Anno XXXV - 2014
FASCICOLO 1
ELENCHOS Rivista di studi sul pensiero antico fondata da GABRIELE GIANNANTONI
BIBLIOPOLIS
«Elenchos». Rivista di studi sul pensiero antico fondata da Gabriele Giannantoni a cura dell’Istituto per il Lessico Intellettuale Europeo e Storia delle Idee del C.N.R. «Elenchos» è disponibile on-line presso il sito Internet: www. Torrossa.it, tramite il permalink http://digital.casalini.it/203 77177 DIRETTORE: Anna Maria Ioppolo COMITATO DIRETTIVO: Enrico Berti, Aldo Brancacci, Riccardo Chiaradonna, Fernanda Decleva Caizzi, Tiziano Dorandi, Anna Maria Ioppolo, Marwan Rashed, David N. Sedley RESPONSABILE DI REDAZIONE: Maria Cristina Dalfino COMITATO DI REDAZIONE: Aurora Corti, Federico M. Petrucci, Diana Quarantotto, Francesco Verde RESPONSABILE EDITING: Maria Cristina Dalfino I contributi vanno indirizzati ad Anna Maria Ioppolo:
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SOMMARIO
STUDI E SAGGI GÉRARD JOURNÉE: Les avatars d’une démone: à propos de Parménide fr. 28B13 EDUARDO H. MOMBELLO: Sobre el pensiamento y la expresión de la experiencia sensoperceptual en Platón, Philebus 38b-39d (Parte I) FABIENNE BAGHDASSARIAN: Aristote, Métaphysique Η 5: La génération des contraires et la matière SYLVAIN DELCOMMINETTE: Métaphysique Η 6: Unité de l’ousia, unité de l’eidos
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DISCUSSIONI, NOTE E RASSEGNE JEAN-CLAUDE PICOT – WILLIAM BERG: Cleombrotus cites Empedocles in Plutarch’s De defectu: A Question of Method in Interpreting fr. 24 DK JOHN GLUCKER: Mortal Combat: Plato, Critias 107b4 STEFANO MARTINELLI TEMPESTA: La nuova edizione di Diogene Laerzio
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EDUARDO H. MOMBELLO SOBRE EL PENSAMIENTO Y LA EXPRESIÓN DE LA EXPERIENCIA SENSOPERCEPTUAL EN PLATÓN, PHILEBUS 38B-39D (PARTE I)*
Abstract In this essay I defend a reconstruction of the epistemological theory that, in a metaphorical way, Plato develops in Philebus 38b-39d. This theory explains how the human beings are capable of considering the experience’s facts. At the core of this theory, the soul is the intermediate point of a general process that allows to emit a statement related to objects of the world. So this theory also registers as a part of the history of the philosophical contemporary semantics. I will argue that three analytically separable stages are distinguished in connection with this operational mediation of the soul. At the first stage, the human soul gets blindly the formal characters of those facts by means of a composite pathema, which corresponds to a hexis of doxazein (form an opinion) and produces a fundamental doxa-logos. The second stage is the moment of the doctrine that explains the rea* Por razones de espacio el presente trabajo se presenta en dos partes, la segunda de las cuales se publicará en el siguiente fascículo de «Elenchos». Este ensayo es parte de los resultados de investigaciones realizadas en el marco del proyecto plurianual del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (PIP-CONICET 112-200801-02100), “Dialéctica y epistemología en Aristóteles. Investigaciones sobre problemas metodológicos relativos a los principios en la filosofía de Aristóteles”, dirigido por Fabián G. Mié. Agradezco al Consejo y a la Universidad Nacional del Comahue por brindarme las condiciones mediante las cuales profundizar estos estudios. Algunas de las dificultades textuales que estudio aquí tuvieron tratamiento en 2012, en un seminario de grado que dicté en la UNCo sobre ciertos fundamentos de la epistemología aristotélica, los pathemata anímicos y la phantasia: quisiera retribuir el vivo interés y los agudos aportes de los asistentes, en particular, de Gisselle Avignone, Marta Cáseres, Florencia Gravina, Teófilo Rodríguez y Celeste Tenorio. Tengo una deuda especial con los profesores Fabián G. Mié y Marcelo D. Boeri, quienes han leído una versión anterior de este escrito, por sus observaciones. Agradezco, también, las generosas consideraciones de los evaluadores anónimos de «Elenchos»; los errores que aquí subsistan, naturalmente, me pertenecen con exclusividad.
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son why we are conscious of what we have grasped in the analytical previous level. At the third stage, one may emit the utterances of those facts. Every stage corresponds to a concept of doxa-logos which have different characteristics, and it is opportune that they are distinguished in the comprehension of that theory. I argue for this reading against a number of alternatives. Keywords Platonic epistemology, soul, semantics, philosophy of language, empiricism
1. Prelusión En Phil. 38b-39d, Platón presenta un tipo de operación y condición del alma comprometido, centralmente, con la producción de δόξα y λόγος en relación con los hechos del mundo; una operación en ocasión de la cual – dice – «el alma nuestra se parece a un cierto libro» (38e1213)1. Sin embargo, sobre todo debido al carácter metafórico y apretado de su exposición, el fondo de la teoría resulta oscurecido e interpretativamente problemático. Y, si bien el interés de Platón al desarrollar la teoría de alma como libro parece tener un núcleo ético fundamental, se ha sostenido inteligentemente que con aquella doctrina «Platón parece haber construido un modelo de acción humana ligado a una teoría del conocimiento»2. Me enfoco aquí en esa teoría, la cual ha suscitado algunas interpretaciones influyentes sobre el tipo de doctrina filosófica de que se trata, y sobre cierto modo de funcionamiento y naturaleza anímicos. Tales concepciones han sido supuestas muchas veces en la históricamente muy discutida reconstrucción de los argumentos3 mediante los cuales el per1
Sigo las abreviaturas de las obras antiguas indicadas en H.G. LIDDELL-R. SCOTT (Comp.), H. STUART JONES (Rev.)-R. MCKENZIE (Ass.), A Greek-English Lexicon, Oxford 19409, Rev. Supp. 1996 (en adelante L.S.J.). Para la obra platónica utilizo el texto griego de J. BURNET, Platonis Opera: Recognovit brevique adnotatione critica instruxit, 5 vols., Oxford 1900-1907. Salvo indicación expresa, las traducciones me pertenecen. 2 O. LETWIN, Interpreting the Philebus, «Phronesis», XXVI (1981) pp. 187-206, p. 198; cfr. infra, n. 4. 3 Desde mediados del siglo pasado las llamas de esta discusión tomaron renovada fuerza, cfr. J. GOSLING, False Pleasures: Philebus 35c-41b, «Phronesis», IV (1959) pp.
