llama "modelo" en un marco teó rico puede recibir el nombre de "estructura" en otro” (Reynoso 1990: 12), mientras que, por otro lado: Las estructuras no "presentan cará cter de sistema”, sino que má s bien los sistemas […] poseen real o idealmente una estructura, de팇갇inida por las invariantes relacionales que se revelan al cabo de una serie de transformaciones; se pueden postular […] diferentes estructuras  y  niveles  estructurales  en  el  interior  de  un  sistema  representado  en  un modelo. (Ibı́ d. 13)

Luego  de  tanto  recorrido  vale  aclarar  que  el  trip  crı́ tico  reynosiano  a  travé s  las  fallas tectó nicas  del  estructuralismo  desemboca  en  las  Mitológicas, aquella obra que se revela como el sitial idó neo de las imprecisiones lé vistraussianas má s insidiosas pues el crı́ tico nos dirá  que “el mé todo ha llegado a ser en el momento de clausura de las Mitológicas: una  especie  de  팇갇ilosofı́ a  heterogé nea  que  esgrime  el  rigor  de  las  matemá ticas,  pero  que opera  y  sobrevive  gracias  a  la  ambiguedad  de  la  retó rica”  (Ibı́ d.  4).  Apreciaciones  todas espeluznantes  para  cualquiera  que  crea  aun  en  la  cienti팇갇icidad  del  estructuralismo  y, menció n especial, para quienes aun sobrevivan bajo el empollado estructuralista. No leı́   yo aquı́   una crı́ tica fragmentaria, antojadiza o quizá s una que se limite solamente a esos seis aspectos. Sucede que el estructuralismo es esos seis aspectos. Esta es la razó n por la cual considero que Pedro Gó mez Garcı́ a, autor de diversos textos donde se aprecia el bien estructuralista (Gó mez 1981, 1983, 1988a, 1988b y 2010), en su artı́ culo “Claude Lé vi‑Strauss. Vida, obra y legado de un antropó logo centenario” (2010), evita responder con mayor consistencia y sinceridad la crı́ tica de Reynoso, pues termina a팇갇irmando, a tono resignado, que “Lo má s probable es que las crı́ ticas excesivas acaben desautorizá ndose a sı́   mismas”  (Gó mez  2010).  No  creo  que  el  texto  de  Reynoso  evoque  algo  de  talante excesivo, suponiendo claro que Gó mez lo leyó  y comprendió  correctamente. La excesiva rigurosidad  crı́ tica  en  ciencias  sociales  no  es  algo  reprochable  ya  que  sucede  todo  el tiempo en otros campos del saber, a menos que segú n Gó mez evitar lo excesivo se limite a la  construcció n  de  crı́ ticas  tı́ midas  hacia  quienes  creen  que  nos  hacen  un  favor  bajo  la pretensió n de renovar la agenda. Veo muy blanda una insinuació n de este tipo. Intuyo que no es la lecció n que la obra de Reynoso intenta dejarnos ni tampoco la mı́ a, como ya debe sospecharse. Teniendo en cuenta, 팇갇inalmente, que tales nociones trasuntadas por Reynoso son las sostenı́ an el  aparente  edi팇갇icio  cientı́ 팇갇ico  del  estructuralismo,  tras  las  crı́ ticas  queda  poco  material  por recuperar,  de  esta  forma,  sus  intereses  mecanicistas  como  tambié n  sus  pretensiones cientı́ 팇갇icas  deberı́ an  ya  pasar  a  formar  parte  del  panteó n  antropoló gico.  Si  bien  Reynoso mantuvo  cierta  cautela  en  torno  a  la  profundidad  crı́ tica  de  sus  cuestionamientos, personalmente creo que, sumadas las crı́ ticas que tambié n reunió  a modo de un estado de la cuestió n,  no  hacemos  mal  en  reconocer  que  el  estructuralismo  en  su  totalidad  puede  ya descansar  tranquilamente  mientras  nosotros,  los  mortales,  estaremos  en  la  obligació n  de recordar  el  legado  brindado  pues  si  no  nos  ponemos  al  dı́ a  en  té rminos  de  progresió n epistemoló gica, las generaciones má s jó venes (y las que no) todavı́ a percibirá n cierta luz de esperanza y aire fresco cada vez que caiga entre sus manos un libro del maestro francé s.

La  razó n  que  me  hace  citar  aquel  texto  en  en  este  apartado  es  porque  lo  que  Reynoso encontró   en  el  estructuralismo  hace  ya  má s  de  20  añ os,  yo  lo  encuentro  en  el perspectivismo  amerindio  hoy:  cienti팇갇icidad  aparente,  metá foras  matemá ticas  mal empleadas,  lenguaje  antojadizo,  epı́ tetos  curiosos,  analogı́ as  impú dicas  teñ idas  con  un aura  new  age,  estilo  pomposo  repleto  de  guiones,  pre팇갇ijos  “post”,  paré ntesis,  nú meros enteros, en fracciones y hasta negativos, etc., y todo bajo la rú brica de un “marco teó rico” y  su  respectivo  basamento  epistemoló gico,  sin  embargo,  serı́ amos  inocentes  si creyé semos que el asunto queda ahı́ . El perspectivismo no solo tiene fundamentos dé biles y  vespertinos  sino  que  tambié n  comete  el  error  de  todo  estructuralista:  con팇갇iar  en  su aparente  cienti팇갇icidad.  No  obstante,  el  error  del  perspectivismo  contiene  una  má s profunda  paradoja:  no  solo  confı́ a  ingenuamente  en  la  aparente  cienti팇갇icidad  del estructuralismo  sino  que  se  distancia  de  ella  por  esa  misma  razó n,  de  ahı́   su  notoria preferencia por las Mitológicas  y  de  ahı́   su  incursió n  postestructural.  Esto  se  torna  má s oscuro  todavı́ a  si  entendemos  que  la  inspiració n  del  perspectivismo,  su  razó n  de  ser, descansa  en  una  paradoja:  el  perspectivismo  se  constituye  epistemoló gicamente  como rechazo  al  cienti팇갇ismo  mecanicista  del  estructuralismo  (de  ahı́   su  referencia  al postestructuralismo) sin embargo, recurre tambié n a terminologı́ a cientı́ 팇갇ica. Si le seguimos la pista a Viveiros llegaremos a un absurdo; si é l se considera estructuralista pero  enarbola  banderas  por  las  Mitológicas,  obra  cali팇갇icada  por  é l  mismo  como  post‑ estructuralista,  entonces  Viveiros  no  es  realmente  un  estructuralista  sino  un postestructuralista. Y no es para menos pues la aleació n del perspectivismo resultante de una doblemente  errada  lectura  del  estructuralismo  tambié n  se  per팇갇ila  hacia  el  팇갇iló sofo postestructuralista  Gilles  Deleuze  (la  segunda  cara  de  su  proyecto  personal)  como  tambié n hacia  vertientes  postestructuralistas  y  posmodernas  presentes  en  antropologı́ a.  El

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30/6/2016 Sobre objetos que flotan en el cosmos. Crítica al perspectivismo amerindio de Eduardo Viveiros De Castro (Parte I) / Sergio Morales Inga | Patio de … perspectivismo  no  solo  lee  antojadizamente  al  estructuralismo  sino  que  ademá s  repite  sus errores,  es  una  potenciació n  de  sus  vicios,  un  estructuralismo  al  cubo.  Y  es  quizá s  por  esta especie de potenciació n que Viveiros reconoce al perspectivismo como un progreso respecto del estructuralismo: La idea de una amerindianizació n del estructuralismo es, en mi opinió n, esencial para que la reanudació n de la herencia intelectual de Lé vi‑Strauss se haga en la forma de un progreso  epistemoló gico,  es  decir,  polı́ tico,  y  no  de  un  retorno  nostá lgico  a  un pretendido  rigor  cientı́ 팇갇ico  que  la  antropologı́ a  posmoderna  habrı́ a  abandonado. (Viveiros 2008b: 60)

En  otras  palabras,  el  perspectivismo  implica  el  rescate  de  esa  agencia nativa  presente  en  el estructuralismo  (Viveiros  en  Miceli  1999),  una  “progressiva  “etnologizaçã o”  […]  do  escopo analı́ tico  da  antropologia  estrutural”  (Viveiros  citado  en  Lagrou  y  Belaunde  2001:  12).  Uno comprende ahora, para bien o para mal, por qué  Viveiros admitirı́ a que “une des questions les plus fascinantes que pose l’é tude de l’oeuvre lé vi‑straussienne est celle de la structure et de la dynamique  internes  de  sa  conceptualité ”  (Viveiros  2008c:  134)  pues,  aceptando  que  la interpretació n que une a Lé vi‑Strauss y a Deleuze representa “un matrimonio contra natura” (Viveiros 2010: 242), de lo que se trata 팇갇inalmente es de “conectar a crı́ tica dos fundamentos metafı́ sicos do colonialismo, empreendida […] pela antropologia de Lé vi‑Strauss, com a crı́ tica dos fundamentos colonialistas da metafı́ sica, empreendida pelo pó s‑estruturalismo 팇갇ilosó 팇갇ico” (Viveiros 2012b: 155‑156). No obstante, vincularse hacia tal implicarı́ a deshacernos de toda pretensió n  cientı́ 팇갇ica  mani팇갇iesta  en  todos  aquellos  recursos  metodoló gicos  que  grandes avances le han otorgado a la ciencia social, mermando ası́   la validez cientı́ 팇갇ica obtenida en los ú ltimos decenios.   Y  es  que  la  superació n  del  estructuralismo  no  serı́ a  gratis,  de  hecho,  adviene  con  la advertencia de su caducidad en té rminos mucho má s rudimentarios que los mismos crı́ ticos del estructuralismo, claro está : Pois o mé todo estrutural é   muito adequado para descrever permutaçõ es discretivas e esquemas proposicionais, e menos e팇갇iciente quando se trata de analizar seqü ê ncias de açõ es  e  processos  transformativos,  que  remetem  antes  à   continuidade  que  à descontinuidade, antes à  irreversibilidade que à  reversibilidade, que pertencem mais ao  pó lo  do  sacrifı́ cio  do  que  ao  pó lo  do  totemismo,  nos  termos  de  O  pensamento selvagem. (Viveiros citado en De Menezes y Rial en Sztutman 2008: 64)

Esta vez como justi팇갇icá ndose y en referencia a Maniglier: l’anthropologie lévi‑straussienne projette une «philosophie à venir» (Hamberger 2004: 345) positivement marqué e du sceau de l’interminable et du virtuel (Maniglier 2000), et partant, radicalement é trangè re aux appropriations transcendantalistes que tentent  encore  d’en  faire  les  prê tres  de  l’Ordre  [s]ymbolique  et  les  porte‑paroles  de l’Universel. (Viveiros 2008c: 131) (é nfasis mı́ o)

Tal  superació n  es  en  su  totalidad  obra  y  creació n  del  mismo  Viveiros,  quien inteligentemente preparó  el terreno no solo detectando una que otra falla presente en el corpus  estructuralista  sino  generando  toda  una  lectura  que  podemos  decir,  con  toda claridad,  le  subvierte  para  generar  una  imagen  tergiversada  y  completamente personalista  pero  ú til  para  emprender  el  camino  propio  desde  lo  derruido.  Viveiros,  al mismo  tiempo  que  construyó   al  perspectivismo,  no  solo  lo  vistió   como  crı́ tica  hacia  el estructuralismo  sino  como  su  total  superació n  y  no  solo  respecto  a  determinadas posturas  antropoló gicas  sino,  como  veremos  luego,  en  torno  a  toda  la  antropologı́ a  en general. Tal como lo hizo el mismo Lé vi‑Strauss en sus añ os mozos. Má s allá  de que se declare como estructuralista (Viveiros 1992a y 2002a), inclusive hablando de “my structuralist habitus” (Viveiros 2012a: 93), está  bastante claro que el má s interesado en  desaparecer  al  estructuralismo  de  la  faz  de  las  “teorı́ as”  antropoló gicas  es  el  mismo Viveiros.  Quizá s  por  eso  dirı́ a,  añ os  despué s,  “yo  siempre  he  escogido  traicionar  a  Lé vi‑ Strauss” (Viveiros citado en Fujigaki, Martı́ nez y Salazar Gonzá lez 2014: 238), es decir, “Lo ad ‑ miro  porque  ha  sido  mi  maestro,  he  aprendido  antropologı́ a  con  é l,  pero  no  creo  que  sea perfecto  o  que  haya  dicho  todo,  tampoco  creo  que  todo  lo  que  ha  dicho  es  perfecto”  (Ibı́ d. 242). A este punto, queda por decir que si algo ha de proyectar el estructuralismo es cualquier cosa menos 팇갇ilosofı́ a y lo dijo el mismo Lé vi‑Strauss asumiendo, claro está , que no todo lo que dijo  haya  sido  correcto  pero  si  perseguimos  una  lectura  objetiva,  como  la  que  Viveiros supongo  que  persigue,  no  estarı́ a  mal  hacerlo  respetando  las  fuentes.  Lé vi‑Strauss  dirı́ a mediante una amplia cuota de autocomplacencia: Soy un cientı́ 팇갇ico y en esto mi desacuerdo con Sartre es bastante profundo, porque a pesar  de  todo  é l  piensa  –[…]‑  que  la  팇갇ilosofı́ a  es  la  que  tiene  jurisdicció n  sobre  la ciencia,  mientras  que  yo  por  el  contrario  considero  que  esta  ú ltima  es  la  que  tiene jurisdicció n sobre la 팇갇ilosofı́ a. (Lé vi‑Strauss citado en Caruso en Lé vi‑Strauss 1976: 80)

¿Cuá l es esa “팇갇ilosofı́ a por venir” que proyecta el estructuralismo segú n Viveiros? El etnó logo brasilero  dirá :  “Al  de팇갇inir  las  Mitológicas  como  el  mito  de  la  mitologı́ a  y  el  conocimiento antropoló gico como una transformació n de la praxis indı́ gena, la antropologı́ a lé vistraussiana proyecta una 팇갇ilosofı́ a por venir: El Anti‑Narciso” (Viveiros 2010: 239) (Ver  tambié n  Viveiros

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30/6/2016 Sobre objetos que flotan en el cosmos. Crítica al perspectivismo amerindio de Eduardo Viveiros De Castro (Parte I) / Sergio Morales Inga | Patio de … 2008b: 60‑61).  Esta  idea,  como  veremos  má s  adelante,  será   el  eje  que  lo  revolucione  todo. Dicho de otra forma: Las relaciones que constituyen las narrativas amerindias, má s que formar totalidades combinatorias  en  distribució n  discreta,  en  variació n  concomitante  y  tensió n representacional con los realia socio‑etnográ 팇갇icos, ejempli팇갇ican en un grado que podrı́ a decirse  de  verdadera  ejemplaridad  los  principios  de  “conexió n  y  heterogeneidad”, “multiplicidad”,  “ruptura  asigni팇갇icante”  y  “cartografı́ a”  que  Deleuze  y  Guattari contrapondrá n  a  los  modelos  estructurales  en  nombre  del  cé lebre  concepto  de “rizoma”:  rizoma,  el  concepto  mismo  de  la  antiestructura,  el  emblema  del posestructuralismo. (Viveiros 2008b: 54)

Si el té rmino estructuralismo postestructuralista les suena  confuso o en  el peor de  los  casos, contradictorio, les advierto que para entender al perspectivismo será  necesario abandonar la ló gica má s sencilla pues es ciertamente eso, a mi decir, lo que Viveiros construye cuando dice que  “La  obra  de  Lé vi‑Strauss,  desde  muy  temprano,  contiene  un  subtexto  o  un  contratexto posestructuralista” (Viveiros 2008b: 56,  2008c:  134  y  2010:  229)  o,  en  un  curioso  ejemplo, cuando  a팇갇irma  que  en  Lé vi‑Strauss  existe  “un  estructuralismo  […]  subquá ntico.  De  todos modos, los antropó logos siempre han practicado la teorı́ a de las cuerdas, quiero decir de las relaciones” (Viveiros 2010: 230). Esta  clase  de  desplazamientos  retó ricos  entre  una  postura  y  otra,  que  en  otro  tipo  de investigaciones  cientı́ 팇갇icas  pasarı́ an  por  sintomá ticas,  son  caracterı́ sticas  para  el  caso  del perspectivismo amerindio. La indeterminació n de si realmente estamos frente a una variante estructuralista  o  de  una  variante  postestructuralista  es  un  hecho  constante  que,  espero,  no sea  leı́ do  como  muestra  de  buena  salud  metodoló gica  –como  intuyo  ha  sucedido  todo  este tiempo. La indeterminació n, poca clari팇갇icació n, nubosidad o como quiera que se le llame, en torno a señ alamientos metodoló gicos o epistemoló gicos, no deberı́ a, bajo ninguna razó n por má s esté tica que se muestre, ser señ al de frescor teó rico sino todo lo contrario. En un texto de mi  colega  Mario  Sá nchez  Dá vila,  la  confusió n  en  torno  a  la  clari팇갇icació n  teó rica  del perspectivismo es un bien ciertamente apreciable: ¿un  estructuralismo  sin  estructuras?  Mejor  todavı́ a:  un  (post)estructuralismo preocupado por otra noció n de estructura. Un (post)estructuralismo que reconoce la existencia  de  innumerables  estructuras  y  que  no  admite  la  existencia  de  una estructura  de  las  estructuras.  Un  (post)estructuralismo  que  ya  no  está   obstinado cerradamente en la bú squeda de estructuras elementales, sino que está  abiertamente preocupado  por  la  bú squeda  de  elementos  estructurales.  Un  (post)estructuralismo que no piensa la sociedad y la cultura a partir de las estructuras, sino que piensa las estructuras  a  partir  del  estudio  de  la  sociedad  y  la  cultura.  Un  (post)estructuralismo (un neo‑lé vi‑straussismo o, si se pre팇갇iere, un lé vi‑straussismo no ortodoxo) que supera la  dicotomı́ a  oposicional  entre  las  teorı́ as  objetivistas  de  las  prá cticas  sociales determinadas  por  estructuras  sociales  y  agencialidad  neutralizada  del  sujeto  visto como  soporte  y  las  teorı́ as  subjetivistas  de  las  prá cticas  sociales  determinadas  por acciones individuales. (Sá nchez Dá vila 2013: 197‑198)

Por má s que se esté   de acuerdo o no con las premisas perspectivistas es imperativo notar la terrible confusió n que nos rodea. ¿Se trata de una postura estructuralista, postestructuralista o  N.A.?  Aquı́   he  podido  notar  este  incidente  dado  que  estas  lı́ neas  constituyen  una aprehensió n crı́ tica, no obstante, ¿sucederá  igual con aquellos perspectivistas declarados que no tienen intenció n crı́ tica alguna? ¿Se habrá n preguntado lo mismo que yo al leer a Viveiros? Nuevamente,  intuyo  que  no.  Quizá s  por  todo  esto  Viveiros  dirı́ a  que  “el  estructuralismo  es como el totemismo; no ha existido nunca” (Viveiros 2010: 217).

3. La 㐰〼iloso㐰〼ía postestructural de Gilles Deleuze: la multiplicidad y sus extravíos. Una de las ideas comunes sobre el perspectivismo es que el postestructuralismo le in팇갇luenció de forma tardı́ a transformá ndolo en lo que actualmente es, no obstante, como ya hemos visto, sus relaciones con esta forma de pensamiento son visibles desde siempre. Si alguien sospecha que  las  exageraciones  argumentativas  han  terminado  al  dejar  atrá s  la  in팇갇luencia estructuralista valga decir que se equivoca ya que el postestructuralismo no es el mal menor, en realidad, es el elemento que inicia y completa al perspectivismo como postura autó noma. Lo  que  Viveiros  propone,  bá sicamente,  es  realizar  un  “aprofundamento  de  um  diá logo possı́ vel entre Deleuze e a antropologia” (Viveiros 2007b: 96), es “restablecer cierta conexió n entre  la  antropologı́ a  y  la  팇갇ilosofı́ a  pasando  revista  nuevamente  a  la  problemá tica transdisciplinaria  que  se  ha  constituido  a  un  lado  y  a  otro  de  la  imprecisa  frontera  entre estructuralismo  y  postestructuralismo”  (Viveiros  2010:  24)  –efecto  que  rotula  una  “sı́ ntese sociogené tica de intereses contraditó rios” (Viveiros 2007b: 110). Y, como si se tratase de un patró n,  si  Viveiros  vistió   al  estructuralismo  como  postestructural,  ahora  vestirı́ a  al postestructuralismo  (de  Gillez  Deleuze  y  Felix  Guattari)  como  expositor  de  una  superació n estructural, especialmente cuando a팇갇irma que “Diferença e repetição e Lógica do sentido, pode ser  visto  como  um  projeto  de  desterritorializaçã o  sistemá tica  do  estruturalismo”  (Viveiros 2007b: 94) o que “El Anti‑Edipo es efectivamente un libro antiestructuralista” (Viveiros 2010: 124) (Ver tambié n Viveiros 2007b: 110), es la “obra mais radicalmente consistente, do ponto

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30/6/2016 Sobre objetos que flotan en el cosmos. Crítica al perspectivismo amerindio de Eduardo Viveiros De Castro (Parte I) / Sergio Morales Inga | Patio de … de vista conceitual, e mais consistentemente radical, do ponto de vista polı́ tico, produzida na 팇갇iloso팇갇ia da segunda metade do sé culo XX” (Viveiros 2007b: 92). En un tono má s elegante: Esses dois livros, com efeito, marcam ao mesmo tempo a expressã o mais so팇갇isticada do estruturalismo  팇갇ilosó 팇갇ico  e  sua  mais  ousada  radicalizaçã o,  sua  torçã o  teó rica  até   um ponto de ruptura. Tal ruptura se tornará  explı́ cita com o Anti‑Édipo,  livro  que  foi  um dos  principais  eixos  de  cristalizaçã o  de  um  pó s‑estruturalismo  em  sentido  pró prio, isto é , um estilo de pensamento que se desenvolveu como magni팇갇icaçã o dos aspectos mais  inovadores  do  estruturalismo  em  relaçã o  ao  que  “vinha  antes”,  mas  també m como  abandono  (muitas  vezes  barulhento)  de  seus  aspectos  mais  conservadores. (Ibı́ d. 94)

Ya no se trata simplemente de entender a la estructura como un rizoma sino de “reconceituar a  estrutura  como  multiplicidade  rizomá tica”  (Viveiros  2012b:  154).  Lé ase,  reconceptualizar, no leer ni interpretar, ni traducir ni comprender. Reconceptualizar, es decir, volver a de팇갇inir tal concepto  sin  el  riesgo  de  que  su  de팇갇inició n  original  quede  en  el  olvido  o  se  tergiverse completamente  hasta  volverse  irreconocible.  Ası́ ,  Viveiros  se  abrirı́ a  camino  a  travé s  de  las referencias al postestructuralismo mediante uno de sus conceptos má s importantes, la noció n de multiplicidad[10], especı́ 팇갇icamente cuando a팇갇irmó  que El Anti Edipo “expone e ilustra una teoría de las multiplicidades, sin duda el tema deleuziano que ha tenido la mayor repercusió n en la antropologı́ a contemporá nea” (Viveiros 2010: 100 y 2007b: 97); es má s, “el futuro de la noció n  maestra  de  la  antropologı́ a,  la  noció n  de  relació n,  depende  de  la  atenció n  que  la disciplina sepa prestar a los conceptos de diferencia y de multiplicidad” (Viveiros 2010: 180). Dirı́ a, entonces, Viveiros que lo que persigue es elaborar: Una  teorı́ a  posestructuralista  de  la  relacionalidad,  es  decir,  una  teorı́ a  que  respete  el compromiso  “infundamental”  del  estructuralismo  con  una  ontologı́ a  relacional,  no puede ignorar la serie construida por la 팇갇ilosofı́ a de Gilles Deleuze, el paisaje poblado por  las  팇갇iguras  de  Leibniz,  Spinoza,  Hume,  Nietzsche,  Butler,  Whitehead,  Bergson  y Tarde,  ası́   como  por  las  ideas  de  perspectiva,  fuerza,  afecto,  há bito,  acontecimiento, proceso, prensió n, transversalidad, devenir y diferencia. (Ibı́ d. 180‑181)

Lo  central  de  esta  discusió n  es  dar  cuenta  de  las  estrafalarias  de팇갇iniciones  que  el  mismo Viveiros  da  sobre  dicha  noció n,  la  cual  no  aparecerı́ a  de  forma  elaborada  hasta  despué s  de entrado el siglo XXI. De plano, Viveiros dirı́ a que “La multiplicidad es un sistema formado por una  modalidad  de  sı́ ntesis  relacional  distinta  de  una  conexió n  o  conjunció n  de  té rminos.  Se trata  de  la  operació n  que  Deleuze  llama  síntesis  disyuntiva  o  disyunción  inclusiva”  (Viveiros 2010:  105  y  2007b:  99‑100)  y  cuyo  objetivo  es  edi팇갇icar  una  “antisociologı́ a  de  las multiplicidades” (Viveiros 2010: 99 y 2007b: 96). Sin embargo, tal concepto no va a gozar de una de팇갇inició n que podrı́ amos tildar de canó nica o guı́ a pese a que es el mismo Viveiros quien destaca su nuclear importancia. En  un  margen  aproximado  de  3  añ os,  Viveiros  logra  de팇갇inir  la  noció n  de  multiplicidad  de diferentes maneras que, si nos ponemos rigurosos, pueden llegar a ser hasta divergentes. En un amplı́ simo pá rrafo realmente desconcertante que muy probablemente nos quite el sueñ o un par de dı́ as, Viveiros nos dice que: La multiplicidad no es algo má s grande que la unidad, algo ası́   como una pluralidad o una unidad superior; má s bien es algo como menos que uno, obtenido por sustracció n […].  Toda  multiplicidad  esquiva  la  coordinació n  extrı́ nseca  impuesta  por  una dimensió n  suplementaria  (n+1:  n  y  su  “principio”,  n  y  su  “contexto”,  etc.);  la inmanencia de la multiplicidad es  autoposició n, anterioridad al contexto mismo. Las multiplicidades son tautegó ricas, igual que los sı́ mbolos wagnerianos que, poseyendo su  medida  interna  propia,  “se  representan  a  sı́   mismos”  (Wagner,  1986).  Una multiplicidad es un sistema de n‑1 dimensiones (Deleuze y Guattari, 1980: 13, 27, 31) en  el  que  Uno  opera  solamente  como  lo  que  es  preciso  sustraer  para  producir  el mú ltiplo  que  entonces  se  crea  por  “destrascendencia”;  mani팇갇iesta  “una  organizació n propia  del  mú ltiplo  en  cuanto  tal,  que  no  tiene  ninguna  necesidad  de  la  unidad  para formar un sistema” (Deleuze, 1968; 236) Las  multiplicidades  son,  ası́ ,  sistemas  cuya  complejidad  es  “lateral”,  refractaria  a  la jerarquı́ a  o  a  cualquier  otra  forma  de  uni팇갇icació n  trascendente,  una  complejidad  de alianza  má s  que  de  팇갇iliació n,  digá moslo  para  anticipar  el  argumento  central  de  este ensayo. Como se forman en el lugar y en el momento en que lı́ neas intensivas abiertas (lı́ neas  de  fuerza  y  no  lı́ neas  de  contorno,  Deleuze  y  Guattari,  1980;  621)  conectan elementos  heterogé neos,  los  rizomas  proyectan  una  ontologı́ a  fractal  que  ignora  la distinció n entre “parte” y “todo”. Una concepció n de la complejidad má s bien barroca que  romá ntica,  como  señ ala  Kwa  (2002).  En  realidad,  la  multiplicidad  es  el  cuasi‑ objeto  que  viene  a  reemplazar  las  totalidades  orgá nicas  del  romanticismo  y  a  las asociaciones  ató micas  de  la  Ilustració n  que  parecı́ an  agotar  las  posibilidades  de  que disponı́ a  la  antropologı́ a;  por  lo  tanto,  la  multiplicidad  invita  a  una  interpretació n completamente diferente de los megaconceptos emblemá ticos de la disciplina, Cultura y Sociedad, hasta el punto de volverlos “teó ricamente obsoletos” (Strathern et al., 1996 [1989]. (Viveiros 2010: 103‑104 y 2007b: 98‑99)

