SEIS IDEAS ACERCA DE NARRACION Y VERDAD

 

 

SEIS IDEAS ACERCA DE NARRACIÓN Y VERDAD BENJAMIN BERLANGA GALLARDO Encuentro Maestría en Prácticas Narrativas, Noviembre 2015 Tepexoxuca Puebla

En esta sesión voy a hablar de la narración como un modo de pensamiento y como un saber que puede presentarse como verdadero. Lo que planteo en resumen son dos cosas: primero, que la narración es un modo de pensar (nos) cuya condición es la temporalidad y que, por tanto, decir lo singular, la experiencia (siempre lo de alguien, lo de “alguienes”) la define; segundo, planteo que la narración como modo de pensamiento contiene la posibilidad de verdad, de un saber verdadero. En este marco me pregunto cómo hacer visible ese contenido de verdad que hay en el relato de “lo que nos pasa” y en las “historias preferidas” de un colectivo. Y me pregunto, también, cómo podemos posicionar, por decirlo de algún modo, este saber como un saber necesario para cambiar (nos) la vida. La reflexión que voy a tejer está basada en las resonancias de ideas de Franz Rosenzweig. Me refiero particularmente a su idea del pensar gramatical y del pensar hablante, así como a la idea de la verdad como veri-ficación. Estas ideas las desarrolla en “El nuevo pensamiento”, el ensayo que sirve de presentación del libro “La Estrella de la Redención”1. En la reflexión me atrevo engarzar esas ideas con la idea de “lo común” y la de “trato con el otro”, que Marina Garcés plantea en el libro “Un lugar común”. Las resonancias que me sirven para elaborar esta reflexión están marcadas, además, por el pensamiento de Levinas, Gadamer y Ricoeur, como una constelación de pensamientos que abrevan de alguna manera unos de otros, y de los cuales me alimento para pensar la práctica narrativa como un intento radical. La reflexión que presento forma parte del afán en el que estoy empeñado: contribuir a pensar la práctica narrativa que se hace en colectivos, con colectivos, como una práctica de emancipación, de liberación. Es la sexta contribución en el marco del desarrollo del programa de formación de la Maestría en Prácticas Narrativas. He hablado de 1) la idea de romper, romper, romper, subvertir el orden de lo educativo en lo que hacemos como programa de formación; 2) la postura ética en la práctica narrativa; 3) el problema y las historias preferidas o el riesgo de quedar atrapado en las prisiones de lo posible; 4) la fuerza de la palabra y la

                                                                                                                Ver Franz Rosenzweig, “El nuevo pensamiento” Adriana Hidalgo Editora 2005, Buenos Aires Argentina. Ver también “El libro del sentido común sano y enfermo, Caparrós Editores, segunda edición 2001, Madrid españa 1

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narración como empalabramiento del mundo; 5) tiempo, narración y resistencia; y, ahora 6) narración y la verdad.2 Voy a desarrollar 6 ideas que tienen que ver con: IDEA 1. LA NARRACIÓN COMO PENSAMIENTO GRAMATICAL / PENSAR HABLANTE IDEA 2. QUÉ HAY DE VERDADERO EN LA NARRACIÓN COLECTIVA IDEA 3. LA NARRACIÓN COMO PRODUCCIÓN DE LO COMÚN IDEA 4. LA NARRACIÓN COLECTIVA COMO DEVENIR EMANCIPADOR. IDEA 5. LA NARRACIÓN COMO TIEMPO QUE ES DEL OTRO: INTERVENCIÓN Y TRATO IDEA 6. LA HOSPITALIDAD DEL PENSAMIENTO: ACERCA DE LA CORDIALIDAD

La última idea, la idea 6 sobre la hospitalidad del pensamiento, es una digresión del tema que estoy abordando en esta ocasión, aunque la acomodo como parte de la reflexión sobre el trato con el otro. Es una idea necesaria: habla de un modo de ponernos como esfuerzo compartido en la comunidad de aprendizaje. Considero importante que nos detengamos un momento, nada más un momento, para pensar cada uno la cordialidad como modo de trato con el otro, desde la acogida del pensamiento. Al mismo tiempo propongo detenernos a pensar entre todos los modos de trato con otros -los y las que en principio no son nosotros, quienes aquí venimos cada cierto tiempo- para que la hospitalidad sea más completa, se veri-fique como verdad en lo que intentamos. IDEA 1. LA NARRACIÓN DEL COLECTIVO COMO PENSAMIENTO GRAMATICAL / PENSAR HABLANTE “¿Por qué la verdad está lejana y distante, oculta y enterrada en los fondos más profundos? ¡Nadie comprende a su debido tiempo! Si a su debido tiempo se comprendiese, entonces sería vasta y próxima la verdad, dulce y grata sería” (Goethe)3

Franz Rosenzweig distingue dos modos de pensamiento: “pensar lógico” y “pensar hablante”, que es como un “nuevo pensamiento”. El pensar lógico es un pensar conceptual, un pensamiento de la esencia de las cosas, atemporal, solitario, “y mudo” añade María Leconte en una interpretación del texto de Rosenzweig en el que me estoy basando. El “pensar hablante” es gramatical porque recoge la acción del verbo como su fundamento de despliegue. Ambos

                                                                                                                Los documentos de estas presentaciones están en la página de la UCI-RED en la sección documentos. Ver: www.ucired.org.mx 2

citado en Franz Rosenzweig, “El nuevo pensamiento” Adriana Hidalgo Editora 2005, Buenos Aires Argentina, p.30 3

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pensamientos son respuesta al asombro de la vida: pensar es responder a la inquietud frente a lo otro, al otro, frente a lo que está fuera de mi. 4 El pensar lógico empieza por una pregunta: “¿qué es ‘propiamente’ tal cosa?” El pensar hablante empieza por una respuesta: “aquí estoy” al decir la experiencia diciéndose a otro, trascendiéndose, saliendo de sí mismo. En el pensamiento lógico la pregunta por qué es propiamente la cosa da inicio al movimiento del pensar en la conciencia del sujeto. En el pensar hablante la respuesta de “aquí estoy” con la que inicia el pensar, es un movimiento de salida de sí mismo del sujeto, y ha sido primero escucha para ser respuesta a una pregunta que viene de afuera, “la pregunta por el dónde del hombre”: la respuesta de “aquí estoy” no es una repuesta vacía como la que sigue a la pregunta por la esencia, sino una respuesta que expresa la disposición a la escucha de un yo singular humano”.5 El pensamiento lógico es un pensamiento de la esencia.6 La pregunta por la esencia de las cosas no se responde como tiempo ni como singular. El pensamiento lógico no es interrumpido ni por el verbo ni por la presencia del sujeto: es pensamiento del ser, no del acaecer. En ese sentido el pensamiento lógico es un pensamiento atemporal, “…es atemporal y quiere serlo: lo último, la meta, es para él lo primero”. Y es un pensamiento solitario”: “(…) el pensamiento es siempre solitario, incluso cuando se lo piensa en conjunto entre varios cofilosofantes… aun en ese caso el otro solo me formula réplicas que propiamente yo mismo debería haberme formulado” Pensar en este pensamiento significa pensar para nadie y hablar para nadie, dice Rosenzweig Frente al pensamiento lógico Rosenzweig plantea un nuevo camino del pensar “que haría justicia a la temporalidad efectiva de la realidad” (B. Casper, en M. Leconte, cit.), lo que el llama el “pensar hablante”: “En lugar del método del pensar, tal y como ha sido establecido por toda la filosofía anterior, hace su aparición el método del hablar. El pensamiento es atemporal y quiere serlo; quiere anudar mil vínculos de un golpe, lo último, la meta, es para el lo primero. El hablar está ligado con el tiempo, se nutre del tiempo, no quiere ni puede abandonar su suelo nutricio; no sabe por anticipado hacia dónde se dirige, deja que el otro le de pie para entrar en la conversación”7

                                                                                                                Esta distinción entre el pensar lógico y el pensar hablante que es un pensar gramatical, la desarrolla Franz Rosenzweig en el ensayo “El nuevo pensamiento” cit. En esa misma edición viene el trabajo de María Leconte. “Amor al prójimo y responsabilidad por el otro. Aproximaciones introductorias a La Estrella de la Redención desde una perspectiva levinasiana. Cfr. pp.55-74. 4

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Cfr. Maria Leconte, cit. p 65

“Toda filosofía preguntó por la esencia. Es la pregunta por medio de la cual la filosofía se separa del pensar no filosófico del sano entendimiento humano. Este último precisamente no pregunta qué es ‘propiamente’ un cosa. Le alcanza con saber que una silla es una silla. No pregunta si acaso la silla propiamente no es algo por entero diferente. Precisamente esto pregunta la filosofía cuando interroga por la esencia…. Rosenzweig, El nuevo pensamiento cit. p 19 6

