SOBRE EL PENSAMIENTO Y LA EXPRESIÓN DE LA EXPERIENCIA SENSOPERCEPTUAL EN PLATÓN, PHILEBUS 38B-39D (PARTE II)

EDUARDO H. MOMBELLO SOBRE EL PENSAMIENTO Y LA EXPRESIÓN DE LA EXPERIENCIA SENSOPERCEPTUAL EN PLATÓN, PHILEBUS 38B-39D (PARTE II)*

Abstract In this essay I defend a reconstruction of the epistemological theory that, in a metaphorical way, Plato develops in Philebus 38b-39d. This theory explains how the human beings are capable of considering the experience’s facts. At the core of this theory, the soul is the intermediate point of a general process that allows to emit a statement related to objects of the world. So this theory also registers as a part of the history of the philosophical contemporary semantics. I will argue that three analytically separable stages are distinguished in connection with this operational mediation of the soul. At the first stage, the human soul gets blindly the formal characters of those facts by means of a composite pathema, which corresponds to a hexis of doxazein (form an opinion) and produces a fundamental doxa-logos. The second stage is the moment of the doctrine that explains the reason why we are conscious of what we have grasped in the analytical previous level. At the third stage, one may emit the utterances of those facts. Every stage corresponds to a concept of doxa-logos which have different characteristics, and it is opportune that they are distinguished in the comprehension of that theory. I argue for this reading against a number of alternatives. Keywords Platonic epistemology, soul, semantics, philosophy of language, empiricism

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La parte I de este ensayo fue publicada en «Elenchos», XXXV (2014) pp. 3960 y la numeración de párrafos y notas es progresiva. ELENCHOS XXXV (2014) fasc. 2 BIBLIOPOLIS

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5. Nivel 1: La disposición del mundo en el alma (Phil. 39a). El alma agente y paciente de su propia operación con relación al mundo: un libro que se escribe a sí mismo La explicación de (T3) requiere una teoría algo más explícita de la operación del alma humana que la que podía barruntarse a partir de (T2). Esa operación hace que el alma – para Platón – se parezca a un cierto libro. La primera parte de esta explicación, muy apretada, es la que sigue: {ΣΩ.} Ἡ μνήμη ταῖς αἰσθήσεσι συμπίπτουσα εἰς ταὐτὸν κἀκεῖνα ἃ περὶ ταῦτ’ ἐστὶ τὰ παθήματα φαίνονταί μοι σχεδὸν οἷον γράφειν ἡμῶν ἐν ταῖς ψυχαῖς τότε λόγους· καὶ ὅταν μὲν ἀληθῆ γράφῃ [τοῦτο τὸ πάθημα], δόξα τε ἀληθὴς καὶ λόγοι ἀπ’ αὐτοῦ συμβαίνουσιν ἀληθεῖς ἐν ἡμῖν γιγνόμενοι· ψευδῆ δ’ ὅταν ὁ τοιοῦτος παρ’ ἡμῖν γραμματεὺς γράψῃ, τἀναντία τοῖς ἀληθέσιν ἀπέβη (Phil. 39a1-7).

Puede considerarse que el pasaje tiene tres cláusulas. Las dos últimas explican la primera que describe, de manera general, el porqué de la metáfora según la cual el alma nuestra se parece a un libro escrito, esto es, aparece como tal por la posibilidad de una operación interna y compleja que escribe un λόγος en ella misma. Esto es bastante claro. Pero la constitución interna de la primera cláusula no lo es tanto, y qué es lo que definitiva y no metafóricamente se escribe, tampoco. Ensayo dos de las traducciones posibles: (T4)(1) La memoria, al estar de acuerdo con las sensopercepciones en relación con la misma cosa , y (2) aquellas afecciones que son concernientes a estas cosas [i.e. a las sensopercepciones y a la memoria], me parecen que, por así decirlo, pueden51 escribir en este caso un logos en las almas nuestras. Es decir, cuando la afección esta escribe cosas verdaderas, concuerdan tanto opinión (doxa) verdadera como enunciados (logoi) verdaderos Οἷον, “tienen la capacidad o aptitud” para escribir. Otra posibilidad es: “como escribir en este caso un logos…”. 51

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de aquello , que se producen en nosotros. Pero cuando el escriba de tal índole escribe en nosotros52 cosas falsas, surgen las cosas contrarias a las verdaderas. (T5) Estando la memoria de acuerdo con las sensopercepciones en relación con la misma cosa53 , es decir aquellas cosas que son las afecciones correspondientes55, me parecen, por así decirlo, como escribir en este caso un logos en las almas nuestras. Es decir, cuando la afección esta escribe cosas verdaderas, concuerdan tanto opinión (doxa) verdadera como enunciados (logoi) verdaderos de aquello , que se producen en nosotros. Pero cuando el escriba de tal índole escribe en nosotros cosas falsas, surgen las cosas contrarias a las verdaderas.

Comienzo por la cuestión de qué es lo que definitivamente se escribe en nuestras almas, ya que es independiente de la cuestión acerca de cuál es la traducción-interpretación más plausible en el contexto de discusión del Filebo. Si las dos últimas cláusulas explican con algún detalle filosófico lo que se quiere decir con la primera, y si la primera cláusula es una síntesis que aclara las circunstancias generales por las cuales al personaje Sócrates le parece extravagante y metafóricamente que “en

52 G.E. MARCOS, El modus operandi de la phantasía platónica. Phantasía y placeres de anticipación en el Filebo, en G.E. MARCOS-M.E. DÍAZ (eds.), El surgimiento de la phantasía en la Grecia Clásica, Buenos Aires 2009, pp. 147-68, p. 160 n. 38 y R.M.A. HACKFORTH, Plato’s Examination of Pleasure. A Translation of the Philebus, with Introduction and Commentary, London 1945, pp. 72 y 74, leen παρ’ ἡμῖν γραμματεύς como “el escriba en nosotros”, i.e. como un artículo interno al alma. Aquí, por mi parte, con M.D. BOERI, Platón, Filebo, Introducción, traducción y notas, Buenos Aires 2011, ad loc., leo παρ’ ἡμῖν […] γράψῃ, lo cual da mejor sentido a la traducción y no impide comprender que la acción de ese metafórico escriba consista en una operación interna del alma. 53 Algunas traducciones eliminan el respecto con relación al cual se enfoca la conexión entre memoria y sensopercepción, y que vuelve a aparecer en la línea 5 (ἀπ’ αὐτοῦ). Ya D. FREDE, Rumpelstiltskin’s Pleasures: True and False Pleasures in Plato’s Philebus, «Phronesis», XXX (1985) pp. 151-80, p. 167, había suscripto una lectura semejante a la que propongo: «… from sense-perception and memory when the soul in a kind of dialogue with itself or with someone else comes to an agreement about something». 54 Repongo el valor de συμπίπτουσα. 55 Cfr. n. 67.

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ocasiones nuestra alma se parece a un libro”, en esta cláusula él no está obligado tanto a mostrar la teoría de operación del alma en la producción de δόξα-λόγος, sino a mostrar la circunstancia en la que el alma se puede parecer a un libro en el que se escriben, como en cualquier βιβλίον, λόγοι56.(Nótese: si no se hablara de “escribir” en 39a3, la metáfora del alma como libro no se entendería en absoluto.) Tal circunstancia explicitada en 39a1-2 no es más que la que se mostró más comprimida en (T2). En otras palabras, es un error subrayar con un énfasis indebido “escribir” en la frase “como escribir en este caso un λόγος” (lo que debe entenderse como “producir” o “surgir”, según se ve en el contexto). Lo que debe, más legítimamente, enfatizarse es la expresión “en este caso” (o “momento”, si se prefiere). Ciertamente, porque si se hiciera lo primero, se cambiaría el significado de la frase aclaratoria de la circunstancia que da sentido a la introducción de la metáfora del alma como libro57, por uno que (inmediatamente y convertido en una premisa diferente), en la explicación detalladamente teórica que completa el pasaje, colisionaría con el de la doctrina filosófica acerca del proceso del alma que, con el puntapié inicial de la memoria y la sensación (=T2), termina por producir δόξα-λόγος. Y es esta, desde (T2), la doctrina con la cual Platón está claramente comprometido. Por tanto, no son directamente λόγοι los que se escriben, sino cosas verdaderas (ἀληθῆ) o falsas Adviértase que, en la edición de C. BADHAM, The Philebus of Plato, with Introduction, Notes and Appendix, London-Edinburgh 18782, p. 64 ad loc., λόγους fue eliminado, porque – si se olvida el carácter meramente metafórico de la presentación del alma como un libro y la pretensión de Platón de justificar esa metáfora, como hacen la mayoría de los comentadores hasta donde puedo ver – introduce varias confusiones para la interpretación; cfr. n. 66. 57 Entre otras interpretaciones contrarias a la que presento (véase la mordaz reconstrucción de C. BADHAM, ibid., p. 64b ad loc.) en n. 66 infra, está la muy lúcida de G.E. MARCOS, El modus operandi de la phantasía platónica, cit., pp. 159-60. Al igual que R.M.A. HACKFORTH, Plato’s Examination, cit., p. 72, Marcos, aunque consciente de la metáfora presente, no parece creer que aquella alcance a la frase “como escribir en este caso un logos” a la que considera como expresión del proceso anímico de formación de juicios: «…Platón introduce las metáforas del escriba y del pintor “en nosotros”, a través de las cuales el proceso de formación de juicios (doxazein) es representado como la escritura de discursos en nuestra alma» (el énfasis es mío). 58 A favor de esta tesis están F. TEISSERENC, L’empire du faux ou le plaisir de l’im56

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(ψευδῆ)58. Paso ahora a la cuestión de las traducciones. La primera puede implicar que tanto la memoria como los παθήματα podrían estar de acuerdo con las sensopercepciones respecto de un cierto X, y que los παθήματα pueden ser algo así como sentimientos (de placer o dolor, v.g.) relacionados con las sensopercepciones y la memoria. Incluso, παθήματα de esa naturaleza pueden estar vinculados, ya que no hay pistas claras que indiquen que son exclusivamente de tipo Pa, con la necesidad corporal (v.g. de agua), como en 36b y sgg. En efecto, allí aparece un dolor doble, digamos, uno de la mente (la discordancia entre memoria y sen-

age. Philèbe 37a-41a, en M. DIXSAUT (éd.), Le fêlure du plaisir. Etudes sur le Philèbe de Platon. Commentaries, París 1999, pp. 267-97 (cfr. p. 285) y, con él, S. DELCOMMINETTE, Le Philèbe de Platon. Introduction à l’agathologie platonicienne, Leiden-Boston 2006, p. 366 y G.E. MARCOS, El modus operandi de la phantasía platónica, cit., p. 160 (cfr. n. 39). Sed contra, O. LETWIN, Interpreting the Philebus, «Phronesis», XXVI (1981) pp. 187-206, pp. 197-8 y M.D. BOERI, Platón, Filebo, cit., §5, este último, en su comentario introductorio ad locum, dice «La que escribe en ese libro es la memoria […] y lo que escribe son discursos». Él se apoya en una idea platónica externa a estos pasajes, según la cual la opinión (δόξα) es un discurso interno (un pensamiento), y el enunciado propiamente dicho (λόγος) es un discurso proferido; es decir, en ambos casos se trata de una y la misma proposición p. Aunque esa diferencia puede ser de utilidad, no obliga a pensar que lo que se escribe sea un artículo proposicional (δόξα-λόγος), como lo muestra la interpretación de S. DELCOMMINETTE, Le Philèbe de Platon, cit., pp. 364-6. Creo que la diferencia, en el contexto presente, entre δόξα y λόγος, parece ser otra más decisiva que esa (véase §4): una diferencia análoga a la que existe entre contextos opacos de actitud proposicional o epistémica (“creo que p”) y proposiciones (p). Pero en el caso de Platón, si uno capta un placer falso (y esto es lo que puede asombrar) y dice “creo que eso es un placer”, no está opinando correctamente y es, en el fondo, falso o incorrecto el enunciado “creo que eso es un placer” (tanto como el λόγος “eso es un placer”): «Sócrates: No hay duda – dice Platón – de que, al parecer, el placer muchas veces surge en nosotros no acompañado de una opinión recta, sino de una falsa. Protarco: ¡Por supuesto! Sócrates, en tal circunstancia y en ese momento llamamos “falsa” a la opinión, pero nadie denominaría jamás “falso” al placer mismo» (Phil. 37e-38a, trad. Boeri). En otras palabras, el valor de verdad de la creencia (en contextos intencionales u oblicuos) viene determinado por el valor de verdad del λόγος que es su contenido proposicional, algo que en la actualidad puede resultar extraño, toda vez que la aplicación del principio de sustitutividad leibniziano de las expresiones no está garantizada – como sí hace aquí Platón – por la existencia de un mismo referente del mundo en el alma.