Má s  allá   de  las  tı́ picas  y  predecibles  proposiciones  a  medias,  frases  entrecortadas,  elipsis

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30/6/2016 Sobre objetos que flotan en el cosmos. Crítica al perspectivismo amerindio de Eduardo Viveiros De Castro (Parte I) / Sergio Morales Inga | Patio de … disfuncionales, notaciones matemá ticas, comillas insinuadoras y adjetivos realmente extrañ os para  el  tema  que  trata,  sumado  al  descuido  sintá cticamente  estraté gico  y  propositivo  de otorgarle  a  una  noció n  que  no  ha  comprobado  su  e팇갇icacia  en  té rminos  antropoló gicos (Reynoso  2014  y  2015)  el  logro  de  reinterpretar  la  disciplina  entera  (una  reinterpretació n con sabor a reforma), podrı́ amos disgregar las proposiciones que encontramos en este tipo de pá rrafos para dar cuenta de su cantidad de incorrespondencias. La multiplicidad como tal, a decir del mismo Viveiros, conlleva una de팇갇inició n que se expresa de formas feroces. Prá cticamente en una misma pá gina de texto, para Viveiros “Una multiplicidad es diferente de una esencia, las dimensiones que la componen no son ni propiedades constitutivas ni criterios de inclusió n clasi팇갇icatoria” (Viveiros 2010: 102 y 2007b: 98), “La multiplicidad es el modo de existencia  de  la  diferencia  intensiva  pura”  (Viveiros  2010:  102  y  2007b:  98)  y  “La multiplicidad es ası́   el metaconcepto que de팇갇ine cierto tipo de entidad cuya imagen concreta es  el  “rizoma””  (Viveiros  2010:  102  y  2007b:  97),  enlazando  ası́ ,  mediante  la  acostumbrada falta  de  elaboració n  conceptual,  la  multiplicidad  con  el  rizoma.  A  este  respecto,  espero  el lector optimista no piense que se trata de caracterı́ sticas o propiedades conjuntas ya que, en realidad, se tratan de inde팇갇iniciones amontonadas que pasan por conformar de팇갇iniciones de apariencia compleja. Viveiros dirá , en referencia a la nueva menció n, que: Un rizoma no se comporta como una entidad y tampoco de팇갇ine un tipo; es un sistema reticular  a‑centrado  formado  por  relaciones  intensivas  (“devenires”)  entre singularidades heterogé neas que corresponden a individuaciones extra sustantivas, o a acontecimientos (las “ecceidades”). Ası́  una multiplicidad rizomá tica no es realmente un ser,  sino  un  agenciamiento  de  devenires,  un  “entre”,  una  difference  engine,  o  má s bien  el  diagrama  intensivo  de  su  funcionamiento.  (Viveiros  2010:  102‑103  y  2007b: 98)

Má s allá  del “rizoma como sistema reticular a‑centrado”, fó rmula que en sı́  misma y dentro del texto no signi팇갇ica ni funcionaliza nada, y su traslape, mediante un descontinuado y aparente conector de consecuencia (“Ası́ ”), hacia algo llamado “multiplicidad rizomá tica”, observamos que  la  clase  de  comprobaciones  formales  para  tal  tipo  de  argumentació n  simplemente  no existen.  No  obstante,  uno  encuentra  la  razó n  de  tales  inexistencias  pues  apenas  un  par  de añ os  despué s  Viveiros  darı́ a  (por  팇갇in)  la  de팇갇inició n  má s  bá sica  y  usual  de  la  noció n  de multiplicidad,  no  por  lo  bien  elaborada  sino  porque  despué s  de  toda  la  retó rica  anterior  se llega a cierta claridad al de팇갇inir a “la multiplicidad como un tipo de pluralidad” (Viveiros 2010: 58). Como  se  observa,  tal  de팇갇inició n  prescinde  de  todo  cará cter  té cnico  y  hasta  de  toda  retó rica postestructural previamene elaborada por el mismo Viveiros, para dejarnos 팇갇inalmente con la versió n  má s  simple,  coloquial,  no  obstante,  igualmente  equivocada.  A  este  nivel,  parece  que Viveiros  pertenece  a  ese  grupo  inde팇갇inido  de  pensadores,  dentro  del  cual  podrı́ amos mencionar  tambié n  a  Alfred  Schutz  o  al  Pierre  Bourdieu  de  Meditaciones  pascalianas,  cuya fama les invita a escribir pá rrafos y pá ginas completas de modo confuso y/o mı́ stico para que despué s, apenas en un par de lı́ neas, expliquen en lenguaje sencillo qué   es lo que realmente quisieron decir. Pienso que si esa clase de acadé micos se ahorrase tanta re팇갇lexió n banal en pro de un lenguaje sencillo, claro y comprensible muchos textos tendrı́ an mucho menos hojas de las que realmente ostentan. No su팇갇iciente con lo que acabamos de ver, la noció n de multiplicidad sufrirı́ a una progresió n conceptual, esta vez ya no hacia la noció n de rizoma sino hacia la de devenir: O conceito de devir designa uma relaçã o cuja apreensã o é  di팇갇icultosa dentro do quadro analı́ tico  do  estruturalismo,  no  qual  as  relaçõ es  funcionam  como  objetos  ló gicos molares,  apreendidos  essencialmente  em  extensã o  (oposiçõ es,  contradiçõ es, mediaçõ es). Devir é   uma relaçã o real, molecular e intensiva que opera em um registro outro  que  o  da  relacionalidade  ainda  apenas  epistê mica  do  estruturalismo.  A  sı́ ntese disjuntiva  do  devir  nã o  é   possı́ vel  segundo  as  regras  dos  jogos  combinató rios  das estruturas  formais;  ela  opera  nas  regiõ es  longe  do  equilibrio  habitadas  pelas multiplicidades reais. […] um devir é   um movimiento que desterritorializa ambos os termos da relaçã o que ele estabelece, extraindo‑os das relaçõ es que os de팇갇iniam anteriormente para associá ‑los atravé s de uma nova “conexã o parcial”. (Viveiros 2007b: 116)

De otra forma: Produçã o  e  devir:  dois  movimentos  distintos,  cuja  relaçã o  seria  preciso  determinar. Ambos  envolvem  a  natureza,  ambos  sã o  intensivos  e  pré ‑representativos;  em  certo sentido,  eles  sã o  dois  nomes  de  um  só   movimento:o  devir  é   o  processo  do  desejo,o desejo é   a produçã o do real,o devir e a multiplicidade sã o uma coisa só , o devir é   um rizoma,e o rizoma é   o processo de produçã o do inconsciente.Mas em outro sentido — “sentido”  també m  no  sentido  de  direçã o  —  eles  nã o  sã o,  de팇갇initivamente,o  mesmo movimento: entre a produçã o e o devir, o trajeto não é o mesmo nos dois sentidos. (Ibı́ d. 117‑118)

Má s allá  de producció n, proceso, cosa, rizoma y otros, devenir es tambié n una alianza: Todo  devir  é   uma  aliança.  O  que  nã o  quer  dizer,  repita‑se,  que  toda  aliança  seja  um

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30/6/2016 Sobre objetos que flotan en el cosmos. Crítica al perspectivismo amerindio de Eduardo Viveiros De Castro (Parte I) / Sergio Morales Inga | Patio de … devir.  Há   a  aliança  extensiva,  cultural  e  sociopolı́ tica,  e  há   a  aliança  intensiva,  anti‑ natural e cosmopolı́ tica. Se a primeira distingue 팇갇iliaçõ es, a segunda confunde espé cies, ou  melhor,  contra‑efetua  por  sı́ ntese  implicativa  as  diferenças  contı́ nuas  que  sã o atualizadas,  no  outro  sentido  (o  caminho  nã o  é   o  mesmo  nos  dois  sentidos),  pela sı́ ntese limitativa da especiaçã o descontı́ nua. (Ibı́ d. 119)

En  el  texto  mencionado,  Viveiros  logra  acuñ ar,  en  referencia  a  la  noció n  de  devenir  y  de manera  similar  a  lo  sucedido  con  la  de  multiplicidad,  tantas  de팇갇iniciones  sean  posibles  sin importar  siquiera  la  sintaxis  gramatical  pues,  como  se  aprecia,  producció n,  devenir,  pre‑ representació n, proceso, cosa, rizoma, inconsciente, en 팇갇in, son todos combinados en pá rrafos indigestos  supuestamente  destinados  a  otorgar  cierta  claridad  pero  su  falta  de  ló gica argumentativa,  en  aparente  bú squeda  de  una  radical  polisemia,  no  pinta  ni  cuaja  nada.  Es como si Viveiros redactara sus investigaciones teniendo al lado, a modo de diccionario de un sinó nimos  y  antó nimos,  El  Anti‑Edipo  para  ver  qué   palabra  calza  mejor  al  momento  de  la redacció n.  A  estas  alturas,  ya  no  creo  que  sea  necesario  elaborar  lo  que  por  sı́   mismo, exposició n mediante, se deja en evidencia. Luego  de  tanto,  mediante  la  ya  conocida  falta  de  correspondencia  proposicional,  Viveiros a팇갇irmarı́ a  que  “Si  no  hay  entidad  sin  identidad,  no  hay  multiplicidad  sin  perspectivismo” (Viveiros 2010: 103 y 2007: 98), que “Comparar multiplicidades ‑sistemas de comparaçã o em si  mesmas  e  de  si  mesmas‑  é   determinar  seus  modos  caracterı́ sticos  de  divergirem,  suas distâ ncias internas e externas” (Viveiros 2007: 101) o que “A comparaçã o de multiplicidades ‑ em  outras  palavras,  a  comparaçã o  enquanto  produçã o  de  multiplicidade  (ou  “invençã o  da cultura”)”  (Ibı́ d.  102),  revelando  ası́ ,  otra  vez  en  lenguaje  sencillo,  que  “A  noçã o  de multiplicidade é  a chave” (Viveiros en citado Barcelos Neto et al. 2006: 181), má s allá  de que a nivel demostrativo su fundamento no aparezca. Finalmente, el etnó logo brasilero se preguntará  “¿Qué   podrı́ a hacer el papel de variedad para la antropologı́ a?” (Viveiros 2010: 107‑108), pasando ası́ , subrepticiamente, de multiplicidad a variedad,  la  cual  es  entendida  como  pluralidad.  De  esta  forma,  mediante  este  acto  de encaletamiento y disfrazado conceptual, que advino desde el postestructuralismo deleuziano y  la  geometrı́ a  riemanniana,  es  relativamente  sencillo  inferir  cual  será   la  utilidad  que adquirirá  para la disciplina: La  multiplicidad  deleuziana  es  el  concepto  que  parece  describir  mejor  no  só lo  las nuevas  prá cticas  de  conocimiento  propias  de  la  antropologı́ a,  sino  tambié n  los fenó menos  de  las  que  estas  se  ocupan.  Su  efecto  es  ante  todo  liberador.  Consiste  en hacer pasar una lı́ nea de fuga entre los dos dualismos que forman de alguna manera los muros de la prisió n epistemoló gica en que está  encerrada la antropologı́ a (Viveiros 2010: 100 y 2007b: 97)

Con el correr del tiempo, Viveiros insistirı́ a a travé s de enormes pá rrafos realmente ilegibles: O  perspectivismo  nã o  a팇갇irma  a  existê ncia  de  uma  multiplicidade  de  pontos  de  vista, mas sim a existê ncia do ponto de vista como multiplicidade. Só  existe “um” ponto de vista,  aquele  que  os  humanos  compartilham  –  como  o  â nus  –  com  quaisquer  outras espé cies de seres: o ponto de vista da cultura. O que varia é   o correlativo objetivo do ponto de vista: o que passa pelo nervo ó tico (ou o tubo digestivo) de cada espé cie. Em suma,  o  perspectivismo  nã o  supõ e  uma  Coisa‑em‑Si  parcialmente  apreendida  pelas categorı́ as de entendimento pró prias a cada espé cie. Nã o creio que os ı́ ndios imaginem que exista uma coisa‑em‑si que os humanos veem como sangue e onças como cauim; nã o  se  trata  de  substâ ncias  autoidê nticas  diferentemente  categorizadas,  mas  de multiplicidades  imediatamente  relacionais  do  tipo  sanguecauim,  barreiromaloca, grilopeixe. Nã o existe um “X” que seja sangue para uma espé cie e cauim para a outra: o que  existe  é   imediatamente  um  sanguecauim,  uma  das  singularidades  caracterı́ sticas da multiplicidade humanonça ou jaguaromem. O que de㤠ㄭine essas multiplicidades perspectivas é  sua incompatibilidade. Um humano e uma  onça  nã o  podem  ser  gente  no  mesmo  momento;  é   impossı́ vel  experimentar sangue como cauim sem já ‑ter‑virado onça. O perspectivismo a팇갇irma que cada espé cie vê   a si mesma como gente; contudo, a팇갇irma també m que duas espé cies nã o podem ver uma  à   outra  como  gente  ao  mesmo  tempo.  Cada  espé cie  tem  de  ser  capaz  de  nã o perder de vista (por assim dizer) o fato de que os outros veem a si mesmos como gente e,  simultaneamente,  sã o  capazes  de  esquecer  este  fato,  ou  seja,  de  “deixar  de  vê ‑lo”. (Viveiros 2011a: 898)

Tal  como  se  observa,  se  sigue  vinculando  conceptos  que  vistos  ló gicamente  en  solitario tendrı́ an poco en comú n, no obstante, tampoco se trata de que cobren cierto sentido cuando se les junta sino de que tal reunió n implica má s un derroche imaginativo que un proceso de desarrollo conceptual que cualquier mortal pueda luego replicar a ver hasta dó nde camina la cosa;  ¿podrá   alguien  replicar  estos  argumentos  supuestamente  guiados  por  una  ló gica deductiva segú n lo señ aló  el mismo Viveiros? ¿Podrá  alguien siquiera entender de qué  trata el asunto?  Lo  curioso  es  que,  como  veremos  luego,  la  capacidad  aplicativa  del  perspectivismo para  tener  algo  que  decir  sobre  cualquier  cosa,  inclusive  má s  allá   de  “lo  amerindio”  (por problemá tica  que  suene  la  etiqueta),  es  realmente  envidiable.  Sin  embargo,  apuesto  que  en esta clase de discursos la aplicabilidad potencial depende má s de los vacı́ os argumentativos,

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30/6/2016 Sobre objetos que flotan en el cosmos. Crítica al perspectivismo amerindio de Eduardo Viveiros De Castro (Parte I) / Sergio Morales Inga | Patio de … de  lo  que  no  se  dijo,  que  en  buena  ciencia  cumplen  el  papel  de  limitar  las  aplicabilidad  de algú n marco, que en sı́  permitirla a diestra y siniestra sin ningú n tipo de cautela. Lo  que  podemos  ir  concluyendo  sobre  la  noció n  de  multiplicidad  es  que  se  le  otorga  un signi팇갇icado má s literal que té cnico, uno investido má s de una apabullante retó rica 팇갇ilosó 팇갇ica u pseudocientı́ 팇갇ica  má s  cercana  al  misticismo  cuá ntico  que  a  los  planteos  formales  que contribuirı́ an  a  la  naturaleza  del  concepto  al  que  el  mismo  Viveiros  re팇갇iere.  El  etnó logo brasilero comprende a la multiplicidad como variabilidad o hasta pluralidad sin comprender que tal concepto tiene una de팇갇inició n estrictamente clara (Reynoso 2015), sin embargo, forma parte  integrante  y  elemental  de  aquello  que  팇갇inalmente  podemos  llamar  perspectivismo amerindio como tal, per se, el constituido, el cerrado, el completo. Como  hemos  podido  atestiguar,  Viveiros  realiza  un  desplazamiento  desde  su  versió n particular del estructuralismo inclinado hacia su versió n particular del rizoma. Inclusive nos dice que “el desafı́ o que yo vengo plateá ndome desde hace algú n tiempo es el de có mo releer las Mitológicas a partir de todo lo que Mil mesetas me ha “desenseñ ado” sobre la antropologı́ a” (Viveiros 2010: 69) ya que “Deleuze fue el 팇갇iló sofo con quien yo sentı́   má s a팇갇inidad desde el punto de vista de mi proyecto intelectual” (Viveiros 2013a: 266). Vemos tambié n el abandono de  aquellos  procesos  epistemoló gicos  que  caracterizarı́ an  la  formalizació n  de  estructuras  y, que a decir verdad, está n má s que ausentes en el rizoma (Deleuze y Guattari 2002) (Reynoso 2014 y 2015). Ahora podemos comprender por qué   Viveiros a팇갇irmó  que la multiplicidad (o la variedad o la pluralidad, no se sabe bien) tenı́ a como objetivo liberar a la antropologı́ a de la “prisió n  epistemoló gica”  pues  esta  clase  de  argumentos  parecen  estar  a  favor  de  cualquier planteamiento  que  permitan  establecer  especulaciones  sin  ningú n  tipo  de  regulació n metodoló gica ni gramatical por má s bá sica que sea. Planteamiento (afı́ n al postestructuralismo de Lé vi‑Strauss y la preferencia por Deleuze) y retó rica posibilitan tal destino.

4. Postestructuralismo, perspectivismo y ciencia social. Casi al 팇갇inal de todo el recorrido, uno se pregunta ¿por qué   insistir en Deleuze? Si ya Reynoso desmontó   la  rizomá tica  (Reynoso  2014)  y,  en  un  magno  ejercicio  de  producció n  intelectual, hizo lo mismo un añ o despué s con las antropologı́ as postestructuralistas que le rendı́ an culto (Reynoso 2015), ¿por qué  todavı́ a se les toma en cuenta como referentes productivos? Serı́ a el mismo Viveiros quien nos darı́ a pistas sobre ello. A  novidade  da  팇갇iloso팇갇ia  de  Deleuze  foi  logo  percebida  pelas  mú ltiplas  polı́ ticas contraculturais que emergiram de 68, pela arte experimental e pelos movimentos de minorias,  em  particular  por  algumas  correntes  do  mais  importante  de  todos  eles,  o feminismo.  Nã o  muito  mais  tarde,  ela  foi  incorporada  ao  repertó rio  conceitual  de novos  projetos  estraté gicos  de  antropologia  simé trico‑re팇갇lexiva,  como  os  science studies,  e  foi  reivindicada  por  algumas  disquisiçõ es  in팇갇luentes  sobre  a  dinâ mica  do capitalismo tardio. (Viveiros 2007b: 93)

Viveiros  declara  que,  en  su  apelació n  por  el  postestructuralismo,  su  generació n  se  hallaba “insistindo  romanticamente  […]  que  um  outro  mundo  é   possı́ vel”  (Ibı́ d.  92),  ideal  que  no solamente  movı́ a  a  los  seguidores  del  postestructuralismo  sino  tambié n  a  los  de  la posmodernidad,  los  cuales  solı́ an  situarse,  en  algunas  ocasiones  de  forma  pedante,  por encima  de  la  razó n,  la  ciencia,  la  epistemologı́ a  y  la  metodologı́ a  (Reynoso  1991).  Este  es  el motivo  por  el  cual  parecı́ a  que  construı́ an  argumentos  faltos  de  toda  coherencia  y  será   la circunstancia por la cual esto siga ocurriendo. Aquı́  en Latinoamé rica, polı́ tica vence por sobre razó n. Quizá s  por  lo  anterior  James  Williams  dirı́ a,  en  una  lectura  relativamente  actual,  que  “el postestructuralismo no se centra principalmente en el modelo de la ciencia […]. En su lugar, este  modelo  es  criticado  y  tratado,  incluso  a  veces  ignorado  en  favor  de  modelos  má s esté ticos”  (Williams  2005:  15),  motivo  por  el  cual  dirı́ a  que  el  “Postestructuralismo  es práctica” (Ibı́ d. 6). Recué rdese que los postestructuralistas eran 팇갇iló sofos o literatos quienes, por  lo  general,  tenı́ an  una  imagen  contestarı́ a  frente  la  ciencia;  Foucault,  por  ejemplo, a팇갇irmaba  que  “es  inú til  decir  que  las  "ciencias  humanas"  son  falsas  ciencias;  [pues]  no  son ciencias en modo alguno” (Foucault 2007: 355), efecto que Viveiros aparentemente continua al  decir  que  “as  ciê ncias  sociais,  na  ideologia  o팇갇icial,  sã o  ciencias  provisó rias,  precá rias,  de segunda  classe"  (Viveiros  citado  en  Sztutman,  Nascimento  y  Marras  en  Sztutman  2008:  40), sin embargo, paradó jicamente tambié n reconocerı́ a a la antropologı́ a como una ciencia pese a que  el  discurso  perspectivista  no  se  caracteriza  por  su  pulcritud  metodoló gica  sino,  como espero  hayamos  podido  apreciar,  por  todo  lo  contrario.  Ahora  se  entiende  por  qué   Viveiros a팇갇irmarı́ a que “A relevâ ncia para a antropologia da obra de Deleuze e Guattari é  no mı́ nimo tã o grande quanto a de pensadores como Michel Foucault ou Jacques Derrida” (Viveiros 2007b: 92) pues “Os livros que escreveram sã o obras complexas, de leitura difı́ cil, que requerem um preparo 팇갇ilosó 팇갇ico considerá vel” (Viveiros citado en Cesarino y Cohn en Sztutman 2008: 165). Como se observa,  las  claves  de  su  pensamiento  radican  má s  en  un  sentimiento  de  añ oranza polı́ tica que  sobre  la posibilidad de crear conocimiento 팇갇iable que, de facto,  pueda  subsanar cuestiones concretas, sin embargo, esta sana inspiració n, que acondiciona el aspecto polı́ tico del perspectivismo, no puede ser motivo de crı́ tica. Lo que sı́  puede observarse es que, bajo la inspiració n  que  sea,  Viveiros  enarbola  conceptos  té cnicamente  incorrectos,  construye

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30/6/2016 Sobre objetos que flotan en el cosmos. Crítica al perspectivismo amerindio de Eduardo Viveiros De Castro (Parte I) / Sergio Morales Inga | Patio de … argumentos ló gicamente imposibles y arma proposiciones metodoló gicamente insostenibles, aun recurriendo a la ciencia, má s allá  de las usuales y ausentes comprobaciones. Esto genera que me pregunte hasta qué   punto es posible dejarse llevar por un ideal polı́ tico si es que este va a distorsionar y tergiversar la ló gica investigativa en su totalidad[11]. En  relació n  a  este  in팇갇lujo  entre  팇갇ilosofı́ a  y  ciencias  sociales,  Viveiros  mencionarı́ a  tambié n otros aportes de acadé micos franceses estrechamente vinculados al postestructuralismo. En principio, está n las referencias al conocido Michel Foucault (Sztutman 2008), al psicoanalista francé s Jacques Lacan (Sztutman 2008) como tambié n al 팇갇iló sofo Jacques Derrida (Sztutman 2008) (Viveiros 2010) (Fujigaki, Martı́ nez y Salazar Gonzá lez 2014) en referencia a su, tildado por Viveiros “mé todo de deconstrucció n” (Viveiros 2010: 87), a pesar que el mismo Derrida habı́ a  rechazado  tal  atribució n  metodoló gica  hace  mucho  tiempo  (Derrida  1997).  Má s  allá , encontramos  menciones  al  giro  lingü ı́ stico  (Viveiros  2007b  y  2010),  a  Ludwig  Wittgenstein (Viveiros  2012a),  menciones  conjuntas  a  lo  que  se  conoce  como  French  theory  (Viveiros 2007b  y  2010)  en  relació n  a  aquel  pensamiento  francé s  posguerra  (Cusset  2008)  y,  por  si fuera poco, a aquel 팇갇iló sofo que podrı́ amos tildar de ser el padre del pensamiento francé s del siglo  XX,  es  decir,  a  Martin  Heidegger  (Sztutman  2008)  (Viveiros  2012b).  Ya  a  este  nivel (aunque a decir verdad desde hace mucho) la exé gesis etnoló gica perspectivista ha devenido casi  en  su  totalidad  en  un  debate  meramente  bibliográ 팇갇ico  muchas  veces  aburrido  cuyo entrecruzamiento mediante referencias etnográ 팇갇icas y 팇갇ilosó 팇갇icas, desgastadas por la usanza y de  procedencia  dudosa,  delibera  en  busca  de  un  insight  que  ilumine,  trastocando,  la  oscura imaginació n de esta nueva forma de hacer antropologı́ a. Puede  que  el  perspectivismo  sea  una  corriente  postestructuralista  pero  Viveiros  se  ha formado  cientı́ 팇갇icamente  y  habla  desde  el  locus  de  una  disciplina  cientı́ 팇갇ica,  por  tanto,  se espera que sus re팇갇lexiones se vean iluminadas mı́ nimamente por tal campo. Que haya elegido las in팇갇luencias postestructuralistas es otro tema que no lo exenta de crı́ ticas –que no se crea que porque uno se autodenomina postestructuralista, a pesar de a팇갇irmar que hace ciencia, no le van a caer las observaciones. Recordemos, pues, que aquella importante crı́ tica elaborada por  el  teó rico  social  Jon  Elster  a  la  French  theory,  a  la  que  acusó   de  obscurantista  (Elster 2013), estuvo dirigida hacia aquellas corrientes antropoló gicas y socioló gicas que se dejaron in팇갇luenciar por aquel estilo de pensamiento entre los que se encuentran Bruno Latour, Pierre Bourdieu, Michel Foucault, Jacques Lacan, Alain Badiou y, nada má s y nada menos que, Lé vi‑ Strauss.  Es  má s,  Elster  tildó   el  tratamiento  lé vistraussiano  de  la  mitologı́ a  amerindia  como “impenetrable  y  falto  de  validez  intersubjetiva.  […]  má s  cercano  a  la  numerologı́ a  o  a  la astrologı́ a  que  a  la  ciencia”  (Elster  2013:  4),  acusació n  que  de  seguro  se  referı́ a  a  las Mitológicas, obra criticada por unos pero usada por Viveiros y compañ ı́ a como eje teoré tico de sus planteamientos. Quizá s por esto Reynoso dijo que: Es sorprendente que Viveiros no solo reconozca esa deuda intelectual sino que dé   por sentada la correcció n del aná lisis estructural del mito, un simulacro de mé todo en el que el grueso de la comunidad antropoló gica nunca pudo creer verdaderamente y que a esta altura del siglo ya carece de toda credibilidad fuera de la corriente principal de la  antropologı́ a  francesa  y  del  alumnado  levi‑straussiano  en  Brasil,  Mé xico  y  quié n sabe  dó nde  má s  (cf.  Bartolomé   2014;  Já uregui  y  Gourio  1986:  passim;  Perrin  2012: 547‑548). Una revisió n apretada de la producció n de Descola y de Viveiros nos revela que,  en  efecto,  la  crı́ tica  que  la  antropologı́ a  anglosajona  en  pleno  ha  formulado  a  la analı́ tica  estructuralista  (desde  Marvin  Harris  a  Clifford  Geertz,  desde  Adam  Kuper  a Terence  Turner  [1990],  desde  Paul  Shankman  a  Edmund  Leach,  desde  Stanley Diamond  hasta  David  Schneider,  desde  Morris  Freilich  hasta  Jose  Rubio  Carracedo, desde  Joanna  Overing  hasta  Jonathan  Hill)  ni  siquiera  fue  tomada  en  cuenta.  Raro concepto este de lo que debe ser una antropologı́ a crı́ tica y re팇갇lexiva. (Reynoso 2015: 262)