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Rosenzewig, El nuevo pensamiento cit. p 33

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Este “nuevo pensamiento”, el pensar hablante, es un pensamiento de la experiencia, “sabe…que nada se puede conocer independientemente del tiempo, y sabe, además, que para pensar se necesita del otro: “Necesitar tiempo significa: no poder anticipar nada, tener que esperarlo todo, depender del otro para lo más propio. Todo esto es para el pensador pensante completamente impensable, mientras que es lo que por excelencia caracteriza el pensado hablante. Pensador hablante, pues naturalmente el nuevo pensamiento, el pensamiento hablante, es también un pensar, del mismo modo que el pensamiento antiguo, el pensar pensante no podría haberse dado sin un hablar interior; la diferencia entre el antiguo y el nuevo pensamiento, entre el pensamiento lógico y el pensamiento gramático, no reside en el hecho de que el uno es silencioso y el otro habla en voz alta, sino en la necesidad del otro ó, lo que es lo mismo, en tomar el tiempo en serio. Pensar significa aquí no pensar para nadie y no hablar a nadie (o, si a alguien le suena mejor, en lugar de nadie se podría escribir todos, el célebre ‘público en general’); hablar, en cambio, significa hablar a alguien y pensar para alguien; y ese alguien es siempre un alguien enteramente determinado y, a diferencia, del público en general, no tiene meramente orejas, sino también boca” 8

El pensar hablante es un pensamiento del lenguaje vivo, “donde acaecen los fenómenos en sus relaciones”: “el lenguaje vivo toma en cuenta el tiempo. El tiempo es aquí considerado no como flujo en el que suceden las cosas sino en su autotemporalizarse”9. Es, en ese sentido, un pensamiento gramatical, del verbo conjugado. Se trata, dice María Leconte, de un pensar que se hace con un “…lenguaje presente, acaeciente en el hoy, el lenguaje que se está hablando, que acontece entre el yo y un tu: el diálogo.” El pensamiento hablante aparece, así, vinculado al tiempo y necesariamente al otro: el hablar, dice Leconte, es siempre inescindible del tiempo y del otro, al que se narra (relato) con el que se dialoga(diálogo) o con quien e canta (coro)10 Se trata de un pensamiento de la narración, que es de la conversación o diálogo. Porque la narración no busca qué es propiamente algo: “su interés, dice Rosenzweig, reside en el verbo, en la palabra que mienta el tiempo”: “¿Qué significa entonces narrar? Quien narra no quiere decir cómo ha sido ‘propiamente’ algo, sino cómo ese algo ha efectivamente acontecido (…) El narrador no quiere nunca mostrar que alguna cosa fue propiamente algo por entero diferente (…) sino mostrar cómo propiamente ha acontecido esto y aquello que como concepto está en nombre de todos (…) también para él se disuelve algo que es meramente esencial, un nombre, un concepto, pero no en otra cosa igualmente esencial, sino en su propia realidad efectiva, más exactamente en su propia realización. Apenas va a construir proposiciones que afirman que algo fue serán construidas por él a lo sumo al principio; sustantivos, eso es, palabras que refieren sustancias, aparecen por cierto en su narración, pero su interés no reside en ellas, sino en el verbo, en la palabra que mienta el tiempo”11

                                                                                                                Rosenzewig, El nuevo pensamiento cit. p.34

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Mariana Leconte, cit. p. 63

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María Leconte cit. p.64

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Franz Rosenzweig, El nuevo pensamiento, cit. p 29

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Este pensar de la experiencia que dice a los que piensan y permite hacer cosas juntos, es un pensar que insistentemente ha querido ser borrado del mapa del pensamiento como pensar valido. Con el desarrollo del pensar lógico o pensar filosófico, el pensar hablante fue apartado del “verdadero pensamiento” y fue “acusado” de quedarse atrapado en el torrente de la temporalidad y en la singularidad del que piensa; más tarde, este pensamiento fue hecho a un lado por el pensar científico, objetivo, presentado como el pensar que da lugar al conocimiento verdadero: “Pero también la narración ha sido vencido por la ciencia. Por la ciencia más dura y pura, entendida ésta como hallazgo de principios que de forma universal se tiene que aplicar a toda realidad de forma obligatoria. Sólo lo que podemos verificar o experimentar porque pasa por nuestros sentidos (Kant) puede tener carta de garantía y puede ponerse en pública circulación, muchas veces sin fecha de caducidad”12

Despreciado por el pensar lógico, conceptual, y hecho a un lado como pensar de la experiencia por el conocimiento científico, este pensar aparece en la actualidad como un pensar desechable porque ya no hay lugar para la experiencia. Para W. Benjamin “la humanidad es cada vez más pobre en experiencias que corren de boca en boca, en sabidurías y consejos, fuentes donde había bebido la narración. El arte de narrar se acerca a su fin, porque, según Benjamín, el lado épico de la verdad, la sabiduría está en trance de desaparecer. Tal sabiduría se transmite en el habla, en el lenguaje y la voz, de boca a oído y permanece fielmente en la memoria…”13 En el trabajo comunitario, por ejemplo, hay una “colonización” del pensamiento que opera desde la intervención sobre este pensar hablante. El pensar de las personas con las que se trabaja que es un pensar de su cotidianidad de vida, es desplazado en el discurso y la práctica de la intervención social por una “mixtura” de pensamiento conceptual, pensar científico y manejo de datos o información, y el saber de la vida que la elaboración de la experiencia de la vida genera, es sustituido por un conocimiento “acerca” de la vida, o “sobre” la vida, un conocimiento del si mismo “como un otro”, como exterior a la vida misma de los que lo piensan. Esta colonización opera: a) sacando de la corriente de la vida, de su temporalización, la vida de los “intervenidos” para analizarla, tematizarla, explicarla, des-historizándola; b) separando al existente de su existencia, tematizando al existente (el pobre, el no desarrollado, el excluido…) y objetivando como problema ó situación su existencia (el fenómeno de la pobreza, el no desarrollo, la exclusión; c) inmunizando el pensamiento contra el dolor y la indignación, “cauterizando las heridas” en el dato, en la información y en nombre de la objetividad, neutralidad, la técnica, para poder diagnosticar, proyectar, intervenir en la vida del otro.

                                                                                                                                                                                                                                      María Ángeles Turón Mejías, Aprender a Leer desde lo Narrativo Revista electrónica A parte Rei, numero 17, p. 2 http://serbal.pntic.mec.es/AParteRei/ 12

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Maria Angeles Turón Mejías, Aprender a leer desde lo narrativo, cit, p. 3

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Y en la educación tanto y lo mismo. Hay una “colonización” del pensamiento de la experiencia. Este pensar es desplazado en casi todas las pedagogías por el enseñar y el aprender conocimientos sobre la vida, acerca de la vida y, si acaso, hacer de la experiencia experimento, práctica, caso de análisis, ejemplo. Aprender, entonces, no es aprender a vivir, no es saber la propia vida, sino aprender conocimientos sobre la vida, acerca de ella como algo exterior a nosotros mismos, y es aprender a hacer cosas, competencias y destrezas (circunscritas a “territorios” del hacer específicos: aquello en lo que se forma al otro, en lo que se le capacita) para vivir en la vida asignada. La narración y el pensamiento de la experiencia han sido puestos a un lado por el pensamiento conceptual por “su falta de profundidad”, su incapacidad para llegar al ser de las cosas, a la esencia y quedarse en el “acaecer”; han sido minimizados por el conocimiento científico o conocimiento objetivo por ser un conocimiento subjetivo; finalmente, en nuestro tiempo se ha operado “una vuelta de tuerca” porque ese saber de la experiencia es permanentemente borrado por la prisa, en un mundo en el que no hay tiempo para hacer la experiencia, para pensar la experiencia y decirla, y es sustituida como saber ya ni siquiera por el conocimiento “acerca de “, sino por la información como criterio de conocimiento válido. No se trata, de cualquier modo, de poner ahora a un lado el pensamiento conceptual o el pensamiento científico para darle exclusividad al pensamiento hablante o al pensar de la experiencia. La intención de Rosenzweig es acotar la condición de “universalidad” del pensamiento basado en el concepto y en el método científico para hacer ver que el saber de la experiencia es la vía de acceso a lo real.14 El pensamiento hablante como narración y relato es reivindicado por la gente común y normal porque es un hablar mediante el que decimos lo que “nos pasa”, y en ese decir podemos inventar “historias” que resultan “peligrosas” al disentir de lo que hay. Nunca ha dejado de ser así: el pensamiento hablante, pensamiento de todos los días o pensamiento del sentido común, es un pensamiento que deviene poderoso y peligroso: si bien en el sentido común, en ese pensamiento de todos los días que siempre es con otro, frente a otros, las personas encontramos todos los días las razones para permanecer en donde estamos, este pensar hablante nombra el dolor, la indignación y el deseo de otra cosa que no lo que hay, y al hacerlo se abre a la ruptura, a la reconsideración de las historias que nos nombran. De allí su “peligrosidad”, dirán los que alarmados miran cómo los sin partes toman la palabra y elaboran las historias de sus vida