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sación) y otro del cuerpo que está vacío de agua. O sea, tipos de afecciones muy diferentes en cuanto a su ámbito de operación (véase §1). Hackforth59 pensó, para esta línea de interpretación, que los παθήματα remitían a miedo, confianza, ira, etc.60 y ello implica claramente un alcance corporal, además de otros de problemas interpretativos61. Pero aquí del cuerpo no se dice nada y de placeres o dolores de anticipación – que son exclusivamente Pa – tampoco62. Antes bien, parece hablarse de las afecciones como incidentes de acuerdos o desacuerdos entre la memoria y la sensación del ser humano en general, o quizá directamente se hable de la sensopercepción y de la memoria que son παθήματα63. Pero entonces, si para (T4) no resultara convincente que las afecciones remiten a los casos de concurrencias de sensopercepción y memoria, el evento consistente en el acuerdo de memoria y sensopercepción respecto de X (en el ejemplo, el agua) debería incluir – por ejemplo – la coincidencia de la afección de gozo o satisfacción del “tener sed” que corresponde a la recepción anímica de agua. En este caso, finalmente, el escriba o, mejor, la operación que inscribe cosas verdaderas y falsas en el alma, debería consistir en la eventual coincidencia – antes que en la sola memoria o en un ser compuesto64– de memoria, sensopercepción y afección

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R.M.A. HACKFORTH, Plato’s Examination, cit., p. 75 n. 1. “Sentimientos”, en su traducción de p. 74, “emociones”, en su comentario de p. 72. 61 Como señala C. HAMPTON, Pleasure, Truth and Being in Plato’s Philebus: A Reply to Professor Frede, «Phronesis», XXXII (1987) pp. 253-62, p. 58: «Socrates never identifies the “feelings” (παθήματα) connected to the senses and memory and which produce a true or false opinion». 62 Cfr. R.M.A. HACKFORTH, Plato’s Examination, cit., p. 75 n. 2. 63 Así M.D. BOERI, Platón, Filebo, cit., nn. 341 y 343 ad loc. Por su parte, O. LETWIN, Interpreting, cit., pp. 197-8, pasa completamente por alto los παθήματα enfocándose en la sensopercepción, no entendida como eventos psicosomáticos de tipo Pcs, sino como meramente anímicos o mentales (Pa). 64 R.M.A. HACKFORTH, Plato’s Examination, cit., p. 75 n. 1: «The “scribe” is a being composite of present sensation, memory, and the παθήματα (fear, confidence, anger, etc.) consequent upon the conjunction of sensation with memory. As composite he passes from plural to singular in the words τοῦτο τὸ πάθημα in A 4, which should not be bracketed»; M.D. BOERI, Platón, Filebo, cit., §5, piensa que “La que escribe en este libro es la memoria…” y en su traducción ad loc. no se registra el kai 60

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posiblemente corporal. No sólo esta interpretación deja abierta la posibilidad de la intervención – a través de los παθήματα – de un ingrediente corporal placentero o doloroso que – con Letwin65 – no está nada claro en el pasaje, sino que en tal caso se violenta la tesis (T2) que sólo hacía intervenir a la memoria y la sensopercepción en la producción anímica de δόξα. Además, de κἀκεῖνα (39a2). A. KENNY, False Pleasures in the Philebus: A Reply to Mr Gosling, «Phronesis», V (1960) pp. 45-52, p. 49, sugiere que se trata de una combinación de memoria y percepción. 65 O. LETWIN, Interpreting, cit., p. 198. 66 C. BADHAM, The Philebus of Plato, cit., p. 65 ad loc. En p. 64a-b, él justifica sus eliminaciones. Por la excelencia de la ácida pluma de Badham y como muestra del carácter de las dificultades y enredadísimas interpretaciones y discusiones que ya en su tiempo suscitaba el texto, vale la pena citarlo in extenso: «…, por supuesto, soy responsable por los corchetes. Señalaré brevemente las falsas concepciones que han prevalecido acerca de esta oración y las dificultades que debió tener profundamente perplejo a cada Editor o lector que deseó claridad. Se nos dice – a través de un Editor – que κἀκεῖνα ἃ περὶ ταῦτ’ ἐστὶ τὰ παθήματα debe ser comprendido como “aquellas cosas que pertenecen a esas facultades, concretamente, a la Memoria y a los Sentidos”. Pero, en qué otras cosas – que sean también parte de lo mismo, además de la Memoria y los Sentidos – se piensa, no se nos dice, ni es fácil adivinarlo. Tampoco se ofrece ningún ejemplo de ese tan extraordinario uso de παθήματα que es transferido así desde la afección de un órgano, o de una capacidad, al órgano o capacidad en sí misma. Cuando recuerdo esto, o veo aquello, el recordar y el ver producen sin duda παθήματα de mi mente o de mi sentido de la visión, pero llamar Mente a un πάθημα o Visión a un πάθημα es un monstruoso abuso del lenguaje. De este modo, la segunda cláusula de la oración debe ser más o menos interpretada en el sentido de que ἐκεῖνα τὰ παθήματα puede querer decir “aquellas sensaciones arriba mencionadas” o percepciones, y ἃ περὶ τ. ἐστὶ, las cuales se conectan con estas αἰσθήσεις. Bueno, ¿qué hacen estas? “Ellas escriben, como si fueran, palabras en nuestra mente” ¿Son estas palabras lo que nosotros podríamos llamar impresiones? Si es así, es un hecho curioso que, la Memoria y los Sentidos y las Impresiones en ellos, pueda decirse que escriben impresiones en nosotros. Pero estos λόγοι, se dirá, son más que las impresiones momentáneas, ellos son los documentos duraderos, los hechos subjetivos. Si es así, permítasenos continuar: “y cuando estas afecciones – he aquí los comentadores aprisa por el rescate, diciendo “No esté alarmado ante esta interrupción del plural; él está hablando aquí de un caso particular”, y como hombres obligados a cambiar los carruajes a altas horas de la noche, tratamos de sentirnos confortables en este nuevo singular, y continuar – inscriben cosas verdaderas, los resultados son λόγοι verdaderos”. Es decir, los λόγοι verdaderos son los resultados de

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la expresión seclusa66 τοῦτο τὸ πάθημα de 39a4, “la afección esta” – en singular – parece abonar la idea de que el escriba es un gran incidente o suceso anímico unitario (aunque el análisis conceptual lo revele como complejo) y no dos cosas operando independientemente (memoria y afecciones). Así, la coincidencia anterior entre memoria y sensopercepción (i.e. en tanto que son incidentes anímicos receptivos, παθήματα,67 en relación con X) sería el gran πάθημα o evento receptivo y actuante que es claramente el que escribe en el alma (39a4)68. Creo, entonces, que la segunda traducción, (T5), implicaría mejor que las afecciones son ciertos artículos que acontecen en el alma cuando memoria y sensopercepciones acuerdan o coinciden con relación a un mismo X69. Aunque otras lecturas que encuentro menos claras son posibles, aceptando el valor epexegético – y no meramente aditivo – para el kai70 (κἀκεῖνα, 39a2) de (T5) en la primera cláusula, las afecciones podrían los λόγοι verdaderos. Al final, hemos llegado a un γραμματεύς quien abre nuestros ojos. “Yo soy Memoria, el Escriba (ὁ γραμματεύς) también llamado el Escribiente (ὁ γραμματιστής), todo lo que ha sido hecho arriba, ha sido hecho por mí. Cuando me veo agilizado por cualquiera de los sentidos que son movidos, escribo sus παθήματα en tu mente, y cuando estos παθήματα que escribo son verdaderos, entonces mis λόγοι son verdaderos”. ¿Puede caber allí alguna duda acerca de una corrección que trae una luz tal que elimina todo este humo?». En la edición actual de Burnet, el texto cuenta con algunas variaciones respecto del de Badham, y sus ideas no tiene por qué resultar tan confusas, aun cuando cierta dificultad de comprensión por la interrupción del plural puede persistir. Con R.M.A. HACKFORTH, Plato’s Examination, cit., p. 75 n. 1, y M.D. BOERI, Platón, Filebo, cit., n. 343 ad loc., la expresión no debe ser excluida del texto. 67 Recuérdese que la sensopercepción consiste en un παθήματα de tipo Pcs, y la memoria es su conservación anímica, vid. §1. 68 El escriba de tal índole es, evidentemente, un escriba pathematikos, por así decir: uno que está sujeto a los παθήματα (de la sensopercepción y memoria que acuerdan en su relación con X). Cfr. infra, n. 76. 69 En otras palabras, las afecciones corresponderían a los eventos anímicos en el caso de la coincidencia entre la memoria y la sensopercepción (que son, individualmente, a su vez παθήματα) en un mismo respecto X. Y así, no tendrían que ver con el placer y el dolor en sentido corporal directo, salvo – si lo tuvieran – en un sentido derivado o eficaz. 70 Om. C. BADHAM, The Philebus of Plato, cit.

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estar comprometidas tanto con los artículos memorables como sensoperceptibles de algún modo coordinados o involucrados en un mismo evento afectivo. De este modo, que acontezca una afección-escriba en el alma quiere decir que hubo una conexión entre un (dato de) recuerdo y una sensopercepción (con su dato perceptual anímico) en relación con un mismo objeto extra-anímico dado71. En esta línea de interpretación que propongo, el escriba se hace manifiesto por su acción en cada uno de esos incidentes afectivos de coincidencia de memoria y sensopercepción, los cuales individualmente son – teoréticamente hablando – παθήματα, naturalmente. Estos constituirían, entonces, una serie de movimientos u operaciones anímicas coordinadas en un caso dado. Por un lado, una actividad u operación senso-receptiva del alma afectada por un objeto X sumada a la disposición o conservación en la memoria de algo x relacionado con X y al acuerdo de ambas (¡estos han de ser varios παθήματα operando armónicamente!). Por el otro, más causal y singular, todo ese gran incidente anímico se constituye como la acción del escriba de cosas verdaderas o falsas. Lo resultante de este incidente anímico son siempre cosas del tipo x, verdaderas o falsas, no se trata de un escriba de opiniones o enunciados72. Escritas estas cosas x verdaderas o falsas en el alma, entonces en ella se producen la δόξα y el λόγος psíquicos73. Al igual que en (T2)(T3), Platón dice cuál es el punto de partida y condiciones necesarias de esta producción anímica, pero no explica ni su modo ni la naturaleza de sus mecanismos anímicos o psicosomáticos. Sin embargo, todo ello parece suceder, en esta etapa teorética, en el orden preconsciente. Pues, aquí sólo contamos con una descripción 71 Por ejemplo, una sensopercepción de agua (el objeto X es el agua) unido simultáneamente al recuerdo de agua, sería la afección, el evento consistente en la recepción anímica (πάθημα) del agua. 72 Cfr. F. TEISSERENC, L’empire du faux, cit., p. 285. 73 Platón no necesita presentar, teoréticamente, dos explicaciones de operaciones anímicas, una para δόξα y otra para λόγος, si el λόγος aquí es el contenido proposicional de la δόξα en el alma, en la medida en que la última puede convertirse en lo primero (véase §4). Pero una interpretación que no admita que el λόγος es el contenido de la δόξα anímica, deberá explicar por qué aquí no hay dos explicaciones diferentes para la producción de δόξα y de λόγος anímicos.

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general de las condiciones del surgimiento en el alma de δόξα y λόγος concordantes, la cual no presenta ninguna relación entre ellos que permita una diferenciación explicativa sobre la naturaleza de cada uno de estos, como la que sugiere (T3) y los ejemplos relacionados, o que permita una diferenciación operativa al nivel consciente de la reflexión o el razonamiento discursivo que opera con λόγοι de los que pueden resultar finalmente opiniones expresas74. Ahora bien, en el sentido griego más elemental y vago, una cosa ἀληθές – i.e. no específicamente un artículo lingüiforme – es algo real o genuino. Escribir cosas verdaderas se relaciona, por tanto, directamente con la operación de la facultad de recepción sobre un objeto real (independientemente de cuál sea su índole o rango ontológico) tal como es ese objeto X. En la misma lectura, escribir cosas falsas equivale a la operación de la facultad de recepción sobre una cosa real de manera diferente de como es ese objeto, por ejemplo, equivale a la recepción de X como una estatua cuando en realidad es un hombre75. La operación de escribir cosas no parece ser otra que la que se inicia a partir de – como en (T2) – la actividad receptiva del alma de un objeto X: el costado agente del gran πάθημα de 30a4. En otras palabras, cuando todo va bien, se trata de la captación en el alma del objeto del mundo X en cuanto a su posibilidad de ser anímico, el X como un πάθος o estado pasivo resultante del gran πάθημα76, el cual es un incidente de acuerdo operacional y respecto entre dos principios anímicos: la coincidencia entre memoria y sensopercepción, ambas en funciones. Dado al alma un πάθος de X como 74

Cfr. PLAT. Soph. 264a8-b3. Incluso se sostiene que, para esto pasajes, “verdadero” y “falso” como predicados de (por ejemplo) “pintura” (i.e. λόγος o δόξα en el foco de nuestra consideración consciente) tiene estos valores: «Lo “verdadero” es lo “real”; “verdad”, entonces, debe entenderse en sentido ontológico: lo que efectivamente es algo», M.D. BOERI, Platón, Filebo, cit., n. 350 ad 40b. 76 Sobre el valor causal de los παθήματα para Platón véase §1. Más adelante (cfr. §8) argüiré que este πάθημα corresponde a la actividad de una cierta disposición estable del alma, virtualmente una facultad, la cual puede ser descripta como la ἕξις de δοξάζειν, la de formarse una opinión o pensamiento. Cfr. n. 116. 77 “Estar de acuerdo” es una relación que Platón adscribe no a los datos resultantes de la operación de la memoria o sensopercepción sino a los eventos anímicos 75

