Soñar para vivir. Memoria Olvido y Experiencia entre los Pumé, Venezuela (2004)

Col·lecció Amer&Cat 7

AMÉRICA LATINA HISTORIA Y SOCIEDAD UNA VISIÓN INTERDISCIPLINARIA Cinco años de Aula Oberta en la UAB

Raquel Piqué

y Montserrat Ventura (eds)

Institut Catalií. de Cooperació Iberoamericana Centre d'Estudis Intemacionals i Interculturals, UAB Departament d'Antropologia Social i Prehistoria, UAB

Soñar para vivir. Memoria, olvido y experiencia entre los indígenas Pumé (Venezuela)! Gernma Orobitg Canal Universitat de Barcelona

Los Pumé, conocidos también en la literatura etnográfica como Yaruro, son tU"adicionalmente un grupo de pescadores y cazadores-recolectores que practica nomadismo estacional siguiendo las condiciones climáticas de la zona de los del sudoeste de Venezuela. Actualmente, el grupo Pumé lo constituyen personas, según el último censo indígena de Venezuela (1992). Los Pume una población geográficamente periférica (han sido marginados progresidesde el siglo XIX, debido a las diferentes colonizaciones criollas [agrícolas o ganaderas -, hacia las zonas más pobres, menos desarrolladas y alede los centros urhanos); políticamente olvidada (excepto en época de y económicamente dependiente de los subsidios del gobierno y de ayudas de ONGs (la disminución de sus recursos naturales debido a un prode sedentarización forzado y a la pérdida de territorio es claramente visiNo sólo en las conversaciones cotidianas sino también en los mitos y, más en su interpretación del mundo, las alusiones al aislamiento, por ,lado, y a la marginación, por otro, son recurrentes y constantes. Los estudios desde 1930 describen que los Pumé han dejado de creer en su en esta tierra (Petrullo 1969; Le Besnerai 1962; Mitrani 1973 Y Para ellos es durante la noche, en el mundo de los sueños, cuando suce·las cosas importantes. El día no es sino tragedia, decepción y espera, en ('cu.ucular la espera de la llegada de la noche. Pues es en la noche cuando los celebran la ceremonia T6hé. Desde el anochecer hasta el amanecer canel T6hé, sueñan, alcanzan los lugares sagrados de los dioses y los ancestros. 1 - Este texto es una versión revisada y ampliada del capítulo 6 del libro Les pumé et leurs reveso Étude d'un groupe indien des Plaines du Venezuela, Paris: Éditions des Archives Contemporaines, 1998.

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La vida parece insignificante sin este interminable ir y venir entre el 'aquí' humano y el 'allá' mítico. Historias de sueños y mitos, viajes de los hombres y de los dioses, a los Pumé les gustan las disertaciones sobre estos temas. Mi intención en este artículo es analizar algunas de estas historias. Sueño, vida y muerte

La historia que voy a contar ocurrió durante mi tercera estancia en Riecito. Había estado frecuentando el pueblo e intentando conocer esta realidad cultural durante más de un año. Una noche, tumbada en una hamaca durante la ceremonia T6hé, tuve un sueño extraño. Caminaba por una pista de aterrizaje como la que hay en Riecito; al llegar al final de la pista encontré un precipicio y salté. Aparecí en medio de una cuidad, y de pronto me di cuenta que algo me pasaba... no podía oírme cuando hablaba. Encontré gente, hablé con ella, pero no estaba segura de que pudieran oírme. Regresé al T6hé, aún en el sueño. Con un grupo de gente volví a recorrer la pista de aterrizaje en busca de alguien que me curara. En medio de la pista tomé un ascensor que me llevó bajo la superficie, dentro de una habitación con pantallas dónde unos doctores chinos, con batas blancas, me dijeron que mi enfermedad era grave aunque podían curarme, y....... de pronto me desperté. Era el final del T6hé. Mi primera reacción fue pensar con extrañeza en lo que acababa de soñar. Debo admitir que este sueño no hubiera tenido ninguna importancia si no hubiera sido por la interpretación que le:dieron algunas personas de Riecito. "... Este es un sueño bueno, un sueño muy bueno. Los Santos (ate, en la lengua Pumé) saben que estas conociéndonos aquí, y quieren que conozcas allá también ... ", me dijo Cesar. ¿POdía admitir que las imágenes de mi sueño reproducirían una esfera tan singullu- de la cultura Pumé? Mis interlocutores Pumé me sugerían que era posible. En realidad, su interpretación de éste y otros sueños posteriores me permitieron llegar a la conclusión, que las propias narraciones Pumé iban corroborando, de que no se puede llegar a conocer y comprender las tierras Pumé :sin conocer las tierras até, las tierras de los sueños. Me ayudó a comtambién que los sueños son la única manera de acceder al conocimiento de has tierras que se encuentran 'alla', como dicen los Pumé. Se trataba de un coJilocimiento necesario, en el contexto Pumé en el que estaba trabajando, para a comprender su representación de mundo y la construcción de la individual y colectiva.