                                                                                                                “La preeminencia que Rosenzweig atribuye a la experiencia no quiere decir que él está intentando reducir la ciencia a un mero empirismo ni tampoco que quiere abandonar la forma científica de la filosofía. Lo que se él quiere es delimitar la reivindicación de universalidad del pensamiento científico tomando en consideración el hecho de la experiencia. Estos cambios en la relación con la ciencia hacen a la experiencia alcanzar independencia. Además de la experiencia científica, hay una experiencia no científica, que no se reduce a una forma pre-científica de conocimiento” Cfr. José Luiz Bueno, El nuevo pensamiento de Franz Rosenzweig: una filosofía del diálogo y la experiencia. En Cuadernos Judaicos numero 28 diciembre 2011 14

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de modo diferente a la historia asignada: disienten O su potencial liberador, diremos nosotros: la capacidad de la palabra, de la narración de hacer la anomalía, el desacomodo con la vida vivida. Visto así, la narración que intentamos con los colectivos es un pensar como el pensar del nuevo pensamiento que propone Rosenzweig, un pensar hablante que produce un saber de la experiencia. En la narración que intentamos: + la narración es tiempo: es relato que cuenta lo que pasa y desde ese contar recupera la memoria del pasado y hace el relato del futuro: en esta narración “la temporalización de la realidad efectiva” es completa: no sólo es despliegue del instante, de lo viviéndose, sino elaboración literaria del “presente del pasado” y del “presente del futuro”; + los relatos permiten un ponerse de los sujetos que se narran, no solo como conciencias sino desde la afectación, desde la vida vivida como cuerpo: la narraciones son la vida vivida articulada en lenguaje; + la narración es con otro, con otras y otros y es, por tanto la posibilidad del “entre nosotros”, de lo común; + la narración toma en serio en tiempo: articula la temporalidad y está abierta al tiempo por venir: es lo por darse y por ello se inscribe en el torrente de la vida, de lo real, como promesa de los que la elaboran; + es un relato siempre abierto, incompleto, por darse en la relación, en la elaboración de un común. IDEA 2. QUÉ HAY DE VERDADERO EN LA NARRACIÓN COLECTIVA: LA VERDAD QUE SE MUESTRA, LA VERDAD QUE SE VERI-FICA

¿Cuál es el contenido de verdad de una narración colectiva? ¿Su verdad es la de la objetividad, la de representación adecuada de lo real y la de explicación y demostración? Creo que no. En la narración colectiva como relato de “lo que nos pasa”, la verdad, lo verdadero, es lo que se constituye en lo que se narra. La narración no es verdadera porque represente a la realidad adecuadamente y pueda explicar o demostrar lo real, sino que lo verdadero es lo que se da en el decir, lo que se devela / revela en el relato, lo que se hace al decir y lo que se promete. La verdad no es del orden de la objetividad, sino del orden de lo por hacer-se: el pensar mismo y con ello la posibilidad de verdad, acontece para dar cuenta del acaecer, del suceder, en el suceder mismo La verdad, así, tiene un doble contenido: el de develación / revelación de lo que no había sido considerado (una verdad anamnética) y el de producción de lo verdadero como por darse (verdad por veri-ficar)

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Los que narran “toman en serio el tiempo” (Rosenzweig). El relato colectivo es anudamiento del ex- ponerse de los que participan en la conversación y en ese “entre nosotros” la verdad se ver-fica, en el sentido de realizarse en el decirse. Así, por ejemplo, el relato elaborado por el colectivo que dice: “Somos mazorca de maíz. Un colectivo de mujeres y hombres que siembra semilla que germina un nuevo árbol de la vida, natural y productivo: un árbol sin la contaminación de la codicia, la envidia, el egoísmo, la corrupción y la injusticia. Somos un proceso de articulación regional de pueblos nahuas, popolucas, mestizos, de la Sierra de Santa Marta”15

Lo que dicen en el decir se hace verdadero: el hacer de esta identidad se ve realizada, en el sentido de verificada como tal, al decirse, al ser tiempo, presencia de los que lo dicen. Dice Rosenzweig: “…de allí que sea también necesario que nuestra verdad se vuelva múltiple y que la verdad se transforme en nuestra verdad. De este modo la verdad deja de ser lo que es verdadero y pasa a ser lo que quiere dar-se como verdadero”16 En la narración, la verdad es lo que se veri-fica, pero no en el sentido de constatar si una proposición es verdadera, se da en lo real, si no en el sentido literal de “hacer verdadero algo”, “de hacer que sea verdadero”17 “Partiendo de aquellas inesenciales verdades de Perogrullo del tipo de ‘dos mas dos es cuatro’, sobre las cuales los hombre fácilmente concuerdan sin que ello les exija otra cosa que usar un poco su cerebro –un poco menos para la tabla del uno, un poco más para l teoría de la relatividad- , y pasando por aquellas otras verdades que ya nos cuestan algo, el camino conduce a aquellas que el hombre no puede verificar si no es con el sacrificio de su propia vida, hasta llegar a aquellas cuya verdad recién puede ser veri-ficada si todos los seres vivos se comprometen con ella y por ella arriesgan su vida.

¿Cuál es entonces la potencia de verdad de una narración colectiva? ¿En dónde está el contenido de verdad? En la posibilidad de veri-ficarse, de hacerse verdad en el estar juntos y en la acción. Por un lado, la potencia de verdad de la narración está, de diferentes maneras y magnitudes, en la presentación de la experiencia de vivir como temporalidad sabida por los que participan en la narración: está en decir el presente del presente como un dar-se cuenta, en nombrar el presente del pasado como memoria, y en empalabrar el presente del futuro como imagen del deseo; todo esto en un decir que no es como decir objetos o elaborar proposiciones, sino un decir la vida como pathos, como afección (deseo, dolor, sufrimiento, indignación, asombro, angustia).

                                                                                                                Cfr. Proceso de Articulación de la Sierra de Santa Marta Veracruz “Relato de nuestros deseos, quereres, grito y memoria”, 2015 inédito. Este relato es resultado de un proceso de conversatorios entre organizaciones campesinas de la Sierra de Santa Marta Veracruz, en el que la UCI-RED ha participado como acompañante solidario durante 2015.   16 F. Rosenzweig, El nuevo pensamiento, cit. p. 43 15

Este sentido de veri-ficación lo explica así el traductor de “El nuevo pensamiento en la edición de Adriana Hidalgo editora: “traducimos bewährt por veri-ficado. La separación con el guión quiere destacar el que el término debe ser entendido como ‘hacer verdadero’ algo, hacer que sea verdadero, y no en el sentido, hoy día corriente, de constatar la verdad de un proposición” cit. p 47 17

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Por otro lado, la potencia de verdad en lo narrado está en la fuerza del relato para provocar la condensación de lo inédito en sentimientos compartidos que galvanizan voluntades (esa sensación, por ejemplo, de estar ante algo nuevo, “algo que no nos había pasado hace mucho tiempo”). Es la fuerza de la narración para poner en marcha a los que narran, es decir, la capacidad del relato de generar impulsos y desplazamientos de los cuerpos para irrumpir en lo que existe y transformarlo, hacer lo que no está. Y la verdad en la narración tiene también su condición de verdad anamnética: es la verdad de la memoria que se presenta en lo narrado, en el relato de lo que nos pasa18 Pero, la memoria “no como almacén de recuerdos” sino “como elaboración desde el presente, como memoria narrada”19 En ese sentido, recordar no como recuento, sino como manera de re-orientar el pensamiento y la acción desde el poner el dolor y el sufrimiento habido, poniendo con la palabra y el silencio del testigo la mirada de las víctimas, la que no aparece ni se nombra: “”¿Qué significa entonces reorientar el pensamiento? ¿Qué significa un teoría del conocimiento que tome en serio el pasado? Significa ver la realidad con la mirada de las víctimas (…) La mirada de la víctima proyecta una luz gracias a la cual podemos descubrir un continente escondido debajo de lo que aparece. Este continente oculto olvidado es la historia passionis de la realidad. Adorno ha captado ese descubrimiento cuando dice que ‘el sufrimiento es la condición de toda verdad’. La verdad no es sólo la realidad que viene a presencia, sino la que no está, la que quiso ser y quedó aplastada al borde del camino.”20