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ese, surgen – misteriosamente – en correspondencia δόξα y λόγος de X77. Una de las grandes preguntas para (T5), cuya respuesta más plausible acabo de anticipar parcialmente, es ¿qué son – o qué naturaleza tienen – las cosas verdaderas o falsas escritas en el alma? Una primera hipótesis es esta: se trataría de una afección (πάθος) correspondiente a un objeto X, que resulta semejante o desemejante a X; pero no – en el caso de una cosa verdadera – el carácter mismo de X, sino una representación o artículo afectivo equivalente (uno a uno) o, mejor, una representación que en el alma está por el carácter de X. Esto es, un dato de recepción en el alma, un dato pre-lógico, adecuado o no a su objeto extra-anímico X; una afección verdadera o falsa de la que surgen los λόγοι correspondientes. Esto implicaría que se trata de un artículo figurativo con un nivel ontológico degradado respecto de su original. El problema con esta interpretación es que el vocabulario representacional caro a Platón está completamente ausente del pasaje (y distintivamente presente en el que le sigue inmediatamente en la explicación de un segundo nivel de operación anímica). Antes bien, de lo que se habla es de cosas reales o irreales, de verdades o falsedades no proposicionales, sino – al parecer – proposicionalizables o enunciables, y dispuestas anímicamente de tal modo que el sujeto no puede ser – en este nivel de la exposición teorética – consciente de que las tiene. Esta hipótesis es la que considero que forma mejor sentido al texto: Los ἀληθῆ son cosas del mundo real, ciertos caracteres formales correctamente percibidos en relación con X. Así, podría tratarse de tamaños o magnitudes, conformaciones, grosores, etc. de los objetos sensoperceptibles; por ejemplo: «la dureza del duro … y la blandura del blando» (Theaet. 186b2-3). Mi hipótesis suma cierta admisibilidad en la evidencia de que Platón consideró una estrecha relación entre la capción variable de caracteres sensoperceptuales de la realidad X (ἀλήθεια) y las cosas falsas que se opinan, la cual se hace expresa en este sugestivo pasaje: (παθήματα) de memoria y sensopercepción. Así, esa relación parece indicar simplemente que ambos eventos suceden coincidentemente como un gran πάθημα que los incluye, el cual fue originado en el X extra anímico.

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(T6) En una visión, el hecho de ver las magnitudes de lejos o de cerca oculta la verdad y hace que se formen falsas opiniones; pero entonces, ¿en los placeres y los dolores, no sucede esto mismo?78 (Phil. 41e9-42a3).

Este pasaje revela, en parte79, también, que el carácter productivo (ποιεῖ) para la formulación de juicios de experiencia recide en la captación de la forma sensoperceptual (una magnitud correcta o incorrectamente percibida) y, por ende, de manera útima en ella misma qua anímica. Incluso, se puede encontrar evidencia virtualmente incuestionable de que Platón ha contemplado la presencia psíquica de caracteres formales de ciertos objetos externos en el mismo Filebo, cuando, debido a una operación anímica reflexiva superior, el personaje Sócrates considera que se ha presentado a la mente (πέφανται) el carácter formal (ἰδέα) real de ciertas cosas (Phil. 67a12). En la hipótesis que propongo, consecuentemente, los ψευδῆ han de ser caracteres formales incorrectamente percibidos (i.e. que no son el caso) en relación con el X que es el caso en el mundo. Si las cosas verdaderas son, en última instancia, ciertos caracteres formales de los hechos, las cosas falsas son para Platón μιμήματα, imitaciones o falsificaciones, carentes de una realidad propia extra-anímica, de las cosas reales que son el caso. Esto es algo que oportunamente he mostrado (§1) en relación con el pasaje (T1) de República y que vuelve a confirmarse en la aplica78 ἐν μὲν ὄψει τὸ πόρρωθεν καὶ ἐγγύθεν ὁρᾶν / τὰ μεγέθη τὴν ἀλήθειαν ἀφανίζει καὶ ψευδῆ ποιεῖ δοξάζειν, / ἐν λύπαις δ’ ἄρα καὶ ἡδοναῖς οὐκ ἔστι ταὐτὸν τοῦτο / γιγνόμενον;

79 Adelanta, además, otras expresiones más descriptivas que Platón tendrá para referirse a los ἀληθῆ y a los ψευδῆ independientemente de su carácter real o irreal: una vez establecida la doctrina del escriba-pintor, según la cual se las capta y dispone como fundamento cognitivo de nuestras más íntimas creencias considerables o expresables a nivel consciente, aquellas serán τὰ λεγόμενα y τὰ δοξαζόμενα, las cosas que se dicen y se opinan/creen. Vuelvo sobre algunas consecuencias de este punto en §9. 80 Éstos son cosas falsas consideradas consciente y mentalmente por los individuos, 40b7, como si pudieran verlas en una pintura – esta es otra metáfora, desde luego – mental.

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ción de esta doctrina del Filebo en el caso de placeres falsos80, que en el fondo no hacen más que imitar a los placeres reales, i.e. a los que son el caso (40c5)81. Pienso que en este contexto de discusión perceptual, la ἄγνοια o ignorancia anímica que corresponde al carácter de lo puro o realmente falso en ella, no debe pensarse tanto como una falta de instrucción del individuo, sino como un estado de necesidad de percepción82. Si esto es admisible, los ἀληθῆ son el fundamento del estado anímico contrario y paralelo que se describe desde el comienzo de toda la indagación como ἐπιστήμη (Phil. 38a7), el que corresponde al hecho de haber percibido algo real correctamente y cuenta como base del conocimiento tenido con certeza. En caso de que mi hipótesis sobre la naturaleza formal de los “escritos” anímicos resulte atendible, podría tenerse en cuenta el modo particular en que esta doctrina pudo impactar en Aristóteles83. En tal caso, no estará de más subrayar que de lo que parece tratarse siempre aquí, en relación con la sensopercepción, es de caracteres formales de objetos sensoperceptibles, i.e. no de los correspondientes a captaciones de formas inteligibles (aun cuando el acceso a estas no sea posible para el humano nunca en forma completamente independiente de las captaciones de los primeros)84. Sin embargo, no hay aclaración en el contexto de que la memoria no pueda tener por objeto de recuerdo un carácter formal inteligible coordinado con lo que la sensopercepción aporta. Si “estatua” u “hombre” fueran caracteres inteligibles, deberían ser sin duda un solo aporte de la memoria desligada de la sensopercepción, una rememoración85, y

Cfr. n. 138. Derivada de γιγνόσκω y vinculada semánticamente al verbo ἀγνοέω, ἄγνοια puede evocar bien aquí – o al menos ser coherente con – varios de los valores semánticos de este último, como los de “no percibir o reconocer” y “no discernir”, cfr. L.-S.-J. ad loc. 83 Cfr. De an. Α 5.410a10-11 y Γ 8.431b24-432a3. 84 Acuerdo plenamente con la lectura de M.D. BOERI, Percepción y estados afectivos en Platón, «Quaderni Urbinati di Cultura Classica», LXXXVII (2007) pp. 71-93, p. 81 n. 2. 85 Véase en §1 el caso del πάθημα correspondiente a la ἀνάμνησις. 81 82

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este es un problema para la doctrina del “escriba” tal como está. En efecto la ἀνάμνησις es un πάθημα de tipo Pa, y la doctrina del escriba requiere unos de tipo Pcs. Es sugestivo, además, que no se encuentra en Filebo evidencia clara de que estos caracteres formales aparentemente aportados por la sola sensopercepción puedan ser otra cosa que magnitudes (μεγέθη) sensoperceptibles o caracteres formales que pueden ser subsumidos a magnitudes (como los grosores de Prot. 356c6, por ejemplo)86. Pero ni es fácil hacerse una idea de cuál es la razón de fondo de este acento teórico en las

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Incluso, en la captación errónea del carácter “estatua” o en la captación acertada del carácter “hombre”, Platón parece hacer intervenir también como un factor causal a la distancia para el que no ve claramente de “lejos”, como si la captación de la “magnitud” correcta del objeto enfocado por la vista fuera lo que en rigor cuenta en la captación acertada, ya que la captación de x como más pequeño (o más grande) de lo que es podría dar como resultado – de la operación del escriba – al alma un dato falso o irreal (la “estatua”, que conforme a (T5) no podría proceder más que de los depósitos de la memoria aun cuando no se trate de un inteligible; Phil. 38c-d). 87 Quizá se trate, en parte, del remanente de una discusión entre concepciones expertas sobre la naturaleza de las pruebas apoyadas en los objetos sensoperceptibles que servían como instrumentos de esas pruebas y otras concepciones como las de Protágoras (cfr. ARISTOT. Metaph. Β 2.997b32 y ss., y PLAT. Resp. 510d-e). Pero el caso es que Aristóteles en sus discusiones posteriores sobre el mismo tema se expedirá sobre la distinción entre la captación de los sensoperceptibles y los inteligibles, reduciendo – al parecer, platónicamente – a los primeros, otra vez, todos a magnitudes sensoperceptibles (en las cuales se encuentran, para él, las formas inteligibles). De an. Γ 8.432a3-10: «Ya que, según parece, no hay un hecho que esté separado y al margen de las magnitudes sensoperceptibles, en las formas sensoperceptibles están las cosas inteligibles (ya las cosas que se dicen por abstracción, ya todas las que son disposiciones estables y propiedades de las cosas sensoperceptibles). Y por ello, no sensopercibiendo nada, él no aprendería ni comprendería; y toda vez que contempla, es necesario que contemple a la vez alguna imagen; pues las imágenes son lo mismo que los objetos sensopercibidos aunque sin materia» (ἐπεὶ δὲ οὐδὲ πρᾶγμα οὐθὲν

ἔστι / παρὰ τὰ μεγέθη, ὡς δοκεῖ, τὰ αἰσθητὰ κεχωρισμένον, ἐν / τοῖς εἴδεσι τοῖς αἰσθητοῖς τὰ νοητά ἐστι, τά τε ἐν ἀφ- / αιρέσει λεγόμενα καὶ ὅσα τῶν αἰσθητῶν ἕξεις καὶ πάθη. / καὶ διὰ τοῦτο οὔτε μὴ αἰσθανόμενος μηθὲν οὐθὲν ἂν μάθοι / οὐδὲ ξυνείη, ὅταν τε θεωρῇ, ἀνάγκη ἅμα φάντασμά τι / θεωρεῖν· τὰ γὰρ φαντάσματα ὥσπερ αἰσθήματά ἐστι, / πλὴν ἄνευ ὕλης). Utilizo la edición de W.D. ROSS, Aristotle. De

Anima, Edited with Introduction and Commentary, Oxford 19672. Por lo demás, en el terreno de la especulación, podría decirse que, en estos pasajes de Philebus, la memoria parece ser quien orienta la flecha de nuestra comprensión de la experiencia hacia los hechos, con la mira que ofrece la sensopercepción: si esta es capaz de captar

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magnitudes, ni es importante para mi propósito87. En cualquier caso, al volver sobre (T5), la hipótesis que propongo implica que el evento afectivo (πάθημα) inscribiría – cuando todo va bien – ese carácter formal (εἶδος / ἰδέα) de X, que puede ser el carácter de la cosa misma X88, el cual al estar en el alma, en cuanto sucede que la memoria de X y la sensación de X coinciden, cabe describirlo como la afección o experiencia (πάθος) x89. Si se pueden escribir cosas falsas (o irreales), debido a que en el fondo la sensopercepción es falible, todo el evento puede ser falso. Una falsa afección sería un evento anímico cuyos objetos x involucrados no son el caso. En este argumento, las cosas falsas no se identificarían con las afecciones (aunque las afecciones pueden ser falsas debido a esas “cosas”) sino con aquellas incorrectamente percibidas por los sentidos (un rosa, en lugar de un rojo), o mal relacionadas en

a la distancia la magnitud correcta del blanco, la memoria puede dar con la orientación correcta de la flecha de nuestro juicio en dirección a los hechos. 88 Sobre el hecho de que el carácter formal de los hechos (pragmata) es parte de ellos y un dato relevante en el estudio de aquellos véase PLAT. Pol. 263b7-10. 89 Si no entiendo mal, O. LETWIN, Interpreting, cit., p. 198, ha sostenido la interpretación más próxima a la que presento aquí, ya que los eventos mentales en los que él piensa pueden ser bien descriptos – creo – como πάθη, aunque él no lo haya hecho así. Letwin asimila las cosas verdaderas o falsas a percepciones (inmediatas o rememoradas) que no están dadas en sí mismas en la forma de proposiciones o imágenes: «Perceptions seem, then, to be mental events which are pre-thought, and which form the basis of the thought and imagination that enable the ghost in the machine to identify particulars in the outside word». 90 Lo aparentemente paradójico es que no se puede decir que son cosas del mundo, precisamente, porque no son el caso. ¿De dónde sacaría la sensopercepción un carácter formal de rosa que no es el caso porque lo es el de rojo? Quizá de la mala calidad de la memoria del sujeto, como en Theaet. 191c-d. (Hay una cantidad enorme de bibliografía secundaria sobre el análisis de estos pasajes de Theaetetus. Me permito remitir aquí a los excelentes análisis en español y referencias ulteriores que pueden verse en F. MIÉ, Lenguaje, conocimiento y realidad en la teoría de las ideas de Platón, Introducción, traducción y notas, Buenos Aires 2006, ad loc). Procedería, quizá, de la propia operación sensoperceptiva del sujeto, de una falla de algún tipo en ese proceso, cfr. PLAT. Resp. 524a. Por ejemplo, en un argumento que repite concepciones de Prot. 356c y sgg. (cfr. c5), en Phil. 42a, Platón parece atribuir el error de captación del tamaño real de un objeto, en parte, al efecto de la distancia que nos separa de las magnitudes (μεγέθη) del objeto observado (de lejos o de cerca). Aquí el carácter for-