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sonaje Sócrates persuade a Protarco de la existencia de placeres falsos trazando cierto paralelo entre ellos y las creencias falsas. Ciertamente, la teoría del alma-libro se presenta como el núcleo resolutivo inmediato de una investigación mayor sobre la diferencia existente «entre el placer acompañado de opinión recta y de conocimiento con certeza (ἡ μετὰ δόξης τε ὀρθῆς καὶ μετ’ ἐπιστήμης ἡδονή) y el que a menudo surge en cada uno de nosotros acompañado de lo falso y de ignorancia (τῆς μετὰ τοῦ ψεύδους καὶ ἀγνοίας πολλάκις ἑκάστοις ἡμῶν ἐγγιγνομένης», Phil. 38a6-8)4. Estudiosos destacados adhieren a la razonable concepción según la cual se cuenta allí, en términos modernos, con una teoría del conocimiento empirista5. Incluso, Oliver Letwin ha llamado correctamente la
44-53; A. KENNY, False Pleasures in the Philebus: A Reply to Mr Gosling, «ibid.», V (1960) pp. 45-52; J. GOSLING, Father Kenny on False Pleasures, «ibid.», VI (1961) pp. 41-5; J. DYBIKOWSKI, False Pleasure and the Philebus, «ibid.», XV (1970) pp. 147-65; T. PENNER, False Anticipatory Pleasures: Philebus 36a 3-41a6, «ibid.», XV (1970) pp. 16678; D. FREDE, Rumpelstiltskin’s Pleasures: True and False Pleasures in Plato’s Philebus, «ibid.», XXX (1985) pp. 151-80; C. HAMPTON, Pleasure, Truth and Being in Plato’s Philebus: A Reply to Professor Frede, «ibid.», XXXII (1987) pp. 253-62; y infra, n. 20. 4 Aunque lo que compete a este trabajo sea el hecho de que Platón se ocupa, para decirlo en términos kantianos, de las condiciones de posibilidad del reino de los fenómenos, apariencias o apercepciones (Phil. 40a9; 38d1 y 2; 51a6) y de la relación que ellos tienen con sus fundamentos anímicos y extra-anímicos (i.e. con los hechos sensoperceptuales efectivos), el interés ético de los pasajes que aquí selecciono se enfoca específicamente en la detección del carácter real de los placeres, los cuales – defiende Platón – pueden ser tan verdaderos o falsos como una opinión o enunciado. Desarrollos teóricos en esta dirección pueden verse en S. DELCOMMINETTE, False Pleasures, Appearance and Imagination in the Philebus, «Phronesis», XLVIII (2003) pp. 215-37 y EAD., Le Philèbe de Platon. Introduction à l’agathologie platonicienne, Leiden-Boston 2006. Delcomminette arguye que de acuerdo al Filebo un placer puede ser falso precisamente porque su contenido afectivo no es una mera percepción, sino antes bien una apariencia o imaginación (en nuestro términos, un fenómeno presente a la consciencia). La primera, defiende, consiste en una mezcla de percepción y δόξα, la segunda, en “ilustrar” una δόξα presente en el alma mediante una “cuasi-percepción”. 5 M.D. BOERI, Platón, Filebo, Introducción, traducción y notas, Buenos Aires 2011, nota 344 ad 39a, parece dar por supuesto que se trata de una teoría del conocimiento de tal índole: «Como el Platón del Teeteto, el Platón tardío del Filebo insiste en conservar su posición empirista en la que el alma es un bloque de cera o un
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atención sobre el punto de que la doctrina no ha sido considerada seriamente, por una cantidad de eruditos (Gosling, Taylor, Hackforth y Runcinam)6, como la expresión platónica de una teoría del conocimiento, ni mucho menos, por ende, como una “epistemología empirista”7. En efecto, aunque nos resulte excesivo llevar la interpretación comparada hasta horizontes conceptuales tan lejanos, él encontró esta teoría como muy similar a la que más de dos mil años más tarde presentó David Hume8: «Hay “impresiones” (percepciones) e “ideas” (percepciones recordadas) que forman “ideas complejas” (logoi) y estas alcanzan vivacidad como imágenes o “impresiones complejas” (cuadros pintados en la psyche)9». Al margen del desinterés señalado en la evaluación erudita de esta doctrina psicológica de Platón, el texto contiene una cantidad de problemas filosóficos atractivos. Uno a mi juicio principal – cuyo tratamiento merece más espacio que el de este trabajo – es el de a qué operaciones anímicas corresponden las aludidas metafóricamente por “el escriba” y “el pintor”10 del alma-libro. recipiente (vacío cuando somos niños; tht. 197E), o un libro (Filebo), en el que la experiencia escribe». Para una visión contraria, según la cual Platón no parece haber adherido seriamente a esta posición más empirista, véase F. MIÉ, Lenguaje, conocimiento y realidad en la teoría de las ideas de Platón. Investigaciones sobre los diálogos medios, Córdoba 2004, pp. 320-32 y sus referencias en n. 200. Estoy en deuda con el profesor Boeri que me ha permitido acceder al valioso manuscrito de su traducción y análisis. 6 O. LETWIN, Interpreting, cit., p. 205 n. 33. 7 Ibid., p. 198. 8 Cfr. A. KENNY, False Pleasures, cit., p. 50. 9 O. LETWIN, Interpreting, cit. 10 Habitualmente se identifica al escriba y al pintor y sus operaciones correspondientes, con la memoria y la φαντασία respectivamente. Así, por ejemplo, ambas identificaciones en M.D. BOERI, op. cit., nn. 345-6 ad 39b); para la memoria, C. BADHAM, The Philebus of Plato, with Introduction, Notes and Appendix, London-Edinburgh 18782, cfr. n. 66 (parte II); para la phantasia aristotélica, R.M.A. HACKFORTH, Plato’s Examination of Pleasure. A Translation of the Philebus, with Introduction and Commentary, London 1945, p. 72; M. SCHOFIELD, Aristotle on the Imagination, en J. BARNESM. SCHOFIELD-R. SORABJI (eds.) Articles on Aristotle, 4: Psychology and Aesthetics, London 1979, pp. 103-32, p. 103 n. 1; y G.E. MARCOS, El modus operandi de la phantasía platónica. Phantasía y placeres de anticipación en el Filebo, en G.E. MARCOS-M.E.
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En este ensayo, voy a intentar defender una lectura de esa teoría sugestiva, en sus propios términos. Con una mirada textualista – aunque no busco desmantelar el texto – mi interés está puesto, centralmente, en tratar de entender de qué manera Platón comprendió aquí el proceso de origen del λόγος que somos capaces de proferir. En términos más modernos, el tema general de este ensayo se cifra en la pregunta acerca de cómo – según aquella teoría – los objetos del mundo, los hechos o estados de cosas, determinan – cuando lo hacen – el pensamiento y las emisiones verbales11 correlacionadas que los tienen como respecto12. Pienso DÍAZ (eds.), El surgimiento de la phantasía en la Grecia Clásica, Buenos Aires 2009, pp. 147-68, p. 159. Cfr. tamb. J. GOSLING, False Pleasures, cit., p. 47, quien prefiere atribuir, en un sentido más vago (quizá no específicamente como traducción de phantasia aristotélica), a la imaginación la operación del pintor; y A. KENNY, False Pleasures, cit. Es virtualmente incuestionable, por lo demás, que la operación del “pintor” platónico tiene cierta proximidad funcional con la que Aristóteles cubrió correspondientemente con su concepto técnico de phantasia – especialmente – en De anima Γ 3. Sin embargo, de ahí no se sigue, naturalmente, que ese término técnico, correspondiente a la facultad presentada por Aristóteles, sea aplicable a la facultad del “pintor” del alma-libro platónica. En efecto, el término phantasia no aparece ni una vez en el Filebo, y no se trata de una palabra de la que Platón no haya dispuesto, incluso en un sentido presumiblemente técnico propio (que poco parece tener que ver con el de Aristóteles), entre los diálogos de vejez (cfr. PLAT. Soph. 264a4-b5). 11 En adelante utilizaré la fórmula “emisión verbal” que acuñó B. RUSSELL, Investigación sobre el significado y la verdad, Buenos Aires 2005, p. 26, para referirme con él al evento de pronunciar una palabra o emitir un enunciado. Reviso la evidencia de que Platón ha podido considerar un tipo de λόγος con la naturaleza de una emisión verbal en §7 (T8). 12 En cualquier caso, la pregunta inquiere – en términos siempre generales – desde la posible dirección que va del mundo a la mente/lenguaje y, así, se busca determinar si lo último depende de lo primero y en qué sentido. Tanto Platón como Aristóteles parecen haber dado respuestas que satisfacen – cada cual a su modo – una explicación de esa dirección. El resultado de un estudio en esa dirección fundará una cierta posición sobre el significado de los términos y expresiones (lingüísticomentales). En la crítica contemporánea es habitual encontrar, directamente, un análisis del significado, desde la perspectiva de Platón, entendido, en ocasiones, como un cierto desafío suyo, a partir de las discusiones del Cratylus sobre la convencionalidad o naturalidad de los signos (cfr. D.K. MODRAK, Aristotle’s Theory of Language and Meaning, Cambridge 2003, p. 14 y C.W.A. WHITAKER, Aristotle’s De Interpretatione: Contradiction and Dialectic, Somerset 1996, pp. 12-3); un estudio específico de la relación entre símbolo y significado en ese diálogo en F. MIÉ, Lenguaje, cit., pp.