La potencia de verdad en el relato está, pues, en el contenido de rememoración que desnaturaliza el dolor, el sufrimiento y lo nombra como lo que no es justo, como lo que no debió ser: es el recuento de esa realidad oculta que recoge en las palabras de quien habla y testimonia a nombre de los otros, de los que no están, lo que el presente tiene de dolor que se lleva a cuestas. Un dolor y un sufrimiento que, plantea Walter Benjamin, quiere ser redimido. Y en la narración puede plantearse esta redención como presente en el relato de lo que nos pasa, para dar-nos cuenta, y como presente futuro en las historias preferidas con las que el colectivo se dota para irrumpir en lo que se está viviendo. Asi, dice Reyes Mate, “la memoria no es recuerdo subjetivo de cómo éste o aquel individuo vivió un acontecimiento (…) sino la proyección de esa experiencia sobre el presente”

                                                                                                                Sigo aquí la idea de razón anamnética de Manuel Reyes Mate. En particular retomo la reflexión del ensayo Manuel Reyes Mate, La memoria de Auschwitz en: Revista Conciencia Activa num. 8 abril 2005 18

“La memoria no es entonces ese almacén de recuerdos donde los acontecimientos del pasado se quedan fijos e inalterados para luego ser rememorados. Ella es, más bien, una construcción que se elabora desde el presente y, fundamentalmente, desde el lenguaje. La memoria es así, una memoria narrada”. Cfr. Elsa Blair Trujillo Memoria y Narrativa: la puesta del dolor en la escena pública. En: Estudios Políticos numero 21, Medellin julio – diciembre 2002. P. 23 19

Manuel Reyes Mate, La memoria de Auschwitz en: Revista Conciencia Activa num. 8 abril 2005 p. 23-24 20

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La verdad de la memoria narrada es la verdad del testigo. El colectivo que narra da testimonio del dolor habido: rememora desde su propia experiencia. Y el testigo tiene autoridad para decir la verdad: “Levi reconoce una autoridad al testigo a la hora de enunciar la verdad en cualquier orden que sea. ¿De dónde viene esa autoridad? No desde luego de que sepa más, ni de que sea mejor sino sencillamente de que ha experimentado el lado oculto de la realidad, ese lado al que nadie la daba importancia porque pensábamos que era un parte natural, inevitable e ineludible de la realidad del sufrimiento. Un historiador del arte, un arqueólogo, puede contar maravillas sobre las pirámides de Egipto. Valorará su novedad, el genio que la creó, los logros en técnica y arte que supuso su creación, pero sólo quien acarreó las piedras y levantó los sillares y vio como morían de agotamiento los que allí trabajaban, sólo ese tendrá la llave de la verdad de las pirámides”21 IDEA 3. LA NARRACIÓN COMO PRODUCCIÓN DE LO COMÚN: EXPONERSE Y HACER NOSOTROS22

El ponerse juntos / juntas a narrar, a relatar la vida, a decir “lo que nos pasa”, es dar lugar a algo, es poner lo común, hacer un “entre nosotros”. En la narración colectiva se da la posibilidad de apertura de un común que no estaba antes, un común que es lo dándose de las vidas que se dicen juntas en el relato. Lo común remite a otra cosa que la comunidad establecida o comunidad ya dada por origen, por tradición, por territorio, por una idea, por un principio, por tablas de la ley, por una religión, por la lengua y la cultura. Lo común es lo que no está, lo que en el acontecimiento del narrarnos, que es acontecimiento de encuentro, se da, se despliega. Aún si este común se produce entre quienes comparten lazos de origen, de tradición, de memoria y de territorio, es decir, de pertenencia a una comunidad histórica, lo común elaborado como narración de lo que nos está pasando es novedad, porque es re-creación y apertura desde las vidas singulares, en la que se recogen los latidos de la vida en palabras que se tornan comunes, imágenes, metáforas conceptos que dicen la articulación del pasado y del futuro desde el presente que se está viviendo. Visto así, lo común no viene de afuera de los que se sientan a conversar para relatar la vida, aún y cuando compartan cosas comunes. Tampoco es develar lo que ya estaba allí antes. No está antes, pero tampoco después como producto acabado del estar juntos. Lo común es lo que se está dando en el encuentro. Está en el “entre” propiamente: es el “entre-nosotros” que se inaugura cada vez.

                                                                                                                Manuel Reyes Mate, Primo Levi, el testigo. En: http://www.movimientocontralaintolerancia.com/html/admin/verNoticia.asp?cod=1078&esBusq=True 21

En este apartado planteo mi lectura en términos de resonancias de la idea de lo común que desarrolla Marina Garcés en “Un mundo Común”. Estas resonancias las expuse en la presentación del libro de Marina en el marco del Primer Congreso de Comunalidad que se realizó en la Universidad Autónoma de Puebla entre el 26 y el 29 de Noviembre 2015. Ver, Marina Garcés, Un mundo Común, Ediciones Bellaterra Barcelona 2013, cfr. Tercera Parte “Dimensión Común” pp. 117-148 22

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Podemos pensar lo común como una línea de tensión entre un nosotros del que no se puede escapar, por decirlo de algún modo, y un nosotros que sólo resulta en el ex-ponerse de los que están juntos. El común del que “no podemos escapar” es la pertenencia de los que están juntos, de los que se encuentran, a eso que Marina Garcés denomina “un mundo común”. Es lo que hay: la dimensión común es, por un lado, la privatización de nuestra existencia y el proceso permanente de movilización de la vida, desde la intimidad hasta lo más publico, para la reproducción del capital, al mismo tiempo que lo común es la riqueza inagotable de lo inacabado, como condición y potencia misma del ser, que hace a la riqueza del mundo común: todo eso que en la ex-posición en el “entre” del encuentro, nombramos como mundo común para luchar, vivir, crear: “La idea de un mundo común, en cambio, es la certeza injustificable de la que ya siempre podemos partir. Aquí estamos, enredados en una cadena infinita de acciones, de significados, de cosas, de relaciones, de dominaciones, de posibilidades…Podemos pensar que entre nosotros no hay nada: puro abismo, puro vértigo, pura posibilidad de aparición (de otro). Pero si pensamos que el ‘entre’ está lleno, que es un campo infinito de relaciones que ni empiezan ni acaban en mi, exponernos será ya encontrar ese mundo en que estamos involucrados. Ciertamente no una comunidad, pero si un mundo común en el que luchar, vivir, crear” (Marina Garcés)23

Ese común nombra, además, la participación de cada uno en un nosotros impersonal que nos atraviesa. Es la parte de cada uno abierta a su propio anonimato, dice Marina Garcés: “Porque estamos abiertos al mundo, es decir, implicado en él, siempre hay algo en nosotros que no es del todo nuestro, que no cabe en nuestro yo. Lo anónimo lo que no tiene titular, lo que no es atribuible a este individuo o a aquel, a esta conciencia o a aquella, es una dimensión fundamental de nuestra existencia en tanto que ésta está inscrita en un cuerpo y un mundo.24

Es nuestra condición de anonimato que no nos borra como sujetos sino que es un modo en el que estamos colocados en el mundo: “…en un mundo poblado de sentidos, de cuerpos, de gestos, de relaciones… en un mundo común que no es de nadie sino en el que estamos todos y todas las cosas implicados. En esta dimensión concreta de la vida colectiva hay un nosotros que precede la separación de las conciencias. Un nosotros que ya no es solo personal, o que es personal solo de manera local e intermitente. Un nosotros que ni siquiera es solo humano, sino que incorpora al conjunto de lo sensible”25

El otro polo de la línea de tensión que hace a lo común, es el nosotros que sólo resulta en el ex-ponerse de los que están juntos. La presentación del mundo común como común, supone la elaboración de un nosotros que se da en el ex-

                                                                                                                cfr. Marina Garcés, “Un mundo entre nosotros” en http://www.espaienblanc.net/Un-mundo-entrenosotros.html 23

Marina Garcés, “Un mundo entre nosotros” en http://www.espaienblanc.net/Un-mundo-entrenosotros.html   25 Marina Garcés, “Un mundo entre nosotros” cit. 24