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el “acuerdo” entre memoria y sensopercepción en el respecto X90. Escribir cosas falsas sería, simplemente, figurar (dar forma) en el alma a una mera creación eidética x producto de la operación psicosomática involucrada en el gran πάθημα, lograr una mera representación (εἰκών91) anímica de lo real (y por ende un artículo anímico ontológicamente degradado respecto de lo que realmente es el caso en el mundo), sin que uno tenga ninguna consciencia de esto. Ahora bien, antes he ilustrado el “acuerdo” entre memoria y sensopercepción respecto del objeto externo agua, en un ejemplo en el que todo parecería funcionar bien, porque el objeto real agua, i.e. su carácter formal, estaba presente como una cosa verdadera en el alma. Pero no hay razones para que eso suceda siempre así. El “acuerdo” entre memoria y sensopercepción no necesariamente remite al hecho de que el alma del individuo tiene un dato sensoperceptible de agua presente y un dato memorable de agua también92, en relación con un objeto agua externo. En otras palabras, nada indica que en este nivel de operación y producción anímica no haya error en este respecto también. Si hay error perceptual o posterior error de comprensión de la experiencia, ha de poder ser explicado en sus fundamentos anímicos precisamente en este nivel del análisis teorético93. De hecho, no encuentro razones de peso para pensar que el “acuerdo” no es simple y únicamente sobre el respecto X, el cual es el

mal en cuestión, la verdad que la distancia en la visión puede ocultar, es la magnitud real del objeto. Entonces, escribir una cosa falsa en el alma sería escribir algo que no está en el mundo, un presunto hecho que no es el caso. Esto es como no escribir realmente nada del mundo, es un no escribir las cosas que son las que sí deberían ser escritas si todo fuera bien. 91 Nótese que, para el ejemplo de quien erróneamente capta que x es una estatua cuando en realidad es un hombre (Phil. 38c-e), la palabra εἰκών, que Platón prefiere para el caso de la captación anímica errada expresada en un λόγος (cfr. (T1) en §1, parte I), tiene el de “estatua” entre sus significados evocables. 92 Cfr. supra, n. 77. 93 Importantes interpretaciones explican el caso de estos errores en el nivel posterior del análisis operacional de la recepción anímica, la del pintor en el alma, nivel que hacen corresponder con la explicación de la operación de la φαντασία platónica (v.g. G.E. MARCOS, El modus operandi de la phantasía platónica, cit., p. 162), pero cfr. aquí nn. 10 (parte I) y 107.

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punto y la dirección a la que se orientan simultáneamente lo que la disposición de la memoria tenga en foco y la operación de la sensopercepción esté aportando para el πάθημα de su coincidencia. La noción de “estar de acuerdo con” sólo parece indicar el hecho de que el dato de memoria y el de sensopercepción refieren al mismo X, quizá debido al efecto de éste mismo94, ya que, en el fondo, se trata de un acto perceptual receptivo. Entonces, podría darse el caso de que la memoria, con un dato memorable de “mi montaña” y la sensopercepción presente de “oro” acuerden respeto de un tercer X (v.g., yo mismo), de tal manera que surja en mi alma una creencia relacionada con “mi montaña de oro”, incluso sin ser consciente – por ser esta la etapa teorética del fundamento – de que íntimamente creo en tal cosa. “Mi montaña de oro” es evidentemente una cosa falsa, irreal, aun cuando lo pueda sentir ulterior y conscientemente como un placer (cfr. el ejemplo próximo en Phil. 40a-b), al presentármela a mí mismo, en su apercepción. Otros ejemplos de íntimas creencias (δόξαι1) falsas producidas en relación con un X que es uno mismo y que, en cuanto creencias anímicas, no consisten en otra cosa que un πάθος (48c8) y un carácter formal (εἶδος) de las cosas95 en el alma (48e8), pueden verse en las aplicaciones que Platón hace de esta teoría

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Véase la sugerencia de acción causal que la realidad pasada, presente o futura puede tener en relación con lo que se cree de ella en Phil. 40c9. 95 En esos ejemplos puede verse que las formas de las cosas son, efectivamente, formas de las cosas aun cuando no sean el caso en el respecto del mundo X que oficia como sujeto de opinión o predicación. 96 Otro caso podría ser el de las alucinaciones. Un dato de la memoria de refrescante agua en acuerdo con la sensopercepción saturada de calor, respecto de una duna de arena (X), podrían generar esa íntima creencia inconsciente (una δόξα de este nivel del fundamento anímico) de que me encuentro frente a un oasis. Naturalmente, en este momento analítico (que no es uno cronológico), nadie se dará cuenta de que alucino tal cosa – ni podría argüir que lo hago – hasta que no comience a gritar “¡agua!” o manifieste algún otro tipo de conducta ostensible de una creencia racional-discursiva (aunque falsa). El modo de elaboración de estas creencias inconscientes, verdaderas o falsas, se apoya pues en la idea realista, por así decir, de que los caracteres formales de las cosas extra-anímicas Xs son capaces de estar presentes en el alma humana, tal cual son, o tal como no son en el caso dado. Esas mismas formas resultan πάθη en el alma, como productos de un gran πάθημα paciente – por el lado de la sensopercepción – y productivo – por el lado de su operación de “acuerdo”

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epistemológica fundamental, en Phil. 48c-49b, con fines más bien éticos96. Por otra parte, ya que en (T5) Platón no explica la relación entre la recepción del carácter formal (la acción del escriba) y el surgimiento correspondiente de la δόξα-λόγος97, pienso que, en principio, quizá él quiera decir simplemente que así nacen en el alma cada uno de estos últimos, como un πάθος. Por alguna razón98, ellos serían el aspecto racionalmente manifiesto de una experiencia que, cuando todo va bien, no es otra cosa que el carácter formal real – en cuanto anímico para nosotros – de X en el mundo. De hecho, unas líneas más adelante (Phil. 39b9-c2), Platón no tendrá inconvenientes en sintetizar el proceso afectivo (una vez acontecido) y hablar directamente de lo que sucede cuando uno «ha recibido en aquel momento las cosas que se opinan y se dicen», las cuales no han de ser otras que esas reales o irreales escritas en el alma por el con la memoria de la que resulta un πάθος –. Esos πάθη, en cuanto formas de las cosas reales o irreales (i.e. que son o no el caso) en los hechos, concuerdan con la δόξα o creencia preconsciente y el λόγος (que es el contenido proposicional de la primera) que surge simultáneamente. 97 Pero cfr. n. 76 y (T11) en §8. 98 Cfr. §8. 99 No hay duda de que la operación y condiciones descriptas en (T5) son, desde un punto de vista conceptual, desalentadoramente concisas e imprecisas. Casi cualquier interpretación – como esta misma lo hace – camina al filo de la especulación permanentemente. Consciente de esto, pienso que puedo presentar prospectivamente un primer esquema completamente tentativo de la idea de (T5), cuya utilidad otros podrán evaluar mejor, según el cual las operaciones y condiciones allí descriptas puedan dar cuenta en forma predicativa, al menos, de algunos de los ejemplos que Platón presentó. El esquema sería aproximadamente así: Dados los datos anímicos de memoria m y el de sensopercepción s, ambos de acuerdo en su relación con X (entendiendo “estar de acuerdo” como tener ambos al mismo X extra anímico como su punto de conexión, quizá por efecto suyo), se producen formas anímicas m-s (cosas verdaderas o falsas) que el alma conecta con X y las dispone en sí misma como un πάθος ciego pero ya constituido como una δόξα1 fundamental (un dato intencional o íntima creencia preconsciente) cuyo contenido proposicional p tendría la forma de un juicio del tipo “eso X es/tiene m-s” o del tipo equivalente “eso X-s es/tiene m” (“eso es un hombre-blanco” o “eso blanco es hombre”, “eso es una estatuablanca”, “eso de pie es estatua”, “tengo una montaña de oro”; “soy el más rico de todos”, “eso es agua refrescante de mi calor”, etc.). No creo que un esquema como este pueda ser consistente con todas las apariciones textuales relacionadas con esta teoría platónica, pero al parecer sí con algunas de cierta relevancia para la interpre-

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escriba99. En otras palabras, un único πάθος resultante de aquel gran πάθημα de (T5) es como una misma moneda de dos caras: del lado de su producción (inscripción) en el alma, como cosa real o irreal del mundo, se presenta como un dato eidético x pre-lógico, un dato cognitivo básico de cuya presencia anímica no podemos ser conscientes en este nivel operativo del alma; del lado que lo dispone para nuestra ulterior reflexión o enunciación, se muestra como un dato proposicionalizable o enunciable preconsciente: una δόξα-λόγος1, fundamento teorético de nuestras ulteriores manifestaciones racionales100. Esto se apoyaría naturalmente bien en el presupuesto realista de que el mundo – o su estructura eidética – es racionalmente accesible al alma humana (aunque no siempre la captemos correctamente, desde luego). Consecuentemente, parece ser la naturaleza de la disposición anímica, la que el alma debería tener para permitir ese acceso y su ulterior emisión verbal, la responsable de que aquel πάθος tenga un aspecto pre-lógico y uno judicativo101. Pero el paso al nivel consciente que corresponde a la apercepción, o expresión de, o reflexión sobre, estos datos “lógicos” preconscientes

tación de estos pasajes. Si este es el esquema que refleja aproximadamente aquello en lo que Platón pensó (al menos en ciertos casos próximos), un juicio fundamental (i.e. el que se constituye en (T5) como cimiento o respaldo anímico preconsciente de las enunciaciones expresas) es verdadero si las formas m y s (o la composición resultante de su enlace) se dan, además de en el alma (mediante la operación del πάθημα de coincidencia), en el X que inició el incidente receptivo. El caso particular de la identidad formal entre m, s y X no produce ningún juicio interesante, pero su verdad resultará incontestable. 100 En tal caso, la δόξα que tiene contenido proposicional no ha de remitir, en este nivel, a algo muy diferente de una íntima adhesión anímica del terreno de las creencias. Esta δόξα-λόγος1 de bajo nivel ha de portar esas cosas x verdaderas o falsas en el terreno de los fundamentos de la operación ulterior de expresión o reflexión conscientes, porque la primera no es otra cosa que el modo anímicamente racional o judicativo de las segundas, ya dispuesta para la operación según la cual nos las presentamos a nosotros mismos al pensar o hablar. 101 En §8 vuelvo sobre esta disposición anímica que no parece ser otra que la del δοξάζειν, la cual, como parte funcional del alma racional, dispone a la ψυχῆ no como una impoluta tabula rasa sino ya con un “pentagrama” λογιστικόν – por así decir – en el que se realiza la inscripción de los caracteres formales, una inscripción en virtud de la cual puede considerárselos ya como δόξα-λόγος1. Cfr. infra, n. 143.

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requiere una explicación subsiguiente, la de un segundo nivel de operación anímica. Una que dé cuenta de cómo es que “vemos” en nosotros tales datos, al reflexionar o al darnos cuenta de lo que decimos102. La metáfora de un “escribiente” de los hechos x en el libro ciego del alma ya no servirá, será más adecuada la de un pintor o presentador de las imágenes “visibles” para nuestra consideración consciente de esos hechos. Eso es lo que trata Platón inmediatamente y por mi parte discuto en el apartado que sigue. Me interesa subrayar, antes de finalizar esta parte, un aspecto de la lectura que propongo, el cual adelanta un poco el acuerdo con el punto que Platón presenta para el segundo nivel operacional del alma. La metáfora del escriba para la facultad del alma de producir λόγοι relaciona la escritura de cosas verdaderas x (ἀληθῆ) con la razón de que los λόγοι del mismo x – hacia el cual se orientaba el escriba – surgidos en el alma resulten verdaderos (λόγοι ἀπ’ αὐτοῦ ἀληθεῖς, Phil. 39a4-7). Se puede decir que las cosas dichas (τὰ λεχθέντα) ulteriormente en estos λόγοι, los ἀληθῆ y los ψευδῆ, son ni más ni menos que las responsables del valor de verdad de los enunciados fundamentales. Se trata, si mi interpretación es admisible, de aquellos que no son en el fondo más que los caracteres formales dados al contenido proposicional de los estados de creencia preconsciente, los cuales son el fundamento anímico de su ulterior profe-

102 Un punto de importancia es que Platón no dice en qué “parte” del alma se escriben estos datos, no dice que en la memoria, o en ámbito del pensamiento discursivo, etc. Esto sugiere que la metáfora del alma como libro tiene sus límites y no hay que pensar tanto en una especie de receptáculo de cosas verdaderas o falsas (el ámbito de las formas) como sí en una función según la cual esas cosas verdaderas o falsas sólo operan instantánea y teoréticamente como garantía de aquello que las porta y expresa: la δόξα y el λόγος (su contenido proposicional) a un nivel que es a la vez preconsciente para el sujeto y el del fundamento anímico para cualquier consideración o expresión de opinión o enunciación ulterior consciente. Si ello es así, continuando la analogía de nota 87, memoria y sensopercepción tensan y orientan, sin que nos demos cuenta, la cuerda en el arco de nuestra comprensión de los hechos de la experiencia y dirigen la flecha de nuestro juicio lo mejor que pueden hacia el centro de la naturaleza formal de un hecho X, la que el blanco enorme de la estructura eidética de lo real presenta. Sólo nos faltaría, pues, darnos cuenta de que la flecha fue disparada, viéndola allí donde cayó.