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que, en la actualidad, esta cuestión también puede ser inscripta sin dificultades mayores en una parte importante de la historia de la semántica filosófica13 y, consecuentemente, de la filosofía del lenguaje de la cual la primera es un capítulo. Comenzaré con una breve exposición tipológica sobre los παθήματα relacionados con los seres animados. Esto se debe, por una parte, a que las importantes operaciones (μνήμη, αἴσθησις y ἀνάμνησις) relacionadas 215-7. Sea como fuere que se lo interprete, el Cratylus es la piedra de toque prácticamente excluyente de todo estudio sobre el significado. Pero puesto que una doctrina de esa índole supone una posición sobre la relación que va del mundo hacia la mente y el lenguaje, y que Platón, de una manera ciertamente difícil de interpretar, trata específicamente el problema de esa relación en el pasaje que mencioné al comienzo, es allí por donde considero que debería comenzar todo análisis del significado, aun cuando el pasaje sea prácticamente desestimado por los intérpretes. 13 La semántica filosófica contemporánea suele describirse como el estudio sistemático del significado. Además de ser una disciplina con intereses en problemas de tipo fundacional, la semántica se ocupa característicamente con el significado de los lenguajes que nos sirven como medios de expresión primarios de conceptos filosóficamente relevantes y de pensamientos (cfr. M. CRIMMINS, s.v. Semantics en E. CRAIG-L. FLORIDI (eds.), Routledge Encyclopedia of Philosophy (CD-ROM 1.0), London 1998, §1). Se dice que el pasaje más influyente en su historia es ARISTOT. De int. 16a3-8 (véase la adhesión a esta idea de N. Kretzmann por parte de D.K. MODRAK, Aristotle’s Theory of Language, cit., p. 1). Allí Aristóteles da por descontado que su auditorio tiene o debe tener en mente sus tratamientos del De anima sobre los παθήματα anímicos con que compromete su explicación semántica. Si en esos pasajes Aristóteles se vio influido por la perspectiva general o modos de tratamiento de su maestro, entonces el suyo no ha sido el más influyente para la historia de la semántica filosófica. Tres puntos centrales muestran esta influencia de Platón sobre su gran discípulo: 1) Puede considerarse también – en términos generales – que Platón se comprometió con la explicación acerca de cómo un objeto del mundo actúa restringiendo el contendido cognitivo de una palabra (cfr. ibid., p. 21); 2) esa explicación ha de estar precedida por una sobre los tipos de παθήματα que actúan en los seres animados, porque; 3) ciertos παθήματα anímicos están comprometidos en la doctrina semántica que explica de qué manera los humanos somos capaces de emitir λόγοι en relación con los hechos. Los registros textuales que ofrecen apoyo a estos puntos se encuentra centralmente en los pasajes del Philebus que examino aquí y, aunque pueda resultar en principio un poco provocativo, a mi juicio ellos representan lo central de los estudios de Platón sobre la expresión de los pensamientos (περὶ ἑρμηνείας) y sobre las condiciones anímicas (περὶ ψυχῆς) comprometidos con la experiencia sensoperceptual, para el enfoque semántico contemporáneo.
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con la producción del λόγος de la experiencia son allí, incuestionablemente, para Platón, παθήματα. Por la otra, a que él mismo antepone una investigación expresa y clarificadora sobre ellos a su teoría del alma como un libro, ya que en ella los involucrará de manera decisiva14. A continuación, tomando como base el Filebo, voy a defender la idea de que allí Platón concibió una teoría del conocimiento empírico, conforme a la cual los humanos, en buena medida, damos cuenta – a los demás y a nosotros mismos – de los hechos de la experiencia. Esta teoría revela que el proceso general que permite realizar una enunciación relacionada con esos hechos está – en su núcleo – anímicamente mediado. Espero poder mostrar, sobre todo, que en relación con esta mediación operativa del alma se distinguen tres etapas analíticamente separables. Hasta donde puedo ver, no hay evidencia de que estos niveles de operación correspondan a etapas en una sucesión temporal, sino que todos parecen proceder simultáneamente. Me propongo sugerir que el primer nivel es el de la captación preconsciente15, en el alma, de los hechos reales o irreales (estos últimos consisten en imitaciones de los reales). Este resulta ser, a la vez, porque
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Sobre el paralelo del tratamiento aristotélico véase n. 13. Utilizo el término “consciencia” – y sus cognados – en un sentido amplio y próximo a los que son corrientes en español. Dos son relevantes: el de “actividad mental a la que solo puede tener acceso el propio sujeto” y el de “conocimiento inmediato que el sujeto tiene de sí mismo, de sus actos y reflexiones” (Real Academia Española, Diccionario de la lengua española, Buenos Aires 200122, en adelante R.A.E.). Así, con las expresiones “tener conciencia” y “ser consciente” quisiera aludir simplemente al hecho de que el sujeto puede sentir, pensar, querer u obrar con conocimiento de que lo hace (cfr. R.A.E. s.v. “consciente”). Entonces, uno puede tener un conocimiento de algo, el acceso a algo captado, aun cuando ese conocimiento sea uno errado. Con la descripción de un nivel, en el análisis de las operaciones y estados anímicos, como “preconsciente” no quiero decir más que el hecho de que ese nivel – aunque esté vinculado a una función perceptual – no puede caracterizarse como una etapa aperceptual, es decir, no puede describirse como un estado de “percepción atenta y clara, con conciencia de ella” (= R.A.E. s.v. “apercepción”). En cualquier caso, la determinación el concepto de consciencia presenta, en la actualidad, numerosas dificultades cuyo tratamiento escapan a este estudio. Un claro tratamiento de ellas puede verse en I. GLYNN, An Anatomy of Thought. The Origin and Machinery of the Mind, Oxford 1999, pp. 391-2. 15
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no parece consistir en otra cosa, el momento de disposición anímica de esos hechos, tanto (1) a la manera de un fundamento cognitivo – consistente en el carácter formal de aquellos hechos – respecto del cual el sujeto cognoscente es en este nivel completamente “ciego”, como (2) a la manera de un dato lingüiforme (δόξα-λόγος) opaco a su consideración consciente. Estos últimos datos no son más que nuestras más íntimas y fundamentales creencias (δόξαι) y – argüiré también en §4 – sus contenidos (λόγοι) a nivel preconsciente. El fundamento cognitivo formal se puede presentar como δόξα-λόγος básica debido que el πάθημα que capta lo primero y produce lo segundo en el alma humana es una disposición estable (ἕξις) de ella, la que consiste en formarse una opinión (δοξάζειν). La realidad o irrealidad de los caracteres formales de (1) determinan las cualidades veritativas de la consideración consciente de (el pensamiento sobre) nuestras creencias (y sus contenidos) y de nuestras enunciaciones16. Trato sobre esta etapa en §3 y §5 (parte II). El segundo es el nivel teorético de la presentación anímica de aquellos hechos captados qua formales para el sujeto cognoscente, la que consiste en la consideración (o percepción) de ellos por parte del alma. Se trata del momento de la teoría que explica por qué somos conscientes de lo que hemos captado en el nivel analítico anterior. Allí – pienso – se encuentra la apercepción17 de nuestras más íntimas adhesiones anímicas. En otras palabras, esta etapa de la teoría describe una flexión del alma sobre sí misma, el momento de nuestra falible – tanto como sus fundamentos – consciencia de, o pensamiento sobre, el mundo de la experiencia, por así decir18. Lo central de esta operación anímica puede verse en §6 (parte II). Con todo, este momento de receptividad anímica, operativamente, no es otra cosa que un peculiar πάθημα en el alma; i.e. el alma en estado preconsciente considerada como una condición a priori de toda presentación consciente del mundo en ella; es el momento del fundamento (real o irreal) de lo que ella puede considerar o concebir ulterior y conscientemente sólo mediante una operación de segundo nivel: en un momento suyo en el cual el mundo se le puede revelar en sus presentaciones de reflexión sobre la experiencia o en una apercepción. 17 Véase n. 15. 18 En el hecho de presentar dos niveles de operación y de “datos” resultantes que le corresponde a cada uno, se ha encontrado, con razón, cierta analogía con la 16
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El tercero es el nivel de la enunciación – de la que obviamente el sujeto es consciente – de aquellos hechos, el de su emisión verbal. Este nivel no es distinguido expresamente en el Filebo como un momento analítico de la comprensión de la experiencia, pero sí es aludido permanentemente como evidencia de que los dos niveles anteriores requieren una explicación teórica, por lo cual lo discutiré en los puntos correspondientes a los niveles anteriores y volveré sobre él en §7 y §8 (parte II). Por último, toda vez que la doctrina del alma-libro puede ser vista como un componente decisivo en la reconstrucción de una teoría del lenguaje platónica, consideraré adicionalmente, en el epílogo §9 (parte II), un aspecto peculiar suyo: el que surge de intentar observar, modernamente, la relación entre las palabras y las cosas.