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ponerse de los que están juntos y se encuentran. Esa ex–posición es un presentación en la que se dice algo: es conversación en el encuentro con otro, que en el darse como “entre” define un “nosotros”. Lo común es entonces elaboración narrativa: no es sólo aquello de lo que no podemos escapar, ni solo lo impersonal que nos atraviesa, sino el decir: la ex posición ante el otro con la palabra: un dar-se (de) (a) la palabra y dar-se (de) (a) la escucha Y ese común es acontecimental: está por darse, sobreviene, adviene (o no) en el encuentro de los que se encuentran: es novedad que se hace en la conversación. No es solo lo que queda dicho, es el decir, la presentación ante el otro que hace el “entre nosotros”26. La narración que se da así es un común en el que no se anula lo singular: en el relato no hay generalización, abstracción, olvido del tiempo: lo común es “lo que me-nos pasa” y “lo que queremos que me-nos pase”, en donde lo de cada quien es “comunizado”, en el sentido de reconocido por los otros, asumido por todos y todas como propio, y es “comunalizado” en un nosotros que no es agregativo, que tampoco estaba antes: un nosotros que no es premisa, ni principio, ni finalidad, que es momento, un tiempo que se crea como novedad: una irrupción en el tiempo dado que se presenta como interrupción o como intervalo (es la idea de Ranciere acerca de la resistencia que presenté en la sesión pasada)27 Así, no basta con estar juntos para que la dimensión común se presente como común. Podemos estar juntos sin que lo común se haga común, y entonces la dimensión común aparece como ejercicio de dominación similar, compartida, “común” a los cuerpos y los entendimientos pero como cuerpos y entendimientos individuales, separados, tomados de uno en uno. Lo común, como común del “entre nosotros”, se da en cuanto y porque se dice, porque se habla, porque se elabora en conversación de los que se hayan juntos. Se trata, en otras palabras, de la constitución de un “…nosotros como experiencia de subjetivación y política que implica inscribirse en el mundo desde la co-implicación” como señala Marina Garcés. IDEA 4. LA NARRACIÓN COLECTIVA COMO DEVENIR EMANCIPADOR: TRES PREGUNTAS, TRES APUESTAS

Es importante pensar las condiciones del devenir emancipador de la narración colectiva. Es lo que nos interesa: una narración que no repita lo que hay y que quiera, en el darse como relato, postular lo que no cabe postular, la presencia de

                                                                                                                Me refiero a esa distinción que hace Levinas entre el decir y lo dicho que he planteado en una de las charlas anteriores: “Para E. Levinas, el lenguaje tiene una doble condición. Es, por un lado, sistema de signos para nombrar, representar, explicar: es el lenguaje en su condición apofántica. Lo que se dice queda dicho. Pero más allá, o antes aun, en su condición pre-lingüística, es presentación del que dice. Alguien dice algo a alguien. Es, entonces, exposición ante el otro, presentación. Es el decir de lo dicho. Es siempre una abertura del que habla: no es sólo lo dicho, sino exposición al otro” cfr Benjamin Berlanga, “Acerca de la fuerza de la palabra:la narración como empalabramiento del mundo, como fuerza movilizadora y como promesa” En: www.ucired.org.mx sección documentos. 26

Cfr. Benjamin Berlanga, Tiempo, narración y resistencia. Seis ideas acerca de la potencia emancipatoria de la narración. Sesión de la Maestría en Prácticas Narrativas, Septiembre 2015. En www.ucire.org.mx sección documentos 27

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los sin parte (Ranciere), la habitación del mundo por aquellos que tienen negado habitar el mundo (Butler), a no ser como los que no son y “deben ser”. Una narración que en el darse sea crítica de lo existente, pero no como actitud distante y conceptual sino desde la afectación en los cuerpos, es decir, como crítica encarnada en la vida, al mismo tiempo que como irrupción para habitar el mundo como mundo de todos y de todas. Devenir emancipador. Devenir como un “llegar a ser o convertirse” y emancipación, entonces, no como acto creador o como acto creado, es decir, como momento de aparición o de iluminación, sino como ese acto (repetido) “…a través del cual algo ó alguien incesantemente se vuelve otro (sin dejar de ser lo que es)…” (Deleuze). Devenir, en fin, como reconocimiento de temporalidad, de nuestra libertad, reconocimiento de que lo nuestro siempre está por darse, que no está asignado: “Tenemos que desarrollar nuestra temporalidad, desarrollándonos nosotros mismos. No somos subjetividades cerradas en sí mismas, cuya esencia esté definida o sea definible a priori…sino que devenimos lo que somos y somos lo que devenimos, no tenemos una significación asignable de una vez para siempre sino una significación cambiante, y es por ello que nuestro porvenir es relativamente indeterminado y nuestro comportamiento relativamente imprevisible para el psicólogo , es por ello que somos libres (J.F. Lyotard)

Pensar la emancipación como devenir es reconocer que la destrucción de lo viejo y creación de lo nuevo es movimiento, proceso, repetición; es reconocer que no hay un punto de quiebre, que no existe el momento anunciado, el punto cero del por-venir, sino desplazamientos, pequeños o grandes giros y torsiones que no se anuncian, que se presentan; y que, entonces, de lo que se trata es que los relatos y las narraciones recojan esa “lógica de la vida”, el movimiento, es decir, “la vida de las relaciones, más que la vida de los seres o de los objetos” 28 En ese sentido, la narración emancipadora no es una narración hija de un “grado cero de la escritura” que permite una plena neutralidad para elaborar un relato desde un lugar emancipado29. La narración emancipadora es una elaboración compleja y en tensión, en tránsito: lo mismo disenso y revuelta, que línea de fuga hacia una “ínsula de barataria” ó encierro en las prisiones de lo posible; lo mismo grieta y mirada de lo otro, pre-figuración, que reiterada configuración de lo que hay como si nuevo, trampa literaria que hermosea la existencia. Lo común narrado es un común tejido en el que se entrelaza lo nuevo con lo viejo, la verdad

                                                                                                                En el sentido que lo propone Iñaki Imaz en “La idea metodológica en la enseñanza del arte”: “Devenir es captar la lógica de esa vida (o de ese proceso de creación) como perpetuo movimiento, captar y vivir la vida de las relaciones más que la de los seres o de lo objetos. Más que ‘hacer como’ (en imitar o en repetir técnicas, modos de trabajo….etc), consiste en ‘dejar hacer’, en dejarse contagiar y dejarse llevar por el propio proceso”. En: https://www.academia.edu/2335750/La_idea_metodológica_en_la_enseñanza_del_Arte 28

“En su análisis semiológico de “El grado cero de la escritura”, Barthes planteó la posibilidad de una escritura neutra, donde el escritor estuviera parado en un punto de vista objetivo e intentara encarar la escritura sin prejuicios ni preconcepciones de ningún tipo. Y se preguntaba ¿es esto posible? En: ¿Existe el grado cero de la escritura? > Poemas del Alma http://www.poemas-delalma.com/blog/especiales/existe-grado-cero-escritura#ixzz3qist8oAQ 29

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por dar-se y la verdad demostrada. No hay certeza acabada en la narración, porque no estamos “más allá” sino aquí, atrapados en lo oscuro de la noche y no sabemos lo que ha de pasar: vislumbramos, imaginamos, intentamos. Pensar la emancipación como devenir desde la narración es pensar la narración como relato que está moviéndose, que está abierto. Es poner la potencia creadora de la palabra, siguiendo a Nietzche, no del lado del anhelo de fijar, de eternizar, de ser, sino en el anhelo de destruir lo que hay, de cambiar, de innovar, de pensar el porvenir, en fin, de devenir. Y significa hacer de ese anhelo de devenir, “expresión de fuerza pletórica, preñada de futuro”30 En este marco, planteo tres preguntas que me parecen importantes para pensar el despliegue de la potencia emancipadora de la narración colectiva que se elabora en torno a “lo que me-nos pasa” y a “lo que queremos que me-nos pase”: - ¿Cómo puede darse en la narración colectiva el despliegue de un común que no resulte repetición de lo mismo, procedimiento de re-subjetivación que atrapa el pensamiento y la acción de los sujetos en la verificación de lo obvio, en la movilización global del capital?31 - ¿Cómo ir más allá de un común que buscando lo otro en alternativas y políticas, se queda atrapado en las prisiones de lo posible?32 - ¿Cómo elaborar un común que no resulte en un nosotros que sea “terapéutica salvífica” de cualquier signo? 33 Porque el despliegue de la creación como potencia del ser, puede dar lugar a la repetición de lo mismo, a una huida para caer de otro modo en la verificación de lo que hay, o puede dar lugar a otra cosa, a lo que no está, a una ruptura con lo

                                                                                                                “… la causa de la creación es el anhelo de fijar, eternizar, ser, o el anhelo de destrucción, cambio, innovación, porvenir, devenir… el anhelo de destrucción, cambio, devenir puede ser expresión de fuerza pletórica, preñada de futuro (mi ‘terminus’ para ello es, como se sabe, la palabra dionisiaco), más puede también ser el odio del malogrado, menesteroso, desfavorecido, que destruye, que tiene que destruir porque le subleva y exaspera lo existente, y aún todo existir” F. Nietzche, La Gaya Ciencia Ediciones Akal 2011. 30

Movilización global por el capital, de acuerdo a la idea que propone Santiago Lopez Petit en: “Breve tratado para atacar la realidad” 31