Estoy má s que seguro que si Elster volviese a elaborar su crı́ tica el perspectivismo amerindio estarı́ a incluido en esa nueva lista. Bajo ese mismo talante, má s o menos, se han escrito todas las crı́ ticas a las que atenderemos posteriormente, incluida esta. Ya a este nivel me pregunto, si lo que se busca es hacer ciencia ¿por qué   dejarse in팇갇luenciar por aquellos paradigmas que peor  se  desenvolvieron  en  el  plano  cientı́ 팇갇ico  justamente  porque  sus  realizadores  no  eran cientı́ 팇갇icos  ni  buscaban  serlo?  Má s  allá   de  mis  especulaciones  en  torno  al  tema,  algunas preguntas quedan simplemente en el vacı́ o. Quizá s, si algú n allegado a Viveiros se cruza con estas lı́ neas y quiere hacerle esta pregunta, o algunas otras que hayan sido inspiradas por este texto, estarı́ a del todo agradecido pues hasta ahora todas las entrevistas que he podido leer, que no han sido pocas (Sztutman, Nascimento y Marras en Sztutman [1999] 2008) (Lagrou y Belaunde  2001)  (De  Menezes  Bastos  y  Rial  en  Szutman  [2002]  2008)  (Moura  en  Sztutman [2002]  2008)  (Royoux  en  Sztutman  [2004]  2008)  (Dı́ as  Jr.  et  al.  en  Sztutman  [2006]  2008) (Goldman  et  al.  en  Sztutman  [2006]  2008)  (Barcelos  Neto  et  al.  2006)  (Cesarino  y  Cohn  en Sztutman [2007] 2008) (Belaunde 2007b) (Belaunde en Sztutman 2008) (Sztutman y Marras en  Sztutman  2008)  (Ferná ndez  Bravo  2012)  (Lambert  y  Barcellos  2012)  (Viveiros  2013a) (Bull 2014), solo han cumplido papeles rotundamente apologé ticos, poco inteligentes y nada cuestionadores,  asemejá ndose  má s  al  periodista  mediocre  y  temeroso  que  se  rinde  ante  la convenida investidura de su interlocutor contribuyendo a que este continue en su cumbre.

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30/6/2016 Sobre objetos que flotan en el cosmos. Crítica al perspectivismo amerindio de Eduardo Viveiros De Castro (Parte I) / Sergio Morales Inga | Patio de … 5. Entre posmodernidad y complejidad. Desde hace un tiempo atrá s se ha identi팇갇icado a la posmodernidad como una é poca donde las ideas de las teorı́ as de la complejidad y el caos habrı́ an encontrado un sitial idó neo. Se dice que la primera piedra la pudo haber lanzado el 팇갇iló sofo francé s Jean‑Francois Lyotard, quien mediante  algunas  referencias  hacia  la  complexity  science,  en  su  famoso  texto  La  condición posmoderna (1986), de팇갇inió  a la “ciencia posmoderna como investigació n de inestabilidades”. Luego,  Gilles  Deleuze  habrı́ a  repetido  el  plato  en  relació n  al  concepto  de  multiplicidad (Deleuze  y  Guattari  2002)  (Reynoso  2014  y  2015)  como  tambié n,  actualmente,  el  팇갇iló sofo Edgar Morin a travé s del llamado “pensamiento complejo” (Morin 2009)[12]. El escá ndalo en torno a una posible posmodernidad compleja hizo que muchos le prestaran cré dito a esta clase de  menciones  a  las  ciencias  de  la  complejidad  convirtié ndola  en  una  de  las  tantas  modas acadé micas  que  existen  y  perduran  hasta  la  actualidad.  A  este  respecto,  el  epistemó logo argentino  Rolando  Garcı́ a  dijo:  “Pocas  veces  en  la  historia  de  la  ciencia  se  ha  hecho  tanta utilizació n abusiva de té rminos que se introdujeron en la ciencia de una manera muy precisa, pero cuya extrapolació n ha dado lugar a mitos y so팇갇ismas de todo tipo” (Garcı́ a 2005). Si hace rato dije que las teorı́ as del marco teó rico del perspectivismo amerindio eran variadas y epistemoló gicamente distantes, pues bien, si no ha sido su팇갇iciente con lo anterior podemos decir  팇갇inalmente  que  hemos  llegado  a  tal  punto.  Dado  que  el  perspectivismo  amerindio descendiente teó ricamente del postestructuralismo de Deleuze, las referencias metafó ricas y disfuncionales hacia las ciencias de la complejidad son continuas y radicales. De igual manera que  con  el  concepto  de  multiplicidad,  una  mejor  crı́ tica  a  esta  clase  de  atribuciones cienti팇갇icistas  el  lector  las  puede  hallar  en  otra  parte  de  manos  de  un  experto  en  el  tema  de antropologı́ a  y  ciencias  de  la  complejidad  (Reynoso  2006,  2014  y  2015),  de  modo  que  aquı́ solamente atenderemos a destacarlas para develar uno que otro truco. Y es que para el caso del perspectivismo las metá foras hacia la teorı́ a de sistemas y las ciencias de la complejidad estuvieron  presentes  en  su  retó rica  mucho  antes  de  que  esta  se  autonomice.  Los  ejemplos má s  icó nicos  son  aquellas  tempranas  aproximaciones  en  torno  a  los  llamados  “sistemas amazó nicos de parentesco” (Viveiros 1992a), el cual le valió  un debate con Françoise Hé ritier‑ Augé   y a su “thé orie des  systè mes  semi‑complexes” (Viveiros 1993: 117), la  cual  es descrita por Viveiros como “une gé né ralisation de la formule patrilaté rale de Levi‑Strauss” (Ibı́ d. 122) pues “la semi‑complexité   est structurellement ré ductible au sché matisme é lementaire” (Ibı́ d. 128). En otras menciones, Viveiros hablará  de “processus stochastiques” (Ibı́ d. 133) y hasta de una “caracté risation lé vi‑straussienne de la semi‑complexité  (et de la complexité )” (Ibı́ d. 133), muestras  que  desde  muy  temprano  nos  darı́ an  pistas  sobre  el  tipo  de  lectura  al  que  serı́ a sometido el estructuralismo. Luego, se habları́ a de una “complejidad amazó nica” (Viveiros y Fausto  1993)  la  cual  se  inscribı́ a  en  té rminos  de  “semi‑complexe”  (Ibı́ d.  143),  de  “une vé ritable complexité ” (Ibı́ d. 143), de “principes complexes” (Ibı́ d. 153), entre otras notaciones. En  lo  relativo  a  la  antropologı́ a  posmoderna  (Reynoso  1991),  a  la  cual  Viveiros  harı́ a referencias desde muy temprano, se encuentran las menciones a la antropologı́ a dialó gica, la cual gesta un “dialogic complex” (Viveiros 1992b: 285), como tambié n temá ticas relacionadas a la polifonı́ a y coautorı́ a etnográ 팇갇ica (Viveiros 1992a), estilos que en ese tiempo tenı́ an cierta audiencia.  Apenas  unos  añ os  despué s,  este  tipo  de  menciones  propiciaron  un  debate,  con agresiones de por medio, con Francoise Hé ritier‑Augé  y E. Copet‑Rougier en el cual se acusó  a Viveiros  de  tener  una  “dé marche  «idé ologique»”  (Hé ritier‑Augé   y  Copet‑Rougier  citados  en Viveiros 1994: 181), de haber realizado una “«lecture hâ tive, simpli팇갇icatrice et biaisé e»” (Ibı́ d. 181),  de  ostentar  un  “usage  «spé cieux»  du  langage”  (Ibı́ d.  181)  y  de  confundir  entre “«modè le»  et  «diagramme»”  (Ibı́ d.  181).  Crı́ ticas  que,  al  no  estar  ciertamente  aisladas  del estilo  metodoló gico  de  lo  que  posteriormente  se  conocerı́ a  como  perspectivismo,  bien podrı́ amos utilizarlas como referencia crı́ tica. Tiempo despué s, Viveiros mencionarı́ a a Stuart Hall,  quien  si  bien  no  era  posmoderno  promovió   el  discurso  postestructural  en  estudios culturales (Hall 2010)[13], en menció n a esa deuda que tiene la antropologı́ a en torno a los pueblos que estudia (Viveiros en Miceli 1999), discusió n que posteriormente se convertirı́ a en un pilar de los futuros replanteos epistemoló gicos del perspectivismo. Sin embargo, como lo ha demostrado Reynoso (Reynoso 2015), estas referencias metafó ricas a  las  ciencias  de  la  complejidad  se  extienden  hacia  otros  antropó logos  citados  tambié n  por Viveiros, como Marilyn Strathern, quien tambié n recurre al empleo metafó rico de conceptos extraı́ dos de la sisté mica y la complejidad (Strathern en Godelier y Strathern 1991) (Strathern 2011)  (Sztutman  2011)  (Guimarã es,  Oliveira  y  Harayama  2012)  (Reynoso  2015),  y  Roy Wagner,  famoso  por  The  invention  of  culture,  texto  que  constituye  una  muestra  de constructivismo  cuasiradical  donde  la  siempre  bienvenida  cultura,  el  enigmá tico  self,  la  por poco inú til sociedad, el infaltable lenguaje y hasta la antropologı́ a como disciplina no son má s que  invenciones  (Wagner  1981)  (Reynoso  2015),  y  por  “The  fractal  person”  (Wagner  en Godelier y Strathern 1991), breve artı́ culo basado en las exploraciones de Donna Haraway y la misma  Strathern  donde  se  extrapola  la  noció n  de  fractalidad  –tambié n  constantemente discutida por este tipo de antropologı́ a: I shall re‑entitle the concept as that o the fractal person, following the mathematical notion of a dimensionality that cannot be expressed in whole numbers. I shall not be concerned  whith  the  degree  of  fractality  here,  the  terms  of  the  ratio  or  fraction,  but simply de팇갇ine the concept of a fractal person in contrast to singularity and plurality.

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30/6/2016 Sobre objetos que flotan en el cosmos. Crítica al perspectivismo amerindio de Eduardo Viveiros De Castro (Parte I) / Sergio Morales Inga | Patio de … Although  the  idea  of  fractality  may  appear  abstract,  it  is  in  fact  no  more  so  than singularity or plurality, or statistical analysis. […] A  fractal  person  is  never  a  unit  standing  in  relation  to  an  aggregate,  or  an  aggregate standing in relation to a unit, but always an entity with relationship integrally implied” (Wagner en Godelier y Strathern 1991: 162‑163).

Segú n  Viveiros,  Wagner  “foi  um  dos  primeiros  antropó logos  que  soube  radicalizar  a constataçã o de uma equivalencia entre o antropó logo e o nativo” (Viveiros 2002b: 128), razó n por  la  cual  la  retroantropología  de  Wagner  es  una  referencia  continua  en  el  perspectivismo (Viveiros 2002b, 2004b, 2007b, 2010 y 2011b) postulando, inclusive, hasta una “semió tica de Roy  Wagner”  (Viveiros  2007b:  106).  Si  atendemos  una  de  las  re팇갇lexiones  wagnerianas preferidas por Viveiros observaremos que comparten cierto estilo de redacció n: El nú cleo de todo conjunto de convenciones culturales es una distinció n simple entre los  tipos  de  contextos,  los  no‑convencionalizados  o  los  de  la  convenció n  misma,  que deben ser deliberadamente articulados en el curso de la acció n humana, y los tipos de contextos  que  deben  ser  contra‑inventados  en  cuanto  “motivació n”,  bajo  la  má scara convencional  de  lo  “dado”  o  de  lo  “innato”.  Naturalmente  […]  no  hay  má s  que  dos posibilidades:  un  pueblo  que  practica  deliberadamente  una  forma  de  acció n diferenciante,  contra‑inventará   invariablemente  una  colectividad  motivante  [la sociedad  y  sus  convenciones]  como  lo  “innato”,  mientras  que  un  pueblo  que  practica deliberadamente una forma de acció n colectivizante contra‑inventará  una motivació n diferenciante. (Wagner citado en Viveiros 2010: 31‑32)

Tambié n  se  incluirı́ a  a  la  lista,  menciones  continuas  a  la  antropología  simétrica  de  Bruno Latour  (Viveiros  2003a,  2007b,  2010,  2011a,  2012b)  (Sztutman  2008),  a  quien  Viveiros reconoce como el inventor del concepto de red (Barcelos Neto et al. 2006: 180), lo cual muy probablemente le llevó  a decir que “a noçã o de rede é   completamente refratá ria a qualquer diferença  entre  central  e  perifé rico  […]  nã o  tem  nem  centro  nem  periferia,  só   pontos  de adensamento” (Barcelos Neto et al. 2006: 180) o que “Una red es una perspectiva, un modo de inscripció n y de descripció n” (Viveiros 2010: 103)[14]. De  esta  forma,  para  Viveiros,  “La  persona  fractal  de  Wagner,  las  conexiones  parciales  de Strathern,  las  redes  socioté cnicas  de  Callon  y  Latour  son  algunos  ejemplos  antropoló gicos muy  conocidos  de  multiplicidades  chatas”  (Viveiros  2010:  105  y  2007b:  99),  por  tal  razó n, estos acadé micos “poderiam ser rotulados de pó s‑estruturalistas (antes que, por exemplo, de pó s‑modernos)”  (Viveiros  2007b:  94)  –a팇갇irmació n  que  bien  podrı́ a  ser  cierta  pero  que,  en té rminos de planteos metodoló gicamente correctos, no hay ró tulo que valga. No contento con esa aclaració n, Viveiros los reconocerı́ a como los “antropó logos mais inovadores nas ú ltimas duas dé cadas” (Ibı́ d. 94). Especı́ 팇갇icamente: No  caso  de  Wagner,  elas  parecem  ser  puramente  virtuais,  fruto  de  uma  “evoluçã o aparalela”  (no  sentido  de  Deleuze)  ou  uma  “invençã o”  (no  sentido  de  Wagner) independente; nem por isso sã o menos reais, ou menos surpreendentes. Em Strathern, as conexõ es sã o parciais (et pour cause), ou indiretas; mas a antropó loga de Cambridge compartilha  com  Deleuze  uma  teia  de  termos  conceitualmente  densos,  como multiplicidade, perspectiva, dividual, fractalidade. Sob diversos aspectos, Strathern é  o antropó logo  mais  “molecularmente”  deleuziano,  dentre  os  trê s  citados.  No  caso  de Latour, as conexõ es sã o atuais e explı́ citas, “molares”, constituindo um dos alicerces da infraestrutura  teó rica  deste  pensador;  ao  mesmo  tempo,  há   porçõ es  signi팇갇icativas  da obra de Latour alheias ao espı́ rito da 팇갇iloso팇갇ia deleuziana. (Ibı́ d. 94)

No  su팇갇iciente  con  mencionar  a  tales  antropó logos,  Viveiros  realizarı́ a  menciones  al  teó rico clá sico  Gabriel  Tarde  (Sztutman  2008)  (Viveiros  2012b  y  2013a),  al  que  llamó   de  distintas formas:  “ultraleibniziano”  (Viveiros  2007b:  101),  “microssoció logo”  (Viveiros  2011a:  911)  o “soció logo  molecular”  (Viveiros  2010:  108);  ró tulos  que  terminan  por  hacer  referencia  a  la complejidad  al  a팇갇irmar  que  “La  ontologı́ a  fractal  (“existir  es  diferir”)  y  el  sociologismo  sin fronteras  de  Tarde  culminan  en  su  “psicomor팇갇ismo  universal”:  todo  es  personas,  “pequeñ as personas”  […],  personas  en  personas”  (Viveiros  2010:  109  y  2007b:  102),  como  tambié n  a Gregory  Bateson,  propuesto  por  Reynoso  como  un  aceptable  ejemplo  de  complejidad antropoló gica (Reynoso 2006 y 2015), a quien Viveiros rotuları́ a como “esse grande entre os grandes da antropologia” (Viveiros 2012b: 152). Y  es  que  la  preferencia  por  el  postestructuralismo  es  tal  que  Viveiros  se  mostrarı́ a  en desacuerdo con el ró tulo de “'antropologia das sociedades complexas'” (Viveiros 2002a: 489) ya que existe la indeterminació n de saber “que tipo de produçã o você  quali팇갇icaria como digna do  tı́ tulo  "antropologia  das  sociedades  complexas"?”  (Ibı́ d.  489)  y  a팇갇irmando  inclusive  que “veria  o  trabalho  de  Foucault  como  mais  representativo  de  uma  autê ntica  antropologia  das sociedades  complexas  que,  par  exemplo,  a  estudo  de  Raymond  Firth  sobre  a  parentesco  em Londres”  (Viveiros  2002a:  490)  (Viveiros  citado  en  Sztutman  2008:  45‑46).  Uno  aquı́   ya comprende,  pues,  que  su  objetivo  principal  sea  “(re)aproximar  a  “etnologia  indı́ gena”  da “antropologia das sociedades complexas”” (Viveiros citado en Barcelos Neto et al. 2006: 181), má s  allá   de  que  tal  팇갇inalidad  no  se  haya  concretado  en  lo  má s  mı́ nimo  dado  el  amplio desconocimiento existente en torno a cuestiones bá sicas sobre epistemologı́ a de las ciencias sociales, metodologı́ a de la investigació n y ciencias de la complejidad.

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30/6/2016 Sobre objetos que flotan en el cosmos. Crítica al perspectivismo amerindio de Eduardo Viveiros De Castro (Parte I) / Sergio Morales Inga | Patio de … Es  má s,  en  el  breve  y  poco  conocido  mani팇갇iesto  titulado  “Simetria,  reversibilidade  e re팇갇lexividade” (Viveiros s/f), Viveiros señ aları́ a de forma aun má s abierta y descontrolada tales 팇갇ines: a  oposiçã o  entre  sociedades  “simples”  e  “complexas”  representa  apenas  mais  uma forma de enunciar a dicotomia que marcou nã o só  a histó ria da antropologia mas do pensamento  ocidental  como  um  todo.  A  separaçã o  entre  sociedades  simples  e complexas  era  resultado  da  aplicaçã o  nã o  problematizada  de  crité rios  de complexidade‑simplicidade  derivados  da  auto‑biogra팇갇ia  de  alguns  povos  (das sociedades  do  "velho  mundo")  tomados  por  universais  e  autoevidentes  (a complexidade  era  assim,  por  exemplo,  de팇갇inida  por  certos  avanços  particulares  em certas  té cnicas  de  certa  agricultura).  Nã o  existem  sociedades  simples  ou  complexas, mas  essa  inexistê ncia  nã o  remete  para  uma  “complexidade”  generalizada  (“todas  as sociedades sã o igualmente complexas...”), que aboliria nã o só  todas as diferenças mas a si mesma. A complexidade nã o corresponde a propriedades do objeto, mas a um certo ponto  de  vista:  basta  prestar  atençã o  a  um  coletivo  qualquer  para  que  sua complexidade  venha  à   luz.  Essa  complexidade  é   sempre    especí㤠ㄭica,    singular, correspondendo  as  formas  de  socialidade  a  arranjos  particulares  de  elementos  e processos muito gerais. Princı́ pio que permite ultrapassar as armadilhas da identidade absoluta  e  do  relativismo  generalizado  e  retomar,  em  novas  bases,  à s  questõ es  mais clá ssicas da antropologia: em lugar de escolher entre o particular e o universal, trata‑ se  de  determinar  singularidades,  entendidas  como  combinató rias  locais  (o  que  nã o signi팇갇ica  diferença  absoluta  e  irredutı́ vel)  de  linhas  de  força  difusas  (o  que  nã o signi팇갇ica universalidade absoluta).

Con  el  correr  del  tiempo,  Viveiros  usarı́ a  los  adjetivos  de  “cosmological  complex”  (Viveiros 2004a:  479),  de  “The  subjecti팇갇ication  of  human  enemies  is  a  complex  ritual  process”  (Ibı́ d. 479),  de  “fractales  in팇갇initamente  complejos  (Viveiros  2008b:  59)  (Viveiros  2010:  235),  de “duplicaçã o complexa”  (Viveiros 2007b: 114) o a팇갇irmarı́ a que “Con el mito, las fronteras entre permutació n  sintá ctica  e  innovació n  semá ntica,  desplazamiento  ló gico  y  condensació n morfogené tica, se volvieron má s tortuosas, má s contestadas, má s complicadas: má s fractales” (Viveiros  2008b:  52);  menciones  que  no  logran  concretar  el  planteo  que  se  busca  y  que  hablan  má s  bien  del  estilo  perspectivista  de  hacer  antropologı́ a  en  extremo  descuidado  e desinteresado con los conceptos que utiliza. Estas referencias metafó ricas a las ciencias de la complejidad hechas por Viveiros y compañ ı́ a ocasionan que, en un afá n de pertenencia, antropó logos má s jó venes participen de esta clase de imposturas. Por ejemplo, John Kelly, en referencia a una “teoria perspectivista” (Kelly 2001: 100,  101)  y  con  el  objetivo  de  “sugerir  conexõ es  mais  que  apresentar  verdadeiras descobertas” (Kelly 2001: 96), intentó  combinar las posturas de Strathern y Viveiros con las nociones de fractalidad, sistema, regularidad, patrones, determinismo, caos y demá s nociones que fueron hasta esquematizadas. Para Astrid Ulloa, en menció n a Bruno Latour, Gisli Palsson, Tim Ingold y Viveiros de Castro: El  pensamiento  posmoderno  replantea  las  nociones  modernas  al  hacer  é nfasis  en  la diferencia,  la  pluralidad,  la  fragmentació n  y  la  complejidad.  Lo  posmoderno  implica pensar en organismos, reintegració n con la naturaleza, materia activa, incertidumbre, caos,  complejidad,  probabilidad,  interpretació n,  relatividad  del  tiempo  y  el  espacio, entre  otros,  lo  que  afecta  a  las  ciencias  naturales  y  a  la  teorı́ a  social.  Las  nuevas perspectivas  cientı́ 팇갇icas  permiten  cuestionar  las  verdades  modernas,  universales  y estables  e  introducir  un  diá logo  entre  las  diferentes  ciencias,  lo  que  ha  llevado  a  la crı́ tica  de  las  categorı́ as  universales  tales  como  progreso,  desarrollo,  gé nero  y naturaleza. De esta manera, concepciones monistas, dualistas e hı́ bridas coexisten; sin embargo,  la  actual  visió n  de  interrelació n  con  la  naturaleza  ya  no  se  centra  en  el concepto de articulació n con la divinidad externa. (Ulloa 2001: 194)

Para Mauro Barbosa de Almeida, “Viveiros de Castro nã o é   desconstrucionista, e menos ainda um pó smodernista” (Barbosa de Almeida 2003: 163) ya que: a  atraçã o  pelo  modo  de  pensar  e,  em  particular,  pelas  metá foras  matemá ticas  de Viveiros de Castro, em que há  mé tricas, á lgebras de Boole, fractais – termos que, como se  passa  com  a  linguagem  transcendental  de  Kant,  també m  usada  aliá s  de  modo generoso no livro, sã o “obscuros mas cô modos”. (Ibid. 161)

Para  Renato  Sztutman,  “a  complexidade  como  antı́ doto  a  todo  esforço  de  simpli팇갇icaçã o  – esforço  realizado  pelas  ciê ncias  experimentais  modernas,  sobretudo  aquelas  que  trabalham no  interior  de  laboratorios”  (Sztutman  2011:  238).  Y  para  Oscar  Calavia  Sá ez,  este  tipo  de importuras “contesta nã o apenas o universalismo da antropologia modernista mas també m o relativismo  da  antropologia  crı́ tica  pó s‑moderna”  (Calavia  Sá ez  2012:  15).  De  forma  similar, Ernst Halbmayer dirı́ a que: This issue of complexity refers to the conceptualisation of beings and animals as well as to the idea of environment, life or the world in Amerindian cosmologies. The issue of complexity also refers to the question of perspective, per ception and one’s “point of view” and its theoretical implications. (Halbmayer 2012: 12)

Mas  allá   de  que  esta  clase  de  metá foras  esté n  indefectiblemente  mal  aplicadas  y

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30/6/2016 Sobre objetos que flotan en el cosmos. Crítica al perspectivismo amerindio de Eduardo Viveiros De Castro (Parte I) / Sergio Morales Inga | Patio de … contengan una percepció n bastante pobre y ortodoxa de la ciencia moderna, es necesario notar  que,  por  un  lado,  empiezan  a  tornarse  numerosas  y  funcionales  a  esta  clase  de retó ricas conformando un estilo disciplinar y, por el otro, que son terriblemente actuales. Muchos podrı́ an pensar que el asunto en torno a la posmodernidad es un asunto cerrado o  que  ostenta  buenos  añ os  de  antigü edad  encima  pero  cuando  uno  pasa  revista  a  esta clase de planteamientos se da cuenta que la hoguera sigue prendida. Esto ocasiona que haya  quienes  todavı́ a  sigan  creyendo  que  la  posmodernidad  es  un  ideal  팇갇iable  y  que expresa,  en  justa  medida,  las  nociones  de  las  ciencias  de  la  complejidad  por  má s  que consistan en meras sugerencias metafó ricas, má s parlanchinas que té cnicas, má s oscuras que  funcionales  y  que,  de  seguro,  se  repetirá n  por  varios  añ os  má s  (Kelly  2001)  (Ulloa 2001)  (Barbosa  de  Almeida  2003)  (Sztutman  2011)  (Calavia  Sá ez  2012).  Puede  que  el posmodernismo  como  escuela  de  pensamiento  haya  efectivamente  desaparecido  pero aun  muchos  continuan  invocando  su  nombre  por  lo  que,  personalmente,  considero  que estos  son  tan  vı́ ctimas  como  aquellos.  El  posmodernismo  sigue  vivo  en  tales  muestras solo  que  se  ha  masi팇갇icado  tanto  y  disfrazado  de  formas  tan  sutiles  que,  a  simple  vista, parece muerto. Luego de todo lo atestiguado es posible observar una cosa; por má s que Viveiros insista en que fue el estructuralismo de Lé vi‑Strauss su in팇갇luencia teó rica y epistemoló gica má s importante, podemos decir, con su팇갇icientes elementos probatorios, que esta solo le otorga su punto de partida al cumplir el requisito má s bá sico: ser una postura conocida. Muy por el contrario, aquella forma de pensamiento que realmente edi팇갇ica la mayor parte de los conceptos perspectivistas y que guı́ a la calidad de sus argumentaciones y planteamientos es,  como  lo  hemos  apreciado,  el  posestructuralismo  de  Gilles  Deleuze.  De  tal  forma,  ya conociendo sus fundamentos epistemoló gicos y/o teó ricos podremos ahora dar cuenta de las ló gicas que atraviesan sus elaboraciones conceptuales má s importantes.