2. Una investigación de las afecciones: Phil. 32b-36c
En Filebo 36c3-4, Platón hace finalizar una investigación (σκέψις) sobre los παθήματα o afecciones19 que, aunque comienza un poco antes, se revela expresamente desde 32b9-1120. Como resultado de ella, se deriva una cierta clasificación de los παθήματα.
teoría del conocimiento de Hume, en términos de lo que éste comprendió como impresiones e ideas. Así O. LETWIN, Interpreting, cit., p. 198, véase §6 (parte II). 19 Desde el punto de vista filológico, los usos en plural de πάθημα parecen remitir de manera bastante extendida a incidentes o sucesos de algún tipo (cfr. L.S.J. 1285a, ad loc. III). 20 Tal indagación se realiza en ocasión de una discusión ética mayor que ha venido discurriendo en torno a distintos tipos de placeres y dolores. Detallados mapas interpretativos y traducciones del Filebo se encuentran, en español, en M.D. BOERI, Platón, Filebo, cit.; en otras lenguas, en R.M.A. HACKFORTH, Plato’s Examination, cit.; D. FREDE, Platon Philebos, Übersetzung und Kommentar, Göttingen 1997, y M. MIGLIORI, L’uomo fra piacere, intelligenza e bene. Commentario storico-filosofico al Filebo di Platone, Milano 1993. Específicamente, para una interpretación y referencias ulteriores sobre la operación de la φαντασία en estos pasajes en su relación con la tesis platónica de existencia de placeres falsos y verdaderos, son de gran provecho G.E. MARCOS, El modus operandi de la phantasía platónica, cit.; C. HAMPTON, Pleasure, Knowledge, and Being. An Analysis of Plato’s Philebus, Albany 1990, y S. DELCOMMINETTE, Le Philèbe de Platon, cit.
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En primer lugar, él considera aquello que se relaciona con lo que experimenta el cuerpo en términos de una cierta disolución de la armonía y de la propia naturaleza del ser vivo, para la producción de la sensación de dolor, y la reposición del estado contrario, para el placer (31d4-10; 32e1-2). Este tipo de placeres y dolores, que experimenta un ser vivo como un todo animado, constituye una primera clase de πάθη (32b67)21. Pero, en la medida en que esa experiencia entraña un suceso o evento receptivo que afecta al ser vivo (en el cuerpo, el alma, o en ambos), él puede describirlos también como παθήματα, afecciones (32b9-c2)22. En segundo lugar, él introduce el tipo de placeres que provienen de la sola esperanza de experimentar los del primer tipo23. Esta segunda clase de placeres y dolores es independiente del cuerpo, i.e. no se produce a través de él, sino que lo hace por la expectación del alma misma (32c3-5). Tanto este pasaje, como más adelante el de 36b, revelan que ya para Platón, incidentes anímicos como los παθήματα tienen un cierto “poder causal” en la producción de estados afectivos quizá mejor descriptibles como πάθη24. Consecuentemente, él establece dos grandes clases de afecciones, una es (Pc) aquella de los eventos pasivos (παθήματα) relacionados con el cuerpo25, la otra (Pa) aquella que se relaciona sólo con el alma. Cada artículo de la clase de Pa, es descripto como puro y sin mezcla (32c6d6). En Pc se encuentran tanto aquellos (Pco) eventos pasivos (παθήματα) que se agotan directamente en el cuerpo y no alcanzan al Platón parece entender, así, un sentimiento de dolor o placer como una experiencia (πάθος), o estado pasivo, de cualquier ser vivo. En ocasiones, él identifica un estado de placer o dolor con un πάθος, en otras, parece distinguir a este último como la razón en virtud de la cual se producen los primeros, cfr. 31b3. Con ello, él no parece querer resaltar más que el hecho de que ese estado placentero o doloroso es una afección resultante de un suceso receptivo o pasivo del sujeto. 22 En un sentido no psicológico, sino más habitual relacionado con hechos relativamente familiares, un πάθημα puede ser – incluso para Platón – un evento o suceso acaecido en determinado lugar, cfr. Resp. 393b2-5 y Ion 531c7-8. 23 Correspondientemente, los dolores que acompañan a esta clase de placeres serán aquellos que provienen de la anticipación de pesares. 24 Véase M.D. BOERI, Platón, Filebo, cit., introd. §5. 25 Cfr. v.g. PLAT. Resp. 389b7-c6. 21
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alma, i.e. que el alma queda sin experimentarlos (ἀπαθής), como aquellos (Pcs) que afectan a ambos de manera común (33d2-6)26. Son cada una de estás últimas afecciones las que constituyen lo que Platón quiso designar aquí, plausiblemente en un sentido técnico que coincidiría con el de Theaet. 186b11-c227, como “sensopercepción” (αἴσθησις, 34a3-5). En esas líneas es muy claro que una afección (πάθημα) no es para Platón – al menos aquí – un mero estado pasivo (o impresión) que entrañe inmovilidad (lo que quizá sería mejor asimilable a una πάθη como en Tim. 80b5), sino el incidente receptivo (y por ello “pasivo”) en movimiento, consistente en ser afectado como un todo (i.e., incluyendo admisiblemente el resultado o efecto consecuente de ese suceso: el πάθος)28. Y, en efecto, él termina por caracterizar a la afección de tipo Pcs que constituye la sensopercepción como movimiento (κίνησις). En cambio, un πάθημα de tipo Pco lo constituye el evento en el que el alma queda sin experimentar lo que el cuerpo experimenta, por lo cual se lo designa como ἀναισθησία, literalmente “falta de sensopercepción” (33e10-34a), lo que para nosotros puede constituir el tipo de la insensibilidad del alma. Platón puede, entonces, definir la memoria (μνήμη) en términos de conservación de sensopercepción (σωτηρία αἰσθέσεως, 34a10)29. Esta clase de παθήματα es señalada también en PLAT. Theaet. 186b11-c5 y es allí bien diferenciada de las “consideraciones racionales” (ἀναλογίσματα), propiamente humanas, que los tienen por objeto (cfr. también Resp. 439c9-d2). Sobre el valor de estas consideraciones racionales (lit. “resultados de razonamientos”), cfr. M.D. BOERI, Platón, Teeteto, Introducción, traducción y notas, Buenos Aires 2006, p. 184 n. 205. Alguna evidencia puede verse, por ejemplo, sobre afecciones del cuerpo que implican (a) cambios anímicos (singulares o colectivos) en PLAT. Resp. 610a10-c2, 462b8-c1, 380e-381a, o (b) sensopercepción en 602c10-d4. 27 Una explicación del nivel sensoperceptivo que – el Theaetetus aclara – incumbe tanto a humanos como a bestias en M.D. BOERI, Percepción y estados afectivos en Platón, «Quaderni Urbinati di Cultura Classica», LXXXVII (2007) pp. 71-93, partic. p. 79. 28 Dice con razonable cautela ID., Platón, Filebo, cit., introd. §5 ad loc.: «Platón señala que la sensación es un “movimiento” (kínesis; 34A4), probablemente para enfatizar el hecho de que la sensación constituye un cierto proceso que se manifiesta como un estado afectivo». 29 Puesto que en la sensopercepción interviene el cuerpo, y en la memoria la sensopercepción, la acción en la que el alma recobra por sí misma – con independencia del cuerpo – lo que antes la había afectado corresponde al rememorar 26