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rencia. Parece claro, entonces, que estas cosas x reales o irreales en el alma, que son la causa de la verdad de los λόγοι y de las creencias de nivel preconsciente, son “estas cosas que se dicen”, ya que de ellas – en un segundo momento del análisis operacional del alma, el que atañe a las condiciones epistémicas del nivel de la enunciación o reflexión del nivel consciente – se producirán (metafóricas) imágenes (39b6-7). En otras palabras, las cosas que se dicen, τὰ λεγόμενα, son en cierta medida – para el caso de cosas x verdaderas en el alma – el mismo X respecto del cual operan conjuntamente la memoria y las sensopercepciones en la formación de sus λόγοι1; esto vale, pues, en la medida en que el X es susceptible de ser inscripto en el alma como un x legomenon (o doxazomenon), una cosa que se dice (o que se supone u opina) intrínsecamente enunciable, aun cuando este momento analítico de la teoría corresponda al nivel receptivo preconsciente del alma103. La inscripción de cosas falsas en el alma da como resultado una disociación irremediable entre ellas y el X del mundo respecto del cual acuerdan memoria y sensopercepción. El responsable directo de la falsedad del enunciado falso es nuevamente eso x que se dice, la cosa (i.e. la forma simple o compuesta104) irreal o falsa inscripta en el alma que nada tiene que ver con el respecto operacional del πάθημα, con X en el mundo. Así pues, esta perspectiva tiene consecuencias filosóficas para la comprensión del lenguaje que abordo §9. 6. Nivel 2: La presentación del mundo qua λεγόμενα en el alma (Phil. 39b-c). El alma como un libro que se observa a sí mismo El tratamiento de la teoría correspondiente a la etapa en que los contenidos de la enunciación o la reflexión sobre la experiencia nos resultan considerables, i.e. el tratamiento del plano en el que nos damos cuenta de que nos expresamos o pensamos en relación con los hechos del mundo, es presentado por Platón en el pasaje que traduzco a continuación:

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Cfr. supra, n. 79. Cfr. infra, n. 124.

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(T7) Sócrates: Así pues, admite también que, en ese mismo momento, se produce en las almas nuestras otro artesano. Protarco: ¿Cuál? Sócrates: Un pintor, el que a continuación del escribiente, pinta imágenes – en el alma – de estas cosas que se dicen. Protarco: ¿Ahora de nuevo? ¿Cómo y cuándo lo decimos? Sócrates: Cuando, sin [tener una] visión o alguna otra sensopercepción, alguien de algún modo ve en sí mismo las imágenes de las cosas que se opinaron y se dijeron, al haber recibido en aquel momento las cosas que se opinan y se dicen. ¿O es que esto no se produce en nosotros? Protarco: ¡Muy cierto, desde luego! Sócrates: ¿No son, pues, verdaderas las imágenes de las opiniones y enunciados verdaderos, pero falsas, las de las cosas falsas? Protarco: Absolutamente105 (Phil. 39b3-c5).

Pocas líneas más adelante (40a9-12), Platón deja ver con toda claridad que está pensando, precisamente, en “presentaciones a la conciencia”, φαντάσματα106, como en los actos resultantes de la operación del pintor y en que son ellos, justamente, aquello en lo que consisten nuestros propios actos de discernir o percibir (en uno mismo, ὁρᾷ ἑαυτῷ) lo 105 {ΣΩ.} Ἀποδέχου δὴ καὶ ἕτερον δημιουργὸν ἡμῶν ἐν ταῖς / ψυχαῖς ἐν τῷ τότε χρόνῳ γιγνόμενον. / [b5] {ΠΡΩ.} Τίνα; / {ΣΩ.} Ζωγράφον, ὃς μετὰ τὸν γραμματιστὴν τῶν λεγο- / μένων εἰκόνας ἐν τῇ ψυχῇ τούτων γράφει. / {ΠΡΩ.} Πῶς δὴ τοῦτον αὖ καὶ πότε λέγομεν; / {ΣΩ.} Ὅταν ἀπ’ ὄψεως ἤ τινος ἄλλης αἰσθήσεως τὰ τότε / [10] δοξαζόμενα καὶ λεγόμενα ἀπαγαγών τις τὰς τῶν δοξασθέντων / [c.1] καὶ λεχθέντων εἰκόνας ἐν αὑτῷ ὁρᾷ πως. ἢ τοῦτο οὐκ ἔστι / γιγνόμενον παρ’ ἡμῖν; / {ΠΡΩ.} Σφόδρα μὲν οὖν. / {ΣΩ.} Οὐκοῦν αἱ μὲν τῶν ἀληθῶν δοξῶν καὶ λόγων εἰκόνες / ἀληθεῖς, αἱ δὲ τῶν ψευδῶν ψευδεῖς; / {ΠΡΩ.} Παντάπασιν. 106 Cfr. L.-S.-J. ad φαντασία, que es el sentido en que Platón lo utiliza una can-

tidad de veces. 107 El verbo que describe tanto la acción del pintor como la del escribiente es el mismo, γράφω, que puede significar tanto pintar como escribir, y, por ende, le resulta a Platón apto para introducir las acciones de su doctrina del alma-libro de manera únicamente metafórica, pero no para describirlas tal como él creyó que se daban en sentido estricto. Si la actividad del “escriba” es una cierta receptividad sensoperceptual del alma, la del “pintor” que pinta cuadros para ser “vistos” por el alma misma, ha de ser, en un sentido no metafórico, una cierta acción de presentarse el alma sus propios objetos de experiencia, mejor descriptible – para Platón – como

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que hemos captado – correcta o incorrectamente – de la experiencia107. En efecto, luego de repetir su idea de que los «logoi están en cada uno de nosotros»108, agrega inmediatamente: «y por supuesto también las presentaciones que se han pintado»109. Así pues, (T7) sugiere que, sobre la base de la operación mediante la cual el alma se hace o no con los hechos formales del mundo y dispone los fundamentos anímicos de su expresión (δόξα-λόγος1), otra facultad del alma, figurada pedagógicamente por un pintor, opera simultáneamente (ἐν τῷ τότε χρόνῳ)110 con la capacidad de realizar, también en el alma, las “imágenes” de las cosas dichas (τῶν λεγομένων τούτων, b6παρατίθεσθαι (“ubicar frente a uno mismo” 40b3), como πέφανται (“presentar a la mente”, 67a12) o – mediante la forma pasiva de φαντάζω, “hacer presente a la mente” – como φαντάζεσθαι (38d2, 51a6-7). Aparentemente, la retrotracción del concepto aristotélico de φαντασία (cfr. supra, n. 10) y la posibilidad de la existencia de presentaciones conscientes de cosas irreales, parecen haber desconcertado a algunos intérpretes que ven frustradas sus expectativas por el hecho de que este último término no aparezca en la obra, ni tampoco claramente la forma verbal que le correspondería mejor en el caso de que el pintor fuera aquí – quod non – una facultad de imaginación o figuración (i.e. de representación en un sentido moderno): «el verbo es paratíthesthai; uno hubiera esperado alguna forma de phaínomai», M.D. BOERI, Platón, Filebo, cit., n. 350 ad 40b3. 108 Λόγοι μήν εἰσιν ἐν ἑκάστοις ἡμῶν, 40a6. 109 Καὶ δὴ καὶ τὰ φαντάσματα ἐζωγραφημένα, 40a9. 110 S. DELCOMMINETTE, Le Philèbe de Platon, cit., p. 375, subraya correctamente este punto y, si esta fuera la operación de la φαντασία (tal como unánimemente se admite), no sería del todo admisible que «no quedan dudas de que en el orden cronológico la phantasía depende de la aísthesis», G.E. MARCOS, El modus operandi de la phantasía platónica, cit., p. 160. La anterioridad “gnoseológica” de la operación del “escriba” no compromete a Platón con una anterioridad temporal respecto de la operación del “pintor”. 111 La comprensión de ciertos datos mentales como imágenes en sentido estricto, mas no en el sentido obligadamente metafórico al que apela aquí Platón acudiendo a un presunto “pintor” y sus obvios resultados (las imágenes o cuadros pintados), se expresa muy claramente en una descripción paralela que Agustín de Tagaste, en Confesiones X 8.14, realiza sobre algunos contenidos de la memoria y operaciones mentales de reflexión: «“Haré esto o aquello”, digo para mí, en esa enorme profundidad de mi espíritu rebosante de tantas y tan grandes imágenes de cosas […] Y, mientras lo digo, tengo ante mí las imágenes de todo lo que digo, surgidas de ese mismo tesoro de la memoria» (trad. de S. MAGNAVACCA, Agustín de Hi-

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7)111 y, de este modo, uno puede “ver” en sí mismo las “imágenes” de las cosas x que se dicen, ya independientemente de la operación – el escriba de (T5) – en virtud de la cual se capta las cosas x. Platón nada dice acerca de cómo opera esta facultad de presentación a la conciencia (i.e. apercepción de los x por parte del sujeto), sino – nuevamente – bajo qué condiciones o circunstancias teóricas lo hace. La independencia de una visión y de cualquier otra sensopercepción es una de ellas. Esta condición indica, por una parte, que se trata (obviamente) de una operación distinta de la expresada en (T5) y, por la otra, que la operación de presentación de las x es interna al alma. Pero la metáfora del pintor puede confundir: es, una vez más, un error de énfasis pensar que la facultad forma “imágenes” mentales, ya que no hay razón para pensar algo diferente de que la metáfora del pintor, con sus “visibles” cuadros112 dibujados, sólo quiere llamar la atención sobre el hecho de que podemos discernir, percibir, conscientemente (=“ver en sí mismo”, ὁρᾶν ἐν αὑτῷ), o simplemente enfocar la atención consciente en, aquellas cosas x que hemos captado debido a la sola operación del “escriba” y respecto de las cuales los sujetos somos – en esa etapa teorética – anímicamente ciegos113. Y de que las hemos captado hay plena evidencia, para Platón, porque somos capaces de decir expresamente esas cosas x qua legomena. Quítese, pues, el artificio metafórico, y quedará una simple presentación a la mente114 consistente en nuestra propia consideración

pona. Confesiones, Estudio preliminar, traducción directa y notas, Buenos Aires 2005). 112 En 39d7 los llama, efectivamente, ζωγραφήματα. 113 Subrayar indebidamente el término εἰκόνες olvida el carácter metafórico de la explicación y desvía la elucidación platónica hacia modernas retrotracciones. Platón no parece querer decir – ni lo necesita – que se trata de artículos ontológicamente degradados respecto de su original (que serían los ἀληθῆ o los ψευδῆ qua λεγόμενα). Nada permite sustentar una lectura del pasaje como si se tratase de una moderna teoría de la representación. Ahora Platón presenta, simplemente, una segunda etapa teorética que completa la primera y que explica la parte de la apercepción, la cual pertenece a un mismo evento (πάθημα) anímico en relación con la experiencia. Él da cuenta de manera analítica de la parte de aquel evento que corresponde a la presentación – o percepción – consciente de aquellas cosas dichas. 114 Cfr. supra, n. 107.