LA GÉNESIS CONCEPTUAL DEL PERSPECTIVISMO TEMPRANO. 6. De las perspectivas al perspectivismo amerindio. Si  bien  las  nociones  de  “punto  de  vista”  o  “perspectiva”  fueron  mencionadas  anteriormente mediante  una  exploració n  etnográ 팇갇ica  (Viveiros  1992b),  el  tratamiento  teoré tico  rotulado como  perspectivismo  llegarı́ a  recié n  en  1996,  mediante  un  artı́ culo  titulado  “Os  pronomes cosmoló gicos  e  o  perspectivismo  amerı́ ndio”.  En  tal  texto  (i)  la  noció n  de  mito  realizarı́ a  su primera aparició n consistente, junto a otros conceptos igual de importantes y desempeñ ando roles  protagó nicos  que  no  habrı́ an  de  abandonar,  y  (ii)  donde  tambié n  se  팇갇ija  el  ró tulo  de perspectivismo  amerindio  de  forma  autó noma  en  relació n  a  otros  esquemas  de pensamiento[15].  Por  tales  motivos,  podrı́ amos  a팇갇irmar  que  tal  texto  representa  su  primer hito fundacional. Viveiros postuları́ a el perspectivismo amerindio in팇갇luenciado por la etnografı́ a de Kaj Arhem sobre la ecosofı́ a makuna, a travé s de la noció n “qualidade perspectiva” (Viveiros 1996a: 115), por  las  exploraciones  de  A.  Gray,  mediante  la  idea  de  “relatividad  perspectiva”  (Viveiros  en Surrallé s y Garcı́ a Hierro 2004: 37)[16], por las  investigaciones de  Tâ nia  Stolze  Lima  en  los tupı́   (Stolze  Lima  2007)  y  por  el  caso  del  relativismo  juruna  (Sztutman  2008).  El perspectivismo  amerindio  comprendı́ a  ası́   el  hecho  de  que  “numerosos  pueblos  del  Nuevo Mundo  […]  comparten  una  concepció n  segú n  la  cual  el  mundo  está   compuesto  por  una multiplicidad  de  puntos  de  vista”  (Viveiros  2010:  33),  dicho  de  otro  modo,  la  cosmologı́ a amerindia “imagines a universe peopled by different types of subjective agencies, human as well as nonhuman, each endowed with the same generic type of soul, that is, the same set of cognitive and volitional capacities” (Viveiros 2004b: 6), el cual consiste en “not a plurality of views of a single world, but a single view of different worlds” (Viveiros 2004b: 6). Dicho de forma má s elaborada: si hay una noció n particularmente universal en el pensamiento amerindio, es la de un estado  originario  de  indiferenciació n  entre  humanos  y  animales,  descrito  por  la mitologı́ a  […].Las  narraciones  mı́ ticas  está n  pobladas  de  seres  cuya  forma,  nombre  y comportamiento mezclan inextricablemente atributos humanos y no‑humanos, en un contexto  comú n  de  intercomunicabilidad  idé ntico  al  que  de팇갇ine  el  mundo  intra‑ humano  actual.  (Viveiros  en  Surrallé s  y  Garcı́ a  Hierro  2004:  40‑41)  (Viveiros 1996a: 118 y 2004a: 464) (Viveiros en Alliez 2002: 179)

Para profundizar aun má s en la de팇갇inició n del fenó meno perspectivista hacemos bien en notar que  Viveiros  declara,  desde  temprano,  que  su  postura  tiene  que  ver  con  “con팇갇iguraciones relacionales,  perspectivas  cambiantes,  en  resumen,  puntos  de  vista”  (Viveiros  en  Surrallé s  y Garcı́ a Hierro 2004: 38) (Viveiros 1996a: 116) –de ahı́  el nombre de perspectivismo. Pero ¿qué es una perspectiva? La perspectiva es algo menos que se tiene, algo que se posee, y mucho má s algo que tiene al sujeto, que lo posee y lo lleva […], es decir, que lo constituye como sujeto. “El punto de vista crea al sujeto” –esta es la proposició n perspectivista por excelencia, la que  distingue  el  perspectivismo  del  relativismo  o  del  construccionismo  occidentales, que a팇갇irman, por el contrario, que “el punto de vista crea al objeto. (Viveiros citado en Belaunde 2007b: 52‑53) (Viveiros citado en Sztutman 2008: 118‑119)

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30/6/2016 Sobre objetos que flotan en el cosmos. Crítica al perspectivismo amerindio de Eduardo Viveiros De Castro (Parte I) / Sergio Morales Inga | Patio de … En otro lado, Viveiros dirá  bá sicamente que “las perspectivas son fuerzas en lucha, má s que “visiones de mundo”” (Viveiros citado en Belaunde 2007b: 54) o que “un punto de vista no es otra cosa que una diferencia” (Viveiros 2010: 55); introduciendo el tema de la alteridad como esencial a sus propó sitos. El truco esencial del perspectivismo es el reconocimiento de “lo que para nosotros es sangre, para los jaguares es cerveza; lo que para las almas de los muertos es un cadá ver podrido, para nosotros es mandioca fermentada” (Ibı́ d. 53‑54). Sin  embargo,  lo  que  hasta  el  momento  hemos  apreciado  es  relativamente  sencillo  pues  las posteriores aseveraciones viveirosianas traspasará n, por mucho, la ló gica creativa y clara que caracterizaba  al  perspectivismo  en  sus  primeros  añ os  llegá ndose  a  puntos  febriles;  por ejemplo, cuando Viveiros ensaya una pregunta formulada a modo de proposició n causal: “¿Por qué   los animales (u otros seres no‑humanos) se ven como humanos? Precisamente, sugiero, porque los humanos los ven como animales, vié ndose a sı́   mismos como humanos” (Viveiros en  Surrallé s  y  Garcı́ a  Hierro  2004:  53)  (Viveiros  2010:  50‑51  y  2012a:  102).  Como observamos, la respuesta es una contrapregunta: los animales se ven como humanos porque los humanos los ven como animales. Sin embargo, lo peor de este tipo de evasiones es que dicha proposició n,  de  ser  correcta,  deberı́ a  ostentar  equivalencia  proposicional  entre  sus componentes  (antecedente  y  consecuente)  pero  tal  caracterı́ stica  simplemente  no  existe, razó n  por  la  cual,  no  se  puede  concluir  de  tal  manera.  Lo  que  sı́   existe  es  una  ausencia  de ló gica que termina por suplantar inferencias por má s bá sicas que sean. En otro ejemplo: Cada espé cie, ao se ver como humana, vê  as demais, isto é , o mundo, como nó s, aqueles que nos apreendemos como humanos, o vemos. Toda espé cie vê   o mundo do mesmo jeito. Só  há  um ponto de vista, o ponto de vista da “humanidade”. O que muda é  o ponto de vista deste ponto de vista (Viveiros citado en Ferná ndez Bravo 2012)

En otra parte: The idea of creation/invention belongs to the paradigm of production: production is a weak  version  of  creation  but,  at  the  same  time,  is  its  model.  Both  are  actions  in—or rather, upon and against—the world. Production is the imposition of mental design on inert, formless matter. The idea of transformation/transfer belongs to the paradigm of exchange:  an  exchange  event  is  always  the  transformation  of  a  prior  exchange  event. There  is  no  absolute  beginning,  no  absolutely  initial  act  of  exchange.  Every  act  is  a response:  that  is,  a  transformation  of  an  anterior  token  of  the  same  type.  Poiesis, creation/production/invention,  is  our  archetypal  model  for  action;  praxis,  which originally  meant  something  like  transformation/exchange/transfer,  suits  the Amerindian and other nonmodern worlds better. (Viveiros 2004a: 477)

Tales  puntos  de  vista,  en  menció n  a  la  posició n  que  ocupan  los  seres  mitoló gicos,  parecen cobrar vida propia cuando Viveiros a팇갇irma, sin ningú n tipo de recelo, que solo “basta existir para poder ser pensado como […] sujeito, e portanto para se pensar como sujeito, isto é , como sujeito  de  uma  perspectiva”  (Viveiros  citado  en  Belaunde  en  Sztutman  2008:  118)  y rotulando,  de  una  forma  pomposa,  a  la  relació n  entre  puntos  de  vista  como  “relació n  de dislocació n  re팇갇lexiva”  (Viveiros  2010:  60).  A  este  respecto,  no  queda  duda  alguna  de  que existan sociedades amazó nicas las cuales, segú n su mitologı́ a, conciban un “mundo” plagado de seres que trascienden la 팇갇igura de lo humano, sin embargo, el proceso de conceptualizació n en el cual tal caracterı́ stica es señ alada, identi팇갇icada y aprehendida como un punto de vista, se revela como problemá tico y oscuro en su tratamiento. Viveiros, en torno a qué  es un punto de vista, no nos brinda soluciones satisfactorias sino má s bien enredos. En una entrevista realizada a Viveiros en el añ o 2002, Flavio Moura le preguntó  có mo es que se  llevó   a  cabo  el  ejercicio  de  generalizació n  que  le  permitió   pasar  de  las  perspectivas  al perspectivismo, a lo que el etnó logo brasilero respondió  lo siguiente: o  procedimento  usual... Ou  seja:  (1)  uma  familiaridade  prolongada  com  os  materiais etnográ 팇갇icos;  (2)  o  pressentimento  da  presença  de  um  complexo  de  sentido recorrente; (3) um pouco de induçã o e de criatividade; (4) a formulaçã o de um modelo teó rico simpli팇갇icado; (5) sua aplicaçã o dedutiva a casos diferentes dos que serviram de ponto de partida, com (6) a conseqü ente complexi팇갇icaçã o do modelo e extensã o de sua capacidade descritivo‑explicativa. (Viveiros citado en Moura en Sztutman 2008: 77)

Tales  pasos,  má s  allá   de  que  esté n  explicados  de  forma  sencilla,  inclusive  bajo  riesgo  de simpli팇갇icació n, conservan curiosamente el ritmo normal de cualquier investigació n cientı́ 팇갇ica, má s  aun  cuando,  en  un  aparente  giro  sospechosamente  deductivista,  Viveiros  declara  muy popperianamente  que  “nã o  se  trata  de  comparar  para  generalizar;  devo  antes  generalizar  ‑ isto  é ,  construir  hipó tesis‑  para  depois  comparar”  (Viveiros  citado  en  De  Menezes  Bastos  y Rial  en  Sztutman  2008:  65).  Curiosa  menció n  esta  de  la  hipó tesis  para  quien  se  revelará enemigo de la proposicionalidad deductiva –como se verá  en las siguientes partes del texto. De esta forma, Viveiros traerı́ a a colació n la famosa constrastació n deductiva: In  this  case,  cultural  translation  is  not  a  process  of  induction  (팇갇inding  the  common points  in  detriment  to  the  differences),  much  less  a  process  of  deduction (applying  a priori a principle of natural uni팇갇ication to cultural diversity in order to determine or decree its meaning). (Viveiros 2004b: 20)

Los  6  pasos  anteriormente  descritos  por  Viveiros  podrı́ an  recrear,  de  forma  bá sica,  la

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30/6/2016 Sobre objetos que flotan en el cosmos. Crítica al perspectivismo amerindio de Eduardo Viveiros De Castro (Parte I) / Sergio Morales Inga | Patio de … construcció n  de  una  hipó tesis  deductiva  (Popper  1980),  sin  embargo,  má s  allá   de  que  la pregunta de Moura a Viveiros en torno a la generalizació n sea correcta, la respuesta brindada es  del  todo  ajena.  El  etnó logo  brasilero,  está   má s  que  claro,  no  tiene  como  objetivo  la construcció n de una teorı́ a perspectivista en sentido estricto ya que, haciendo a un lado lo que bien podrı́ an decir sus defensores y hasta é l mismo, la estructura ló gica del perspectivismo en de팇갇initiva  no  es  la  de  una  teorı́ a  bajo  ninguna  de팇갇inició n  existente  (Parsons  1968)  (Bunge 1999)  (Hempel  2003).  Ademá s,  la  pregunta  en  torno  a  una  generalizació n,  como  lo  es  la existencia  del  perspectivismo,  no  se  responde  con  informació n  relativa  a  la  construcció n  de una  teorı́ a.  Puede  que  toda  teorı́ a  contenga  en  su  nú cleo  una  generalizació n  pero  no  toda generalizació n  adquiere  inmediatamente  un  cará cter  teoré tico.  Aquı́   Viveiros  confunde estrepitó samente una cosa por otra pues todo a lo que re팇갇iere en esos puntos tiene que ver con la construcció n de una teorı́ a (material empı́ rico, hipó tesis, deducció n, inducció n y hasta un  curioso  ¿“complexi팇갇icaçã o  do  modelo  e  extensã o  de  sua  capacidade  descritivo‑ explicativa”?),  má s  allá   de  que  no  signi팇갇iquen  nada  en  solitario  como  tampoco  de  forma conjunta. Dado que es Viveiros quien re팇갇iere tales nombramientos hubiera sido bueno que los aclarase  pues  estos  importantı́ simos  ı́ tems  metodoló gicos  de팇갇inen  el  cará cter  teoré tico  (y cientı́ 팇갇ico) del perspectivismo. En todo caso, los lectores de ciencias sociales esperamos una correcció n  de  tal  propuesta  que,  de  ser  elaborada  correctamente,  podrı́ a  revolucionar  las ciencias antropoló gicas. La chance es tentadora. Mi propuesta es que estamos situados en un terreno tan arrasado por lo que podrı́ a llamar un perı́ odo post‑posmodernidad, caracterizado por una cró nica infertilidad respecto los 팇갇ines de la  ciencia  biosocial,  que  ya  necesitamos  otra  clase  de  resguardos.  Puede  que  un  problema metodoló gico se resuelva aplicando metodologı́ a pero un problema relativo a la cienti팇갇icidad de  nuestras  disciplinas  se  soluciona  diseñ ando  una  epistemologı́ a  mucho  má s  apegada  a criterios metodoló gicos y té cnicos que a exploraciones en ontologı́ a o 팇갇ilosofı́ a como todavı́ a pretenden  algunos  –perspectivismo  incluido.  Esta  puede  ser  la  razó n  por  la  cual  Viveiros,  a pesar  de  tener  alguna  noció n  bá sica  de  lo  que  es  un  diseñ o  metodoló gico  termina argumentando lo que argumenta mediante esos giros argumentativos que hasta el momento no hacen má s que multiplicarse sin brindar ningú n suelo concreto.

7. El lugar esencial del mito. Como ya se pudo observar, el mito, sin lugar a dudas, es el concepto má s importante de todo  el  edi팇갇icio  argumentativo  perspectivista  dado  que  es  en  é l  donde  se  registran  y codi팇갇ican las perspectivas. No obstante, (i) la manera có mo Viveiros de팇갇ine al mito y (ii) có mo destaca la relació n perspectiva‑mito se lleva a cabo mediante continuos ejercicios de  imaginació n  cuasimatemá tica  que  no  logrará n  cuajar  del  todo.  Por  ejemplo,  cuando Viveiros dice, de forma tı́ mida en lı́ neas ubicadas casi al 팇갇inal del texto, que “A modo de conclusió n, yo constato que el perspectivismo amerindio reconoce un lugar, que se puede cali팇갇icar de geomé trico, donde la diferencia entre los puntos de vista está  a la vez anulada y exacerbada” (Viveiros en Alliez 2002: 192) (Viveiros 1996a: 135). Sin embargo, varios añ os  despué s,  ese  “lugar  geomé trico”  pasó   má gicamente  de  probable  conclusió n  a de팇갇inició n  canó nica  inicial,  al  a팇갇irmar  (ahora  sin  ningú n  condicional)  que  “El perspectivismo  amerindio  tiene,  pues,  en  el  mito  su  lugar  geomé trico”  (Viveiros  en Surrallé s y Garcı́ a Hierro 2004: 40‑41) (Viveiros 2010: 49). A  pesar  de  las  dubitaciones  mostradas  por  Viveiros,  del  “por  ası́   decir”  que  me  deja mucho que desear en torno a sus aseveraciones, de las muestras de seguridad conceptual que no se comprueban por referencias que le sirvan de apoyo y de no saber có mo ni en qué   momento  la  diferencia  entre  puntos  de  vista  es  al  mismo  tiempo  anulada  y exacerbada (¿son siquiera posibles ambos efectos?, ¿diferencia exacerbada y anulada por quié n o qué ?), lo  que  hasta  el  momento  ha  quedado  claro  es  que  el  mito,  a  pesar  de  no ostentar  claridad  conceptual,  sı́   ostenta  peso  de팇갇initorio  pues  se  revela  como  central  y fundamental  en  el  edi팇갇icio  perspectivista.  Aparentemente,  a  Viveiros  poco  le  interesa  si sus  propios  conceptos,  planteamientos  o  argumentos  se  encuentran  debidamente fundamentados  sea  por  material  etnográ 팇갇ico  o  por  formalizaciones  correspondientes  a necesidades metodoló gicas. Si  alguien  cree  que  aquel  perspectivismo  dubitativo  es  deuda  contemporá nea  aquı́ dejamos  en  claro  que,  en  relació n  a  conceptos  que  son  estructurantes  del  fenó meno perspectivista, estos se han mostrado oscuros desde siempre. En torno a la de팇갇inició n de mito, Viveiros dirı́ a que: El mito, punto de partida universal del perspectivismo, habla de un estado del ser en el que los cuerpos y los nombres, las almas y las acciones, el yo y el otro se interpenetran, sumergidos en un mismo medio pre‑subjetivo y pre‑objetivo. (Viveiros en Surrallé s y Garcı́ a Hierro 2004: 41) (Viveiros 1996a: 135) (Viveiros en Alliez 2002: 192)

Mediante referencia a Roy Wagner: Mythology is a discourse on the given, the innate. Myths address what must be taken for granted, the initial conditions with which humanity must cope and against which humanity  must  de팇갇ine  itself  by  means  of  its  power  of  “convention””  (Viveiros  2004a: 478)

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30/6/2016 Sobre objetos que flotan en el cosmos. Crítica al perspectivismo amerindio de Eduardo Viveiros De Castro (Parte I) / Sergio Morales Inga | Patio de … Como  se  observa,  el  mito  no  solo  es  el  “lugar  geomé trico”  de  las  perspectivas  sino  su “punto  de  partida  universal”,  “lo  dado”,  “lo  innato”  o  un  “macroobjeto  historicamente coerente”  (Viveiros  2007b:  123),  referencia  ú ltima  que  parece  gestada  ya  no  bajo recurrencias a una retó rica postestructuralista sino bajo la usanza de una argumentació n que  podrı́ amos  tildar  de  realista.  Sin  embargo,  que  no  se  crea  que  el  perspectivismo contempla  tal  alternativa  dado  que,  como  veremos  luego,  su  planteamiento epistemoló gico es cualquier cosa menos eso. Ası́ : En  suma,  el  mito  propone  un  ré gimen  ontoló gico  comandado  por  una  diferencia intensiva  팇갇luyente  que  incide  sobre  cada  uno  de  los  puntos  de  un  continuo heterogé neo, en que la transformació n es anterior a la forma, la relació n es superior a los té rminos y el intervalo es interior al ser. Cada sujeto mı́ tico al ser pura virtualidad, “ya era antes” lo que “será  a continuació n”, y es por eso que no hay nada actualmente determinado.  Por  lo  tanto,  las  transformaciones  intensivas  introducidas  por  la especiació n  (lato  sensu)  postmı́ tica  –el  pasaje  de  lo  continuo  a  lo  discreto  que constituye  el  gran  (mi)tema  de  la  antropologı́ a  estructural‑  se  cristalizan  en  bloques molares de identidad interna in팇갇inita […] Esos bloques está n separados por intervalos externos,  cuanti팇갇icables  y  medibles,  puesto  que  las  diferencias  entre  las  especies  son sistemas  팇갇initos  de  correlació n,  de  proporció n  y  de  permutació n  de  caracteres,  del mismo orden y de la misma naturaleza. (Viveiros 2010: 48‑49)  (Ver tambié n Viveiros 2007a: 91‑92)

¿Diferencia  intensiva  팇갇luyente?,  ¿intervalo  interior  a  ser?,  ¿especiació n  postmı́ tica?, ¿bloques  molares  de  identidad  interna  in팇갇inita?,  ¿intervalos  cuanti팇갇icables  y  medibles? Tras  lo  leı́ do  vale  aclarar  que  si  alguien  descubre  en  Viveiros  atisbos  de  claridad argumentativa, estos solo aparecen cuando tal declaració n haya sido precedida por todo un  amasijo  de  sustantivos  y  adjetivos  sin  sentido,  pues  de  esta  forma  Viveiros  posiblita que esas “clari팇갇icaciones” no esté n basadas en ninguna epistemologı́ a realista u objetiva. En  otra  parte  dirı́ a  Viveiros  que  “Los  espı́ ritus  son  cuantitativamente  mú ltiples, in팇갇initamente  numerosos;  son  la  estructura  molecular  fundamental  de  las  formas animales  morales”  (Viveiros  2007a:  104‑105),  aumentando  ası́   su  registro  de  metá foras no  solo  formalistas  sino  cuanti팇갇icadoras.  A  este  nivel  nó tese  que  mientras  otros  autores utilizan  recursos  estilı́ sticos  para  que  la  lectura  no  se  torne  demasiada  plana,  Viveiros hace lo contrario pues, por necesidad, se ve obligado a aplanar la lectura para que no se sienta muy volá til. Ya nos iremos acostumbrando a observar este tipo de polarizaciones argumentativas,  adverbios  en  exceso  y  frases  incrustadas  que  poco  ayudan  a  esclarecer los puntos del autor si es que no lo oscurecen. Es de notar que con el tiempo pareciese que  Viveiros  radicalizara  sus  de팇갇iniciones  no  para  hacerlas  má s  auté nticas  sino  para exagerarlas en formalismos los cuales, de a pocos, condimentan al perspectivismo. A este nivel, cabe preguntarse ¿qué  lleva a cabo las re팇갇lexiones viveirosianas? ¿Qué  las inspira? Segú n  Viveiros,  la  de팇갇inició n  del  mito  “fue  motivada  por  las  abundantes  referencias  en  la etnografı́ a amazó nica” (Viveiros en Surrallé s y Garcı́ a Hierro 2004: 38) (Viveiros 1996a: 116‑ 117  y  2004a:  466)  (Viveiros  en  Alliez  2002:  177),  ejercicios  que  cali팇갇ica  de  “intuiciones etnográ 팇갇icas  só lidas”  (Viveiros  en  Surrallé s  y  Garcı́ a  Hierro  2004:  50)  (Viveiros  1996a:  125) (Viveiros en Alliez 2002: 184), sin embargo, aclararı́ a que es necesario que “profundicemos en ella […] a riesgo de hacerlo en una direcció n un poco diferente de la que Lé vi‑Strauss tenı́ a en mente” (Viveiros 2010: 46). Má s allá  del intento de construcció n conceptual, presiento que el impulso  propio  que  rige  la  retó rica  viveirosiana  puede  llegar  a  extremos.  Ni  Lé vi‑Strauss, quien tambié n solı́ a citar a fı́ sicos y matemá ticos de rato en rato, llegaba a tales exageraciones. El  discurso  mı́ tico  consiste  en  un  registro  del  movimiento  de  actualizació n  del presente estado de cosas a partir de una condició n precosmoló gica virtual dotada de transparencia  perfecta,  un  “caosmos”  en  el  que  las  dimensiones  corporales  y espirituales de los seres todavı́ a no se ocultaban mutuamente. (Viveiros 2010: 46) (Ver tambié n Viveiros 2007a: 91)

O, en un ejemplo de ló gica apretujada má s una dosis de silogismos a medio camino donde las premisas y la inferencia son imposibles de identi팇갇icar, Viveiros dice que “El mito no es historia, porque la metamorfosis no es un proceso, “no era todavı́ a” un proceso y “no será  jamá s” un proceso; la metamorfosis es anterior y exterior al proceso del proceso, es una 팇갇igura […] del devenir” (Viveiros 2010: 46) o tambié n cuando a팇갇irma que “Si el mito es traducció n, es porque sobre todo no es  representació n,  porque  una  traducció n  no  es  una  representació n,  sino  una transformación” (Viveiros 2010: 224 y 2008b: 55). Veamos ahora otra pregunta que encauza el problema del perspectivismo se revela sencilla y plausible:  “Si  los  animales  son  gente  ¿por  qué   no  nos  ven  como  gente?  ¿Por  qué   […]  el perspectivismo?”  (Viveiros  2004:  48).  Sin  embargo,  por  má s  que  Viveiros  analiza  el  mito  y durante  todo  su  tratamiento  se  encuentra  dentro  del  mismo,  no  lo  aclara;  señ alar  esto  es importante  porque  la  respuesta  má s  sencilla  a  por  qué  el  perspectivismo  debiera  ser:  la existencia del mito. Este hace que las perspectivas sean lo que son. Viveiros lo encuentra, lo analiza y es ahı́   donde halla a las perspectivas pero esto nunca se sabe ya que asciende desde el  mito  hasta  la  cosmologı́ a,  la  epistemologı́ a  y  la  ontologı́ a  a  pesar  de  que  sigue  dentro  del mito. O es que el mito es algo demasiado extenso de contener o es que en algú n momento el

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30/6/2016 Sobre objetos que flotan en el cosmos. Crítica al perspectivismo amerindio de Eduardo Viveiros De Castro (Parte I) / Sergio Morales Inga | Patio de … objeto de discusió n simplemente se difumina ante la irresistible retó rica.