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En toda esta investigación sobre los παθήματα que precede a la explicación acerca de la generación del λόγος en el alma, resulta bastante claro que Platón tiene principalmente en consideración ciertos eventos receptivos y afecciones que se relacionan con todos los seres vivos o animados y no exclusivamente con el ser humano. El punto es importante (ἀναμιμνῄσκειν). En otras palabras, el evento de volver a adquirir la memoria o recuerdo tanto de una sensopercepción como de un conocimiento es una afección que caería en Pa, la cual es designada como ἀνάμνησις, rememoración o reminiscencia (34b6-c2). Es precisamente porque la reminiscencia es una afección (πάθημα) del alma sola del tipo de Pa, que el personaje Sócrates se siente satisfecho de haber captado con precisión el placer del alma con independencia del cuerpo (34c6-8). (Véase un caso interesante de rememoración que parece asimilar ciertas semejanzas rememoradas entre tipos distintos de objetos – por así decir – conceptuales – la ciudadestado y el hombre – a los παθήματα de dichos objetos, en PLAT. Resp. 577c1-3.) Luego, en 34e se identifica el “tener sed” con el “estar vacío” de bebida, estos son los estados pasivos (πάθη) del cuerpo (Pco) que se relacionan con el deseo (ἐπιθυμία) consistente en “la sed”, el cual se satisface llenándose el cuerpo de bebida. Lo mismo vale para el deseo consistente en el hambre y otros relacionados con necesidades corporales semejantes. En 34e9-11, Platón sugiere que la fórmula “x tiene sed” (δίψῇ) es intercambiable salva veritate con “x está vacío” (κενοῦται), donde x es un ser vivo cualquiera. Ambas fórmulas parecen describir eventos afectivos del tipo Pcs, ya que sin duda el estar vacío es un estado pasivo del cuerpo (un πάθος) y, además, la sed (δίψος) se subsume en la clase del deseo (ἐπιθυμία, 34e13), el cual será ubicado finalmente en el ámbito exclusivamente anímico como una afección (πάθημα) de tipo Pa. El texto avanza determinando que si un ser vivo x está afectado o en el estado de tener sed (el πάθος correspondiente al vacío corporal del agua), entonces el alma desea en el cuerpo el evento pasivo contrario (Pco) al que primeramente lo afecta (pues estando vacío desea estar lleno), evento que es objeto de la memoria (35a3-4; c12). El argumento expresa que el deseo no se produce a partir del cuerpo (35c6), sino exclusivamente en el alma por medio de la memoria (35b11; d1-3), como un evento pasivo Pa que es principio de los seres vivos, en el cual la sola memoria capta o alcanza la saciedad (i.e. recordando una experiencia pasada; b11). Así, el cuerpo no admite la afección de “la sed” o “el hambre” (35d5) que son puramente eventos anímicos de tipo Pa. En un evento pasivo de deseo (Pa) como la sed, el cuerpo está separado del alma en (cuanto a) sus afecciones (41c2, véase también Resp. 437b y sgg., y 583a y sgg.). Así, en los seres vivos en general, el alma es lo que desea las disposiciones estables (ἕξεις) contrarias (que por ser presumiblemente manifiestas por estados pasivos pudieron ser aludidos antes como πάθη) a las del cuerpo, mientras que el cuerpo es lo que da placer o dolor en virtud de algún πάθος o estado pasivo (41c5-7). En esta explicación del deseo originado por un cierto dolor como el estado de tener sed, es claro que ese πάθος corporal de alguna manera – vía sensopercepción
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en la medida en que los παθήματα intervienen como un factor explicativo en la elucidación posterior de las condiciones de producción del λόγος anímico, factor que parece ser decisivo pero cuya función en esa explicación no es inmediatamente clara. Debe, pues, buscarse evidencia externa, si el interés se enfoca en las afecciones propias del alma humana. En República hay un pasaje muy revelador en el que Platón considera la condición de la falsedad como ese estado íntimo de quien está profundamente engañado. Esta es en realidad la falsedad que importa, la que sólo puede ser tenida en la forma de la ignorancia en el alma (ἡ ἐν τῇ ψυχῇ ἄγνοια, 382b8) acerca de las cosas reales (382b1-5), i.e. lo realmente falso (ἀληθῶς ψεῦδος, 382b8). Él expresa la razón de ello así: (T1) ya que aún lo imitado en los enunciados es algo de la afección (pathema) en el alma, i.e. una imagen que se ha generado después, no una falsedad absoluta30 (Resp. 382b9-c1).
El pasaje completa una parte de la idea mencionada arriba, la cual constituye la investigación en la que se enmarca la teoría del alma-libro: la relación entre lo falso y la ignorancia que frecuentemente surge en nosotros (Phil. 38a7-8). En (T1), Platón cuenta con que en las enunciaciones falsas – ello es de lo que está hablando – que uno expresa hay presentes cosas imitadas o falsificaciones, μιμήματα. Pero, aclara, aquí hay que considerarlas más bien – i.e. en su naturaleza – como un εἴδωλον, una imagen, esto es, como algo con un valor ontológico degradado respecto de su original. El original, en este caso, ya era en sí mismo una cosa imitada en re– origina el πάθημα del deseo en el cual está involucrada la memoria que recuerda el πάθος contrario al que afecta al cuerpo. Esto es, el πάθος mental sobre el que opera la memoria es el fin que persigue el ser animado en el caso del πάθημα del deseo, el cual es activado por (i.e. tiene como principio de operación) un πάθος corporal contrario al que es foco del recuerdo en el πάθημα del deseo (la influencia para el tratamiento aristotélico de estas ideas puede verse sin dificultad en ARISTOT. De mot. anim. 700b23-25, 701b33-702a7). Y, así, la explicación del movimiento más básico de los seres vivos parece implicar la posibilidad de un constante oscilar entre estados contrarios gracias a la actividad móvil de los παθήματα (cfr. 35c-e).