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consciente de las x: el caso de una flexión del alma sobre sí misma, por así decir. Así, la íntima creencia con contenido proposicional (δόξα-λόγος1) ahora se revela en un segundo nivel como una δόξα-λόγος2, que no es otra que la primera qua apercibida o considerada. El alma ahora se “lee”115 a sí misma, pero no sabe si lo que lee es verdad o no116. En efecto, esta δόξα-λόγος2 se alcanza cuando, en el ámbito propio del alma e independientemente de la operación anímica de (T5) – la cual ya debe estar realizada, i.e. habiendo recibido (ἀπαγαγών) antes las cosas x que se dicen (τὰ λεγόμενα) –, cualquiera “ve” de alguna manera en uno mismo – i.e. como una operación flexiva del alma – las imágenes

Más adelante Platón designa a los resultados de la operación de (T5), ambigua y metafóricamente, como γράμματα (39d7), letras o – mejor – inscripciones, los que luego (40a6) prefiere identificar como λόγοι anímicos (en el ejemplo, referidos a los hechos futuros y que vulgarmente se denominan “esperanzas”). 116 En efecto, no hay en la presentación que esta operación anímica realiza nada que indique que uno “ve” el valor de verdad o realidad de lo que ve. Este es un punto importante, porque el texto sólo dice que eso que uno considera tiene efectivamente un valor de verdad o un carácter de realidad o irrealidad procedente de la operación del escriba, pero no dice que uno se dé cuenta ipso facto de cuál es. En Theaet. 186d2-5 Platón rechaza claramente la posibilidad de que los παθήματα, como los involucrados en la doctrina del escriba, cuenten como ἐπιστήμη, ya que es imposible captar con los sentidos (ἅψασθαι) la realidad o verdad, lo cual es ya asunto de una operación anímica superior: la “evaluación racional” (συλλογισμός) de la experiencia (cfr. n. 26). Ahora bien, a la inversa, toda evaluación racional «significa hacer una traducción al plano lingüístico de los contenidos de las impresiones ya que en tal proceso de evaluación racional es posible alcanzar (τυχεῖν) la verdad y el ser, pero en los pathêmata resulta imposible […] La traducción lingüística de las impresiones muestra el carácter activo y unificador del alma, cuya operación o actividad principal es “opinar” (δοξάζειν), que es una forma de pensar (Teet. 187a7-8; 190a), examinar (σκοπεῖσθαι) y discernir (κρίνειν: Teet. 186a10; b7-8)» (M.D. BOERI, Percepción y estados afectivos en Platón, cit., p. 80). La lectura de Boeri resulta incontestable, pero la pregunta inmediata es ¿cómo el alma realiza la “traducción lingüística” de las impresiones de la experiencia sensoperceptual? Sugiero que la respuesta a ello se encuentra, precisamente, en estos pasajes de Philebus, esto es, en la “principal” disposición estable (ἕξις) de “opinar” (δοξάζειν), la que en el momento de la receptividad anímica (Nivel 1, cfr. §5) hace suyos los contenidos afectivos (ἀληθῆ ο ψευδῆ) disponiéndolos ya como δόξα-λόγος1 de bajo nivel, para los ulteriores niveles, el de la apercepción requerida en el pensamiento y el de la emisión de ellos. Vuelvo sobre aquella disposición estable en §8. Cfr. nn. 101 y 143. 115

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(εἰκόνες) de las cosas dichas (τῶν λεχθέντων, b9-c1) x. En otras palabras, la apercepción de los caracteres formales reales o irreales es lo que determina decisivamente este segundo nivel de operación anímica117. En (T7), el modo de la admisión final del personaje Protarco, quien es reluctante a la doctrina de los placeres que se presenta, parece confirmar la lectura que propongo: es absolutamente claro para él que estas presentaciones (¿qué otra cosa que imágenes podrían ser para una metáfora pictórica?) que “vemos” en tales condiciones tienen el mismo valor de verdad o el carácter de realidad o irrealidad que tienen sus fundamentos anímicos (δόξα-λόγος1): si la “imagen” fuera una nueva figuración anímica, una pura refundición anímica falible de aquellos datos fundamentales, no podría resultarle incontestable la tesis sobre el carácter veritativo mencionado. Los metafóricos εἰκόνες no han de ser otra cosa que aquellos mismos datos recibidos, mediante (T5), esos ἀληθῆ o ψευδῆ en tanto que presentes a nuestra propia consideración (δόξα-λόγος2)118. El alma ahora discierne los caracteres formales de la experiencia, pero no en su conformación aislada, sino tal como ella es capaz de inscribirlos en su propio “pentagrama” racional119: como δοξαζόμενα y λεγόμενα. En lectura que intento defender, pues, las imágenes de las cosas di-

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No se trata, pues, de representaciones o figuraciones en nuestro sentido corriente (i.e. una imagen o representación que esté por el original), sino de un volver a presentar (re-presentar) al alma las cosas reales o irreales (que ya se habían presentado ciegamente para ella en su primer nivel operativo), pero esta vez a la operación del alma por la que nos damos cuenta de las cosas, por las que ahora vemos las cosas que creemos u opinamos y decimos, i.e. a la “consciencia”, por así decir. 118 Esto implica que las opiniones y enunciados de la locución final de Sócrates en (T7) no pueden ser sino los mismos de los que se venía hablando y que no se mencionaban desde la explicación del primer nivel de operación anímica: se trata de la δόξα y el λόγος mudos que son el fundamento anímico – con su valor de verdad atado directamente a la realidad o irrealidad de las cosas captadas por el alma – de nuestras expresiones y reflexiones conscientes. Pero aun cuando sea absolutamente cierto que las presentaciones conscientes de nuestros fundamentos anímicos cognitivos tenga un valor determinado por estos, ello no implica que la presentación consciente de esos datos incluya la consciencia del sujeto sobre el valor de verdad o realidad de ellas: uno puede alucinar o estar en un estado de consciencia alterada precisamente porque no es consciente de que es falso lo que ve. 119 Véanse aquí nn. 101 y 116.

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chas, consisten en las mismas cosas x reales o irreales de (T5) en tanto que presentes en el acto de nuestro ser consciente de ellas (o en su apercepción), es decir que consisten en la δόξα-λόγος1 fundamental del alma ahora como presentación y foco de nuestra propia consideración mental. Por eso «las imágenes de las cosas que se opinaron» (39b10-c1) y «las imágenes de las opiniones verdaderas»120 (39c4) son expresiones parcialmente metafóricas que remiten a la simple consideración consciente de cada una de las dos caras de la misma moneda que constituye el nivel de los fundamentos anímicos mudos de (T5): las cosas x verdaderas y su disposición racional como δόξα1 (creencia con contenido, λόγος1) verdadera del nivel más íntimo y mudo del alma. No hay, por tanto, diferenciación ontológica en relación con la forma de los hechos del mundo que son o no el caso. Δόξα-λόγος1 verdadero es la responsable de la verdad de sus “imágenes” (δόξα-λόγος2), i.e. de sus presentaciones o apercepciones (φαντάσματα), ya que no se trataría de otra cosa que de la misma δόξα-λόγος1 en tanto que considerada por el foco atencional de nuestra consciencia, por así decir. Así pues, cuando consideramos nuestras propias e íntimas creencias o juicios, podemos estar seguros de que su valor de verdad (aunque no lo conozcamos) está fundado en el mismo valor de realidad de aquello que nuestra alma fue capaz de captar correcta o incorrectamente, porque formalmente se trata de lo mismo. Y, debido a ese fundamento último, nuestro pensamiento o consideración tendrá su carácter veritativo correlativamente asegurado. Así, debido a que en la operación de (T5) que constituye los fundamentos anímicos del conocimiento de la experiencia, se encuentra la raíz de la falibilidad, podemos considerar (mentalmente) o afirmar (expresamente) que x es un hecho placentero o una estatua, cuando (sin que lo sepamos) en la realidad no lo es.

120 En otras palabras, esto debe leerse así “las consideraciones mentales de nuestras creencias íntimas y de sus contenidos proposicionales verdaderos son también verdaderas”, i.e. tenemos pensamientos verdaderos cuando sus fundamentos anímicos lo son, y falsos en el caso inverso.

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7. Nivel 3: La emisión verbal Quizá pueda resultar notable – y hasta contrario a la interpretación que defiendo – el hecho de que en las emisiones verbales (λόγοι3) no haya más que imágenes. De hecho, que en ese tipo de λόγοι no hay más que imágenes es algo reafirmado por (T1). Y si bien la utilización del término “imagen” (εἰκών) en el pasaje del pintor del Filebo puede tener sentido únicamente en relación con la metáfora en juego, la utilización de “imagen” (εἴδωλον) en el pasaje de República parece estar fuera de todo contexto forzada e intencionadamente metafórico. ¿No estamos habilitados, por tanto, a inferir inmediatamente que los hechos, en cuanto pueden estar presentes en el alma sólo pueden hacerlo mediante una imagen o copia ontológicamente degradada respecto de su original? Pienso que la respuesta sólo puede ser afirmativa si, como se interpreta habitualmente estos pasajes de Filebo, se desestiman: (1) los dos niveles analíticamente separables en la operación anímica de generación de δόξα-λόγος que presenta el texto y un tercero que es aludido indirecta y elusivamente como evidencia; (2) el carácter metafórico de la explicación pictórica para el caso de las imágenes-cuadros del pintor; (3) los dos niveles que ya (T1) presenta para el caso de la falsedad e íntimo estado de engaño: el de los enunciados proferidos que portan imágenes de cosas imitadas (i.e. falsas o irreales) y el del alma con el contenido de su propio evento afectivo (πάθημα); y (4) el hecho de que allí Platón parece considerar μιμήματα de las cosas reales únicamente a las cosas falsas escritas por el escriba, y εἴδωλα (porque se generan después de las primeras) a las mismas cosas (y quizá también a las verdaderas) en cuanto ya están presentes en las emisiones verbales (no en el alma)121. Con el punto (1) quiero distinguir, primeramente, dos niveles bastante visibles. Uno es el del escriba, la captación de los caracteres formales simples del mundo (o sus combinaciones) que son el caso o que no lo son, y que los dispone ya como δόξα-λόγος1. Un nivel teorético en el que el datum del mundo es completamente opaco para la consciencia del 121

He tratado estas distinciones en §1 y §5.

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sujeto: una metafísica de la experiencia. El otro es el nivel del pintor, aquél que nos permite considerar (de un modo que aquí Platón no explicita) conscientemente esos caracteres formales x captados en el nivel uno. No obstante, aludido en los ejemplos de (T3) (el hecho de decir un λόγος en voz alta, 38e) y en la misma formulación “x legomenon” (algo que se dice y, por tanto, que tiene la posibilidad de presentarse de alguna forma en el enunciado proferido), en tercer lugar, está el nivel la emisión verbal: lo que sucede cuando decimos las cosas que se dicen. Pero las cosas verdaderas escritas en el alma parecen ser122 las mismas cosas que se dicen, legomena. Naturalmente, en las emisiones verbales, i.e. en el λόγος3 externo al alma no hay más que copias, falsedades o verdades de segundo grado sin mayor importancia123. Porque lo que cuenta – como se dice en el contexto de (T1) y se repite passim – es el λόγος1-2 en el alma (no la emisión verbal, la que se produce con la intervención adicional del cuerpo y otros factores como la voz), el que pertenece al nivel del fundamento del λόγος3 y que es el contenido124 de nuestras creencias más calladamente arraigadas. En efecto, al margen de la indirecta caracterización de (T1), en Teeteto, Platón se ha expedido sobre la naturaleza del λόγος3, el de evidencia primaria de la actividad racional que ofrece la indiscutida emisión verbal125: (T8) Lo primero [que quiere significar logos para nosotros] sería ‘el hacer visible el pensamiento discursivo de uno mismo mediante la voz con la ayuda de ex-

122 Para intentar hacer plausible esta idea, a mi argumento final de §6, sumo otros en §9. 123 Como las audibles εἴδωλα λεγόμενα de Soph. 234c6. 124 Cfr. la expresión ibid. 259e5-6: «pues el lógos se generó en nosotros en virtud de la combinación de las formas recíprocamente» (διὰ γὰρ τὴν ἀλλήλων τῶν εἰδῶν / συμπλοκὴν ὁ λόγος γέγονεν ἡμῖν). 125 F.M. CORNFORD, La teoría platónica del conocimiento. Traducción y comentario de Teeteto y El Sofista, Barcelona 19912, p. 147, quizá esté en lo correcto al afirmar que ninguna de las tres significaciones de λόγος que se estudian en el contexto es la propia de Platón: aquella conforme a la cual el conocimiento debe dar cuenta de los objetos de pensamiento, antes que de los objetos sensibles. Pero, si el giro empirista del Platón tardío es platónico o si simplemente ha sido una postura con la que solo se comprometió sin convicción para su estudio (cfr. n. 5, parte I), esa tesis vale precisamente para dos de las definiciones que siguen en Teeteto, no para esta primera.

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presiones y nombres, siendo modelada la creencia (doxa) en el flujo a través de la boca, como si fuera en un espejo o en agua’. ¿O no te parece que logos es lo de tal índole?126 (Theaet. 206d1-5).

La idea prácticamente se repite y se aclara un poco más en: (T9) ¿Y el flujo de aquella [i.e. de la dianoia] que pasa a través de la boca junto con un sonido se ha designado “logos”?127 (Soph. 263e7-8).

A lo que Teeteto asiente sin titubear. El pasaje (T8) muestra que hay una impresión de ciertas conformaciones en el flujo que sale a través de la boca, tal como las hay en un espejo. El verbo ἐκτυπόω significa modelar o trabajar en relieve. Entonces, lo que tenemos es una cosa “copiada”, una imagen o representación (εἴδωλον o εἰκών), ¡y otra vez una metáfora!, ahora, para el λόγος3 emitido, propiamente enunciado, como si fuera el evento de una corriente espejada con imágenes en ella cuya fuente fuera directamente la διάνοια-δόξα2. La opción por la palabra ἐκτυπούμενον y la metáfora del reflejo, si seguimos las ideas de los diálogos del período medio, ahora sí parece dar a entender que tratamos con algo ontológicamente degradado respecto de su original, como en (T1). Como si la voz fuera ese flujo material en el que se imprimen frases verbales y nombres. Quizá sea una tentación innecesaria, provocada por el carácter metafórico que tantas veces elige Platón para dar a entender sus teorías, considerar que si el λόγος como emisión verbal refleja el contenido anímico y porta una imagen (εἴδωλον, Resp. 382c)128 y esta puede ser también llamada εἰκών, entonces estos λόγοι3 portan φαντάσματα (Resp. 509e1-510a1) imprecisos reflejos o apariciones, de nuestros objetos de pensamiento. En otro diálogo del mismo período él había considerado la tesis doble de que 126 {ΣΩ.} Τὸ μὲν πρῶτον εἴη ἂν τὸ τὴν αὑτοῦ διάνοιαν ἐμ- / φανῆ ποιεῖν διὰ φωνῆς μετὰ ῥημάτων τε καὶ ὀνομάτων, / ὥσπερ εἰς κάτοπτρον ἢ ὕδωρ τὴν δόξαν ἐκτυπούμενον εἰς / τὴν διὰ τοῦ στόματος ῥοήν. ἢ οὐ δοκεῖ σοι τὸ τοιοῦτον / λόγος εἶναι; 127 {ΞΕ.} Τὸ δέ γ’ ἀπ’ ἐκείνης ῥεῦμα διὰ τοῦ στόματος ἰὸν / μετὰ φθόγγου κέκληται λόγος; 128

Cfr. supra, n. 123.