Finalmente, valdrı́ a aclarar que Viveiros no solamente está  en bú squeda una de팇갇inició n de mito  que  sobrepase  la  realizada  por  Lé vi‑Strauss  (o  que  la  contravenga)  sino  que  le imputa  al  mismo  maestro  la  presentació n  de  una  “de팇갇inició n  perspectivista  del  mito” (Viveiros 2008b: 55 y 2010: 223), la cual devela “las tensiones internas al pensamiento de Lé vi‑Strauss  acerca  de  la  mitologı́ a  americana”  (Viveiros  2008b:  49).  Aparentemente,  la mentada cara postestructuralista de Lé vi‑Strauss empieza, segú n Viveiros, por la noció n má s  bá sica  del  perspectivismo:  el  mito.  Esta  clase  de  acercamiento/rechazo  hacia  el estructuralismo,  mediante  los  con팇갇lictivos  planteos  de  la  noció n  de  mito,  concepto importante  para  ambos  etnó logos,  se  materializarı́ a  en  otro  ejemplo  viveirosiano  que sobrepasarı́ a toda ló gica: La mitologı́ a, en 팇갇in, es una multiplicidad abierta, una “multiplicidad a n–1”, para usar el concepto de Deleuze y Guattari, o dirı́ amos mejor a “M‑1”, en homenaje al mito de referencia,  M1,  el  mito  bororo  que,  como  se  constataba  de  inmediato,  era  só lo  una versió n  invertida  y  atenuada  de  los  mitos  jê   que  lo  seguı́ an  (M7–12).  El  “mito  de referencia”  es  un  mito  cualquiera,  un  mito  “sin  referencias”,  un  m‑1,  como  todos  los mitos. Porque todo mito es una versió n de otro mito, todo otro mito se abre hacia un tercero  y  un  cuarto  mitos,  y  los  n‑1  mitos  de  la  Amé rica  indı́ gena  no  expresan  un origen ni apuntan a un destino: no tienen referencia. (Discurso sobre los orı́ genes, el mito es precisamente lo que esquiva el origen.) El “mito” de la referencia deja el lugar al sentido del mito, al mito como má quina de sentido: un instrumento para convertir un có digo en otro, proyectar un problema sobre un problema aná logo, hacer “circular la referencia” (como dirı́ a Latour), contra‑efectuar el sentido en forma anagramá tica. (Viveiros 2008b: 54) (Ver tambié n Viveiros 2010: 222)

Esta  clase  de  tratamientos  son  tan  particulares  que  basta  exponerlos  para  que  sean aprehensibles crı́ ticamente. Quizá s por ello, aunque en son de felicitació n, Oscar Calavia Sá ez dirı́ a  que  “a  mitologia  oferece  uma  mediaçã o  entre  o  mito  e  a  팇갇iloso팇갇ia”  (Calavia  Sá ez  2002: 23), sin embargo, si leemos atentamente, no se trata de una de팇갇inició n 팇갇ilosó 팇갇ica del mito (una de  las  tantas)  sino,  valga  la  aclaració n,  de  una  de팇갇inició n  canó nica  donde  mito  convive  con estructuralismo,  postestructuralismo,  etnologı́ a,  geometrı́ a  fractal,  la  cuestió n  del  sentido  y, por  si  fuera  poco,  su  capacidad  instrumental,  en  un  desolado  compendio  de  verborragia 팇갇ilosó 팇갇ica  tan  insó lito  que  imposibilita  su  tratamiento  crı́ tico  ordenado.  Esto  es  algo  que Dimitri  Karadimas  habı́ a  previsto  cuando  indicó   que  “This  question  may  seem  unfair  as everything is possible in myths, but a certain logic of narration needs to be respected, at least to prevent a slide into complete absurdity” (Karadimas 2012: 36). Como  lo  advertimos  en  un  inicio  y  como  lo  aclaramos  ahora,  para  evitar  suspicacias,  los argumentos  perspectivistas  se  revelan  a  sı́   mismos  tan  enredados  e  ilegibles  que  el sistematizarlos  para  su  aprehensió n  crı́ tica  fue  un  ejercicio  de  constante  frustració n  que  se presenta  no  solamente  en  lo  relativo  a  este  singular  concepto  sino  tambié n  frente  a  todo argumento perspectivista. En lo que respecta a la amplia citació n que acabamos de leer, solo sugeriré   que  lo  encuentro  problemá tico,  por  decir  lo  menos,  si  es  que  se  quiere  entablar alguna  relació n  amical  con  la  claridad  argumentativa,  el  establecimiento  pertinente  de objetivos, la delimitació n de un problema como su tratamiento y demá s cuestiones tan bá sicas que me da vergü enza mencionarlas. Dejaré  que el lector saque sus propias conclusiones.

8. Del cuerpo simbólico al cuerpo perspectivista y viceversa. La  noció n  de  cuerpo tambié n forma parte del nú cleo duro del perspectivismo al  lado  de  las nociones de mito y perspectiva, sin embargo, a diferencia de estas, aquella sı́   se revela como autó noma  en  el  juego  de  la  conceptualizació n.  Una  razó n  de  esto  podrı́ a  ser  que  el  cuerpo estarı́ a  muy  cerca  de  ser  el  concepto  bá sico  má s  trastocado  de  la  ló gica  viveirosiana  donde con팇갇luyen no solo etnologı́ a y simbolismo sino tambié n postestructuralismo y posmodernidad en un ejercicio retó rico de ligazó n evidentemente forzada de fuentes que nada tienen que ver. Esto conlleva a que las diferencias de planteamiento y de팇갇inició n entre aquel cuerpo simbólico, propuesto  por  Viveiros  a  팇갇inales  de  los  añ os  70  (Seeger  et  al.  1979)  (Viveiros  1979)  y  esta nueva de팇갇inició n que llamaremos cuerpo perspectivista no dejan de ser en extremo distantes y, en algunas partes, hasta contradictorias. Para  el  perspectivismo  temprano  el  concepto  de  cuerpo  es  esencial.  Desde  1996,  en  aquel texto fundacional, su de팇갇inició n se revela especı́ 팇갇ica: Lo  que  estoy  llamando  cuerpo  […]  no  es  sinó nimo  de  팇갇isiologı́ a  distintiva  o  de anatomı́ a caracterı́ stica, sino un conjunto de maneras o modos de ser que constituyen un habitus. Entre la subjetividad formal de las almas y la materialidad sustancial de los organismos,  existe  ese  plano  central  que  es  el  cuerpo  como  haz  de  inclinaciones  y capacidades,  y  que  es  el  origen  de  las  perspectivas.  Lejos  del  esencialismo  espiritual del relativismo, el perspectivismo es un manierismo corporal. (Viveiros en Surrallé s y Garcı́ a Hierro 2004: 56) (Viveiros 1996a: 128) (Viveiros en Alliez 2002: 187) (Viveiros 2004a: 475) (Viveiros 2010: 55) (Viveiros 2012a: 113‑114)

La idea central del cuerpo perspectivista lo de팇갇ine como “conjunto de maneras o modos de ser

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Como se observa, si antes Viveiros decı́ a literalmente que la naturaleza era modelada por la cultura,  ahora  má s  bien  rescatarı́ a,  bien  podrı́ amos  decir  reducirı́ a,  “O  carater  performado mais que dado do corpo” (Viveiros 1996a: 132 y 2002a: 390) (Ver tambié n Viveiros en Alliez 2002: 189) (Ver tambié n Viveiros en Surrallé s y Garcı́ a Hierro 2004: 62), a lo que harı́ amos bien en aclarar lo siguiente: En las primeras ediciones del texto el té rmino que se utilizó  fue “performado”  (Viveiros  1996a:  131  y  2002a:  390),  mientras  en  las  posteriores  se  cambió  a “preformado”  (Viveiros  en  Alliez  2002:  189)  y  “elaborado”  (Viveiros  en  Surrallé s  y  Garcı́ a Hierro  2004:  62),  no  obstante,  creo  que  es  posible  señ alar  que  se  trata  de  irresponsables variaciones  editoriales  má s  que  de  un  cambio  conceptual  realizado  por  el  autor  ya  que  es Viveiros quien citó  en dos ocasiones el té rmino “performado” (Viveiros 1996a y 2002a) que nos  trae  a  la  memoria  la  noció n  de  performatividad  de  Judith  Butler.  Si  alguien  duda  que  la 팇갇iló sofa norteamericana tenga algo que ver con el perspectivismo habrı́ a que señ alar que es el mismo  Viveiros  quien  citará   a  Butler  en  consideració n  de  cuá les  serı́ an  sus  inspiraciones teoré ticas y 팇갇ilosó 팇갇icas má s cercanas (Viveiros 2010: 180‑181). Como habremos de recordar, el planteamiento butleriano sobre la performatividad contiene una amplia dote fenomenoló gica la cual hace uso de metá foras teatrales y dramatú rgicas en torno a problemá ticas tan poco metafó ricas y dramá ticas como lo son el cuerpo y el gé nero (Butler 1998). ¿Será  acaso el perspectivismo una variante fenomenoló gica? El perspectivismo como tal comparte plenamente una carilla fenomenoló gica por lo que tales referencias, tanto explı́ citas  (Viveiros  1996a:  132,  2002a:  390,  2009:  144  y  2010:  180‑181)  como  implı́ citas (Viveiros en Alliez 2002: 189) (Viveiros en Surrallé s y Garcı́ a Hierro 2004: 62), hacia Butler no deben ser sorpresa para nadie, sobre todo si ocurren durante los añ os noventas, contexto posmoderno de activa presencia butleriana. Es má s, ya existen diversas lecturas crı́ ticas que buscan  resaltar  exclusivamente  el  aspecto  fenomenoló gico  del  perspectivismo  amerindio (Heurich  2007)  (Cayó n  2008)  (Citro  y  Gó mez  2013)  (Silla  2014).  Viveiros,  como  buen

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Lé ase,  “morfologı́ a  corporal”  (Ver  tambié n  Viveiros  2010:  55)  como  “signo  poderoso”.  Viveiros, sin renunciar de facto a una lectura simbolista, hace uso de constantes adherencias postestructuralistas que solo para los despistados pasarı́ an por nuevas. De forma extendida: Como  argumento  importante  a  favor  de  la  idea  de  que  el  modelo  de  cuerpo  son  los cuerpos  animales,  recordarı́ a  que  no  hay  prá cticamente  ningú n  ejemplo,  en  la etnologı́ a y en la mitologı́ a amazó nicas, de animales "vistié ndose" de humanos, esto es, asumiendo un cuerpo humano como si fuera una ropa. Todos los cuerpos, incluido el humano,  son  concebidos  como  vestimentas  o  envoltorios;  pero  nunca  se  ve  a  los animales  vistiendo  un  ropaje  humano.  Lo  que  se  encuentra  son  humanos  vistiendo ropas  animales  y  volvié ndose  animales,  o  animales  desvistié ndose  de  sus  ropas animales y revelá ndose como humanos. La forma humana es como un cuerpo dentro del  cuerpo;  es  el  cuerpo  desnudo  primigenio,  el  "alma"  del  cuerpo.  (Viveiros  en Surrallé s y Garcı́ a Hierro 2004: 62) (Viveiros 2012a: 122‑123)

En otra parte, llegamos a de팇갇iniciones del cuerpo que intentan, desde muy temprano, sumar y sumar cada vez má s referencias ası́  produzcan pá rrafos cuya redacció n trastoca hasta la ló gica má s simple: Siguiendo la analogı́ a con la serie pronominal (Benveniste 1966a, b) se ve que entre el yo re팇갇lexivo de la cultura (generador del concepto de alma o espı́ ritu) y el él con valor impersonal de la naturaleza (marcador de la relació n con la alteridad corpó rea), hay una posició n que falta, la del tú, la segunda persona, o el otro tomado como otro sujeto, cuyo punto de vista sirve de eco latente al del yo. Creo que este concepto puede ser de ayuda  en  la  determinació n  del  contexto  sobrenatural.  Contexto  anormal  en  el  cual  el sujeto es capturado por otro punto de vista cosmoló gico dominante, donde él es el tú de  una  perspectiva  no‑humana,  la  Sobrenaturaleza  es  la  forma  del  Otro  como  Sujeto, implicando  la  objetivació n  del  yo  humano  como  un  tú  para  este  Otro.  (Viveiros  en Surrallé s  y  Garcı́ a  Hierro  2004:  66)  (Viveiros  1996a:  134‑135)  (Viveiros  en  Alliez 2002: 192)

Todo  el  proceso  descrito,  mediante  citaciones  a  Karl  Marx  (Ver  tambié n  Viveiros  en  Alliez 2002)  y  Marcel  Mauss  (Viveiros  2004a:  478),  es  rotulado  como  “perspectivismo  somá tico” (Viveiros  en  Surrallé s  y  Garcı́ a  Hierro  2004:  62)  (Viveiros  en  Alliez  2002:  189)  (Viveiros 1996a:  131  y  2012a:  122)  o,  en  un  intento  de  con팇갇luir  con  cierto  estilo  de  investigaciones contemporá neas en torno al cuerpo (Morales 2014d), como embodiment (Viveiros en Miceli 1999).  Má s  allá ,  Viveiros  destaca  “la  importancia  de  toda  una  economı́ a  de  la  corporalidad” (Viveiros  2010:  32)  mediante  la  a팇갇irmació n  de  que  “el  perspectivismo  es  un  manierismo corporal”  (Ibı́ d.  55),  revelando  ası́ ,  tal  como  lo  hemos  apreciado  aquı́ ,  la  importancia  del cuerpo para el perspectivismo como postura autó noma. No obstante, la gran mayorı́ a de estos argumentos  tratan  al  cuerpo  sin  el  cuerpo,  es  decir,  enuncian  cali팇갇icaciones  sobre  el  cuerpo cuando  nada  má s  se  tomó   en  consideració n  su  aspecto  simbó lico  sumado  a  una  retó rica postestructural ciertamente despreocupada. Má s allá  de que Viveiros intente dejar de lado las de팇갇iniciones  setenteras  del  cuerpo simbólico  agregá ndole  giros  retó ricos  y  hasta  referencias gramaticales (de ahı́  lo de “pronombres cosmoló gicos”), la de팇갇inició n esencial de cuerpo sigue siendo de tinte explı́ citamente simbó lico aunque de dientes para afuera el perspectivismo se revele como una postura antisimbolista, antihermené utica y hasta antiposmoderna. Puede que Viveiros haya recalcado realizar un “intenso uso semió tico del cuerpo” (Viveiros en

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30/6/2016 Sobre objetos que flotan en el cosmos. Crítica al perspectivismo amerindio de Eduardo Viveiros De Castro (Parte I) / Sergio Morales Inga | Patio de … Surrallé s  y  Garcı́ a  Hierro  2004:  61)  que  incluya  referencias  a  Ferdinand  de  Saussure  o perseguido “uma  verdadeira  antropo‑semiologia” (Viveiros en Sztutman 2008: 63),  tanto  en objeto (ya que se habla del cuerpo) como en mé todo (ya que se habla de las teorı́ as del signo), sin  embargo,  en  sus  textos  brilla  por  su  ausencia  menció n  alguna  hacia  la  semiologı́ a,  la semió tica,  la  biosemió tica  o,  en  todo  caso,  la  teorı́ a  literaria.  Nombres  como  los  de  Julia Kristeva,  Mijaı́ l  Bajtı́ n,  Umberto  Eco,  Roland  Barthes  o  Paul  Ricoeur,  inclusive  estos  ú ltimos muy  allegados  al  estructuralismo  lé vistraussiano  (Barthes  1993)  (Lé vi‑Strauss  y  Ricoeur 1997)  (Ricoeur  1997),  no  se  trabajan  de  forma  que  podamos  a팇갇irmar  que  existe  un componente  semioló gico  importante  que  estructure  las  proposiciones  perspectivistas.  Peor aun hablar de la semió tica ló gica o las teorı́ as semá nticas de Jerrold Katz o Jerry Fodor. A lo mucho  que  se  llega  es  a  menciones  tı́ midas  que  no  toman  en  consideració n  la  totalidad  del planteamiento pues se menciona continuamente el adjetivo de “simbó lico” sin que se trate, ni siquiera  crı́ ticamente,  ninguno  de  los  planteamientos  semió ticos.  ¿Qué   clase  de  elaboració n semioló gica  es  la  que  se  persigue  sin  los  distintos  aportes  de  la  semiologı́ a  misma?  A  este respecto,  algo  que  tambié n  debe  llamarnos  la  atenció n  es  el  nulo  espacio  que  Viveiros  le dedica al ritual, bajo la escandalosa a팇갇irmació n de que “Lé vi‑Strauss que no se interesó  por los ritos, sino por los mitos” (Viveiros citado en Fujigaki, Martı́ nez y Salazar Gonzá lez 2014: 236), aun  cuando  el  mismo  maestro  destacó   su  vital  importancia  (Lé vi‑Strauss  1956).  Para considerarse estructuralista, Viveiros ha leı́ do muy poco o muy mal a Lé vi‑Strauss. Como se apreció , el cuerpo simbólico gestado en los añ os 70´s no di팇갇iere, en esencia, del cuerpo perspectivista,  ya  que  ambos  son  de팇갇inidos  mediante  referencias  cuasisemió ticas  las  cuales componen el nú cleo duro del concepto pues, má s allá  de toda la argamasa retó rica de la que hemos  sido  testigos  privilegiados,  Viveiros  dirı́ a  que  “O  antropó logo  que  primeiro efetivamente  tematizou  a  questã o  da  corporalidade  na  Amé rica  do  Sul  foi  Lé vi‑Strauss,  nas Mitológicas”  (Viveiros  citado  en  Sztutman,  Nascimento  y  Marras  en  Sztutman  2008:  29).  No obstante,  lo  que  paradó jicamente  tienen  en  comú n  ambos  tratamientos  es  que  no  hayan logrado cuajar ningú n planteamiento claro en torno al cuerpo amerindio, ni en los añ os 70´s ni en la actualidad, ya que Viveiros no se decidió  ni por lo simbó lico ni por lo fenomenoló gico‑ postestructural dejando ası́  al perspectivismo, y a sus conceptos má s bá sicos, en el limbo de la indecisió n teoré tica.

Excurso: Sobre espíritus, químicas y oscuridad editorial. Un punto esencial en torno a la noció n de cuerpo es su distinció n respecto a los conceptos de espı́ ritu y alma. En un inicio dirı́ a Viveiros que “las nociones que traducimos por “espı́ ritu”se re팇갇ieren  a  una  multiplicidad  virtual  intensiva”  (Viveiros  2007a:  88),  sin  embargo,  má s adelante, estas de팇갇iniciones conformará n, por si fuera poco, argumentos bastante extrañ os. Un ejemplo  de  ello  es  cuando  Viveiros,  en  una  muestra  de  curiosa  redacció n,  que  ya  no  solo trasunta la matemá tica sino hasta la quı́ mica o la gené tica, que: Spirit  or  mind  is  our  great  differentiator:  it  raises  us  above  animals  and  matter  in general,  it  distinguishes  cultures,  it  makes  each  person  unique  before  his/her  fellow beings. The body, in contrast, is the major integrator: it connects us to the rest of the living, united by a universal substrate (DNA, carbon chemistry) which, in turn, links up with the ultimate nature of all material bodies—so there is something like a “modern participation,”  which  is  physical  participation.  In  contrast  to  this,  Amerindians postulate  a  metaphysical  continuity  (a.k.a.  “primitive  participation”)  and  a  physical discontinuity between the beings of the cosmos, the former resulting in animism, the latter in perspectivism: the spirit or soul (here not an immaterial inner substance but rather  a  re팇갇lexive  form—no  “interiority”)  integrates,  the  body  (not  an  extended material  organism  but  a  system  of  intensive  affects—no  “exteriority”)  differentiates. (Viveiros 2012a: 116‑117)

Como tambié n: bodies are not things, souls are not representations; by the same token, both body and soul are not things (for there are no anti‑things, i.e., representations), and they are not representations  either  (for  there  are  no  anti‑representations,  i.e.,  things).  Body  and soul  are,  precisely,  perspectives:  the  body  is  the  site  of  perspectives;  the  soul,  that which the point of view has put in the subject position. (Viveiros 2012a: 125) (é nfasis mı́ o)

El autor dice que los cuerpos no son cosas y las almas no son representaciones y que, por el mismo motivo, cuerpo y alma no son cosas ni tampoco representaciones, ni anti‑cosas ni anti‑ representaciones, entonces,  son  perspectivas.  ¿Alguien  má s  notó   la  falta  de  correspondencia entre  dichas  premisas?  A  este  respecto,  Viveiros,  en  un  claro  ejemplo  de  có mo  la  exagerada retó rica puede llegar a confundirse con las erratas editoriales, dirá  en cuatro oportunidades distintas que: (a) “As “almas” amerı́ ndias, humanas ou animais, sã o assim categorı́ as perspectivas, deı́ ticos cosmoló gicos  cuja  aná lise  pede  menos  uma  psicologı́ a  animista  ou  uma  ontologia substancialista que uma teoria do signo ou uma pragmá tica epistemoló gica” (Viveiros 1996a: 126)

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30/6/2016 Sobre objetos que flotan en el cosmos. Crítica al perspectivismo amerindio de Eduardo Viveiros De Castro (Parte I) / Sergio Morales Inga | Patio de … (b) “As almas ou subjetividades amerı́ ndias, humanas ou nã o‑humanas, sã o assim categorias perspectivas,  deı́ ticos  cosmoló gicos  cuja  aná lise  pede  menos  uma  psicologia  substancialista que uma pragmá tica do signo” (Viveiros 2002a: 372‑373) (c)  “Las  “almas”  amerindias,  humanas  o  animales  son  ası́   las  categorı́ as  perspectivas,  los deı́ cticos  cosmoló gicos  de  los  que  el  aná lisis  requiere,  menos  una  sicologı́ a  animista  o  una ontologı́ a substancialista que una teorı́ a del signo o una pragmá tica epistemoló gica” (Viveiros en Alliez 2002: 185) (d)  “Las  almas  o  subjetividades  amerindias,  humanas  o  no  humanas,  son,  pues,  categorı́ as relativas, deı́ cticos cosmoló gicos cuyo aná lisis requiere una pragmá tica del signo má s que una psicologı́ a sustancialista” (Viveiros en Surrallé s y Garcı́ a Hierro 2004: 51) A lo que es posible realizar las siguientes observaciones: (i) En  (a)  y  (c)  Viveiros  rechaza  el planteamiento de una psicologı́ a animista como tambié n de una ontologı́ a substancialista, (ii) en (b) y (d) Viveiros rechaza el planteamiento de una psicologı́ a substancialista, (iii) en (a) y (c) Viveiros propone una teorı́ a del signo y como tambié n una pragmá tica epistemoló gica, y, (iv) en (b) y (d) Viveiros rechaza el planteamiento de una pragmá tica del signo. Si caemos en cuenta de que tales textos corresponden a un mismo texto base, podemos estar de  acuerdo  en  que  la  responsabilidad  de  tanta  marañ a  expuesta  en  el  esquema  numerado recae  sobre  el  mismo  Viveiros  pues  (a)  y  (b)  fueron  ediciones  publicadas  en  portugué s  (no han sido traducidas al españ ol y no hay error editorial que no haya pasado previamente por la revisió n del mismo Viveiros) y, paradó jicamente, son estas las que a pesar de su continuidad temporal  divergen  en  un  grado  considerable.  Los  pares  (a)  y  (c)  y  (b)  y  (d)  son proposicionalmente  similares  pero  (a)  y  (b)  no  lo  son:  como  se  puede  observar,  en  (a) Viveiros  propone  que  el  aná lisis  de  los  pronombres  cosmoló gicos  depende  menos  de  una “psicologı́ a  animista”  y  de  una  “ontologı́ a  substancialista”  y  má s  de  una  “teorı́ a  del  signo” (¿simbolismo?)  o  una  “pragmá tica  epistemoló gica”  (!).  En  (b)  Viveiros  propone,  en  cambio, que dicho aná lisis depende menos de una “psicologı́ a substancialista” que de una “pragmá tica el signo”. ¿Alguien má s se percató  de los elementos comunes? ¿A qué   se debe el cambio? En (a)  “psicologı́ a  animista”  y  “ontologı́ a  substancialista”  parecen  haberse  fusionado  en  (b) “psicologı́ a  substancialista”;  mientras  que  por  otro  lado,  en  (a)  “teorı́ a  del  signo”  y “pragmá tica epistemoló gica” paracen haber hecho lo correspondiente en (b) “pragmá tica del signo”. psicología animista + ontologı́ a substancialista = psicología substancialista teorı́ a del signo + pragmática epistemoló gica = pragmática del signo Parece que para la nueva edició n (b) solo fue necesario cambiar el orden de los té rminos pues serı́ a demasiada coincidencia que mediante una profundizació n del tema de pronto las nuevas ediciones  tuvieran  tanto  parecido  conceptual  con  lo  que  se  hizo  añ os  antes.  Que  se  haya pasado de  “psicologı́ a animista” y  “ontologı́ a substancialista” a “psicologı́ a  substancialista”  y de  “teorı́ a  del  signo”  y  “pragmá tica  epistemoló gica”  a  “pragmá tica  del  signo”  es  demasiada coindicencia. Realmente no sabemos qué   pasó  aquı́ . Má s parece que Viveiros hubiere tomado y  fusionado  los  té rminos  “psicologı́ a  animista”  y  “ontologı́ a  substancialista”  en  “psicologı́ a substancialista”  y  de  igual  forma  con  los  otros  pues  los  té rminos  que  está n  ahı́   son prá cticamente  los  mismos  ¿Puede  esto  explicarse  má s  por  profundizació n  investigativa  que por apuros retó ricos que para muchos han pasado ampliamente desapercibidos? ¿O será  que, por sugerencia reynosiana (Reynoso 2015), Viveiros usa determinados software para escribir sus  textos?  Tanto  para  sus  seguidores  como  para  sus  crı́ ticos  ¿qué   es  lo  que  han  estado leyendo que nadie ha dado cuenta de esto? Dada  la  “similitud”  que  exhiben  tales  premisas  optaré   por  a팇갇irmar  que  se  trata  de  cambios apresuados  de  ú ltimo  minuto  que  pasaron  entre  sus  pasivos  lectores  como  un  supuesto desarrollo conceptual, sin embargo, el problema mayor no es ese. Lo complicado del asunto radicará  en saber cual es la edició n que “valga” 팇갇inalmente dado que los té rminos de (a) y (b) son,  a  pesar  del  parecido,  rotundamente  distinto.  Que  nadie  dude  que,  para  lo  que  sea  que signi팇갇iquen, “psicologı́ a animista” es algo distinto de “psicologı́ a substancialista” e igualmente con  “pragmá tica  epistemoló gica”  de  “pragmá tica  del  signo”[18].  Se  trata  de  ró tulos  (?) distintos  má s  allá   de  que,  como  se  observa,  Viveiros  no  lo  aclare  bajo  ninguna  referencia bibliográ 팇갇ica que nos permitiese saber de qué   habla. De esta forma, el perspectivismo parece consistir má s una especie de intermedio indecidible que una postura delimitada. A este nivel, parece  que  algunos  (o  probablemente  todos)  los  cambios  argumentativos  y  desarrollos conceptuales  que  sufrió   el  perspectivismo  a  lo  largo  del  tiempo  se  explican  má s  por  una evidente  falta  de  alternativas  sumado  a  un  forzado  intento  de  autonomizació n  teó rica  por descarte  que  por  su  habilidad  original  de  crear  esquemas  plausibles  de  interpretació n  o explicació n. Despué s de lo que acabamos de apreciar, el horizonte es realmente tenebroso. Sin embargo, muy a pesar de todo lo que hemos visto, la importancia argumentativa de dichos conceptos  (cuerpo,  alma  y  espı́ ritu)  se  mantiene  en  relació n  a  eso  que  Viveiros  llama  lo occidental cuando a팇갇irma que “For the Europeans, the ontological diacritic is the soul […]. For the  Indians,  it  is  the  body”  (Viveiros  2004b:  8),  que  “no  regime  da  modernidade  clá ssica,  o corpo não tem sentido” (Viveiros en Sztutman 2008: 102), que “Bodily metamorphosis is the Amerindian counterpart to the European theme of spiritual conversion” (Viveiros 2004a: 476 y  2012a:  125),  que  “O  corpo  é   o  novo  nome  do  espı́ rito”  (Viveiros  2009:  201)  o  que,  de

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9. El juego imposible de las distinciones perspectivistas. Un  punto  crucial  de  una  postura  teó rica  cualquiera  es  que  goce  de  una  de팇갇inició n  canó nica. Dado que el perspectivismo se encontraba en pleno proceso de autonomizació n era necesario poder  distinguirlo  de  otros  esquemas  similares  propuestos  en  estudios  a팇갇ines.  El  problema arranca  cuando  las  variadas  distinciones  que  establece  frente  al  multiculturalismo,  al naturalismo,  a  la  representació n  y  al  relativismo  son  poco  claras,  confusas  y  forzadas. Considero importante, por consiguiente, conocer estos eventos.