30 ἐπεὶ τό γε ἐν τοῖς λόγοις μίμημά τι τοῦ ἐν τῇ ψυχῇ ἐστὶν παθήματος καὶ ὕστερον γεγονὸς εἴδωλον, οὐ πάνυ ἄκρατον ψεῦδος.
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lación con los hechos reales, una cosa irreal en el alma. Cada uno de los μιμήματα, en tanto que presentes como εἴδωλα en los λόγοι proferidos, parece ser algo del πάθημα, un tipo de afección (πάθος), que tiene lugar en el alma. Ese algo se convierte en un εἴδωλον generado en el mismo momento de la enunciación. Esta imagen del μίμημα es un producto posterior (“se ha generado después”) del πάθημα al que pertenece en rigor el μίμημα, es una producción en la que finalmente un λόγος porta la imagen de aquél, a los efectos de la expresión o comunicación. Otra vez, la afección o evento afectivo parece implicar cierta dinámica operativa del alma. La falsedad del enunciado proferido es, entonces, una falsedad derivada o de segundo nivel, ya que depende de la falsedad en el alma31, la que ella capta y retiene en relación con las cosas reales (τὰ ὄντα, 382b15). La idea de que esa imagen (εἴδωλον) en los λόγοι se genera después de la falsedad absoluta o pura (ἄκρατον) concuerda bien – se verá – con la explicación del Filebo sobre la operación anímica mediante la cual el alma se hace con opiniones y contenidos proposicionales anímicos (§3-§5) los cuales fundamentan la evidencia de que podamos pensar o expresar opiniones o enunciados verdaderos o falsos (§6-§7). 31 Esta falsedad absoluta es una cosa imitada, un μίμημα y, por ende, una falsificación. (Pienso que no está demás subrayar en relación con (T1)que las cosas anímicamente falsas pueden considerarse como imitaciones de las cosas reales que, en rigor, no son el caso. Una segunda evidencia de que, para Platón, esta parece ser la naturaleza de la falsedad en el alma se puede ver en Phil. 40c5, donde otra vez, ciertos placeres falsos o irreales en el alma de las personas son el resultado que imita a los verdaderos o reales.) Esta ignorancia en el alma o real falsedad es producto, entonces, del evento afectivo (πάθημα), algo que le pertenece, plausiblemente como un πάθος o estado pasivo. Así, el evento afectivo parece incluir tanto el tener (ἔχειν) en el alma – en este caso – esa falsedad como el haberla captado (o adquirido; κεκτῆσθαι). Naturalmente, ese algo de la afección, la falsedad o cosa falsa, es tal en la medida en que es puesta en relación con las cosas del mundo real, sea éste el que fuere, pero ha de ser siempre un ámbito con una naturaleza ontológica propia e independiente de la del ámbito anímico. Mas la conexión que va del mundo al alma no es de lo que aquí se trata, sino lo que ocupa al pasaje central de Philebus que enseguida retomaré. La completitud de esa conexión en cuanto a la posibilidad de la captación de conocimiento sensoperceptible debe buscarse teniendo en cuenta los estudios que Platón presenta en Theaetetus (esp. 186a y sgg.). Sobre la cuestión conviene ver los impecables análisis y discusiones de M.D. BOERI, Percepción y estados afectivos, cit., y ID., Platón, Teeteto, cit., ad loc.
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Queda un pasaje que, a mi juicio, permite completar una parte importante del estudio de las afecciones para el enfoque mencionado, en la evidencia externa al Filebo. En Resp. 511d2-e4, Platón trata la διάνοια como una disposición estable (ἕξις) que caracteriza en general a los geómetras. Considerada desde el punto de vista del análisis que interesa a Platón allí – el de una caracterización general clasificatoria de grupos singulares más o menos estables de conocedores de nivel diverso, caracterización que tiene como fin el de resultar evidencia de una sistematización general de las afecciones del alma humana más relevantes –, la razón discursiva o διάνοια puede ser tenida por una propiedad estable de cierta clase, casi un modo de ser de los expertos conocedores, y no como un evento singular que entrañe algún tipo de movimiento anímico. Mas, sentada la evidencia, enseguida él sistematizará consecuentemente las afecciones que se producen en el alma (παθήματα ἐν τῇ ψυχῇ γιγνόμενα, d7): inteligencia (νόησις), razón discursiva (διάνοια), creencia (πίστις) y captación por medio de imágenes (εἰκασία), en orden de importancia. Esto implica, varias cosas: (1) que estas afecciones comportan – una vez más – un cierto movimiento operativo interno del alma, (2) que, si no todas, las superiores – al menos – quizá pertenezcan al tipo que en el Filebo se clasificaron como Pa, (3) que importantes disposiciones estables (ἕξεις) del alma pueden ser consideradas operativamente como παθήματα32. 3. La generación de la δόξα en el alma. Memoria y sensopercepción: Phil. 38b Pocas líneas antes de presentar abiertamente el núcleo de su teoría receptiva del alma-libro33, y con el fin de preparar el terreno conceptual para su admisión34, Platón adelanta dos tesis cuya aceptabilidad se apoya 32 La idea de que los παθήματα pueden describir a ciertas ἕξεις y de que, en tal caso, los πάθη pueden guardar estrecha relación con los primeros sin identificarse con ellos, también puede encontrarse en su eminente discípulo: cfr. ARISTOT. Eth. Eud. 1221b27-1222a5, cfr. Eth. Nic. 1105b20. 33 Este núcleo, la doctrina del “escriba”, es el que trato en §5. 34 En efecto, luego de presentado ese núcleo del “escriba” el personaje contra-
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en hipotéticos hechos de experiencia sensoperceptual corriente y de formulación de jucios sobre lo captado. Ambas están estrechamente conectadas con el corazón de la teoría del alma-libro, ya que intervienen sus componentes conceptuales principales (μνήμη, αἴσθησις, δόξα y λόγος). Pienso, por tanto, que la lectura de estas tesis cobra su sentido pleno en relación con aquél núcleo y que deben tenerse en consideración, en principio, con poca o ninguna carga doctrinal externa. La primera tesis que me interesa resaltar, entonces, es la que aparece en Phil. 38b12-13: (T2) A partir de un recuerdo y de una sensopercepción, se producen, cada vez, una doxa en nosotros y el hecho de hacer el intento de formarnos una opinión definida35.
En el pasaje, Platón describe la experiencia sensible, que estimula el discernir (κρίνειν, 38c6) voluntario del sujeto, y su resultado como un emitir un juicio que puede acertar (ἐπιτυχῶς, 38d6), i.e. acertar el blanco con fortuna o no36. A primera vista, el carácter veritativo de ese juicio parece depender, sobre todo, de la falibilidad constitutiva de toda operación sensoperceptiva37. Hay una serie de puntos que no estaría de más subrayar. Uno consiste en que (T2) parece entrañar (o anticipar) la idea de que la δόξα se produce en el alma, por eso dice “en nosotros”. Todo parece indicar que ese es el caso, toda vez que esa pertenencia anímica sería una condicio
dictor Protarco dice: «Por supuesto que me parece que es así, y acepto lo que se ha argumentado de este modo» (39b1-2), trad. de M.D. BOERI, Platón, Filebo, cit. 35 {ΣΩ.} Οὐκοῦν ἐκ μνήμης τε καὶ αἰσθήσεως δόξα ἡμῖν καὶ / τὸ διαδοξάζειν ἐγχειρεῖν γίγνεθ’ ἑκάστοτε. Señala M.D. BOERI, ibid., n. 338 ad loc.: «Es decir, sin la memoria y, más importante aún, sin sensación no hay opinión, una tesis que suscribe al menos parte de la epistemología contemporánea. Para la misma idea de Platón véase Teeteto, 163E, 194A-D y, en especial, 195C-D». 36 Aristóteles vinculará, platónicamente aunque de manera distinta, el ingrediente del poder de discernir también a su noción de sensopercepción – además de a las operaciones más racionales de inteligir o pensar – (De an. Γ 3.427a19-21). 37 Cfr. Theaet. 165d y 191b-c. Sobre los fallos sensoperceptuales procedentes de la captación de las magnitudes, cfr. (T6) y sgg. en §5 (parte II). Cfr. tamb. infra, n. 43.