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En las historias pumé, soñar es considerado como una acción paralela a ver, saber, recordar, pensar y vivir. Por el contrario, no soñar significa estar enfermo, no saber, olvidar, desaparecer o morir. No obstante, entre los Pumé, las conexiones entre el sueño y la muerte, y entre el sueño y la vida son muy fuertes. Si el sueño, interpretado como el viaje del pumethó (esencia vital) hacia esta dimensión que se encuentra allá, acerca al soñador a la muerte, la idea del regreso del pumethó, también inherente a la definición pumé de sueño, determina la parte esencial de la vida y la felicidad. "... Mañana estarán bien -dijo el Oté (durante el Tohe)-, van a soñar bien... "

Hablar del sueño haciendo referencia a la experiencia de los viajes del pumethó a las tierras de los até conlleva algunos problemas de traducción. Al hablar en español los Pumé traducen como 'sueño' tres palabras pumé: handikhia, kanehé y handivagá. El punto de intersección de estas palabras es la comunicación entre los hombres - en este artículo sólo hablare de los sueños masculinos- y los até. Estas tres palabras, desde sus intersecciones semánticas, completan la noción pumé del sueño. Por un lado, nos dan una perspectiva general de los diferentes contextos en los que la comunicación entre los hombres y los até puede tener lugar: 'aquí' (kanehé y handivagá) y 'allá' (handikhia). Por otro lado, incluyen diferentes acciones que pueden provocar los 'viajes' y las consiguientes 'reuniones' entre el pumethó de los pumé y de los até: dormir, enfermar, cantar o tener alucinaciones después de haber ingerido sustancias psicotrópicas. Esta presentación muestra la forma en que el individuo Pumé percibe determinadas experiencias. La cuestión más relevante es que, desde el punto de vista de la percepción de la experiencia, acciones aparentemente tan diferentes como dormir, enfermar o cantar se convierten en experiencias idénticas. Todas ellas implican el viaje de ida y vuelta entre la tierra de los hombres y la tierra de los até. Todas ellas integran la experiencia del sueño. Estas experiencias son consideradas como positivas y necesarias para el buen desarrollo de los acontecimientos. La identidad de cada individuo se va configurando gradualmente a partir de las experiencias oníricas, recogidas desde el comienzo de la edad adulta a través de la enfermedad, del sueño y del canto del Tohé. Todos estos episodios oníricos pasan a formar parte de la historia de la vida de cada individuo, una historia de vida que incluye las experiencias en estado de vigilia y las experiencias durante el 'sueño'.