“O perspectivismo não é um multiculturalismo”[19]

Para  diferenciar  al  perspectivismo  del  llamado  multiculturalismo,  Viveiros  sugiere,  en primer lugar, crear el té rmino multinaturalismo: Mientras  que  é stas  [las  concepciones  multiculturalistas]  se  basan  en  la  implicació n mutua entre la unicidad de la naturaleza y la multiplicidad de las culturas ‑la primera garantizada por la universalidad objetiva de los cuerpos y de la sustancia, la segunda por  la  particularidad  subjetiva  de  los  espı́ ritus  y  del  signi팇갇icado‑,  la  concepció n amerindia supondrı́ a, por el contrario, una unidad del espı́ ritu y una diversidad de los cuerpos. La cultura o el sujeto serı́ an aquı́   la forma de lo universal; la naturaleza o el objeto, la forma de lo particular. Esa  inversió n,  quizá   demasiado  simé trica  para  ser  algo  má s  que  una  especulació n, tiene  que  desarrollarse  en  una  interpretació n  de  las  nociones  cosmoló gicas amerindias  fenomenoló gicamente  rica,  capaz  de  determinar  las  condiciones  de constitució n  de  los  contextos  que  se  podrı́ an  llamar  "naturaleza"  y  "cultura". Recombinar, por tanto, para a continuació n des‑sustancializar, pues las categorı́ as de Naturaleza  y  Cultura,  en  el  pensamiento  amerindio,  no  solo  no  tienen  los  mismos contenidos, sino que tampoco poseen el mismo estatuto de sus aná logos occidentales; estas  categorı́ as  no  señ alan  regiones  del  ser,  sino  con팇갇iguraciones  relacionales, perspectivas cambiantes, en resumen, puntos de vista. (Viveiros en Surrallé s y Garcı́ a Hierro  2004:  38)  (Viveiros  1996a:  116)  (Viveiros  en  Alliez  2002:  176‑177)  (Ver tambié n Viveiros 2004a: 466, 2010: 34 y 2012a: 46).

Si completamos los extremos de esta enredada argumentació n y ordenamos las premisas es posible elaborar el siguiente esquema: MC: 1 naturaleza:

Universalidad objetiva (cuerpo‑sustancia)

         n culturas:

Particularidad subjetiva (espı́ ritu‑signi팇갇icado)

       “inversió n simé trica y especulativa” MN:  1 cultura:

Universalidad subjetiva (espı́ ritu‑signi팇갇icado)

         n naturalezas:

Particularidad objetiva (cuerpo‑sustancia)

Como  puede  apreciarse,  y  para  no  ser  má s  que  una  “especulació n”,  el  multinaturalismo  es cualquier  cosa  menos  el  “inverso”  del  multiculturalismo  ni  mucho  menos  está   dotado  de simetrı́ a pues un concepto no es esa clase de ítem que uno podrı́ a tildar de ostentar simetrı́ a. Son  conceptos,  no  objetos  mensurables.  Nó tese  tambié n,  a  travé s  de  las  citaciones,  la importancia  de  este  planteamiento  conceptual  cuya  permanencia  se  deja  ver  a  travé s  del tiempo: aparece en el añ o 1996 para perdurar hasta el añ o 2012 sin prá cticamente ninguna variació n. Hablamos de má s de 15 añ os de está sis conceptual. A este nivel llama mi atenció n la  rapidez  con  la  que  se  emiten  juicios  de  alto  calibre  sin  má s  fundamento  que  la  simple sospecha para simular encuentros conceptuales y hasta para caracterizarlos de determinadas maneras pues en otro ejemplo similar, donde abundan silogismos partidos, elipsis inconclusas y frases incrustadas, Viveiros nos dice: A  diferença  essencial  deste  “perspectivismo”  para  com  o  nosso  “multiculturalismo”  é que  a  variaçã o  de  ponto  de  vista  nã o  afeta  apenas  o  “modo  de  ver”  um  mundo  que seria  objetivamente  exterior  ao  ponto  de  vista  e  maior  que  qualquer  ponto  de  vista possı́ vel, um mundo ontoló gica ou epistemologicamente in팇갇inito. Em primeiro lugar, o “mundo”  perspectivista  é   um  mundo  composto  exaustivamente  por  pontos  de  vista: todos  os  seres  e  coisas  do  mundo  sã o  sujeitos  em  potencial,  os  seres  que  “vemos” portanto  sã o  sempre  seres  que  “vêem”,  aquilo  que  experimentamos  é   sempre  um sujeito de uma experiê ncia posı́ vel: todo “objeto” é   um tipo de “sujeito”. Em segundo lugar, a diferença entre as espé cies nã o é   do tipo de uma diferença de “opiniã o” ou de

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30/6/2016 Sobre objetos que flotan en el cosmos. Crítica al perspectivismo amerindio de Eduardo Viveiros De Castro (Parte I) / Sergio Morales Inga | Patio de … “cultura”,  mas  uma  diferença  de  “natureza”:  é   uma  diferença  no  modo  como  cada espé cie  é   experimentada  pelas outras,  ou  seja,  como  corpo,  como  conjunto  de  afetos sensı́ veis, de capacidades de modi팇갇icar e ser modi팇갇icado por agentes de outra espé cie. O  mundo  visto  por  outra  espécie  não  é  o  mesmo mundo  visto  diferentemente,  mas  um “outro mundo” visto da mesma maneira. (Viveiros en Ferná ndez Bravo 2012)

Para Viveiros “el multinaturalismo perspectivista es una transformació n en doble torsió n del multiculturalismo occidental” (Viveiros 2010: 58), para lo que sea que signi팇갇ique el té rmino, por tal motivo, “nã o é   possı́ vel ser ao mesmo tempo perspectivista e multiculturalista. Nem é desejá vel” (Viveiros citado en Ferná ndez Bravo 2012) puesto que, a secas, “sã o incompatı́ veis” (Ibı́ d.).  Puede  que  la  incompatibilidad  conceptual  sea  un  efecto  que  se  da  entre  aquellos elementos que pertenezcan a marcos conceptuales distintos y estos, a su vez, a epistemologı́ as diferenciadas  pero  esta  incompatibilidad  sumada  a  la  anterior  asimetrı́ a,  sin  tratamiento previo,  es  realmente  algo  duro  de  digerir.  Aquı́   las  preguntas  caen  por  si  solas;  si  no  fue  la ló gica deductiva o al menos cierto orden argumentativo ¿qué  motivó  que Viveiros agrupe tales elementos  de  esa  forma?  ¿Bajo  qué   criterios  se  establecen  las  distinciones  perspectivistas? ¿Bajo  qué   de팇갇iniciones  se  establecen  sus  propios  conceptos  y  sus  caracterı́ sticas?  Preguntas que cobran sentido sobre todo si el mismo autor aclara, inconclusió n mediante, que “A palavra multinaturalismo  é   uma  provocaçã o,  mas  ao  mesmo  tempo  é   totalmente  sé ria”  (Viveiros citado en Royoux en Sztutman 2008: 112). Esta  clase  de  imprecisiones  cró nicas  má s  que  ser  criticadas,  han  sido  ampliamente referenciadas.  Para  mencionar  un  caso,  Adolfo  Chaparro,  en  un  texto  enteramente  팇갇ilosó 팇갇ico acompañ ado por unas pocas ejempli팇갇icaciones etnoló gicas (a modo de material empı́ rico de soporte)  pró ximo  al  reduccionismo  cultural,  Viveiros  es  alineado  junto  a  pensadores  como Hobbes, Habermas, Lyotard, Leibniz, Deleuze, Guattari y el infaltable Foucault para discutir la problemá tica relació n entre multiculturalismo y perspectivismo (Chaparro 2004) –discusió n que,  valga  decir,  tampoco  encuentra  aquı́   ni  en  ninguna  parte  una  salida  viable.  Como  se observa,  es  muy  probable  que  la  cosa  siga  igual  a  pesar  del  tiempo  y  las  crı́ ticas.  Muchas posturas  teoré ticas  contemporá neas  no  se  han  visto  fortalecidas  por  su  coherencia metodoló gica sino por su habilidad para esquivar, a consciencia, toda clase de crı́ ticas.

Perspectivismo y naturalismo. Philippe  Descola,  al  igual  que  Viveiros,  pertenece  a  esa  generació n  de  antropó logos ampliamente  in팇갇luenciada  por  el  estructuralismo  de  Lé vi‑Strauss  y  dedicada  a  los  estudios amazó nicos.  No  pretendemos  discutir  aquı́   su  postura,  planteamiento  que  en  sı́   mismo  se revela  amplio  y  problemá tico  (Descola  en  Descola  y  Pá lsson  2001)  (Descola  2003,  2014a  y 2014b)  (Descola  en  Surrallé s  y  Garcı́ a  Hierro  2004)  (Bartolomé   2014)  (Reynoso  2015),  sin embargo,  considero  necesario  y  su팇갇iciente  señ alar,  con  el  팇갇in  de  identi팇갇icar  la  autonomı́ a  del perspectivismo, su particular distinció n respecto de las argumentaciones viveirosianas. Dirá Viveiros: El lector habrá  advertido que mi "perspectivismo" recuerda la noció n de "animismo" recientemente  recuperada  por  Descola  (1992,1996)  para  designar  el  modo  de articulació n de las series natural y social que serı́ a simé trico e inverso al totemismo. A팇갇irmando que toda conceptualizació n de los no‑humanos se re팇갇iere siempre al á mbito social, Descola distingue tres modos de "objetivació n de la naturaleza": el totemismo, donde las diferencias entre las especies naturales sirven para organizar ló gicamente el orden interno de la sociedad, esto es, donde la relació n entre naturaleza y cultura es de tipo metafó rico y está  marcada por la discontinuidad intra e interserial; el animismo, donde  las  "categorı́ as  elementales  de  vida  social"  organizan  las  relaciones  entre  los humanos y las especies naturales, de팇갇iniendo ası́  una continuidad de tipo sociomó r팇갇ico entre  naturaleza  y  cultura  basada  en  la  atribució n  de  "disposiciones  humanas  y caracterı́ sticas sociales a los seres naturales" (id. 1996:87‑88); y el naturalismo, tı́ pico de las cosmologı́ as occidentales, que supone una dualidad ontoló gica entre naturaleza ‑á mbito  de  la  necesidad‑  y  cultura  ‑á mbito  de  la  espontaneidad‑,  regiones  separadas por una discontinuidad metonı́ mica. (Viveiros en Surrallé s y Garcı́ a Hierro 2004: 45) (Viveiros 1996a: 120) (Viveiros en Alliez 2002: 180) (Viveiros 2012a: 84‑85)

Pero, má s allá  de su acostumbrada peculiar retó rica y en consulta de un importante concepto para este estilo antropoló gico, ¿qué  es el totemismo para Viveiros? Totemism  seems  to  me  a  phenomenon  of  a  different  order  from  animism  and naturalism. It is not a system of relations between nature and culture as is the case in the  other  two  modes,  but  rather  of  correlations.  Totemism  is  not  an  ontology,  but  a form  of  classi팇갇ication—it  would  not  belong,  therefore,  to  the  category  of  “modes  of identi팇갇ication,” but rather to that, left vacant by Descola, of “modes of categorization.” The totemic connection between the natural and the social series is neither social nor natural—it is purely logical and differential. By the same token, this connection is not metonymic and hierarchical as is the case with animic and naturalist modes of relating and de팇갇ining nature and culture—it is a metaphoric and equipollent relation. (Viveiros 2012a: 88)

El tratamiento del totemismo hecho por Viveiros se engancha con sus crı́ ticas hacia Descola,

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30/6/2016 Sobre objetos que flotan en el cosmos. Crítica al perspectivismo amerindio de Eduardo Viveiros De Castro (Parte I) / Sergio Morales Inga | Patio de … especı́ 팇갇icamente al señ alar que “La teorı́ a de  Descola es un ejemplo má s de  la  insatisfacció n generalizada  con  el  é nfasis  unilateral  en  la  metá fora,  en  el  totemismo  y  en  la  ló gica clasi팇갇icatoria  que  marcarı́ a  la  imagen  lé vi‑straussiana  del  pensamiento  salvaje”  (Viveiros  en Surrallé s  y  Garcı́ a  Hierro  2004:  45);  crı́ tica  que  en  esos  té rminos  solo  aparece  en  la  ú ltima edició n del texto (Surrallé s y Garcı́ a Hierro 2004) y cuya tendencia llegarı́ a a su punto á lgido añ os despué s cuando Viveiros a팇갇irmó  que “it is clear that many of Descola’s points are already present in Lé vi‑Strauss” (Viveiros 2012a: 85). Dicho de otro modo: Descola appears to adopt an institutional reading of totemism, whilst Lé vi‑Strauss had taken it as a mere example of the global style of the savage mind; the cognitive form exempli팇갇ied by totemism is considered by Lé vi‑Strauss as much more important than the contingent conceptual and institutional contents to which it is applied. (Ibı́ d. 88)

Justamente  en  base  a  estas  crı́ ticas  fue  que  Latour  anunciarı́ a,  pomposamente,  “un  debate entre dos de los mayores y má s brillantes antropó logos” (Latour 2009: 1). Por otro lado, esta vez en relació n al animismo, otro concepto importante en estas discusiones, Viveiros dirá  que: El animismo se puede de팇갇inir como una ontologı́ a que postula el cará cter social de las relaciones  entre  las  series  humana  y  no‑humana.  El  intervalo  entre  naturaleza  y sociedad  es  en  sı́   social.  El  naturalismo  se  basa  en  el  axio‑ma  inverso:  las  relaciones entre  naturaleza  y  cultura  son  en  sı́   naturales.  En  efecto,  si  en  el  modo  animista  la distinció n naturaleza/cultura es inherente al mundo social, pues humanos y animales se  encuentran  inmersos  en  el  mismo  medio  socio‑có smico  (y  en  ese  sentido  la naturaleza  forma  parte  de  una  so‑cialidad  englobante),  en  la  ontologı́ a  naturalista  la misma distinció n es in‑herente a la naturaleza (y en ese sentido la sociedad humana es un  fenó meno  natural  entre  otros).  Para  el  animismo,  el  polo  no‑marcado  es  la sociedad; para el naturalismo, la naturaleza: estos polos funcionan, respectivamente y contrapuestos,  como  el  momento  de  lo  universal  de  cada  modo.  Animismo  y naturalismo  son,  por  lo  tanto,  estructuras  asimé tricas  y  metonı́ micas  (lo  que  los distingue  del  totemismo,  estructura  metafó rica  y  simé trica).  (Viveiros  en  Surrallé s  y Garcı́ a  Hierro  2004:  46)  (Viveiros  1996a:  121,  2002a:  364  y  2012a:  86)  (Viveiros  en Alliez 2002: 181)

En relació n a su distinció n respecto el perspectivismo, Viveiros señ ala: Esa  doble  torsió n,  materialista  y  especulativa,  aplicada  a  la  representació n  usual, psicologista y positivista, del animismo, es lo que hemos llamado “perspectivismo”, en virtud  de  sus  analogı́ as  […]  con  las  tesis  팇갇ilosó 팇갇icas  asociadas  con  esa  etiqueta  segú n podemos encontrarlas en Leibniz o en Nietzsche, en Whitehead o en Deleuze. (Viveiros 2010: 33)

Es en esta citació n donde empiezan los problemas. Má s allá  esa doble torsió n materialista y especulativa,  de  las  referencias  a  Leibniz  y  compañ ı́ a,  y  de  los  formalismos  en  torno  a estructuras simé tricas o asimé tricas que no encuentran una justa y necesaria fundamentació n como para saber con exactitud qué   clase de distinció n se gesta entre una cosa y otra, Viveiros cali팇갇icarı́ a al  perspectivismo  de ser  el “corolario etno‑epistemoló gico”  (Viveiros  1996a:  122) del animismo pues “O perspectivismo amerı́ ndio nã o é  um tipo de tipologia […]; ele nã o é  uma “forma de classi팇갇icaçã o primitiva”” (Viveiros citado en Belaunde en Sztutman 2008: 119‑120) o dirá  que “el perspectivismo no es un subtipo de animismo en el sentido de Descola […] sino un  concepto;  por  otra  parte,  no  es  un  tipo  de  tipo,  sino  un  concepto  de  concepto”  (Viveiros 2010: 60‑61). De  esta  manera,  Viveiros  intenta  alejarse  del  enfoque  tipoló gico  de  Descola,  sin  embargo, prá cticamente  a  contrapelo  de  todo  lo  dicho  antes,  dirá   que  tanto  animismo  como perspectivismo  guardan  relaciones  de  complementariedad:  “if  animism  af팇갇irms  a  subjective and social continuity between humans and animals, its somatic complement, perspectivism, establishes an objective discontinuity, equally social, between live humans and dead humans” (Viveiros 2012a: 128). Visto panorá micamente: Esta  torsió n  asimé trica  del  animismo  perspectivista  ofrece  un  contraste  interesante con  la  simetrı́ a  que  muestra  el  totemismo.  En  el  primer  caso,  una  correlació n  de identidades re팇갇lexivas (un humano es para sı́   mismo como un determinado animal es para sı́   mismo) sirve de sustrato a la relació n entre la serie humana y la serie animal; en  el  segundo,  una  correlació n  de  diferencias  (un  humano  di팇갇iere  de  otro  humano como  un  animal  de  otro  animal)  articula  estas  dos  series.  Una  correlació n  de diferencias  produce  una  estructura  simé trica  y  reversible,  mientras  que  una correlació n  de  identidades  produce  la  estructura  asimé trica  y  pseudoproyectiva  del animismo. Esto ocurre, creo, porque lo que el animismo a팇갇irma, despué s de todo, no es tanto la idea de que los animales son semejantes a los humanos, sino la de que ellos ‑ como  nosotros‑  son  diferentes  de  sí  mismos:  la  diferencia  es  interna  o  intensiva,  no externa o extensiva. Si todos tienen alma, nadie es idé ntico a sı́   mismo. Si todo puede ser  humano,  nada  es  humano  inequı́ vocamente.  La  humanidad  de  fondo  vuelve problemá tica la humanidad de forma. (Viveiros en Surrallé s y Garcı́ a Hierro 2004: 53‑ 54) (Viveiros 2012a: 103)

Si  le  pareció   incomprensible  no  se  preocupe  que  no  está   solo,  pues  este  fragmento  me hizo recordar los mejores añ os del Sokal hoax (Sokal y Bricmont 1999) (Otero 1999), no

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30/6/2016 Sobre objetos que flotan en el cosmos. Crítica al perspectivismo amerindio de Eduardo Viveiros De Castro (Parte I) / Sergio Morales Inga | Patio de … obstante,  parte  de  esta  ilegibilidad  no  radica  en  problemas  de  forma  sino  de  fondo. Observemos  có mo  Viveiros  presenta  al  “animismo  perspectivista”  (fó rmula  en  sı́ complicada)  como  una  “estructura  asimé trica  y  pseudoproyectiva”  sin  demostrar,  en  lo má s  mı́ nimo,  por  qué   eso  serı́ a  lo  que  es.  Como  ya  todos  sabemos,  a팇갇irmar  que  algo funciona  como  estructura  o  que  ostenta  un  cará cter  estructural  no  depende  del  estilo literario  ni  de  a  cuá ntos  giros  se  someta  la  argumentació n;  su  identi팇갇icació n  correcta requiere,  para  empezar,  un  enfoque  completamente  distinto  al  presentado  por  Viveiros, má s formal dados los señ alamientos de raigambre matemá tica e inferencial que, de todas maneras, vaya má s allá  de las imposturas observadas. Aquı́   vemos nuevamente có mo se transgrede toda norma bá sica de la investigació n ‑ya formal si se habla de estructuras‑ y de  la  epistemologı́ a  má s  sencilla.  Con  todas  estas  “imposturas  intelectuales”  a  la  mano, llama mi atenció n que Viveiros haya declarado en una entrevista que: “lo que me gustaba verdaderamente  era  la  fı́ sica  moderna,  la  fı́ sica  cuá ntica,  la  teorı́ a  de  la  relatividad,  la geometrı́ a no euclidiana” (Viveiros citado en Fujigaki, Martı́ nez y Salazar Gonzá lez 2014: 221). Pero la cosa no queda ahı́ . Si a Lé vi‑Strauss le tomó  centenares de pá ginas (Lé vi‑Strauss 1971,  1987,  2004  y  2009)  para  de  alguna  forma  ‑hoy  sin  duda  alguna  insostenible‑ presentar al estructuralismo tal como se le conoció  en sus buenas é pocas, a Viveiros solo le  basta  unas  cuantas  pá ginas,  giros  de  estilo  y  buenas  intenciones  para  cali팇갇icar  un fenó meno  similar.  Esta  clase  de  retó rica,  iniciada  por  Lé vi‑Strauss,  es  reproducida  por perspectivistas posteriores con mayor atrevimiento que el mismo Viveiros. Por ejemplo, para  José   Antonio  Kelly  el  perspectivismo  “pode  ser  visto  como  uma  transformaçã o estrutural do totemismo e que, por essa razã o […] tem uma ı́ ntima relaçã o com a fó rmula canô nica do mito (FCM) de Lé vi‑Strauss” (Kelly 2010: 137). Ası́ , mediante fó rmulas, como si  de  pronto  formalismos  ocasionales  como  estos  fueran  el  epı́ tome  de  una  ciencia correcta[20], la cosa queda ası́ : Uma transformaçã o estrutural do totemismo exigiria aplicar uma ‘dupla torçã o’ a essa con팇갇iguraçã o, do tipo que aparece no ú ltimo elemento da FCM: Fx(a):Fy(b)::Fx(b):Fa‑ 1(y). Primeiro, os termos devem substituir as relaçõ es. Isso constitui uma inversã o de 팇갇igura  e  fundo,  correspondendo  à   torçã o  na  FCM  na  qual  ‘y’  em  Fy(b)  passa  de  uma funçã o a um termo em Fa‑1(y) sobre o qual se aplica uma funçã o. (Ibı́ d. 139)

Y  es  ası́   que  a  travé s  de  ejemplos  de  desprolijidad  metodoló gica  al  팇갇iel  estilo  de  un extremadamente sobrevalorado Lé vi‑Strauss, Viveiros recurre al mismo tipo desesperado de auxilio formalista para lo cual los conceptos de estructura, metá fora o sistema llegan bien. La caracterizació n  perspectivista  del  animismo  (y  del  naturalismo)  como  “estructuras metonı́ micas y asimé tricas” o del totemismo como “estructura metafó rica y simé trica” son un buen  ejemplo  de  lo  que  se  prolonga  en  la  argumentació n  viveirosiana,  al  reconocer, nuevamente  que  “Animism,  interpreted  as  human  sociality  projected  onto  the  non‑human world,  would  be  nothing  but  the  metaphor  of  a  metonymy”  (Viveiros  2012a:  90‑91)  o  que “Amerindians postulate metaphysical continuity and physical discontinuity. The metaphysical continuity  results  in  animism;  the  physical  discontinuity  […],  in  perspectivism”  (Viveiros 2004a: 475). Y cuando todos pensamos que el asunto no da para má s, Viveiros nuevamente nos sorprende: O perspectivismo é   o nome que demos a uma elaboraçã o culturalmente caracterı́ stica do chamado “animismo”, o nome clá ssico para a atitude cosmoló gica que consiste em recusar  a  descontinuidade  psı́ quica  entre  os  diferentes  tipos  de  seres  que  povoam  o cosmos,  imaginando  todas  as  diferenças  inter‑especı́ 팇갇icas  como  um  prolongamento horizontal, analó gico ou metonı́ mico das diferenças intra‑especı́ 팇갇icas (e nã o, como é  o caso  do  totemismo,  como  sua  repetiçã o  “vertical”,  homoló gica  ou  metafó rica).  A espé cie  humana  deixa  de  ser  um  domı́ nio  separado  e  passa  a  de팇갇inir  o  “universo  de discurso”: todas as diferentes espé cies aparecem como modalidades ou modulaçõ es do humano. (Viveiros en Ferná ndez Bravo 2012)

Como  sea,  tanto  animismo  como  perspectivismo  comparten  una  misma  idea  base  que  el mismo Viveiros reconoce cuando a팇갇irmó  que “To say […] that animals and spirits are people is to  say  that  they  are  persons;  and  to  personify  them  is  to  attribute  to  nonhumans  the capacities of conscious intentionality and social agency that de팇갇ine the position of the subject” (Viveiros 2004a: 467) pues, al 팇갇in y al cabo, “subjecti팇갇ication is, of course, what perspectivism is all about” (Ibı́ d. 477). Es decir, en té rminos de distinció n y autonomizació n conceptual, no importa realmente si se trata de estructuras, sistemas o metá foras ya que no solo el animismo postula  la  “subjeti팇갇icació n”  de  los  seres  mı́ ticos  sino  tambié n  el  perspectivismo,  es  má s, Viveiros  los  reconoce  y  rotula  como  ontologı́ as  amerindias.  No  obstante,  el  alcance  del perspectivismo  serı́ a  mucho  mayor  al  del  animismo  porque  ahı́   donde  este  se  detiene  para recordarse a sı́   mismo que sus formulaciones versan sobre asuntos cosmoló gicos que forman parte  de  un  proceso  investigativo  que  intenta  ser,  al  menos,  coherente  con  una  ló gica cientı́ 팇갇ica, el perspectivismo olvida toda clase de fundamento para seguir su propio rumbo. De esta forma, el perspectivismo vendrı́ a a ser como un animismo exagerado, un animismo al que se  le  olvidó   que  formaba  parte  de  una  investigació n  empı́ rica  y  que,  por  tal  razó n,  má s  que aprehender una realidad explicá ndola mediante sus marcos debı́ a aceptarla tal y como venı́ a mediante algú n leve recurso 팇갇ilosó 팇갇ico.