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sine qua non de – como señala Boeri38– una distinción cara a Platón, consistente en adscribir la opinión a un discurso interior y no manifestado públicamente, para contraponerlo al discurso público, propiamente caracterizable como λόγος39. Lo que no es tan claro – y este es otro punto importante – es si (A) esta δόξα en el alma es un dato del cual el individuo portador puede ser, al producirse, ipso facto consciente o si, antes bien, (B) se trata de un fundamento cognitivo respecto del cual el individuo es – en principio – completamente ciego, un dato que es presentado con el fin teórico de garantizar la explicación sobre la ulterior comprensión o consideración consciente de un hecho dado. Las dos interpretaciones que me resultan en principio atendibles, dependiendo de cuál sea el valor del καί que conecta δόξα y τὸ διαδοξάζειν ἐγχειρεῖν, abonan la tesis B40. En cualquiera de las lecturas, pues, parece lo más razonable 38
M.D. BOERI, Platón, Filebo, cit., cap. 5 y n. 340 ad 38e. Cfr. Theaet. 190a, Soph. 263a-264a y Phil. 38e. Sin embargo, teniendo en mente estos pasajes, M.D. BOERI, Percepción y estados afectivos, cit., pp. 75-6, sostuvo «Y dado que para Platón el lugar primario de la verdad es el λόγος (Sofista 263a-d), y el λόγος – tal como se muestra en la definición de “pensar” citada abajo – es equivalente a dóxa […] Dicho de otra manera, sostener una opinión (δοξάζειν) es formular una explicación o hacer un juicio (λέγειν: Teet. 189e6-190a5)…». A pesar de esto, Theaet. 189e6-190a6, precisamente, podría – según cómo se mire – refutar la distinción que Boeri mantiene aquí en el cuerpo del texto. 40 En efecto, en el caso de tomarlo con un valor aditivo, se trataría del surgimiento simultáneo de dos artículos diferentes. Entonces, el contexto parece más bien abonar la posibilidad de que el individuo, en el momento del surgimiento de una δόξα anímica no es consciente de que la tiene. Así esta clase de δόξα surgiría y permanecería, en un primer momento únicamente analítico, a nivel preconsciente para el sujeto cognoscente, ya que lo que parece más bien operar a su nivel consciente es el «el hecho de hacer el intento de formarse una opinión definida». Esto es algo que surge simultáneamente con esta δόξα preconsciente hasta que se la verbaliza o se la considera mentalmente (o a su contenido); parece admisible pensar aquí en un cierto movimiento o inclinación anímica del cual el sujeto se apercibe ya que “quiere discernir”. Y, evidentemente, recién entonces, él se da cuenta de que tiene una opinión definida sobre un hecho dado. En cambio, si el καὶ mencionado tiene un valor epexegético, lo que surgiría en el alma sería una única cosa: «una opinión, i.e. el hecho de hacer el intento de formarnos una opinión definida». En esta lectura, es más evidente aun que δόξα no podría estar aquí para describir un contenido anímico del cual el individuo se dé cuenta ipso facto con ocasión de su surgimiento. Dados un dato memorable y una cierta sensopercepción al alma de un individuo, éste se ve 39
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que si una «percepción atenta y clara, con conciencia de ella» es una apercepción41, no puede decirse que el momento de surgimiento anímico de la δόξα en (T2) esté representado por ella42. Pienso que otras razones apoyan también la idea de que puede considerársela como un fundamento epistémico de nuestras evidentes consideraciones conscientes y enunciaciones ulteriores, cuyo contenido resulta en principio ajeno a toda apercepción. Una es el hecho de que esta δόξα no se presenta aún como objeto de consideración interna, pero ello sí se trata luego en el pasaje del “pintor” (Phil. 39b3-c5); otra es que esta creencia se produce junto con, o se encuentra detrás de, el intento de formarnos una opinión definida de la experiencia y, en ninguno de los dos casos, el individuo se da cuenta, en esta etapa teorética, de que la tiene43. Para abreviar y dismovido a la tarea anímica de intentar formarse una opinión (δόξα) definida, precisamente, porque no advierte que la tenga como un dato anímico. 41 Cfr. supra, n. 15. 42 La operación, la evidencia y las condiciones del nivel aperceptual estarán presentes claramente en una etapa ulterior del análisis epistemológico (§6). Y allí, aparece el recurso metafórico a la imagen mediante la cual uno “ve en sí mismo” la cosa que se ha opinado o dicho. Ello parece implicar que el λόγος y la δόξα del nivel en el cual el individuo se da cuenta de que los piensa, o enuncia, porta alguna cosa mentalmente considerable. Pero ninguna de aquellas operaciones y condiciones ulteriores del pensamiento o enunciación consciente se mencionan aún en este pasaje, el cual está dedicado a la sola operación anímica receptiva de estos datos – de alguna manera – “lógicos” preconscientes que simultáneamente surgen con la evidente necesidad consciente de intentar formar una opinión definida (δόξα) sobre ellos. En este punto del análisis, esta δόξα, desde luego, no puede ser tenida por un dato a nivel consciente, si es el punto en el que el individuo, precisamente, la intenta alcanzar. 43 Un punto importante del pasaje puede resultar algo más aporético, en este nivel de exposición de la doctrina, la cual completa su descripción con el pasaje del “escriba” (Phil. 39a1-7) – véase §5 –. En efecto, qué es lo que aportan, y cuál es el valor operativo que puedan tener, la memoria y la sensopercepción en el caso del ser vivo humano no quedan claros. Si bien la sensopercepción parece aportar datos de sensopercepción falibles, que pueden dar lugar a una opinión igualmente falible, los recuerdos, que son los datos correspondientes a la memoria ¿qué tributan? Quizá Platón se refiera al hecho de que recordar es tan falible como la sensopercepción y, así, uno puede recordar vagamente un dato o hacerlo con precisión. O bien, quizá, y esto con algo más de sustento en el contexto de discusión, dado que la memoria no es más que retención de sensopercepciones en sí mismas falibles, sus datos de recuerdos quedan teñidos de la misma falibilidad de la sensopercepción. De este modo,
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tinguirla de las que aparecen en otras etapas de la teoría, voy describir esta creencia muda (y su contenido) como δόξα1. Finalmente, (T2) nada dice acerca de la generación del λόγος anímico, lo cual es algo que sucede paralelamente con la δόξα según la teoría del alma-libro. Ello no resultará extraño, si Platón deja –como parece – su exposición para la segunda tesis anticipatoria de la doctrina del “escriba”. 4. La generación del λόγος en el alma (Phil. 38c-e). Λόγος como contenido proposicional de una δόξα Es este pasaje, pues, donde Platón expone la segunda tesis conectada con (T2) y con la teoría del alma como un libro: (T3) La doxa se convierte en logos44.