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(T10) Un nombre es, por tanto, según parece, una copia con la voz de aquello que se imita; y el que imita nombra con la voz lo que sea imitado129 (Crat. 423b9-11).

Esta tesis se infirió de un proceso similar al de (T8), en el que interviene la voz, la lengua y la boca (i.e. el cuerpo), y del que resulta similarmente un medio para hacer conocida cada cosa (ἑκάστου δήλωμα, 423b5) – donde el artículo pertenece al plano físico – el cual resulta en una cosa imitada (μίμημα, b6) del mundo. Sin embargo, inmediatamente, Platón se mostró reluctante a la idea de que nombrar pueda asimilarse a la acción de imitar, porque esta actividad involucra cosas que no estaríamos dispuestos a considerar actos de nombrar. Esto es, al parecer rechazó, si no únicamente al menos con más énfasis, sólo la segunda parte de la tesis, la de que el imitador nombre lo imitado con el nombre, debido a que las voces pueden ser recíprocamente imitadas, v.g. la voz humana imitar la de la oveja, etc. Pero no rechazó el hecho de que los nombres consistan en algo así como cosas imitadas mediante la voz (siempre que lo imitado no sea un tipo de voz130). La tesis de que los nombres son imitaciones de cosas es una tesis – otra más – que Aristóteles hará suya en Rhet. 1404a21-22. Mas, Platón es consciente de que la noción de cosa imitada (μίμημα) o copia, entraña cierta noción de falsificación, la cual explota, por ejemplo, en el caso de determinar en qué consiste lo realmente falso o la falsedad absoluta que es el fundamento de la falsedad de nuestras enunciaciones, según se pudo advertir en (T1). Esto 129 {ΣΩ.} Ὄνομ’ ἄρ’ ἐστίν, ὡς ἔοικε, μίμημα φωνῇ ἐκείνου / ὃ μιμεῖται, καὶ ὀνομάζει ὁ μιμούμενος τῇ φωνῇ ὃ ἂν / μιμῆται. 130

Su rechazo a la primera parte de la tesis como únicamente aplicada a objetos del mundo físico puede justificarse plenamente, porque inmediatamente Platón se sale del mundo físico a representar por los nombres, y se enfoca en el problema de que ellos puedan imitar el mundo metafísico de las realidades (οὐσίαι) de las cosas, y aquí las cosas entran en un territorio ontológico brumoso, categorialmente indistinguible desde el punto de vista lógico, en el cual se encuentran el color en sí y la voz, por ejemplo (423e y ss.). Al parecer, el rechazo de la aplicabilidad de la primera parte de la tesis (el hecho de que los nombres o expresiones sean imitativas) al mundo físico, no le interesó especialmente a Platón, y quizá la haya admitido aunque como algo sin relevancia para su objetivo.

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es, no puede considerarse la emisión verbal como el punto más importante para evaluar la realidad o irrealidad de lo que se dice, del legomenon, i.e. del presunto referente formal del mundo físico131. Si las cosas irreales no se dan en lo que es (to on), y si las cosas reales o irreales del mundo físico están presentes en, y son accesibles – de alguna manera (escriba-pintor) – al alma a nivel consciente, es natural que las emisiones tengan prioritariamente – desde un punto de vista teorético – una conexión directa con ella como en (T8), ya que la referencia queda allí asegurada. En (T8), la misma palabra ἐμφανής, “visible” o “manifiesto”, y el verbo de producción (ποιεῖν) aluden a la idea de que el λόγος3 es un hacer que se muestre o refleje (como en los espejos) nuestro propio pensamiento. Inmediatamente (206d6) se afirma que realizar esa actividad es lo que se considera “decir”, “enunciar”: λέγειν. Por tanto, aquí λόγος es la acción misma o proceso del λέγειν: el evento de producir la conformación verbal de la voz; conformación que corresponde, como copia o reflejo (propiamente una representación), a la δόξα2 y que sale en el flujo de la boca. En los términos más contemporáneos de la jerga de Russell, λόγος3 puede ser entendido con la naturaleza próxima de una emisión verbal: lo que sucede (el evento) cuando se pronuncia una palabra132. Un dato, sin dudas, saliente es que, en (T8), el λόγος3, prácticamente, si puede distinguirse de la δόξα que se modela en la voz, es porque se acepta que esta última es el modelo (el original) reflejado en el λόγος3. Ello implica aceptar que esa δόξα2 es un artículo del pensamiento discursivo al nivel del pensamiento consciente. Ello no presenta, en principio, conflictos, ya que, en 190a, la δόξα en el alma es considerada como un λέγειν anímico, en silencio, con uno mismo, un discurrir mentalmente, y ese discurso interior (λόγος2) que discurre es precisamente la acción del pensamiento discursivo, i.e. el alma cuando piensa (διανοουμένη, Theaet. 186b8), la δόξα del alma (190a3). Pero, ya que la δόξα en el alma es también un λόγος anímico que discurre, la diferencia entre λόγος y δόξα a secas no puede ha131

Una cosa completamente distinta es considerar la realidad última de las cosas (cfr. n. 130), la verdad de las cosas que son, i.e. el plano de las Formas causales para los hechos físicos, y allí, el examen en los enunciados puede tener un valor metodológico crucial (PLAT. Phaed. 94e4-100a3). 132 Véase n. 11.

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cerse teniendo como criterio que el primero es externo y la segunda interna al alma. De manera que, otra vez, tenemos dos niveles diferenciados de δόξα-λόγος: ahora, el que va del nivel del pintor anímico del Filebo al nivel (¿del escultor de (T8)?) de la emisión manifiesta. Dicho sea de paso, en esta interpretación – que no distingue entre δόξα y λόγος por ser la una anímicamente interior y el otro extra-anímico, sino porque en cada nivel el último es, o tiene la forma, del contenido proposicional de la primera – Platón puede seguir contando con que se puede considerar (mentalmente) si es correcta o falsa la opinión-creencia emitida por otro (Theaet. 161d5) y no exclusivamente cada uno la suya propia en la que está pensando. Por lo demás, sólo respecto de este nivel, el de la emisión verbal de creencias o contenidos proposicionales, puede encontrarse alguna evidencia textual para afirmar que existe una cierta degradación ontológica de sus contenidos, los que sí parecen consistir en representaciones o figuraciones133. Así pues, si el λόγος3, verdadero o falso, siempre tiene una conexión semántica con la totalidad de las cosas (Crat. 408c2), aun con las irreales, ha de deberse a que aquél tendría que significar, antes que el mundo, las cosas verdaderas o falsas en el alma, ya que estas últimas, las irreales, sólo allí tienen su sede cuando la operación del escriba les da lugar. Entre un λόγος3 de X (i.e. donde la variable es recorrida por los artículos formales del mundo físico) y un x λεγόμενον (i.e. lo que uno puede considerar mentalmente en la estructura de un λόγος2) parece haber una diferencia ontológica irremediable debido a que la producción del primero implica una modelación psicosomática que hace que del λεγόμενον sólo pueda quedar – cuando todo va bien – una copia (ontológicamente degradada), o la copia de una falsificación anímica (cuando todo va mal), en el λόγος3. He aquí los elementos conceptuales decisivos para una peculiar concepción psicosemántica de la referencia134. 133 Estas copias o imágenes quizá no sean mucho más que los nombres o expresiones que colaboran en la visibilidad del pensamiento. En cualquier caso, naturalmente, estos λόγοι3 deben su valor de verdad a las mismas condiciones a que están sujetos los λόγοι anímicos que habitan el pensamiento del que somos conscientes y su fundamento receptivo preconsciente: su relación o no con los hechos. Véase tamb. PLAT. Crat. 385b-d. 134 La noción de “referencia”, entendida como la relación semántica entre los signos descriptivos del lenguaje y los objetos del mundo, ha sido históricamente concebida de diferentes maneras, cfr. E. ORLANDO, Concepciones de la referencia, Buenos

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8. La emisión verbal (λόγος3) como evidencia de su causa He intentado llamar la atención135 sobre el salto ontológico que va, en (T1), desde la operación – plausiblemente – del escriba (πάθημα) o, en cualquier caso, de una operación íntimamente anímica que involucra algo x (τι), al hecho manifiesto de un enunciado proferido. El movimiento de Platón parece ser allí (tanto como (T11) infra), el de tomar esa visibilidad o manifestación incuestionable de la emisión verbal como evidencia casi palmaria135 de que un emisor tiene que tener necesaria y realmente siempre fundamentales creencias íntimas (δόξα1), ante la manifestación ostensible de su proferir (en relación con ellas). En efecto, luego de exponer su teoría del conocimiento empírico, Platón avanza midiendo y dando muestras de sus alcances, en cuanto a la existencia de placeres falsos presentes a la consideración consciente de algunos individuos («placeres pintados están presentes en los malos», dice, Phil. 40b6-7), i.e. debido al nivel de operación correspondiente al pintor. Y así él confirma – o pide confirmar – que el tercer nivel, el de la visibilidad o evidencia que tiene la enunciación expresa del que llega a opinar algo, implica la existencia de una δόξα1 para la emisión verbal. (T11) Sócrates: Y bien, formarse una opinión existía siempre realmente en el que se forma completamente una opinión, pero algunas veces no por cosas que son, ni debido a cosas que han llegado a ser, ni por cosas que serán. Protarco: Sin duda. Sócrates: E incluso, esas cosas eran – creo – en este caso las cosas falsas que producían una dóxa y el hecho de formarse falsamente una opinión. ¿No es verdad? Protarco: Sí137 (Phil. 40c8-d3). Aires 1999, esp. pp. 15-27. En n. 7 (p. 16) ella afirma «en las teorías psicosemánticas contemporáneas, tales como las de Dretske y Fodor, las representaciones mentales, equiparables a las ideas modernas, son las portadoras de significado por excelencia, las palabras o representaciones lingüísticas sólo tienen significado en forma derivada». 135 Véase el punto (3) del apartado anterior, en cuanto a las acciones anímicas y sus resultados. 136 La acción del escriba ofrece en cierta medida sustento – una prueba de su posibilidad – a la manifestación incuestionada de la emisión verbal. 137 {ΣΩ.} Οὐκοῦν ἦν δοξάζειν μὲν ὄντως ἀεὶ τῷ τὸ παράπαν / δοξάζοντι, μὴ ἐπ’ οὖσι δὲ μηδ’ ἐπὶ γεγονόσι μηδὲ ἐπ’ / ἐσομένοις ἐνίοτε. / {ΠΡΩ.} Πάνυ γε. / {ΣΩ.}

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¿Qué clase de opinión es la que se da en el que opina total, absoluta o completamente (τῷ τὸ παράπαν δοξάζοντι)? La operación de pensar o formarse una opinión (δοξάζειν) comprometida en la acción del individuo descripto aquí implica que es posible no hacerlo en su totalidad ¿cómo sería opinar parcialmente? Platón está preparando el terreno para mostrar que la disposición estable (ἕξις) de éste que se forma totalmente una opinión (i.e. la existencia en él del δοξάζειν) es correlativa a la de aquél que se place totalmente (40d4-5). En este último también existía siempre realmente el “placerse” (esta es, para este segundo personaje hedonista, su ἕξις), aun cuando no tuviera su origen en ninguna forma de lo real (pasado, presente o futuro, 40d7-10)138. Pero la correlación entre estos casos (el del “pensador empirista” y el del hedonista) no aclara inmediatamente qué se describe con “el que se forma totalmente una opinión”, pues tenemos un problema similar con “el que se place totalmente”. Este es un punto que también suele ser pasado por alto por los intérpretes y creo que tiene su importancia. Παράπαν parece tener mayormente un sentido cuantitativo e, incluso, podría significar “en promedio”. Si así fuera, implicaría que excepcionalmente algunos individuos que opinan no tienen la disposición estable de “formarse una opinión” en ellos, lo cual no forma buen sentido junto con la idea de Platón de que “siempre realmente” (ὄντως ἀεί) la tienen (y lo mismo vale para el que se place). Pienso que el sentido que encaja mejor en el texto es el del acabamiento que puede entrañar παράπαν. Así, quien opina de manera acabada ha llegado a manifestar (i.e. poner en evidencia) su opinión, esto es, ha pasado por la totalidad admitida del proceso teorético de formarse Καὶ ταῦτά γε ἦν οἶμαι τὰ ἀπεργαζόμενα δόξαν / ψευδῆ τότε καὶ τὸ ψευδῶς δοξάζειν. ἦ γάρ; / {ΠΡΩ.} Ναί.