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                “Una perspectiva no es una representación”[21] Otra de las distinciones sobre las que se sostiene el perspectivismo es frente a la noció n de representació n.  Es  conocida  la  tradició n  de  que  los  má s  importantes  teorizadores  del concepto de representació n advengan de la psicologı́ a social experimental de Ginebra o de la epistemologı́ a  gené tica  de  Jean  Piaget  y  que  actualmente  el  concepto  haya  migrado  hacia 팇갇ilosofı́ a postestructural, antropologı́ a posmoderna y estudios culturales donde el recurso de la  modelizació n  experimental,  que  servı́ a  para  fundamentar  su  aplicació n  (o  de  nociones similares  como  subjetividad,  percepció n  o  cognició n  sociales),  haya  sido  terriblemente abandonado para que, en su lugar, estas se lleven a cabo mediante intuiciones má s literarias o esté ticas que operativas. Desde temprano, Viveiros, intentando desligar al perspectivismo de tales in팇갇luencias, propondrı́ a una sugerencia que podrı́ a sencillamente aclarar todo el asunto: O  relativismo  (multi)cultural  supõ e  uma  diversidade  de  representaçõ es  subjetivas  e parciais,  incidentes  sobre  uma  natureza  externa,  una  e  total,  indiferente  à representaçã o;  os  amerı́ ndios  propõ em  o  oposto:  uma  unidade  representativa  ou fenomenoló gica puramente pronominal, aplicada indiferentemente sobre uma radical diversidade objetiva. Uma só  “cultura”, mú ltiplas “naturezas” — o perspectivismo é  um multinaturalismo, pois uma perspectiva não é uma representação. Uma perspectiva nã o é  uma representaçã o porque as representaçõ es sã o propriedades do espı́ rito, mas o ponto de vista está no corpo. (Viveiros 1996a: 128)

Esta idea, para ediciones posteriores, sufrirı́ a un cambio importante, y tal como se observará en las citaciones, será n estas lı́ neas las que se mantendrá n a travé s del tiempo: El perspectivismo no es un relativismo, sino un multinaturalismo. El relativismo cultural, un  multiculturalismo,  supone  una  diversidad  de  representaciones  subjetivas  y parciales,  que  inciden  sobre  una  naturaleza  externa,  una  y  total,  indiferente  a  la representació n;  los  amerindios  proponen  lo  opuesto:  una  unidad  representativa  o fenomenoló gica  puramente  pronominal,  aplicada  indiferentemente  sobre  una diversidad  real.  Una  sola  "cultura",  mú ltiples  "naturalezas";  epistemologı́ a  constante, ontologı́ a variable, el perspectivismo es un multinaturalismo, pues una perspectiva no es una representació n. Una  perspectiva  no  es  una  representació n  porque  las  representaciones  son propiedades  del  espı́ ritu,  pero  el  punto  de  vista  está   en  el  cuerpo.  (Viveiros  en Surrallé s  y  Garcı́ a  Hierro  2004:  55)  (Viveiros  en  Alliez  2002:  186)  (Viveiros  2004a: 474, 2010: 55 y 2012a: 112)

La  primera  proposició n  “El  perspectivismo  no  es  un  relativismo,  sino  un  multinaturalismo”, que abre la idea posterior, no aparece en la primera edició n del texto y el té rmino “relativismo (multi)cultural” es cambiado al de “relativismo cultural” al que se le identi팇갇ica tambié n como “multiculturalismo”,  no  obstante,  esto  no  es  lo  má s  grave  del  asunto.  Por  un  lado,  un  punto problemá tico  es  que  Viveiros  de팇갇ina  al  multiculturalismo  como  una  “diversidad  de representaciones subjetivas y parciales” pues no deja prueba alguna de qué  le haya permitido inferir  tal  de팇갇inició n  y,  por  otro  lado,  la  proposició n  “el  perspectivismo  es  un multinaturalismo, pues una perspectiva no es una representació n” supuestamente adquiere el cará cter  de  ser  una  inferencia  pero  obsé rvese  có mo  no  hay  correspondencia  alguna  entre premisas.  En  los  mismos  té rminos  de  Viveiros,  el  perspectivismo  podrı́ a  ser  una representació n dado que ambos conceptos no se contraponen. No obstante, para Viveiros sı́ má s  allá   de  que  mediante  estos  silogismos  incompletos  y  constantes  en  su  argumentació n sean los que sustentan cada paso que el autor da. En otro ejemplo que atañ e a la misma problemá tica, el autor nos dice que: O mito nã o é   o que ele representa, mas o que escolheu nã o representar, isto é , outro mito que ele resolveu transformar em vez de copiar. Essa frase é   muito sutil porque é uma representaçã o negativa: a má scara nã o representa. Transformar é   o contrá rio de representar.  Portanto,  representar  seria  o  contrá rio  de  transformar,  seria  copiar, produzir  o  idê ntico.  Seria  como  se  a  representaçã o  pura  fosse  uma  có pia,  e  a transformaçã o  fosse  a  antirrepresentaçã o.  E✀   como  se  toda  signi팇갇icaçã o  fosse  uma transformaçã o, e nã o uma representaçã o, como se fosse uma teoria nã o‑representativa da signi 팇갇icaçã o. Porque o que essa má scara signi팇갇ica é  a outra má scara. Quando se olha essa  má scara,  o  que  se  vê   é   a  outra  má scara,  que  nã o  está   lá .  (Viveiros  en  Lagrou  y Belaunde 2001: 30)

Obsé rvese  nuevamente  el  mismo  efecto  ¿por  qué   “transformar”  serı́ a  lo  contrario  de “representar”  si  son  conceptos  que  no  se  contraponen?  Una  representació n  bien  podrı́ a  ser una transformació n y viceversa dado que son nociones que, por decirlo de alguna forma, no se rechazan.  Sin  embargo,  Viveiros  declara,  sin  mostrar  ninguna  prueba  metodoló gica  de clari팇갇icació n  conceptual,  que  “transformar  es  lo  contrario  de  representar”.  A  esto  sú mese  la cantidad  de  proposiciones  inmersas  en  este  pá rrafo  que  bien  podrı́ amos  enlistar  cada  que tengamos  oportunidad  para  ası́   apreciar  la  cantidad  de  frases  incrustadas  que  no  solo di팇갇icultan la lectura sino que imposibilitan la existencia de coherencia interna. Pareciera que el objetivo de Viveiros es confundir a sus lectores má s que darles claridad pues rozando esos

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30/6/2016 Sobre objetos que flotan en el cosmos. Crítica al perspectivismo amerindio de Eduardo Viveiros De Castro (Parte I) / Sergio Morales Inga | Patio de … conocidos  excesos  se  a팇갇irma  que  los  espı́ ritus  ostentan  “no‑iconicidad  y  no‑visibilidad” (Viveiros  2007a:  93)  y  que  por  tal  razó n  “son  imá genes  no‑representacionales, “representantes” que no son representaciones” (Ibı́ d.: 93). Es decir, en el colmo de toda ló gica humanamente  aprehensible,  los  espı́ ritus,  que  bá sicamente  conforman  perspectivas,  son representaciones antirepresentacionales. Viveiros dirá : Ni tipos, ni representaciones. Lo que estoy sugiriendo, en suma, es que los conceptos amazó nicos  de  “espı́ ritu”  no  designan  una  clase  o  gé nero  de  no‑humanos  sino  una cierta relació n de vecindad oscura entre lo humano y lo no‑humano, una comunicació n secreta  que  no  pasa  por  la  redundancia  (la  “comunidad”),  sino  por  la  disparidad  (la “incomunidad”) entre ellos (Ibı́ d. 94)

Como  se  observa,  nuevamente  Viveiros  establece  distinciones  a팇갇irmativas  sin  mayor  prueba que  la  de  su  propia  convicció n  al  decir  que  las  perspectivas  no  son  “ni  tipos  ni representaciones,  ni  clases  ni  gé neros”  sino  “relaciones  de  vecindad  oscura”,  como  si  una alternativa fuera naturalmente opuesta de la otra o como si algunos retazos de poesı́ a fueran a darnos esa claridad conceptual que desde hace rato nos hace falta. En consecuencia, mediante un intensivo ejercicio de descarte: Un espı́ ritu en la Amazonı́ a es menos una cosa que una imagen, menos un té rmino que una  relació n,  menos  un  objeto  que  un  acontecimiento,  menos  una  팇갇igura representativa trascendente que un signo de un fondo inmanente universal –el fondo que emerge a la super팇갇icie en el chamanismo, en sueñ os y en alucinaciones, cuando lo humano  y  lo  no‑humano,  lo  visible  y  lo  invisible  cambian  de  lugar.  Un  “espı́ ritu” amazó nico,  en  팇갇in,  es  menos  que  un  “espı́ ritu”  por  oposició n  a  un  cuerpo  inmaterial que  una  corporalidad  diná mica  intensiva,  la  cual,  como  Alicia,  no  cesa  de  crecer  y engerse  al  mismo  tiempo:  un  espı́ ritu  es  menos  que  un  cuerpo  […]  y  má s  que  un cuerpo  […].  En  suma,  una  transcorporalidad  constitutiva,  y  no  una  negació n  de  la corporalidad: un espı́ ritu es algo que solamente tiene muy poco cuerpo en la medida en  que  posee  demasiados  cuerpos,  capaz  como  lo  es  de  asumir  diferentes  formas corporales. El intervalo entre dos cuerpos cualesquiera en vez de un no‑cuerpo o un ningú n cuerpo. Pero si los conceptos amazó nicos de “espı́ ritu” no son rigurosamente entidades taxonó micas, sino nombres de relaciones, movimientos y acontecimientos , entonces es probablemente igualmente improbable que nociones tales como “animal” y  “humano”  sean  elementos  de  una  tipologı́ a  está tica  de  gé neros  del  ser  o  macro‑ formas categó ricas de una clasi팇갇icació n “etnobioló gica”. (Ibı́ d. 94‑95)

Má s  allá   de  todo,  uno  se  pregunta  qué   entenderá   Viveiros  por  “transformació n”  y  por “representació n” dado que se da el lujo de oponerlas. No hace falta ser experto para saber que transformació n  implica  el  cambio  de  estado  de  una  cosa  y  que  para  que  se  hable  de representació n tiene que existir alguna cosa representable y algú n sujeto capaz de dar cuenta de dicho efecto. En resumen, para no aburrir a los lectores má s de lo que Viveiros me tiene a mı́ ,  hubiese  sido  mucho  mejor  que  el  etnó logo  brasilero  consultara  y  sistematizara  una bibliografı́ a, al menos bá sica, sobre la temá tica pero este ejercicio metodoló gico, usual hasta para estudiantes del primer añ o de pregrado, no aparece. Viveiros no sistematiza tal concepto, no existe un estado de la cuestió n ni algú n tratamiento bá sico sino que se le toma tal como aparece y se le somete a toda clase de 팇갇lexiones argumentativas tan violentas sin que siquiera se le de팇갇ina, y dado que es Viveiros quien remite a tal concepto una y otra vez, uno no halla justi팇갇icació n razonable. Repito, es Viveiros quien remite a tales y quien les da la importancia requerida. De un tiempo atrá s, los tratamientos conceptuales no se elaboran con el 팇갇in de ser replicados sino con el objetivo de ser memorizados y recitados, por tal razó n, qué   importa qué   rayos sea una representació n, un imaginario, una cognició n o hasta una percepció n con tal de que se lea bien  en  el  texto,  suene  bonito  a  la  enunciació n  y  se  asuma  un  cará cter  proposicionalmente a팇갇irmativo.  A  este  nivel,  las  proposiciones  viveirosianas  no  pasan  de  ser  lastimeras  pues cuando parece que nos quedamos sin alternativas, Viveiros nos dice, en un intento de crı́ tica a Arhem, que: is  the  Amerindian  perspectivist  theory  in  fact  asserting  a  multiplicity  of representations  of  the  same  world,  as  Aက rhem  maintains?  It  is  suf팇갇icient  to  consider ethnographic  evidence  to  perceive  that  the  opposite  applies:  all  beings  see (“represent”)  the  world  in  the  same  way—what  changes  is  the  world  that  they  see. (Viveiros 2012a: 107 y 2004a: 471‑472)

Má s adelante: For Amerindians, lions, or rather jaguars, not only can talk, but we are perfectly able to understand what they say ‑they “speak of” exactly the same things as we do‑ although what  they  mean  (what  they  are  “talking  about”)  is  another  matter.  Same representations,  different  objects;  same  meaning,  different  reference.  This  is perspectivism. (Viveiros 2012a: 112)

Como  se  observa,  se  acepta  claramente  que  el  perspectivismo  tiene  que  ver  팇갇inalmente  con representaciones  (“This  is  perspectivism”),  es  má s,  si  citara  aquı́   todas  los  pá rrafos  en  los cuales  Viveiros  habla  de  “representaciones”  me  faltarı́ a  espacio  ya  que  es  un  concepto ampliamente mencionado en sentido a팇갇irmativo, quizá s sin darse cuenta que lı́ neas despué s

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30/6/2016 Sobre objetos que flotan en el cosmos. Crítica al perspectivismo amerindio de Eduardo Viveiros De Castro (Parte I) / Sergio Morales Inga | Patio de … va a rechazar  tal a팇갇irmació n. Realmente el colmo. Sin embargo, vale notar que,  en  el  primer texto,  entrecomilla  esa  palabra  como  si  no  quisiera  aceptar  tal  efecto  del  todo,  pues  lı́ neas despué s en ese mismo texto, haciendo caso omiso de la ló gica, el etnó logo brasilero aclararı́ a que  “The  point,  in  short,  is  that  perspectives  do  not  consist  in  representations  (visual  or otherwise) of objects by subjects, but in relations of subjects to subjects” (Ibı́ d. 77), es decir, el perspectivismo  no  tiene  nada  que  ver  con  representaciones  sino  con  relaciones,  alternativa que  anteriormente  ya  habı́ a  dado  por  rechazada  (¿entonces?)  pues,  en  otra  parte,  Viveiros propone  abandonar  el  concepto  de  representació n  al  señ alar  que  “O  perspectivismo  nã o  é assim  uma  teoria  da  representaçã o  (da  natureza  pelo  espirito),  mas  uma  pragmá tica  dos afetos corporais” (Viveiros citado en Ferná ndez Bravo 2012). Es má s, por curioso que parezca, muchas lecturas posteriores donde se cita al perspectivismo de Viveiros tratan el asunto de las perspectivas como si estas fuesen de facto representaciones o como si, al menos, tuvieran que ver con ellas (Calavia Sá ez 2002 y 2012) (Calavia Sá ez en Surrallé s y Garcı́ a Hierro 2004) (Calavia  Sá ez  y  Arisi  2013)  (Sá nchez  Dá vila  2013).  Si  ni  el  mismo  fundador  sabe  establecer una distinció n clara entre una cosa y otra, no exijamos que quienes le citen lo hagan bien. Tal  como  hemos  atestiguado,  las  idas  y  vueltas  con  contradicciones  a  lı́ neas  (o  palabras)  de distancia  en  referencia  a  la  sola  distinció n  que  Viveiros  establece  entre  perspectivismo  y representació n son curiosas, extravagantes y anecdó ticas pues, hasta donde pudimos apreciar, las perspectivas (por ende, el perspectivismo) pueden ser representaciones dado que se habla de  cosas  representables  y  de  sujetos  que  las  aprehenden.  Viveiros  fracasa  en  su  intento  de distinguir su esquema de otros similares, quizá s, por no haber hecho su tarea correctamente y exponer  qué   era  una  representació n  del  modo  debido.  En  efecto,  uno  es  dueñ o  de  su redacció n, retó rica y fraseo, sin embargo, creo necesario mantener algunos criterios bá sicos que en este caso guardan má s relació n con la coherencia argumentativa que con cuestiones de estilo. De pronto, el perspectivismo empieza a hacerse cada vez má s peligroso, ensimismado y olvidadizo de sus propias de팇갇iniciones, pretensiones y salud.

                “El perspectivismo no es un relativismo”[22] Una vez llegados a este lı́ mite, y en defensa de las crı́ ticas hechas hacia su postura, Viveiros anunciarı́ a que el perspectivismo no guarda relació n alguna con el relativismo: O perspectivismo nã o é   uma forma de relativismo. Seria um relativismo, por exemplo, se  os  ı́ ndios  dissessem  que  para  os  porcos  todas  as  outras  espé cies  sã o  no  fundo porcos,  embora  pareçam  humanos,  onças,  jacaré s  etc.  Nã o  é   isso  que  os  ı́ ndios  estã o dizendo. Eles dizem que os porcos no fundo sã o humanos; os porcos nã o acham que os humanos  sejamos  no  fundo  porcos.  Quando  eu  digo  que  o  ponto  de  vista  humano  é sempre o ponto de vista de referê ncia quero dizer que todo animal, toda espé cie, todo sujeito que estiver ocupando o ponto de vista de referê ncia  se verá  a si mesmo como humano ‑ nós inclusive. (Viveiros 2002a: 485)

Como se observa, má s allá  de que no quede muy claro, la distinció n respecto del relativismo se da porque mientras que Viveiros considera que este trabaja en té rminos de pareceres (”el puerco  parece  humano  pero,  en  el  fondo,  es  puerco”),  mintras  que  el  perspectivismo trabajarı́ a en té rminos de esencia (“el puerco no parece humano, lo es, dado que ostenta un punto  de  vista”);  en  consecuencia,  lo  que  cambiarı́ a  es  el  mundo  que  ven.  Sin  embargo  ¿es realmente ası́ ? ¿Es correcto que el relativismo trabaja, tal como lo deja sospechar Viveiros, en té rminos de pareceres? ¿En contra de qué  relativismo se pronuncia Viveiros, có mo y por qué ? Con el 팇갇in de ordenar las argumentaciones y elaborar nuestra crı́ tica, el perspectivismo busca alejarse  del  relativismo  mediante  tres  estrategias:  (i)  las  referencias  a  Alfred  North Whitehead, a quié n se le asocia con la noció n de puntos de vista (Ver Viveiros en Surrallé s y Garcı́ a  Hierro  2004:  58)[23],  y  a  John  Searle,  en  relació n  a  los  universos  relacionales  (Ver Viveiros  en  Surrallé s  y  Garcı́ a  Hierro  2004:  59)  (Ver  tambié n  Viveiros  2004a);  (ii)  la a팇갇irmació n de que “El perspectivismo no es un relativismo, sino un relacionalismo” (Viveiros en Surrallé s y Garcı́ a Hierro 2004: 57) ya que se trata de “una ontologı́ a ı́ ntegramente relacional en  la  cual  las  sustancias  individuales  o  las  formas  sustanciales  no  son  la  realidad  ú ltima” (Viveiros  en  Surrallé s  y  Garcı́ a  Hierro  2004:  59)[24];  y,  (iii)  la  a팇갇irmació n  de  que “perspectivism  is  not  relativism  as  we  know  it  ‑a  subjective  or  cultural  relativism‑  but  an objective  or  natural  relativism  ‑a  multinaturalism”  (Viveiros  2004b:  6).  Sin  embargo,  estas estrategias se revelan forzadas má s que naturales al procedimiento distintivo. Es a este nivel en el que se empiezan a percibir algunas inconsistencias, por ejemplo, cuando Viveiros reconoce que, dentro de esta ontologı́ a relacional que constituye el perspectivismo, “Los hechos brutos no son construidos, los hechos institucionales sı́ ” (Viveiros en Surrallé s y Garcı́ a Hierro 2004: 59), admitiendo ası́   al constructivismo (aliado del relativismo) dentro de las argumentaciones perspectivistas. Y es que ciertamente el impasse entre perspectivismo y constructivismo es problemá tico, sea porque Latour, una de las in팇갇luencias má s importantes de Viveiros, ha trasuntado ampliamente esa perspectiva (Latour y Wolgar 1995) (Valderrama 2004) (Loredo2009) (Reynoso 2015), sea porque los mismos perspectivistas vinculan dicha postura al constructivismo (Sá nchez‑Criado y Blanco 2005) (Cayó n 2008)[25], ignorando lo que el mismo Viveiros quiso decir en primera instancia e imposibilitando aun má s la supuesta distinció n.  Por  ejemplo,  para  Astrid  Ulloa,  en  menció n  a  Bruno  Latour,  Gisli  Palsson,  Tim

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30/6/2016 Sobre objetos que flotan en el cosmos. Crítica al perspectivismo amerindio de Eduardo Viveiros De Castro (Parte I) / Sergio Morales Inga | Patio de … Ingold y Viveiros de Castro, “las conceptualizaciones sobre la naturaleza como construcciones sociales empiezan a ser consideradas importantes y productivas” (Ulloa 2001: 189). Todo esto muy  a  pesar  de  que  Vincent  Hirtzel  haya  dicho  que  uno  de  los  textos  de  Viveiros,  La inconstancia del alma salvaje, buscase “formuler une dé 팇갇inition aussi bien anticonstructiviste qu'antinaturaliste  de  la  discipline”  (Hirtzel  2004:  281).  Que  se  puede  esperar,  pues,  de  los perspectivistas si ni el perspectivista mayor, el lı́ der de escuela, tiene las cosas claras. Viveiros no demuestra fá cticamente que el perspectivismo no trate de construcciones porque, ciertamente, no hay forma de probarlo: estamos hablando de cosmologı́ as las cuales Viveiros aprehende  objetualmente  a  pesar  de  que  declara  que  no  son  objetos  ni  construcciones.  Sin embargo, que el autor a팇갇irme, con la autoridad que el tratamiento de su tema le otorga, que tal proceso  no  es  una  construcció n  no  hace  que  tal  deje,  en  efecto,  de  serlo  pues  má s  que a팇갇irmaciones  categó ricas  se  necesitan  pruebas  que  fundamenten  las  cali팇갇icaciones.  Lo  que Viveiros tiene entre manos, 팇갇inalmente, se resume de la siguiente forma: Es imposible reducir el perspectivismo a un tipo de relativismo construccionista (que de팇갇inirı́ a  todos  los  hechos  como  de  tipo  institucional  y  concluirı́ a  que  son culturalmente  variables).  Lo  que  tenemos  aquı́   es  un  caso  de  universalismo  cultural cuya contrapartida es un relativismo natural (tomo la expresió n de Latour 1991:144). A esta diferencia frente a nuestra asociació n de la naturaleza con lo universal y de la cultura con lo particular es a lo que yo llamo multinaturalismo. (Viveiros en Surrallé s y Garcı́ a Hierro 2004: 60)

Idea cuya exposició n fue sutilmente retocada en otro texto del mismo añ o: Constructionist relativism de팇갇ines all facts as institutional and thus culturally variable. We have here a case not of relativism but universalism ‑cultural universalism‑ that has as its complement what has been called “natural relativism.” And it is this inversion of our  usual  pairing  of  nature  with  the  universal  and  culture  with  the  particular  that  I have been terming “perspectivism.” (Viveiros 2004a: 474)

Como  se  observa  en  los  pá rrafos,  el  té rmino  “multinaturalismo”  cambió   al  de “perspectivismo”,  no  obstante,  su  entrecomillado  deveları́ a  que  aú n  la  idea  no  terminaba  de cuajar.  De  ser  ası́ ,  entendemos  por  qué   la  “imposible  reducció n”  del  perspectivismo  al relativismo, mostrado en el primer pá rrafo, se abandona en el segundo texto por una versió n menos  confrontacional  y  exacta.  Y  es  que  a  Viveiros  le  va  a  costar  mucho  esfuerzo  (de creatividad retó rica) encontrar esa clave que le permita 팇갇inalmente distinguir a cabalidad el perspectivismo  del  relativismo.  El  autor  fuerza  la  argumentació n  para  distanciar  tales elementos  sin  dar  cuenta  de  que  en  ese  proceso  de  supuesta  distinció n  usa  los  mismos conceptos  que  el  planteo  relativista  imprimié ndoles,  al  igual  que  con  las  distinciones anteriores, un cará cter má s autoritativo que probado. La perspectiva es algo menos que se tiene, algo que se posee, y mucho má s algo que tiene al sujeto, que lo posee y lo lleva […], es decir, que lo constituye como sujeto. “El punto de vista crea al sujeto” –esta es la proposició n perspectivista por excelencia, la que  distingue  el  perspectivismo  del  relativismo  o  del  construccionismo  occidentales, que  a팇갇irman,  por  el  contrario,  que  “el  punto  de  vista  crea  al  objeto.  (Viveiros  en Belaunde 2007b: 52‑53) (Viveiros citado en Belaunde en Sztutman 2008: 118‑119)