Esto se advierte – a juicio de Platón – tanto al emitir en voz alta lo que se cree (38e1-2), como al διανοεῖσθαι (tener en la mente, como el proceso de pensamiento) consigo mismo (38e6), i.e. meditar, o reflexionar. Pero estos sucesos, más que unas meras evidencias de (T3) (nadie puede “ver” – o tener por manifiesto el hecho de – cómo un λόγος se generó a partir de una δόξα1, a menos que tenga un microscopio psíquico) parecen ser, para la doctrina de fondo de Platón, dos condiciones necesarias alternativas de esa conversión. Un punto saliente que esas condiciones dejan ver es que el λόγος que corresponde al proceso de reflexión45 ha de ser un λόγος “interno”, uno podría formar opiniones sobre la base de experiencias pasadas (v.g. creer en ciertas concepciones – λόγοι – a futuro que constituyen esperanzas; cfr. 39b-40b), que serían tan falibles como las que provienen de la sensopercepción presente. Las condiciones y operaciones bajo las cuales puede suceder tal cosa es lo que de Platón expongo en los títulos que siguen. 44 {ΣΩ.} Κἂν μέν τίς γ’ αὐτῷ παρῇ, τά τε πρὸς αὑτὸν ῥηθέντα / ἐντείνας εἰς φωνὴν πρὸς τὸν παρόντα αὐτὰ ταῦτ’ ἂν πάλιν / φθέγξαιτο, καὶ λόγος δὴ γέγονεν οὕτως ὃ τότε δόξαν / ἐκαλοῦμεν; (Phil. 38e1-4). 45 Si uno se da cuenta (i.e. toma como evidencia) de que la δόξα se convirtió en λόγος debido al hecho de que está reflexionando sobre X en silencio (la cual es una
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i.e. anímico46, y, por tanto, la distinción cara a Platón – pace Boeri47– entre opinión como discurso interior y privado, y λόγος como discurso proferido o público no sirve para distinguir λόγος de δόξα aquí48. Por tanto, la exterioridad o interioridad del dato lingüiforme o proposicionalizable no es un criterio de fondo operando en la doctrina que Platón tuvo en mente – al menos – a estas alturas. Pienso que la hipótesis más plausible, basada en su propio ejemplo de quien discierne con dificultad un objeto a la distancia (38c-d) es la siguiente. Platón parece implicar una diferencia sutil entre δόξα y λόγος, la que en parte propongo describir, analógicamente, como la diferencia que consideramos que existe en la actualidad entre un juicio del tipo “creo que p” (= δόξα) y el juicio p (= λόγος)49. En la forma más llana de de las dos condiciones necesarias de la conversión), el λόγος que devino de la δόξα no ha sido emitido. Lo cual es perfectamente comprensible ya que se trataría del discurso interior con uno mismo en que consiste precisamente pensar. Acerca del hecho de que δόξα y λόγος – sin más determinaciones – no pueden distinguirse por su ser emitido o no, y de que el salto ontológico desde el pensamiento a la emisión es acompañado por ambos (δόξα y λόγος), defenderé también una lectura de (T8) en §7. 46 Idea que está presente inmediatamente en 38e7, al decir que el individuo que piensa en soledad «incluso, en ocasiones, anda mucho tiempo teniéndolo [al λόγος] en sí mismo» (ἐνίοτε καὶ πλείω χρόνον ἔχων ἐν αὑτῷ πορεύεται, nótese que ἔχων concuerda en género con λόγος de 38e3 y no con δόξα); idea que vuelve a repetirse en Phil. 39a1-7 (cfr. §5). 47 M.D. BOERI, Platón, Filebo, cit., mas cfr. n. 39. 48 El mismo supuesto interpretativo de aquella distinción cara a Platón se encuentra en S. DELCOMMINETTE, Le Philèbe de Platon, cit., p. 364. En cualquier caso, Platón parece hacer un uso un poco promiscuo de los términos δόξα y λόγος en estos pasajes de Filebo. 49 Es cierto que el estudio de la relación entre creencia y su contenido proposicional – y de las llamadas actitudes proposicionales en general – es explícitamente más moderno y puede conducir a una cantidad de dificultades referenciales y veritativas relacionadas con el principio de substitutividad leibniziano, si se lo enfoca en los meros artículos del lenguaje que registran relaciones como aquella, i.e. si se lo enfoca únicamente en las oraciones oblicuas y sus problemas semánticos. Pero ese no es el caso de la perspectiva de Platón, que está desarrollando aquí una epistemología que es más próxima a una metafísica de la experiencia que a una filosofía del lenguaje. Por lo demás, la pretensión de mi propuesta es solo analógica, y con el solo fin de aproximar una admisible distinción paralela: hasta donde puedo ver, no sólo los ejemplos de discernimiento relevantes ofrecidos por Platón encajan bien en esta
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expresarse y discurrir con el pensamiento, cuando uno se pregunta internamente “¿qué será eso?”, al querer discernirlo, uno no se dice a sí mismo, en silencio, “creo que eso es un hombre”, sino “eso es un hombre” (38d6). Y si uno lo expresa, cuando alguien pregunta ¿qué es x?, uno dice “eso es un hombre”, si es eso lo que “cree”, i.e. si tiene tal estado de creencia, o δόξα, en el alma. Entonces, eso que uno se dice a sí mismo o a otro, al ver un objeto lejano, es parte de un mero estado de creencia no expresado, de una δόξα en el alma. Tal estado de creencia anímica es lo que puede representarse – pienso – como “creo que p”. Así, al responder, uno emite un λόγος, que sería la manifestación del contenido proposicional, p, de nuestra creencia. En otras palabras, en esos momentos de consideración mental o expresión de las propias creencias, eso que realmente es una íntima creencia opinable (δόξα), se ha convertido en un λόγος, emitido o en el alma al nivel consciente. Entonces creo que la idea de Platón puede ponerse así: x es capaz de pensar mediante un λόγος (i.e. “decírselo mentalmente a sí mismo”) o es capaz de emitirlo, si, y sólo si, x cree internamente que p, i.e. es capaz de tener una δόξα1 del tipo “creo que p” en el alma y – según (T2) – de manera preconsciente. Aquí se expresa, a mi juicio, la necesidad de un fundamento epistémico mudo sobre el que ha de apoyarse cualquier emisión o pensamiento expresos50. Nótese que, en la analogía que propongo, una δόξα1 como la alcanzada según (T2) contiene en sí misma un dato, un λόγος1 todavía no expresado ni mentalmente considerado, pero expresable o mentalmente
distinción, sino que además parece formar buen sentido al corazón de la doctrina que él desarrolla, a continuación, en relación con las tesis (T2) y (T3). Cfr. n. 58 (parte II). Para referencias ulteriores y un panorama general de las dificultades que la filosofía del lenguaje afronta en relación con las expresiones del lenguaje en el marco de los llamados contextos “opacos”, “oblicuos” o “intencionales”, puede verse con provecho A. GARCÍA SUÁREZ, Modos de significar, Madrid 1997, pp. 251-312. 50 Visto de otro modo, si un individuo x no pensó sobre p ni fue capaz de expresar p (ambos a nivel consciente), entonces no hay ninguna evidencia para proponer que en las profundidades anímicas de x haya alguna δόξα (un intimo dato de creencia preconsciente) de p capaz de convertirse en el λόγος (metal o verbalmente manifiesto) p. Aquí se expresa en qué caso tiene sentido proponer la doctrina de la conversión.
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EDUARDO H. MOMBELLO
considerable como el contenido proposicional de aquella: esto es todo lo que – a mi juicio – la misteriosa “conversión” de (T3) quiere decir. La δόξα1, la íntima adhesión anímica resultante de la experiencia, tiene un contenido que podrá ser pensado (que en cuanto tal designaré λόγος2) o expresado en una emisión verbal (la que designaré λόγος3). Universidad Nacional del Comahue (Argentina)
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