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Por otro lado, segú ciertas narraciones Pumé, es a través del sueño que estos seres que viven 'allá' crearon en parte el mundo que nos rodea. Tomemos, por ejemplo, el sol. Si apareció es porque, al principio, Kumañí -una de las principales divinidades femeninas- lo soñó. De hecho esto funciona tanto para los oté como para los hombres. El sueño es sobre todo definido por el carácter demiúrgico y heurístico de las acciones que en él tienen lugar. El sueño crea y ordena, explica los acontecimientos y les da un significado. En otras palabras, el sueño aparece al mismo tiempo como una acción trascendente y como una forma privilegiada de acceder al conocimiento, en particular el significado profundo de los acontecimientos y de las leyes que rigen la vida social. Sueño y creación El análisis antropológico destaca, entre las características del sueño en las culturas no occidentales, sus cualidades como ordenador y como creador de la realidad. Así Georges Devereux, en su estudio sobre el sueño entre los indios Mohave de los llanos norteamericanos, observa que ".. Ja realidad misma es el producto del sueño .. Jos dioses e incluso los ancestros crearon diferentes secciones de la realidad a través del sueño ... " (Devereux 1966: 326-327). En esta línea, Roger Bastide coincide en afirmar que" ... entre los primitivos el sueño es también productor. De nuevos rasgos culturales ... los Ancestros y Demiurgos crean a través del hombre que sueña ... " (Bastide 1972: 44). Es a través del sqeño, concluye Bastide, como las culturas no occidentales pueden definirse cqmo "... civilizaciones de continua creación ... ". Todos estos estudios insisten en la definición del sueño como uno de los de la construcción del mundo o de la cultura en las sociedades no occidt'!ntales (Devereux 1966: 326; Bastide 1972: 44). Devereux subraya el carácter activo del sueño entre los Mohave. El sueño aparece como la única forma eq que nuevos elementos pueden ser culturalmente naturalizados. Es decir, el s*ño es el mecanismo que permite que una invención, un elemento prestado o lal experiencia subjetiva de un individuo se conviertan en elementos de la cultura en general. Devereux habla del sueño como" ... el embudo que admite y el fi1tro que criba hechos y acontecimientos para la cultura Mohave ... ". De hecho, "... los Mohave interpretan su cultura en función de los sueños más interpretan sus sueños en función de la cultura... " (Devereux 1972: 327).

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Es fundamentalmente este aspecto el que Bastide retiene para definir lo que él llama la 'naturalización del sueño' en culturas no occidentales. El sueño es naturaleza pura (acontecimiento en esencia psicológico), dice Bastide, y se usa para crear cultura. Es decir, el sueño hace posible el paso de la naturaleza a la cultura, de lo subjetivo a lo colectivo: "... si el hombre no se hace hombre sino por el paso de la animalidad (naturaleza) a la cultura -subraya Bastide- y si el sueño es, en un primer momento, psicológico, y así naturaleza pura, entre los primitivos esta naturaleza será usada como uno de los fundamentos de la construcción de la cultura ... Es en este sentido en el que hablamos de naturalización del sueño entre los primitivos ... " (Bastide 1972: 45-46). En un trabajo reciente, Barbara Tedlock parte de estas mismas ideas para establecer una definición del sueño como acción trascendente (Tedlock 1992: 119). También entre los Pumé el sueño se define por su carácter 'naturalizador', activo y creativo. El sueño de los Pumé aparece siempre como una acción trascendente, que tiene sus efectos en la vida de la vigilia. Entre los Pumé, las imágenes del sueño son interpretadas literalmente y consideradas como acciones verdaderas. Esta consideración de las imágenes oníricas no excluye, en ningún modo, su interpretación metafórica. Los sucesos descritos en las historias de los sueños son también interpretados metafóricamente (es decir culturalmente) de la misma manera que los acontecimientos que tienen lugar en la vida en la vigilia. Tomemos un ejemplo. Si una mujer que acaba de dar a luz sueña que está comiendo pescado, considera este sueño como malo: le hace presagiar una enfermedad para ella o su niño. Igualmente, en la vida de vigilia, se dice que una mujer que ha dado a luz no puede comer pescado porque ella o su hijo correrían el riesgo de caer enfermos. En el caso Pumé, la acción que tiene lugar en el sueño adquiere la categoría de acción verdadera. Quiero mostrar en las páginas que siguen cuáles son los fundamentos ideológicos de este carácter de realidad asignado al sueño y destacar la forma en que las acciones que aparecen en los sueños encuentran expresión en los episodios de la vida de vigilia y viceversa. El carácter de realidad asignada al sueño en la cultura Pumé es fácil de comprender si consideramos las representaciones autóctonas de la persona y concretamente la noción de pumethó (esencia vital). De hecho las historias de los sueños siempre cuentan la experiencia del pumethó, cuyos viajes tienen lugar tanto 'aquí' como 'allá'. Estos viajes del pumethó aparecen como acciones verdaderas, pues es con el pumethó que uno sueña y vive. El pumethó viaja y actúa durante el sueño y, durante la vida de vigilia, uno puede ver, hablar, comer, pen-