138 No debe confundirse – como señala Gadamer – el acto de ser complacido que es una experiencia siempre real y el contenido (el placer) de ese acto, el cual puede ser tanto verdadero como falso. H.G. GADAMER, Platos dialektische Ethik. Phänomenologische Interpretation zum Philebos, incluido en ID., Griechische Philosophie I, Tübingen 1985, p. 119 (apud M.D. BOERI, Platón, Filebo, cit., n. 336 ad 38a).

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una opinión (el cual incluye su potencial expresión), que comienza con el escriba y termina en la emisión verbal139. En otras palabras, se trata de aquél que ya ha logrado formarse una opinión definida como la descripta en (T2)140. Es revelador que, ahora, la escritura de cosas verdaderas o falsas en el alma sea elípticamente acompañada por una disposición estable (ἕξις) de “formarse una opinión”, lo cual explicaría cómo era que al escribir cosas verdaderas se producían δόξα-λόγος1 verdaderos en el alma: el alma tiene, virtualmente, una facultad de pensar o formarse una opinión que opera sobre los hechos de experiencia, de la que participan el “escribiente” y el “pintor”. Si esto es así, evidentemente, la parte de la disposición estable del escriba, ya que es anímica, ha de ser esa peculiar receptividad externa y productividad anímicamente interna que operativamente se describe con el πάθημα de (T5). Así pues, la captación (“escritura” en la metáfora) de cosas verdaderas (ἀληθῆ) o falsas (ψευδῆ) mediante este πάθημα del alma produce simultáneamente una δόξαλόγος1, en los fundamentos de toda consideración mental (λόγος2) o expresión manifiesta (λόγος3)141 ulteriores, debido a que es parte precisamente de la ἕξις anímica del δοξάζειν142. Dicho de otro modo, la Esto implica niveles de δόξα-λόγος analíticamente distinguibles, según su propia teoría del conocimiento empírico En tal caso, entonces, “el que opina completamente” describe al que (pasando por los dos niveles teóricos precedentes de producción anímica de δόξα-λόγος) llega a expresar conscientemente una opinión o creencia, lo cual, si se acepta la teoría del escriba-pintor, implica siempre la existencia real en el alma de una δόξα-λόγος1 que sea su fundamento último, aun cuando su producción no tenga ninguna relación causal con el mundo extra-anímico de la experiencia, sea presente, pasado o futuro. 140 Cfr. §3. 141 No quiero decir aquí que la ἕξις de opinar corresponda a una actividad diferente de la del πάθημα escriba, sino solo que es conceptualmente distinguible para Platón. Ya se ha visto que importantes ἕξεις en acción son consideradas παθήματα por él, y ya que todo sucede simultáneamente, el captar las cosas reales o imitarlas y la producción de opiniones con contenido proposicional, el πάθημα de (T5) parece ser en el fondo el responsable operativo de ambas cosas. 142 Cfr. PLAT. Resp. 511d2-e4, y mi observación de §2 in fine. En esa lista de ἕξεις-παθήματα que se producen en el alma no figura δοξάζειν, el cual parece relacionado claramente al menos con algunos de los enumerados allí. 139

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parte funcional del alma en la que se inscriben los caracteres formales de las cosas no es como cualquier hoja en blanco, sino que dispone ya del “pentagrama” – por así decir – correspondiente a la estructura judicativa requerida143 por el δοξάζειν144. 9. Una teoría de lenguaje sin modernas palabras. El énfasis en la enunciación de las cosas percibidas Actualmente y en un sentido corriente y próximo al gramatical, por “palabra” identificamos un tipo de artículo con relación al cual solemos explicar que las cosas que decimos, son palabras145, y las distinguimos muy bien de los hechos o cosas del mundo. Las palabras y las cosas – solemos creer – tienen estatutos (ontológicos) muy diferentes. En este sentido, una consecuencia de este estudio sería que según la teoría que acabo de reconstruir parcialmente, no podremos afirmar con verdad que, para Platón, las cosas que se dicen (legomena) sean palabras. En efecto, un problema adicional suele surgir de la lectura casi natural – en (T7) – de la expresión “las cosas que se dicen” como queriendo decir “las palabras” o en este caso, mejor, “las opiniones y enunciados proferidos o escritos”, i.e., en tanto que signos o fórmulas del lenguaje. Plausiblemente, la forma racional del alma (τὸ λογιστικὸν τῆς ψυχῆς, cfr. Resp. 439d5-6, 550b, 571d7-8) explique la presencia de esta estructura anímica necesaria para la posibilidad de formarse una opinión sobre la base de captación de las formas de la experiencia. Pero el hecho de que la ἕξις anímica del δοξάζειν sea parte de la estructura funcional y racional del alma no implica la infalibilidad del juicio de experiencia resultante, naturalmente; y Platón ha considerado – ciertamente – partes superiores e inferiores en ella actuando en relación con operaciones anímicas auxiliares (cfr. Resp. 602c-603a). 144 Un último punto saliente del pasaje (T11) es la aparente confirmación de que opinar falsamente (en la intimidad del alma) consiste en tener una creencia que no fue causada por lo real (pasado presente o futuro), y en que esa irrealidad anímica sea la causa de la opinión falsa expresada o considerada conscientemente por el individuo. 145 En la actualidad, la palabra “palabra”, significa, relevantemente, “segmento de discurso unificado habitualmente por el acento, el significado y pausas potenciales inicial y final”, Real Academia Española, Diccionario de la lengua española, Buenos Aires 200122, p. 1650. 143

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En efecto, la explicación de los resultados, lo verdadero y lo falso de los λόγοι y de las presentaciones a la consciencia, obtenidos tanto por las operaciones del escriba, como por las del pintor en el alma, resultan prácticamente ininteligibles si las cosas que se dicen se identifican con los λόγοι entendidos como meras fórmulas, en lugar de, como he hecho aquí, con terceras cosas: en el mejor de los casos, cosas reales o verdaderas146, caracteres formales de las cosas sensibles que puede recorrer la variable x, en un x legomenon. En los pasajes del Filebo que he examinado, desde luego, la variable x es sin dudas llenada por lo que el escriba anotó en el alma en (T5): los ἀληθῆ y los ψευδῆ. En efecto, es completamente implausible que Platón quisiera decir que la facultad del alma que representa la operación del escriba consista simplemente en “copiar” la fórmula lingüística o gráfica de un presunto λόγος recibido desde “afuera” del alma en la que él opera147. Esto es lo que se seguiría, si se interpretara que las cosas verdaderas x (39a4) de las que habla el pasaje – y a las que se orienta la facultad de producción de λόγοι – sólo pudiese ser llenada por λόγοι entendidos como signos descriptivos del lenguaje. Las cosas verdaderas que garantizan la verdad de los λόγοι2 no son ellas mismas, en cuanto recibidas, fórmulas enunciativas (λόγοι), sino cosas que se dicen (que pueden ser dichas): legomena. Para Platón, las fórmulas gráfico-lingüísticas, el λόγος en cuanto escrito, ha sido apenas un reflejo (i.e. con un valor ontológico completamente degradado respecto de su original) – con fines prácticamente lúdicos – del verdadero λόγος, el del alma148. El λόγος1 parece ser el aspecto racionallingüiforme de las cosas anímicas verdaderas o falsas de (T5): la cara que 146

Cfr. PLAT. Soph. 261e, 262b. Cfr. D. FREDE, Rumpelstiltskin’s Pleasures, cit., p. 167: «The soul thus receives logoi which it retains so that they are written into it as into a book and, if they are written in the appropriate form, the logoi can be true or false». 148 En Phaedr. 276a5-6, Platón describe este logos anímicamente relevante como «el que se escribe acompañado de conocimiento, en el alma del que aprende» (Ὃς μετ’ ἐπιστήμης γράφεται ἐν τῇ τοῦ μανθάνοντος / ψυχῇ). Independientemente de la esfera temática que abarca el dato de ἐπιστήμη en que Platón estuvo pensando, lo cierto es que este logos surge junto con él en el alma, y con él está comprometido a tal punto que este mismo, el conocimieto tenido con certeza, es el que le da el valor – que Platón subraya – al primero. 147

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dispone la moneda para ser observada por el foco atencional del alma, en el pensamiento de, o reflexión sobre, aquellas. Necesariamente, el λόγος ha de ser siempre λόγος de algo x y no un mera fórmula gráfica física o mental carente de relación con algo; tal cosa es un objeto lógico o lingüístico, un λόγος, imposible (Soph. 262e5-6). Por razones similares, tampoco Platón puede querer decir que se reciben enunciados (λόγοι) en el alma desde “afuera” de ella para luego ser copiados149 o representados por la facultad asociada al pintor porque, en tal caso, no sólo las imágenes mismas de los legomena serían meros λόγοι entendidos como fórmulas gráficas, sino que esta facultad no haría más que repetir la operación de la primera (la del escriba) sin ninguna o poca diferenciación: uno no “ve” en su interior (ἐν αὑτῷ), o en su alma, las fórmulas gráficas de un enunciado, esto es absurdo y, mucho menos, las vería doblemente. Platón no parece estar describiendo algo semejante al proceso de fotocopiado, sino los procesos por los cuales se obtiene ciegamente el conocimiento formal de cosas sensibles “externas” al alma y se lo dispone en ella como fundamento racional (δόξα-λόγος1) para poder pensar y hablar sobre aquellas cosas extra anímicas (Phil. 38c-e). En suma, la investigación general de los παθήματα y la exposición de las operaciones contenidas en la doctrina del “alma-libro”, la cual representa modernamente una teoría del conocimiento empírico, constituyen en conjunto una parte decisiva de los estudios de anima de Platón: una metafísica de la receptividad150. En un esquema de tres niveles de δόξα-λόγος que no convendría confundir, quedará en primer plano el aspecto semántico de esa teoría, si los argumentos que he ofrecido resultaran al menos aceptables. Ella explica en parte, pues, cómo es que lo que decimos y pensamos, cuando está determinado por la cosa verda-

149

Véase S. DELCOMMINETTE, Le Philèbe de Platon, cit., p. 377, quien considera a la imagen producida por el pintor como una “copia”, i.e. como una reproducción de δόξα y λόγος consignados por el escriba. 150 Las operaciones comprometidas en la receptividad del alma humana constituyen condiciones metafísicas suyas: aquellas mediante las cuales se producen los fundamentos preconscientes de nuestra actividad racional judicativa manifiesta en relación con el mundo extra-anímico. Por ende, ninguna evidencia hay de ellas para nuestra consideración del mundo fenoménico.

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dera, se vincula con los hechos x del mundo real. El vínculo es, pues, fundamentalmente eidético. Los objetos sensoperceptuales afectan el alma de los individuos, la cual así puede compartir el mismo carácter formal (εἶδος/ἰδέα) real de los hechos como una cosa ἀληθές recibida en ella (en un cierto πάθος151). En el caso humano, esa recepción activa la operación de la ἕξις anímica del δοξάζειν que da lugar a un evento (πάθημα) complejo, mediante el cual el sujeto cognoscente “traduce lingüísticamente”152 los πάθη de la experiencia. El análisis teórico revela que en el primer momento de aquella operación racional del alma, el carácter formal de los hechos es dispuesto en ella – con vistas a su consideración racional – como un íntimo fundamento lingüiforme (δόξα-λόγος1) todavía opaco al sujeto cognoscente. Sin embargo, ese fundamento opaco es apto ya para su consideración racional al momento de su apercepción (como δόξα-λόγος2) y, por ello, constituye la base referencial del pensamiento o la consideración racional. Los caracteres formales de los hechos pueden así ser dichos (λεγόμενα), plausiblemente como un efecto de la διάνοια, en la medida en que el evento psicosomático de la expresión del pensamiento es capaz de realizar emisiones verbales que los portan como un artículo (τι) derivado de aquellos παθήματα. Este es el momento de la emisión de la creencia y su contenido proposicional (δόξα-λόγος3). Pero tanto en el nivel de la pura receptividad subjetiva de las cosas verdaderas, como en las etapas de su apropiación racional y apercepción por parte del δοξάζειν anímico, nada sugiere que los caracteres formales sufran algún tipo de degradación ontológica como la existente entre un original y su copia. Allí únicamente se reconoce, sí, un cierto desnivel – modernamente – categorial o lógico, el existente entre el individuo del mundo X y su tipo x. Un desnivel que a pesar de todo puede mantener la identidad del carácter formal entre el individuo del mundo y la cosa verdadera en el alma que es la forma del primero. Así pues, si el alma humana, conforme a su disposición racionaljudicativa (aquí descripta como una ἕξις de δοξάζειν), puede errar o 151

De manera paralela a aquella en que lo hacen los placeres, cfr. Phil. 31b3

y n. 21. 152

Cfr. n. 116.

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acertar en su comprensión de los hechos de la experiencia (y creer que x es estatua u hombre) es porque el mundo extra-anímico le es de algún modo, cuando todo va perceptualmente bien, formalmente transparente, i.e. en sus determinaciones. Universidad Nacional del Comahue (Argentina) [email protected]