Las prisiones de lo posible, como propone Marina Garcés. Vivimos, dice, en un mundo en donde todo es y se ha hecho posible y en donde toda posibilidad verifica lo que hay. Cfr. “Las prisiones de lo posible” Ediciones Bellaterra, 32

 la idea de terapéutica salvífica la tomo de un texto de Peter Sloterdijk en la que habla de la formulación del concepto de “salvación” en términos filosóficos y hace referencia a esas intervenciones “mediante las que serían eliminados obstáculos, de otro modo insuperables, contra el asentimiento ulterior al existir”, intervención que en el receptor, se traduce como autoafirmación y dilucidación del existir…” y que dan lugar a modos de lo común en la terapéutica moderna occidental marcadas por una idea de salvación. Cfr. Peter Sloterdijk, Extrañamiento del mundo, Pre-Textos, 1998 Valencia España. Ver, Capitulo 6 ¿Qué quiere decir asumirse? Ensayos sobre la afirmación. pp. 259 y ss. 33

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existente, (que hoy no puede ser otra cosa que revuelta que proclama y hace la vida como vida vivible para todas y todos). Como seres capaces de crear nos movemos entre el anhelo de fijar y el anhelo de destruir y cambiar, de hacer lo nuevo. Aunque, y he aquí el drama de lo humano, la potencia creadora puede devenir también en destrucción de la existencia misma. Vivimos, dice Marina Garcés, en un mundo en donde todo es y se ha hecho posible, donde toda posibilidad ratifica lo que hay y no hace otra cosa que reproducir lo mismo. El despliegue de nuestra existencia como creación está atrapado en los tiempos de la reproducción del capital: todos los ámbitos de nuestras vidas, desde los más íntimos y personales hasta lo más públicos, suponen una movilización para la reproducción del capital. De este modo, nuestra existencia está enmarcada cotidianamente en historias que aprendemos y reproducimos, elaboradas por nosotros o que otros elaboran para nosotros, en las que encontramos razones para hacer lo que hacemos; vivimos enredados en historias que nos nombran, que nombran lo que hacemos con vestiduras de alternativismos y que terminan encerradas en las prisiones de lo posible; y, actualmente en la superación de lo que hay, casi como una moda, quedamos atrapados en historias que se constituyen como terapéuticas salvíficas de cualquier signo (religiosas, naturalistas, espiritualistas, físicas, racionales), que hacen comunidades de iniciados para salvarse del horror, del tedio, de la acedia espiritual, o de lo que aparece como sin sentido de todo. Por eso debemos hacer preguntas: la narración como devenir emancipador nombra lo innombrable, lo hasta ese momento no dicho, nombra también los deseos de otro modo de la vida y expresa el anhelo de otra cosa; y ese deseo y anhelo debe realizarse desde el querer, pero también desde “la mirada atenta y precavida que muestre al querer lo que tiene que hacerse”34. Estas preguntas, que tienen que ver con la potencia del lenguaje para nombrar como acto de emancipación, son de otro modo preguntas de un pensamiento que plantea ¿qué podemos ver? ¿qué podemos ser? y ¿qué podemos hacer?, como propone Marina Garcés en la reconsideración de un pensamiento crítico, que más que conciencia lúcida sea pensamiento que encarna en la vida vivida de los afectados y que da lugar a la implicación, a la co-implicación en un común que es un “entre nosotros”35 Devenir emancipatorio de la narración colectiva es, entonces, liberación del lenguaje y apropiación por todos y todas de la palabra para nombrar la vida que se está viviendo, y en el nombrarla hacer lo común, el entre-nosotros que

                                                                                                                Es la idea que Bloch plantea al final de El Principio Esperanza en el parágrafo “El forjador”: “…meros deseos no han saciado nunca a nadie, de nada sirven, incluso debilitan si junto a ellos no se añade un querer radical. Y junto a este querer, una mirada atenta y precavida que muestre al querer lo que tiene que hacerse. Todo ello sale, y no en último término, cuando el individuo, el individuo simplemente singular, no da tanta importancia el sedicente yo mismo momentáneo” 34

Marina Garcés, “¿Qué podemos hacer? O sobre las intimidades de la crítica” en: http://artesescenicas.uclm.es/archivos_subidos/textos/379/Marina%20Garcesque%20podemos%20hacer.pdf 35

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muestra y dice el dolor, la indignación y el deseo de otro cosa. Es empalabrar la apertura, las grietas que se abren en lo que se hace, en lo que se promete e intenta. Supone desatar la potencia del lenguaje en imágenes de lo aun no sido; figuras, metáforas que presenten lo por-venir como real ahora, como realidad cierta aquí, aunque sea de manera fugaz y a veces de modo apenas perceptible. En este marco, creo que es posible plantear tres movimientos del pensamiento narrativo que pueden fortalecer un devenir emancipador del relato y que debemos procurar en las conversaciones del colectivo. Son movimientos del “pensar hablante”: historizar, patetizar y poetizar lo narrado, como modo de historizar, patetizar y poetizar la existencia de quienes narran. “Historizar” es hacer presente en las narraciones que lo que somos, que lo que hacemos, que lo que intentamos, está marcado por la dominación del capital que se presenta hoy como movilización global, y que, entonces, nuestros intentos son lucha, contradicción, apertura, grieta; que lo que hacemos e intentamos no está más allá, sino aquí, en el único lugar: en medio del vendaval del capital que nos arrasa. Historizar es mirar los relatos que nos dan identidad y nos movilizan como expresiones contradictorias de la participación en la vida del capital, en su reproducción: reconocer que somos necesaria e inevitablemente movilizados por el capital para reproducirlo y que entonces las revueltas que intentamos no son puramente otra cosa, sino campos de tensión en donde lo nuevo, lo que imaginamos y creamos está todavía inscrito en lo que no sólo se niega a morir, si no en lo que al contrario pareciera cobrar fuerza para movilizar nuestras vidas. Pero historizar es también hacer memoria: hacer el presente del pasado en la narración: traer aquí la memoria de lo que no se ha dicho, lo que no se ha mostrado, lo que “está escondido debajo de lo que aparece… la historia passionis de la realidad”. Es hacer la memoria de las victimas, memoria del dolor y el sufrimiento, de “lo que quiso ser y quedó aplastado al borde del camino” en nombre de la misma historia, del progreso, de la razón o de Dios.36 “Patetizar” es hacer presente en la narración colectiva el testimonio del sufrimiento social en tanto dolor e indignación: es hacer manifiesto el odio a la realidad como realidad vivida, hacer visible el dolor mediante el testimonio, evidenciar la indignación ante lo que pasa en el mundo como problema común, y dejar crecer el deseo de lo otro: la fuerza “magmática” del deseo como irrupción de otra cosa que no se mide por posibles.37

                                                                                                                36

Reyes Mate, cit. p. 23

Patetizar la existencia es una idea que retomo de un ensayo de Didier Fassin. Cfr. Didier Fassin, “La patetización del mundo. Ensayo de antropología política del sufrimiento” En, Mara Viveros Vigaya, Gloria Garay Ariza, Cuerpo diferencias y desigualdades, Centro de Estudios Sociales, Universidad Nacional de Colombia, 1999 pp. 31-42 En versión electrónica ver: http://www.bdigital.unal.edu.co/1269/3/02CAPI01.pdf 37

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El dolor, dice Negri “es una llave que abre la puerta de la comunidad”: “Todos los grandes sujetos colectivos se forman a partir del dolor, al menos aquellos que luchan contra la expropiación del tiempo de la vida que decreta el poder, aquellos que redescubrieron el tiempo como potencia, como repudio del trabajo explotado y de las estructuras de orden que se instauran partiendo de la explotación”38

En suma, decir el dolor, comprender sufrimiento no como acto intelectual sino como un padecer-juntos, hace del dolor proceso constitutivo del mundo: “ni Dios, ni un sentido descendido desde lo alto construyen el ser mismo del mundo: éste se construye, en cambio en virtud del sufrimiento, del dolor que viene desde abajo” “La función universal y constitutiva del pathos está presente allí donde la pasión se transforma en compasión, allí donde la tristeza se convierte en la alegría de la comunión con el otro. La ontología de la comunidad se descubre a través del ‘padecer juntos’ una manera de padecer que, por lo tanto, se aparta de la pasividad y se hace constructiva”39

Se plantea aquí un reto para la narrativa: cómo nombrar lo innombrable que está escondido para el mismo colectivo porque resulta acontecimiento ignominioso en su dolor: “Cómo recoger y reunir estos pedazos de la ‘experiencia pasada’ irrecuperables por la memoria, porque son ignominiosos hasta el punto tal de experimentar que de hecho no han acontecido, como los actos de violencia gratuita, de tortura, de terrorismo? ¿Cuáles son las condiciones para que lo extemporáneo pueda ser de alguna manera acogido, configurado, o dejado en libertado para una actividad imprevisible pero enriquecedora? 40