No obstante, ¿qué  es el relativismo en sı́  para Viveiros? Como  diria  Deleuze,  o  relativismo  é   a  idé ia  de  que  a  realidade  é   relativa,  e  a relatividade é   a idé ia de que o relativo é   que é   verdadeiro. Que a verdade do relativo é a  relaçã o.  O  que  signi팇갇ica  que  nã o  há   nã o‑relaçã o  nesse  sentido  especı́ 팇갇ico.  Isso  de algum modo conecta esses trê s autores, Latour, Strathern, Wagner (alé m de Deleuze, Guattari e outros de quem gostamos). (Barcelos Neto et al. 2006: 187)

En  otra  parte,  Viveiros  parece  má s  bien  aceptar  que  el  perspectivismo  es  un  tipo  de relativismo, es má s, dirı́ a que es un “verdadero” relativismo: Um verdadeiro relativismo ‑isto é , um perspectivismo‑, nas palavras de Gilles Deleuze, nã o  a팇갇irma  “a  relatividade  do  verdadeiro,  mas  a  verdade  do  relativo”.  Ou  seja,  um relativista de verdade a팇갇irma a relação, a pertença universal recı́ proca; seu adversario “absolutista”  (como  lembra  Bruno  Latour,  o  contrario  de  um  relativista  só   pode  ser chamado de absolutista) a팇갇irma ao contrá rio o privilé gio do absoluto, do separado, do em‑si,  da  Substâ ncia,  da  propriedade  intrı́ nseca  ‑  já   ia  acrescentando:  de  Deus  e  da propriedade privada.” (Viveiros citado en Royoux en Sztutman 2008: 90)

Lı́ neas despué s, Viveiros, mediante silogismos cuyas proposiciones se hallan ló gicamente tan poco  conectadas  que  podrı́ an  ser  descompuestas  en  premisas  independientes,  dirı́ a,  sin embargo, que los amerindios no tienen nada que ver con el relativismo: AᄀԀ  primeira vista, os ı́ ndios parecem fazer o contrá rio. E✀  a cultura que é  팇갇ixa, no sentido de que há  apenas uma “cultura”, e que o que varia sã o os corpos que incorporam essa cultura, que dã o a essa cultura expressõ es diferenciadas. Poderı́ amos acrescentar que nã o se pode fazer as duas pernas avançarem ao mesmo tempo, senã o o compasso cai. Portanto, os ı́ ndios nã o sã o relativistas. Com certeza. (Ibı́ d. 109)

La  notació n  de  “cultura  como  expresió n  diferenciada”  guarda  un  sentido  que  podrı́ a  ser

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Una vez revisados los intentos viveirosianos por distinguir al perspectivismo del relativismo harı́ amos  bien  en  desmentir  tales  estrategias  que  dejamos  lı́ neas  atrá s.  En  primer  lugar,  (i) má s  allá   de  las  citaciones  a  Whitehead  y  Searle,  ¿contra  qué   tipo  de  relativismo  batalla  el perspectivismo?  Es  má s  que  probable  que  sea  el  relativismo  posmoderno  su  principal enemigo  pues  cabe  recordar  que  el  té rmino  relativismo  (tal  como  Viveiros  lo  instaura) adviene  de  “relació n”,  bá sicamente  de  aquella  idea  que  declara  que  no  existen  verdades absolutas sino verdades relativas (relacionadas) a  su locus especı́ 팇갇ico.  A esto sú mese  que,  en ciencias  sociales,  fueron  los  hermeneutas  y  constructivistas  quienes  promovieron  esta  idea mediante elaboraciones cuasiepistemoló gicas (Flores‑Galindo 2009). En segundo lugar, (ii) el té rmino “relacionalismo” propuesto por Viveiros no aclara el panorama puesto que vendrı́ a a expresar subrepticiamente lo mismo, tanto por in팇갇luencia como por planteo propio, pues a 팇갇in de cuentas se tratarı́ a de relaciones que, se quieran o no, podrı́ an derivar en relativismos. En tercer  lugar,  (iii)  la  a팇갇irmació n  de  que  el  perspectivismo  no  es  un  “relativismo  subjetivo  y culturalista” sino un “relativismo objetivo o natural” (un multinaturalismo) tampoco expone una razó n su팇갇iciente para distinguir una cosa de la otra dado que el relativismo no tiene que ver  con  de팇갇iniciones  primarias  sino  con  un  efecto  que,  por  lo  general,  aparece  al  팇갇inal  de  la argumentació n, tiene que ver con su resultado. No importa si se trata de relaciones, posturas, puntos de vista o perspectivas; si el resultado al que se llega es el mismo al que promueve el discurso relativista podemos sostener con elementos de juicio su팇갇icientes que se trata de un relativismo comú n y corriente. Dado  que  estas  lı́ neas  conforman  un  intento  de aprehensió n  crı́ tica,  serı́ a  insu팇갇iciente  decir que Viveiros no logra que el perspectivismo se distinga probadamente del relativismo ya que la  de팇갇inició n  que  maneja  de  este  es  ciertamente  particular;  el  relativismo  enemigo  del perspectivismo  no  es  solo  el  relativismo  posmoderno:  es  el  relativismo  posmoderno  y occidental. La clave de esta a팇갇irmació n radica en la distinció n entre el “relativismo subjetivo y culturalista”  (la  versión  occidental  del  relativismo:  relativismo  occidental)  del  “relativismo objetivo o natural” (la versión amerindia del relativismo) al que el perspectivismo se alinea y que  harı́ amos  bien  en  llamar  relativismo amerindio  –ró tulo  al  cual  uno  llega  rá pidamente  a pesar  que  el  mismo  Viveiros  lo  evite  para  que  ası́   la  distinció n  entre  perspectivismo  y relativismo pase por agua tibia mediante el ró tulo de multinaturalismo. En  pocas  palabras,  ¿es  el  perspectivismo  distinto  del  relativismo  per se?  No;  es  distinto  del relativismo occidental, o sea, de aquellos planteamientos que Viveiros leyó  quien sabe dó nde pues  no  lo  señ ala.  El  perspectivismo  se  aleja  de  aquel  relativismo  unipersonal  que  Viveiros concibe,  a  travé s  de  su  lectura  e  imaginació n  팇갇ilosó 팇갇ica,  como  occidental,  es  decir,  como radicalmente  distinto.  He  aquı́   la  intrı́ nseca,  esencial  y  estructurante  relació n  entre  una postura y su autor. Se supone que una postura teó rica cualquiera debe construirse mediante datos objetivos y marcos metodoló gicos consistentes y veri팇갇icados pero ¿qué   sucede cuando un planteamiento teó rico se construye mediante aquellos retazos bibliográ 팇갇icos de lo que su autor fundador creyó  ver o entender de alguna cosa? ¿Qué   sucede cuando el perspectivismo tomó  como punto de partida una imagen distorsionada de marcos teó ricos ajenos promovida por las lecturas sesgadas de su creador? ¿Qué   sucede cuando lo que un autor termina usando como premisas fundamentales está  mal elaborado? En una entrevista realizada en el añ o 2013, el mismo Viveiros señ aları́ a, a modo de defensa, que “el relativismo es subjetivista ya que piensa que cada uno ve el mundo de una manera” (Viveiros 2013a: 275), razó n por la cual es distinta del perspectivismo pero esta vez mediante un argumento completamete novedoso, ensayando ası́   un tipo de respuesta que podrı́ a poner punto 팇갇inal a toda nuestra duda: Hay una frase importante de Whitehead que me ayudó  a diferenciar perspectivismo de relativismo.  E✀ l  dice,  “la  expresió n  ‘mundo  real’  es  como  las  palabras  ayer  y  mañ ana, ellas dependen de donde uno está ”. Ayer y mañ ana no es algo subjetivo; hoy es 30 de agosto,  entonces  ayer,  para  quien  está   aquı́   hoy,  es  perfectamente  objetivo.  Pero  si usted  estuviera  en  diciembre,  ayer  va  a  ser  otra  cosa.  Es  decir,  la  referencia  varı́ a,  es algo  relativo,  pero  no  es  subjetivo.  Entonces  Whitehead  dice  que  el  “mundo  real”  es una  expresió n  del  mismo  orden  que  ayer  y  mañ ana.  Se  trata  de  una  a팇갇irmació n profunda, con varias implicaciones. E✀ l no está  diciendo que sea subjetiva, que dependa de la opinió n de cada uno, sino que está  diciendo que depende de la posición de cada uno. ¿Posició n dó nde? En la realidad. Pero la posició n en la realidad varı́ a, y la realidad varı́ a conforme cambiemos la posició n dentro de ella, no estamos nunca fuera de ella. E✀ se es el punto. Cada uno ve el mundo de una manera, pero cada uno ve el mundo de una manera interior al propio mundo. Este ver el mundo dentro del mundo es lo que yo  llamo  perspectivismo,  y  es  distinto  al  relativismo  que  supone  diferentes  culturas girando por fuera de la naturaleza. (Ibı́ d. 275)

Como  se  puede  apreciar  claramente,  la  noció n  de  “relativismo  objetivo”  cobra  aquı́   un  rol

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30/6/2016 Sobre objetos que flotan en el cosmos. Crítica al perspectivismo amerindio de Eduardo Viveiros De Castro (Parte I) / Sergio Morales Inga | Patio de … protagó nico ya que el perspectivismo vendrı́ a a ser ese relativismo objetivo que no depende de opiniones sino de posiciones ajustables a la realidad, en ese caso, ¿qué   es la realidad? El mismo Viveiros dirı́ a que “The real world is the abstract space of divergence between species as points of view. Because there are no points of view onto things, things and beings are the points of view themselves (as Deleuze would say […])” (Viveiros 2004b: 11)[26], es decir, “Nã o há ,  pois,  vá rias  maneiras  de  “ver”,  há   somente  uma.  O  que  varia  é   o  pró prio  mundo,  nã o  o modo  de  vê ‑lo”  (Viveiros  en  Sztutman  2008:  98).  Entonces,  ¿qué   quiere  decir  eso  de  “no existen  varias  maneras  de  ver  el  mundo,  sino  uno,  pues  lo  que  varı́ a  es  el  propio  mundo”? ¿Acaso  esa  ú ltima  premisa  cancelatoria  no  expresa,  en  resultado,  un  relativismo  expreso  e inevitable el cual de팇갇iende que esos mundos mú ltiples está n indefectiblemente relacionados a sus perspectivas? ¿Estamos, pues, tan alejados de un posible relativismo? Personalmente, no creo que estemos a sus espaldas sino dentro de é l. El  relativismo  occidental  y  el  perspectivismo  amerindio  no  se  distinguen  porque  uno  es subjetivo mientras el otro es objetivo o porque uno se a팇갇iance en la mente mientras el otro lo hace en el cuerpo, se supone que deberı́ an distinguirse porque, al 팇갇inal, uno no busca entablar relaciones en la argumentació n pero resulta que esto ocurre (en perspectivista, relacionar las perspectivas a su realidad) y má s aun si ese supuesto plano de objetividad descansa en data extraı́ da de narraciones mı́ ticas; ¿alguien sabe atendiendo a qué  pruebas Viveiros fundamentó que  el  perspectivismo  amerindio  no  es  subjetivo?  Má s  allá   de  Whitehead,  sı́ ,  a  mitos.  Pero disculpen  la  atrevida  insinuació n,  una  cosa  es  ciencia  y  otra  cosa  es  mitologı́ a.  Deberı́ amos tenerlo claro. Pero para establecer distinciones tan radicales como las de Viveiros el requisito en  extremo  fundamental  es  sostener  que  la  ciencia  es  tan  narrativa  como  la  mitologı́ a (relativismo  episté mico  –otro  relativismo  má s  que  se  suma  a  los  planteos  perspectivistas) para que ası́   ambas se de팇갇inan como visiones sobre la realidad pero, disculpen nuevamente, ¿acaso la ciencia no ha demostrado que ostenta elementos su팇갇icientes como para determinar cual es la realidad ulterior? Por má s extrañ os que suenen mis argumentos es Viveiros quien nos ha traı́ do hasta este punto. Y es que el perspectivismo borra peligrosamente la lı́ nea entre la  realidad  (tal  y  como  la  conocemos)  y  la  realidad  esbozada  por  la  mitologı́ a  al  punto  de equipararlas para luego, dado que supuestamente son la misma cosa, se pueda despreciar la ciencia y, junto con ella, todo lo occidental. Esto conlleva a que no solamente se subvierta la naturaleza de la realidad sino tambié n la epistemologı́ a con la conocemos. Ahora  comprendo  las  palabras  que  con  cierta  ironı́ a  compartió   Oscar  Espinosa  de  Rivero, antropó logo  especialista  en  estudios  amazó nicos  de  la  Ponti팇갇icia  Universidad  Cató lica  del Perú , quien  publicó   un  artı́ culo  sobre  la  comprensió n  de  las  movilizaciones  indı́ genas  (caso Bagua  especı́ 팇갇icamente)  tomando  al  perspectivismo  como  referente  principal  justamente sobre el asunto de la percepció n indı́ gena de la realidad (Espinosa de Rivero 2009), cuando, en  una  conferencia  celebrada  hace  unos  añ os  en  dicha  casa  de  estudios,  admitió   que  la respuesta que recibı́ a de parte de otros colegas antropó logos al contarles que trabajaba con poblaciones  amazó nicas  era,  si  la  memoria  no  me  falla,  “qué   bueno  encontrar  antropó logos que  todavı́ a  trabajen  con  indı́ genas”.  Al  parecer,  el  perspectivista  necesita  tres  requisitos bá sicos para operar: relativizar la ciencia, ignorar que el mito es un artefacto limitado y, no un nativo inocente que crea en sus mitos, sino un etnó logo que pueda inventarse tal nativo y, de paso, todo el juego perspectivista. Cuando Viveiros distinguió  al perspectivismo como “inverso” del multiculturalismo encontró una  premisa  problemá tica,  cuando  la  distinguió   de  la  representació n  encontró   una contradicció n, cuando la distinguió  del animismo se topó  con la imposibilidad y en este caso, cuando  la  distingue  del  relativismo,  empiezan  a  sonar  las  alarmas.  Cuando  las  ciencias sociales  hablaron  de  multiculturalismo  lo  hicieron  porque  era  evidente  que  el  cuerpo  no cambiaba  radicalmente  (algo  que  la  gené tica  y  la  epigené tica  empezaron  a  desmentir)  sino má s  bien  las  conformaciones  sociales,  cuando  los  psicó logos  sociales  de  Ginebra  trataron  el tema de la representació n social lo hicieron desde modelos experimentales, cuando Descola habló  del animismo lo hizo desde un basamento epistemoló gico mı́ nimamente empı́ rico, sin embargo,  cuando  Viveiros  distingue  y  autonomiza  su  perspectivismo  de  todos  los  casos anteriores  parece  importarle  poco  las  bases  epistemoló gicas  pues,  ignorando  que  está tratando  con  mitos,  se  trastocan  los  lı́ mites  de  la  coherencia  proposicional  llevando  tales distingos a sus extremos. A  mi  decir,  el  perspectivismo  es  una  representació n  animista  y  relativista  donde  su particularidad gené tica implica el desconocimiento de toda ló gica coherente consigo mismo y el abandono de su propia razó n de ser, donde se fuerza su radical distinció n llegando a polos argumentativos  que  no  cuajan  con  lo  que  el  mismo  autor  pretende  si  es  que  le  seguimos  la lı́ nea  de  pensamiento,  la  aprehendemos  crı́ ticamente  y  la  llevamos  a  sus  extremos probatorios.  Es  abandoná ndose  a  sı́   mismo  cuando  el  perspectivismo  se  distingue  de  los demá s esquemas de pensamiento, es cuando en vez de privilegiar los modelos teoré ticos se privilegia  la  voz  del  nativo  al  punto  de  convertirlo  en  la  ú nica  prueba  factible  de  verdad  y donde  los  ú nicos  elementos  teorizadores,  aquellos  que  buscará n  cierta  objetividad,  no advienen  de  una  epistemologı́ a  realista  sino  de  una  팇갇ilosofı́ a  cuya  validez  no  ha  sido comprobada ni aquı́   ni en ningú n otro lado. Para que el perspectivismo exista como postura autó noma  y  diferenciada  es  necesario  que  Viveiros  trastoque  toda  ló gica  coherente,  todo marco  anteriormente  tratado  y  todo  planteamiento  mı́ nimamente  consistente  para  que  ası́ ,

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30/6/2016 Sobre objetos que flotan en el cosmos. Crítica al perspectivismo amerindio de Eduardo Viveiros De Castro (Parte I) / Sergio Morales Inga | Patio de … desde esos escombros derruidos por la retó rica postestructuralista se levante y sea capaz de llevarlo  todo  a  su  extremo  hasta  olvidarse  que,  en  un  inicio,  fue  la  claridad  propedé utica  el piso que alguna vez guió  sus re팇갇lexiones. Este alejamiento sistemá tico no es un ruido ajeno, es su gé nesis, su carta de presentació n y, por si fuera poco, su epistemologı́ a.

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http://nansi.abaetenet.net/abaetextos/manifesto‑abaet%C3%A9 VIVEIROS  DE  CASTRO,  Eduardo.  “Simetria,  reversibilidade  e  re팇갇lexividade”.  Núcleo  de Antropologia  Simetrica.  s/f  [En  lı́ nea]  [Fecha  de  consulta  09‑06‑2015]  Disponible  en: https://sites.google.com/a/abaetenet.net/nansi/Home/simetria‑reversibilidade‑e‑ re팇갇lexividade VIVEIROS  DE  CASTRO,  Eduardo  y  BENZAQUEM,  Ricardo.  “Romeu  e  Julieta  e  a  origem  do Estado”.  En:  Gilberto  Velho.  Arte  e  sociedade:  ensaios  de  sociologia  da  arte.  Rio  de  Janeiro: Zahar Editores, 1977. VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo y FAUSTO, Carlos. “La Puissance et l'acte: La parenté   dans les basses terres d'Amé rique du Sud”. L'Homme. 1993, Vol. 33e Anné e, n.126/128, pp.141‑170. WAGNER, Roy. The invention of culture. Chicago: University of Chicago Press, 1981. WAGNER, Roy. “The fractal person”. En: Maurice Godelier y Marilyn Strathern (Eds.). Big men and great men: Personi㤠ㄭication of Power in Melanesia. Cambridge: Cambridge University Press, 1991. WILLIAMS, James. Understanding poststructuralism. Acumen Publishing Limited: UK, 2005.

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30/6/2016 Sobre objetos que flotan en el cosmos. Crítica al perspectivismo amerindio de Eduardo Viveiros De Castro (Parte I) / Sergio Morales Inga | Patio de … [1]  Vale  aclarar  que  aquı́   no  se  tiene  como  objetivo  presentar  al  perspectivismo  de  forma

expositiva.  Para  ello  el  lector  podrá   encontrar  otras  referencias  que  parten  de  sus  mismos promotores  (Stolze  Lima  2007)  (Martı́ nez  2007)  (Sztutman  2008)  (Kelly  2010)  (Rocha Pansica 2012) (Franco Martins 2012) (Pacini 2012) (Silla 2014) (Halbmayer 2012). [2]  Dirı́ a  que  constituye  uno  de  los  primeros  escalones,  sino  el  primero,  que  fundarı́ a

posteriormente un nuevo estilo de hacer antropologı́ a amazó nica. [3] Quié n imaginarı́ a que el mentado punto de vista del nativo se convertirı́ a posteriormente en el punto de vista del nativo amerindio. Parece que Geertz pudo ser una in팇갇luencia importante para el futuro  perspectivismo  a  pesar  que  no  se  le  destaca  como  corresponde,  sin  embargo,  varios  añ os despué s, Viveiros terminarı́ a esbozando argumentos anti‑interpretativistas y anti‑hermené uticos: mientras  que  antes  del  perspectivismo  Viveiros  habló   de  “um  esforço  metó dico  de superinterpretaçao”  (Viveiros  1992a:  181),  pasados  los  añ os  advertirı́ a  que  “o  etnó logo  nã o interpreta nada; ele relaciona interpretaçõ es” (Viveiros citado en Moura en Sztutman 2008: 78). [4]  El  cual  derivó   en  la  publicació n  del  texto  Lévi‑Strauss:  un  siglo  de  re㤠ㄭlexión  (2010),

coordinado  por  Marı́ a  Eugenia  Olavarrı́ a,  Saú l  Millá n  y  Carlo  Bon팇갇iglioli,  y  editado  por  Juan Pablos Editor y UAM‑Iztapalapa en Mé xico D.F. [5]  Má s  allá   de  lo  que  se  diga  en  torno  a  la  relació n  entre  estructuralismo  e  historia,  para

Viveiros “Lé vi‑Strauss é   um homem obcecado pela histó ria” (Viveiros 2008a: 35 y 2009: 195) y má s allá  de lo que se diga en torno a la distinció n entre naturaleza y cultura, segú n Viveiros “para Lé vi‑Strauss essa oposiçã o aparece menos como um ponto de chegada do que como um instrumento para seguir adiante” (Viveiros 2009: 196). [6] Razó n por la cual le llamó  “un estructuralismo en desequilibrio perpetuo” (Viveiros 2008b:

50).   [7]  A  esto  Viveiros  le  llamó   “iluminar  o  lado  escuro  do  estruturalismo”  (Viveiros  citado  en  De Menezes Bastos y Rial en Sztutman 2008: 65). [8]  Curiosamente,  en  relació n  a  la  obra  Tristes  trópicos,  Viveiros  dijo:  “C’est  postmoderne

avant l’heure” (Viveiros 2008a: 35 y 2009: 194). [9] Por motivos de espacio, tratamiento y delineamiento de mi esquema crı́ tico opté  por dejar

de lado la discusió n en torno a punto (v) grupos de transformació n. [10]  Si  bien  tal  concepto,  originario  de  la  geometrı́ a  de  Bernhard  Riemann,  ya  ha  sido

considerado crı́ ticamente en otro lado (Reynoso 2015), dados mis limitados conocimientos en geometrı́ a diferencial, en vez de rea팇갇irmar de forma lerda lo que ya se dijo de manera ó ptima, me  limitaré   solamente  a  presentar  aquello  que  considero  lo  má s  resaltante  y  plausible  de crı́ tica en relació n al concepto de multiplicidad y su pertinencia con el perspectivismo. [11] Algo similar podrı́ amos decir de los famosos “estudios de gé nero” en la actualidad. [12]  Como  es  usual  en  estos  tó picos  posmodernos,  casi  todos  los  referentes  son  de

procedencia francesa. [13]  Vale  aclarar  que  el  postestructuralismo  postulado  por  Hall  era  radicalmente  distinto  al

impugnado por Viveiros. [14] A inicios de los añ os 90´s, Viveiros habı́ a dicho “é   preciso raciocinar em rede e nã o em linha” (Viveiros 1992a: 181). [15] La importancia de tal texto se evidencia en que fue posteriormente editado y publicado

en tres oportunidades: en un texto compilatorio del mismo Viveiros (Viveiros 2002a), en un compendio dedicado a la obra de Gillez Deleuze (Alliez 2002), que tempranamente revelaba ser su fuente de inspiració n, y en una compilació n sobre antropologı́ a amazó nica (Surrallé s y Garcı́ a Hierro 2004). [16] Vale aclarar que la menció n a A. Gray no se encuentra en las dos versiones primeras del

texto  (Viveiros  1996a)  (Alliez  2002)  sino  que  consiste  en  un  agregado  que  aparece posteriormente (Surrallé s y Garcı́ a Hierro 2004). [17]  En  las  conclusiones  de  aquel  texto  (Morales  2014d)  analogué   la  relació n  Bourdieu‑

Wacquant con la de Lé vi‑Strauss‑Viveiros de forma provocativa sin pensar que, tras reescribir este artı́ culo, tendrı́ a a mi disposició n má s elementos probatorios.

[18] En otra parte Viveiros buscará  “privilegiar a pragmá tica sobre a semá ntica” (Viveiros 2007b: 95). [19] (Viveiros 2011a: 897) [20] Tan absurdo como pensar que la cuanti팇갇icació n en ciencias sociales va a salvarla de caer

en el hoyo de la improductiva acienti팇갇icidad, encuentro que la utilizació n de formalismos es igual  de  innecesaria  pues,  a  decir  verdad,  este  tipo  de  cosas  no  sirven  ni  aportan  en  nada  a menos que no venga sostenida por una epistemologı́ a y una metodologı́ a que les dé   sentido. ¿Acaso se nos viene otra moda acadé mica? [21] (Viveiros en Surrallé s y Garcı́ a Hierro 2004: 55) (Viveiros 1996a: 128) (Viveiros en Alliez

2002: 186). [22]  (Viveiros  citado  en  Belaunde  2007b:  55)  (Viveiros  2004a:  471  y  2002b:  129)  (Viveiros

citado en Belaunde en Sztutman 2008: 38, 123). [23]  La  referencia  a  Whitehead  no  se  encuentra  en  las  dos  primeras  ediciones  del  texto

(Viveiros 1996a) (Alliez 2002), consistiendo en un agregado presente solamente en la ú ltima edició n (Surrallé s y Garcı́ a Hierro 2004). [24] Las ideas de “relacionalismo” y “ontologı́ a ı́ ntegramente relacional” no se encuentran en

las  dos  primeras  ediciones  del  texto  (Viveiros  1996a)  (Alliez  2002),  consistiendo  en agregados presentes solamente en la ú ltima edició n (Surrallé s y Garcı́ a Hierro 2004).

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es  má s  que  evidente.  Lo  paradó jico  es  que,  segú n  declara  el  autor,  el  mismo  Viveiros  tuvo acceso al artı́ culo antes de su publicació n, al cual colaboró  con algunas sugerencias. [26]  En otra parte, quié n en referencia a qué , Viveiros dirı́ a que “Real reality is the (still virtual) province  of  cosmologists,  the  theorists  of  quantum  gravity  and  superstring  theory”  (Viveiros 2004a: 484) (Ver tambié n Viveiros 2012a: 153).  45 Twittear

 

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