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sar, sentir y oír porque el pumethó, después de haber estado 'allá', ha vuelto para ocupar su lugar en el ikhará (el cuerpo). Es más, la mayoría de los adultos Pumé tienen más de un pumethó. Un individuo tiene tantos pumethó como papeles sociales desempeña o como rasgos de personalidad tenga. El primer pumethó es aquel con el que se nace, el que mantiene con vida al ikhará y el que lo abandona durante el sueño, la enfermedad o el canto. Es el pumethó soñador. Los otros pumethó circulan por el ikhará en los diferentes momentos de la vida del individuo: el pumethó que canta (el que ocupará el cuerpo del individuo durante el Tóhé y que recibirá las palabras del ate), o el colérico pumethó (si el individuo tiene este rasgo de la personalidad), por ejemplo ... Podemos, a partir de la noción de pumethó, hablar de una cierta continuidad entre el sueño y la vigilia. Todo lo que ocurre durante la vigilia es continuado durante el sueño. Así mismo, todo lo que ocurre durante el sueño afecta a la vida de la vigilia. La experiencia del sueño amplia el ámbito de lo real y viceversa, la representación pumé de la realidad amplia la noción del sueño. En este sentido, es menos interesante preguntarse si la acción de soñar es posterior al de la vida de vigilia o, en otros términos, si los sueños son siempre interpretados a posteriori, que notar la forma en que el imaginario indígena tiene que ,relacionar cualquier acontecimiento con un sueño u otro. En realidad la maypría de acontecimientos importantes se desencadenan durante el sueño. Es parapójicamente en el proceso del sueño, una de las acciones más individuales y m.s manipulables individualmente, donde gran parte de los acontecimientos se Es también durante el sueño donde los episodios de la vigilia una continuidad, donde se funda la ley social, donde el diagnóstico y la Furación de enfermedades tienen lugar, donde se explica y ordena la vida socijll. os malos sueños, los sueños en los que se transgrede alguna prohibición, así mo también los buenos sueños, siguiendo las categorías autóctonas, siempre ienen una traducción social. No obstante, podemos afirmar también que tod suceso en la vigilia tiene, por su parte, una traducción onírica. t quellos sueños calificados como malos tienen el mismo efecto en la vida de que aquellos en los que el soñador transgrede alguna prohibición, o incl*so que aquellos que tienen lugar cuando el soñador no debería estar -las mujeres durante la menstruación o los hombres y las mujeres acaban de tener un hijo-o Estos tres tipos de sueños crean una discontien el sentido de que producen cambios en el transcurrir de los acontecimirntos de la vida de vigilia. Estos cambios son siempre considerados como