Y “Poetizar” es lograr que la narración, antes de elaborarse como explicación de lo que nos pasa y antes de pretender demostrar las causas mediante la palabra razonada, haga presente imágenes que muestren el dolor y la indignación; es lograr que la narración sea metáfora, figura, despliegue literario de la palabra, potencia creadora y emergencia de múltiples lenguajes para mostrar el sufrimiento, presentar el deseo y para crear lo otro, lo que aun no es. IDEA 5. LA NARRACIÓN COMO TIEMPO QUE ES DEL OTRO: INTERVENCIÓN Y TRATO (LO QUE VA DE UN PENSAR LÓGICO A UN PENSAR HABLANTE)

Señala Marina Garcés que en la relación con lo real hay modos de representar, modos de intervenir y modos de tratar. La intervención y la representación parecieran ser los modos propios de relación con lo real del pensamiento lógico, el viejo pensamiento en la idea de Rosenzweig que he reseñado aquí. Por su

                                                                                                                Antonio Negri. Job: la fuerza del esclavo Col. Espacios del saber 39, Paidos Primera edición 2003, Argentina p. 166 38

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Antonio Negri. Job: la fuerza del esclavo cit. p. 166

Maria Lucrecia Rovaletti, Narratividad y memoria: hacia una ética frente a las victimas. En: http://www.aacademica.org/000-051/29.pdf 40

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parte, el mostrar y el tratar con lo real son propios del pensamiento hablante, pensamiento gramático o pensamiento narrativo, que he descrito más arriba. 41 La intervención en lo real es propia del pensamiento lógico, del pensamiento conceptual, que pretende representar y explicar la realidad como totalidad articulada. Lo real deviene objeto separado del curso del tiempo, del torrente de la vida y es intervenido: es re-presentado, elaborado desde el poder de la conciencia del sujeto que conoce y que interviene para transformar. Es el poder de la razón capaz de representar la vida como concepto. En el pensamiento lógico el sujeto que conoce permanece exterior al objeto: le concierne en tanto objeto de conocimiento elaborado, pero no hay necesidad de escucha, a no ser la escucha de si mismo, por eso puede intervenirlo. No hay trato con otro, el pensar es solitario, es un pensar mudo, encerrado. El pensar lógico no necesita tratar con lo otro, con el otro, para darse, para desplegarse. Le basta ver lo real, observar para representar, explicar, demostrar, de allí que escudriñe, se asome, vea aguzando la vista; pero no tiene que escuchar, porque escuchar es responder a la presencia del otro. La intervención es dominio: del sujeto sobre el objeto, de la conciencia sobre lo real, del concepto sobre la realidad nombrada, de uno sobre otro, del que “tiene” la razón. La intervención transforma lo real, “con pretensiones de bien” o para mal, pero resulta siempre acto unilateral; es el triunfo de la razón y de quien la porta: dominación o emancipación tutelada, pero acto unilateral El trato es de otra tesitura: “(…)En el trato no se juega simplemente la acción de un sujeto sobre un objeto, medible a partir de una causa y sus efectos. En el trato hay un modo de estar, de percibir, de sostener, de tener entre manos, de situarse uno mismo. El trato no se decide en la acción, incluso puede no haberla. El trato es un posicionamiento y al a vez una entrega que modifica todas las partes del juego. Hay una política que tiene que ver con esta tercera dimensión de nuestra relación con lo real. Esta política tiene sus propias virtudes y sus propios horizontes”42

El trato dice de la relación con el otro como alteridad. En la relación con el otro como alteridad lo que se rompe es el tiempo lineal del flujo de vivencias del si mismo, de la conciencia que mira desde su encierro lo otro. “El Otro, dice Melich en una interpretación de Levinas, irrumpe el tiempo de la propia subjetividad, del Ego, lo descentra de su individualismo y de su egocentrismo, de su logocentrismo y de su narcisismo”. Por eso, en el trato hay un modo de estar y de situarse: por un lado, el de la escucha, que es apertura a la presencia del otro,

                                                                                                                En este apartado trato de relacionar mis resonancias de las ideas de Rosenzweig acerca del pensar narrativo que he expuesto en la idea 2 de este mismo ensayo, con mis resonancias de lo que considero un hermoso y revelador tratamiento de la relación del sujeto con lo real, que esboza Marina Garcés en “Un mundo comun” en la segunda parte “encarnar la critica”, en un breve apartado “la politización del arte”. Cfr. Marina Garcés, Un Mundo Comun, cit, pp. 68-71 41

42

Cfr. Marina Garcés, Un mundo Común, cit, pp. 68-69

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reconocimiento de la alteridad; y, por otro lado es un modo de “entrar en escena”(Marina Garcés) de implicarse con el otro, con la realidad. La narración es un modo de relación con el otro, con lo otro, con lo real, que es de trato. En la narración hay trato, no intervención, porque lo que hay es primero la respuesta a una pregunta que viene de fuera, del otro, de lo otro, y supone para darse, la escucha previa: abrirse al otro, a su presencia. De este modo el narrar es una respuesta que es una ex–posición al otro, un tratar con el otro. En una sesión anterior esto quedó expuesto del siguiente modo: “El sujeto de la narración es un sujeto de donación que solo puede constituirse como sujeto en la relación con el otro. A diferencia del sujeto cognitivo que no necesita del otro para demostrar su existencia, para convencerse de que existe en tanto se convence a si mismo de su existencia en la entrega a su propio pensamiento, el sujeto de la narración ha depuesto su vanidad en la palabra y necesita de la relación con el otro para saber de su saber y para saberse sujeto. La narración se da como relación de donación en el dar la escucha y dar la palabra. Es siempre con otro, para otro, frente a otro, del otro. La palabra dada sin escucha, no es palabra sino ruido; lo dicho requiere del decir propio y del otro: para darse y para reconocerse como palabra requiere de la abertura del si mismo como sujetos de donación.” 43

El modo de presentar lo real en la narración no es el de la representación que cree haber aprehendido lo real para decirlo como concepto, como totalidad articulada, sino es un modo de mostrar lo real como lo que está pasando, como tiempo. La narración, el relato, muestran la realidad y su mostrar es un mostrar siempre abierto, nunca cerrado, siempre incompleto. La narración no abarca ni quiere abarcar la realidad como totalidad: muestra lo real siempre de manera fragmentada y se detiene pasmada a cada momento en un punto, el punto de lo indecible donde no hay palabras ni lenguajes que abarquen lo que se quiere decir, a no ser el lenguaje del silencio o las palabras que aluden, que dan rodeo, que solamente atisban lo real pero no de un modo directo: la metáfora, la figura. Y así para comenzar siempre de nuevo, para buscar nuevos modos de mostrar lo real como real vivido, hasta acercarse otra vez a lo indecible. Porque para la narración que es experiencia no hay objeto que representar o que intervenir para conocer, la narración recuerda, vivencia, espera y teme: muestra la vida. Esta es la idea de Rosenzweig. La narración es un modo de trato con el otro, con lo otro. La narración colectiva es un modo de tratar-nos, de hacer “nosotros”, y también de “entrar en escena”, de implicarnos. IDEA 6. UNA DIGRESION SOBRE LA HOSPITALIDAD DEL PENSAMIENTO: DE LA CORDIALIDAD EN EL TRATO CON EL OTRO.

Lo que sigue es una digresión. Voy a apartarme del tema de narración y verdad para decir algo acerca de los modos de estancia en esta comunidad de aprendizaje. Tiene que ver con la hospitalidad del pensamiento.

                                                                                                                Seis ideas acerca de la narración. A propósito del problema y las historias preferidas en la práctica narrativa (para no quedar atrapados en las prisiones de lo posible) En www.ucired.org.mx sección documentos. 43