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negativos para el soñador o para su entorno. Los malos sueños o los sueños en que se transgreden prohibiciones se traducen, en la vida de vigilia, en cambios que son siempre desastrosos para el soñador. Los buenos sueños, al contrario, transforman la situación negativa inducida por el mal sueño en un acontecimiento positivo. Los enfermos se curan, la vida política y social se organiza, las situaciones nuevas encuentran una explicación y una legitimación. La alternancia entre malos y buenos sueños parece estar en la base del buen desarrollo de los acontecimientos. El buen sueño proporciona una solución a las situaciones negativas causadas por los malos sueños. Pienso, por ejemplo, en los sueños relacionados con las enfermedades de un individuo. Cada Pumé tiene un corpus onírico muy personal, a través del cual construye su identidad social, y que aparece como una sucesión ne,cesaria de sueños malos y buenos. Los malos sueños, aquellos en los que el individuo se ve atrapado en la dimensión mítica, originan este corpus onírico individual en el período de paso a la edad adulta. Estos sueños revelan al soñador y a su entorno que está enfermo, que está "pagando" por una mala acción - excesos sexuales en el caso de los jóvenes -, que ha sido llevado 'allá' para que conozca esa dimensión lejana. El buen sueño que llega a continuación de todo un conjunto de malos sueños evoca la curación y las nuevas relaciones entre el soñador y el mundo mítico. Los buenos sueños pueden ser una oportunidad para que el soñador adquiera un nuevo estatus o un nuevo rol social, curandero por ejemplo. Todo depende de lo que haya ocurrido 'allá', en la interacción entre el soñador y las entidades míticas. Ejemplos como este muestran cómo la continuidad entre las dimensiones del sueño y de la vigilia siempre evolucionan de una manera dialéctica. Los malos sueños acaban siendo un requisito indispensable para la producción de buenos sueños. Los malos sueños (al igual que las malas acciones o la enfermedad) no son definitivamente malos. Los buenos sueños (como también el respeto a las normas sociales) no son tan buenos. Sólo la combinación de ambos permite mantener esta dinámica del pumethó, de este ir-y-venir entre el 'aquí' humano y el 'allá' mítico que constituye el orden natural de las cosas. En ocasiones, una serie onírica individual, un buen sueño individual pueden justificar transformaciones que conciernen a toda la comunidad pumé. Este era el caso, por ejemplo, del motor. Recientemente la 'culturalización' del motor fueraborda no podría haber tenido lugar sin la mediación de un buen sueño. Este buen sueño llegó a continuación de una serie de malos sueños en los que el soñador se veía atacado por poderes malignos y llevado a peligrosos y des-

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conocidos lugares. Francisco Viejo cuenta cómo, durante uno de estos sueños, los até le dieron este nuevo artefacto: "... recuerdo muy claramente lo que él (uno de los creadores) me dijo, allá. El motor, es para vosotros. Fui a recogerlo hace mucho tiempo. Después de haber estado enfermo, me trajo de vuelta para cantar el Tohé en esta tierra ... " El papel demiúrgico del sueño es explícito en este sentido. La combinación de buenos y malos sueños es la base del dinamismo de la vida de vigilia, y la experiencia onírica aparece como una acción con un significado propio. Jacques Galinier (Galinier 1992), en su trabajo sobre los sueños Otomi, habla del sueño como un 'proceso energético', es decir con una vida propia. El estudio de las conexiones entre el sueño y el mito, de su función en la dinámica de los cambios culturales y en la construcción de alteridades socioculturales, permite de hecho resaltar la importancia de este 'carácter energético' del sueño. Ciertamente, la cultura Pumé no parece vivir sino por mediación del sueño. El sueño pasa a ser una especie de encrucijada entre dormir y estar despierto, entre el individuo y la sociedad, entre los hombres y los ote, entre los grupos de edad, entre los géneros, entre el pasado y el presente, y, por último, pero no menos importante, entre el presente y el futuro. I

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iPodemos comprender que en el vocabulario Pumé no exista ninguna palaque se pueda traducir por olvido. El concepto de olvido sólo existe como de recordar, horentade (hor.enta significa recordar, y -de es una partíque indica negación). Y la traducción precisa de horenta sería "estar en (ha: "casa", -re (repe) sufijo aglutinador para significar "en" o "hacia" y sufijo añadido a un nombre para indicar un estado). "Volver o estar en ". Esto es lo que se espera que el pumethó (esencia vital) haga al final del o cuando el individuo despierta. Es decir, se espera que la esencia vital normalmente en su ikhará (cuerpo). En realidad, cada viaje delpumethó a míticas durante el sueño, la enfermedad o el canto evoca la muerte. que tendría lugar si el pumethó se quedara para siempre en la dimensión y nunca regresara. Horentadé (no recordar) es una experiencia relaciocon la muerte. Horenta (recordar) es sinónimo de vivir. Pero, como apa-

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rece claramente en el contexto del Tohé, olvidar es necesario para recordar o, significando lo mismo, olvidar es necesario para vivir. El "músico" que dirige la ceremonia Tohé, y cuyo pumethó abandonará el cuerpo para dejar que los seres míticos se expresen a través de él, no recordará nada al día siguiente. Lo único que recordará es el viaje de su pumethó a las tierras de los sueños. Del mismo modo, lo único que se recuerda cuando un individuo muere, me contó Pedro Juan, es todo lo que ha cantado durante la ceremonia Tohé, todo lo que ha soñado. En realidad las palabras de los até que recibe un individuo durante el canto, explicaron mis interlocutores, depende de las relaciones establecidas con ellos durante el sueño. Las palabras del canto reproducen los sueños individuales para hacerlos colectivos. "Cantamos allí, donde están los até que viven como nosotros, donde todo es bello, donde siempre es de día (... ). Si el canto es perturbado nos podemos quedar allí. El pumethó se queda allí. Sólo el ikhará (el cuerpo) se quedará aquí. El ikhará sin el pumethó no sirve para nada. Ya nunca servirá para y por eso lo tiramos. El pumethó se queda allí, donde se le cuida. Nos vamos y dejamos atrás todo en esta tierra, todo, nuestros hijos. Pobres niños, se quedan solos, solos en esta tierra. Sólo les dejamos los recuerdos (duri: "huellas") de lo que cantamos. Sólo dejamos las palabras del canto. - ¡Pobre, se ha ido!, pensarán nuestros hijos (kena). - Aquí solía cantar, todos comentarán. Sólo dejamos el recuerdo del canto, maeduri (mae: "palabra"; duri: "huella"). Uno canta mientras está vivo. Cantamos para vivir. Vivimos para cantar para poder mirar nuestra tierra. Esto es todo lo que hacemos". Esto es lo que se recuerda cuando un individuo muere: sus sueños, sus viajes a las tierras de los até y no el papel del individuo en una historia colectiva marcada por diferentes acontecimientos. Esta negación a memorizar un pasado colectivo, plantea Anne Christine Taylor en el contexto Achuar, no implica un rechazo del pasado. Al contrario, la negación del pasado como algo colectivo es lo que permite la construcción del pasado en términos del pasado individual, y las historias de los distintos individuos son el motor de la historia en estas culturas indígenas (Taylor 1977). Laura Graham plantea que cuando Warodi, su

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principal informador Xavante, estaba tan interesado en contarle sus sueños para que ella pudiera perpetuar su transmisión, tanto entre los Xavante como fuera de sus fronteras, era no sólo porque de este modo se veía reconocido, a través de sus historias, como un descendiente de los ancestros; si no principalmente para situar a su gente en el contexto global. Para que todo el mundo supiera el modo terrible en que su gente fue tratada (Graham 1995: 16-17). Las imágenes de los sueños son las memorias del pasado, la experiencia de la historia. En el caso indígena, y los Pumé son un buen ejemplo de ello, es la historia de sus relaciones con los grupos colonizadores no indígenas. Lo que se recuerda es la alteridad. Los sueños explican las relaciones con estos otros, los oté, que son pumé también, pero que se asemejan también a los nivé (las poblaciones no pumé). No es casual que estos seres que viven 'allá, lejos .. .', en el contexto de los sueños, sean llamados Oté nivé. Han determinado el pasado de los Pumé, su presente y su futuro, los Oté tanto como los nivé. Es decir, los Pumé, como está descrito para otros grupos indígenas, recuerdan de su historia la transformación de las cosas, más que los acontecimientos. Recuerdan el proceso de cambio, no los acontecimientos específicos. Este uso del sueño como un trabajo de memoria colectiva puede apreciarse más claramente si tenemos en cuenta la inexistencia, en muchos contextos Amerindios, de historias e incluso de mitos con un carácter básicamente histórica. Esta afirmación puede extenderse a los Pumé. El mito del diluvio, la destmcción a causa del agua o del fuego, parece evocar la violenta y dolorosa desintegración del orden antiguo, y el comienzo de una nueva etapa, emulando así et proceso de contacto. De cualquier modo, no es una referencia histórica direct