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Hay un modo de cordialidad en el trato con el otro que es la hospitalidad del pensamiento. Se trata de un modo de responder a la presencia del otro, de hacer la escucha. Es también una actitud de prevención ante la tentación de infalibilidad del propio pensamiento, la tentación de la supremacía del logos, de la razón propia, que olvida que la palabra es metáfora, apenas empalabramiento de lo real, juego del lenguaje que no termina nunca de capturar “la cosa”, porque de ella no hay nada acabadamente capturable. Cuando nuestro discurso cree haber “capturado la cosa” se vuelve autosuficiente y se encierra en el encierro del si mismo para mirar el mundo desde su verdad, presentada como la verdad. Tenemos miedo y por ello nos encerramos en la verdad del propio pensamiento, y hacemos de la verdad mirada de atalaya que juzga desde allí al otro, lo otro. En la relación con el otro el trato es un deslizarse, es un modo de moverse en el mismo plano para devenir vínculo. Y ello supone la hospitalidad permanente (que es) imposible en su permanencia, la hospitalidad que nunca acaba de dar-se, la que es siempre esfuerzo incompleto. La hospitalidad del pensamiento es escucha antes que palabra, es disposición, posición, modo de apertura. El que escucha acoge la palabra del otro y se deja habitar por ella. Así, la conversación tiene mucho de habitación compartida. Los que conversan se escuchan, se dejan ocupar, se ocupan: no hay conversación sin escucha; lo que define el conversar es el escuchar, un dejarse habitar por la palabra. Y no es que sea renuncia de lo propio: no hay renuncia, hay actitud cuidada, preparada, de disposición, un estar dispuesto sin la prevención de las propias palabras: escuchar no es abandonarse, es acoger para concordar. Porque siempre hay concordancia: la vida basta para concordar. La hospitalidad del pensamiento es necesaria. En la hospitalidad la razón se hace razonable, porque se dejar tocar por las razones del otro: remite su afán totalizador en el que no caben hendiduras, ni grietas, para presentar el pensamiento como constelación de fragmentos. En la escucha, la razón se hace razón del corazón. Una razón del corazón se deja tocar, se deja afectar y estalla, se quiebra en mil pedazos y se reconfigura provisionalmente de otro modo, en otra constelación. A diferencia de una razón de la razón que se vasta a si misma, una razón del corazón siempre necesita del otro para veri-ficarse. El pensar hospitalario no supone claudicación del pensamiento propio. Es nada más un pensar que acoge a otro pensamiento, siempre a otro, y que en la escucha se sabe pensamiento que se hace más pensamiento, para dar-se como un pensar por cuenta propia que acepta la provisionalidad de lo pensado, la apertura de la verdad como inacabada, también como por darse. La hospitalidad del pensamiento como movimiento del pensar no se queda en lo dicho, en la aseveración y demostración, busca el decir de quien dice, reconoce en el otro el modo de entregar-se a la conversación: encuentra lo que está antes de lo dicho. Es amabilidad, tacto, deferencia, porque es hospitalidad del otro, recibimiento, acogida.

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Hay comunidad de aprendizaje cuando se hace lo común entre quienes conversan. Y lo común para darse requiere la ex-posición de quienes lo intentan. Si no hay ex-posición lo común resulta ficticio, es comunidad dada desde antes ( por una idea, el color de la piel, un territorio, las tablas de la ley, la costumbre, la memoria hipostasiada como origen, un dios…). Pero la ex-posición para completarse como tal requiere hospitalidad, la hospitalidad del otro, el recibimiento. Si no hay hospitalidad, la ex–posición deviene extrañamiento de si mismo, dominación, enajenación del decir, imposición de la verdad, tematización como presencia expuesta. La comunidad de aprendizaje no es la comunidad de los mismos repetidos, sino, en cada momento, la de extranjeros que se encuentran y empiezan a conversar y hacen un común y aprenden: si la comunidad de aprendizaje se presenta como comunidad de los mismos, no hay el darse de un común como novedad y no hay aprendizaje de la vida (ruptura, revelación, responsabilidad, reconocimiento) hay, de haberlo, repetición de conceptos, adoctrinamiento en ideas, instrucción, información, producción de un común predeterminado. La hospitalidad de pensamiento es necesaria. No solo como un escuchar al próximo que ya es nosotros, sino escuchar (lo) como prójimo (todo otro es mi prójimo, antes que mi próximo que ya estaba allí) como extranjero (el otro, la otra, es para mi extranjero, siempre extranjero, extranjera, que se presenta ante mi), como el que no es de aquí (que “no es de mi”: el otro, la otra), para recibir su pensamiento y elaborar juntos concordancias: porque siempre hay alguna ya que la vida es vasta para concordar. Hemos de recibir siempre el pensamiento de alguien, siempre el de uno más. Y recibir el pensamiento de alguien es como recibir su vida, porque en el pensamiento de nuestras vidas a cada quien le va su vida. Es cierto, la conversación no genera conceptos, pero dice y hace la vida de los que conversan. Por eso es necesaria. Así, los que venimos a la comunidad de aprendizaje venimos a conversar cómo nos va en la vida, y esa conversación no se basa en una argumentación, aunque la haya, sino que es una presentación, una ex-posición: es ante todo un decir la propia vida.   BIBLIOGRAFIA. + Franz Rosenzweig, “El nuevo pensamiento” Adriana Hidalgo Editora 2005, Buenos Aires Argentina + Franz Rosenzweig, “El libro del sentido común sano y enfermo” Caparros Editores, Colección Esprit segunda edición 2001, Madrid España + María Leconte, “Amor al prójimo y responsabilidad por el otro. Aproximaciones introductorias a La Estrella de la Redención desde una perspectiva levinasiana. En Franz Rosenzweig, “El nuevo pensamiento” Adriana Hidalgo Editora 2005, Buenos Aires Argentina, pp.55-74 + Ramón Eduardo Ruiz Pesce, “Del tú al nosotros en judíos y cristianos. Existencia dialógica, amor al prójimo y vida cotidiana” En Franz Rosenzweig, “El nuevo pensamiento” Adriana Hidalgo Editora 2005, Buenos Aires Argentina, pp.75-126

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+ Reiner Wiehl, “La experiencia en el nuevo pensamiento de Franz Rosenzweig” En Franz Rosenzweig, “El nuevo pensamiento” La Balsa de Medusa, Visor, 1989, Madrid pp. 81-120 + José Luiz Bueno, El nuevo pensamiento de Franz Rosenzweig: una filosofía del diálogo y la experiencia. En Cuadernos Judaicos numero 28 diciembre 2011 + Manuel Reyes Mate, La memoria de Auschwitz en: Revista Conciencia Activa num. 8 abril 2005 + Manuel Reyes Mate, Primo Levi, el testigo. En: http://www.movimientocontralaintolerancia.com/html/admin/verNoticia.asp?cod=1078&esBusq=True + María de los Ángeles Turón Mejías, Aprender a leer desde lo narrativo En: revista electrónica A Parte Rei 17 + María de los Ángeles Turón Mejías, Narrar cómo nos va en la vida, mejor que saber qué es la vida En: revista electrónica A Parte Rei 11 + Marina Garcés, “Un mundo Común” Ediciones Bellaterra Barcelona 2013 + Marina Garcés, “Un mundo entre nosotros” en http://www.espaienblanc.net/Un-mundo-entrenosotros.html

+ Marina Garcés, “¿Qué podemos hacer? O sobre las intimidades de la crítica” en:

http://artesescenicas.uclm.es/archivos_subidos/textos/379/Marina%20Garces-que%20podemos%20hacer.pdf

+ Marina Garcés, En las prisiones de lo posible, Ediciones Bellaterra 2004 Barcelona España + Marina Garcés, Pensamiento y coacción. Un estudio comparativo sobre el comienzo del pensar en Heidegger y Deleuze” STVDIVM Revista de Humanidades 11 (2005) pp. 205-216 Facultad de ciencias Humanas y Sociales de Teruel http://www.marinagarces.com/p/publicaciones.html + Joan Carles Melich, El tiempo y el deseo. Nota sobre una ética fenomenológica a partir de Levinas. En: Revista Enrahonar 28, 1998, pp. 183-192 + Peter Sloterdijk, Extrañamiento del mundo, Pre-Textos, 1998 Valencia España + Frederic Nietzche, La Gaya Ciencia. Editorial Akal 2001 María Beatriz Gentile, El recuerdo del mal: historizar la memoria En: Revista Agora USB Medellin Colombia volumen 15, numero 2, pp 365-374 Julio Diciembre 2015 + Antonio Negri. Job: la fuerza del esclavo Col. Espacios del saber 39, Paidos Primera edición 2003, Argentina + Iñaki Imaz en “La idea metodológica en la enseñanza del arte” En:

https://www.academia.edu/2335750/La_idea_metodológica_en_la_enseñanza_del_Arte

+ Santiago López Petit, “Breve Tratado para Atacar la Realidad” Editorial Tinta y Limón, 2009, Buenos Aires + Didier Fassin “La patetización del mundo. Ensayo de antropología política del sufrimiento” En, Mara Viveros Vigaya, Gloria Garay Ariza, Cuerpo diferencias y desigualdades, Centro de Estudios Sociales, Universidad Nacional de Colombia, 1999 pp. 31-42 En versión electrónica ver: http://www.bdigital.unal.edu.co/1269/3/02CAPI01.pdf + Benjamin Berlanga Seis ideas acerca de la narración. A propósito del problema y las historias preferidas en la práctica narrativa (para no quedar atrapados en las prisiones de lo posible) En www.ucired.org.mx sección documentos + Benjamín Berlanga, “Acerca de la fuerza de la palabra: la narración como empalabramiento del mundo, como fuerza movilizadora y como promesa” En www.ucired.org.mx sección documentos

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+ Benjamín Berlanga, Tiempo, narración y resistencia. Seis ideas acerca de la potencia emancipatoria de la narración. Sesión de la Maestría en Prácticas Narrativas, Septiembre 2015. En www.ucired.org.mx sección documentos

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