Secularización y modernidad latinoamericana. Reflexiones desde la teoría de sistemas

Francisco Morales 07-12-2014

SECULARIZACIÓN Y MODERNIDAD LATINOAMERICANA REFLEXIONES DESDE LA TEORÍA DE SISTEMAS

Introducción La teoría de la secularización es el paradigma dominante de los estudios sobre religión, y la referencia a este término es ineludible al momento de investigar el lugar de la religión en las sociedades modernas (Semán, 2007: 41). Como cualquier paradigma dominante, ha sido objeto de múltiples cuestionamientos, y cuenta tanto con defensores como detractores. Probablemente la crítica más importante consiste en que la idea de secularización, al menos en su sentido tradicional, pretende universalizar una experiencia específicamente europea de un creciente aumento de los irreligiosos y una caída en las prácticas, asimilando de este modo secularización con modernidad. Esta tendencia se ha ligado, a su vez, con los sesgos ideológicos de intelectuales hostiles a la religión, herederos del viejo secularismo de los siglos XVIII y XIX. La equiparación de secularización y modernidad obliga a considerar experiencia s históricas distintas a la europea como si fuesen “anomalías” o “excepciones”. El caso más sobresaliente ha sido el de los Estados Unidos, dado que se trata de un país altamente modernizado que, sin embargo, está lejos de experimentar un declive en su sólida (y muy peculiar) tradición religiosa. Las discusiones en torno a la “excepcionalidad norteamerica na ” han llevado a reconocer que es Europa el verdadero caso excepcional, lo cual implica que los patrones de secularización europea no suponen relaciones necesarias entre religión y modernidad que deberían reproducirse, con el tiempo, en el resto del mundo (Berger et al., 2008: 44).

Estas discusiones sobre los “excepcionalismos” son relevantes para el estudio de otras regiones. En el caso latinoamericano pueden observarse también diferencias importantes con Europa, incluyendo a los países europeos católicos. En América Latina, la secularización a la europea parece estar confinada en la mayoría de países a ciertas élites (Martin, 2009: 280), mientras la influencia de la Iglesia Católica sigue siendo importante en distintas esferas (incluyendo la política), las iglesias evangélicas prosperan y la religiosidad popular goza de la buena salud que ha tenido siempre. Asimismo, existen importantes diferencias entre países que, en lugar de converger en un proceso universal de secularización, parecen acentuar patrones plurales de relaciones entre religión, sociedad y política (Freston, 2012: 80). Cada vez se vuelve más difícil hablar de una “modernidad latinoamericana” que incluya a, por ejemplo, un Uruguay con patrones de secularización similares al europeo (37% de no religiosos), un México definitivamente católico (81%) con bajas tasas de deserción, y países de América Central con alrededor de un 40% de protestantes (Pew Research Center, 2014: 14). Las peculiaridades del fenómeno religioso en los países latinoamericanos tienden a ser descritos por los defensores del paradigma

de la secularización

en términos

de

“multitemporalidad” y “fragmentación estructural”, es decir, describen a los fenómenos mencionados más arriba como fuerzas que obstaculizan o se resisten a la secularizac ió n (Semán, 2007: 48 ss). Este tipo de conceptualizaciones denotan una insistencia no solo en las esperanzas secularistas, sino en esquemas de la anticuada teoría de la modernización, que consideran las peculiaridades históricas latinoamericanas como síntomas de atraso. Este problema nos indica que la cuestión requiere no solamente de investigación empírica, sino también de mejores herramientas teóricas. En este ensayo proponemos explorar una alternativa

teórica respecto de la

secularización y ofreceremos algunas reflexiones acerca de posibles aplicaciones al caso latinoamericano. En comparación con el resto de teorías sociales, la ventaja de la teoría de Niklas Luhmann está en su alto nivel de exigencia en la delimitación de los conceptos. Por otro lado, toma distancia de las posturas normativas, tanto de aquellas que apuestan por el progreso modernista como de aquellas que adoptan una postura defensiva desde alguna tradición. Todas estas ventajas se transfieren a su sociología de la religión, y específicame nte a su tratamiento acerca de la secularización.

Esta teoría posee, sin embargo, otra ventaja que la hace particularmente relevante para el tema que aquí nos interesa: el reconocimiento de que la teoría, en su versión original, sufre de un sesgo eurocéntrico. Se trata, como todo en la teoría luhmanniana, de una paradoja. A partir de las críticas que elaboró Marcelo Neves en su investigación acerca del sistema del derecho en Brasil, Luhmann introdujo en su obra tardía conceptos orientados a solventar esta falencia y que dieran cuenta de los fenómenos de exclusión que son más visibles en las llamadas regiones periféricas. Incluso llegó tan lejos como a afirmar que características que se consideran propias de la sociedad moderna, como la existencia de un derecho autónomo o las tendencias a la inclusión de la mayoría de la población, pueden no ser más que una “anomalía europea” (citado en Ribeiro, 2013: 113). Como afirma Pedro Henrique Ribeiro, las respuestas de Luhmann a las críticas de su “provincianismo empírico” evitan encarar a los ámbitos regionales como “excepciones” o “contextos exóticos”, sino que, al contrario, utilizan estas evidencias para dar una nueva mirada a la consistencia de la teoría general e incluso dar un giro en las descripciones que ella hace de la sociedad mundial (Ribeiro, 2013: 107). Estas nuevas propuestas, especialmente los conceptos de inclusión/exclusión, fueron incorporados por Luhmann en su obra tardía, incluyendo su obra póstuma, La religión de la sociedad. No obstante, las aplicaciones de la teoría de sistemas a las problemáticas de la sociología de la religión en América Latina han sido poco exploradas. A continuac ió n realizaremos una breve exposición no de la sociología de la religión luhmanniana en toda su extensión, sino de su propuesta acerca de la secularización. Enseguida ensayaremos algunas reflexiones de aplicación al caso latinoamericano, que esperamos puedan dar lugar a mayores desarrollos teóricos y a formular problemas de investigación empírica.

Secularización y diferenciación funcional Según Luhmann, el término secularización, en su sentido tradicional de pérdida de importancia de la religión, carece ya de utilidad. Las investigaciones empíricas que se hacen sobre este tema en realidad se refieren a una multiplicidad de fenómenos (como el aumento de los irreligiosos en las estadísticas, la reducción de visitas a la iglesia, etc.) cuya unidad subsiste solamente en los contextos indagados (Luhmann, 2007: 243). Secularización es mucho más que un término que agrupa determinados hechos, es un concepto histórico que se

propone ofrecer una descripción de la sociedad, es decir, caracterizar a la sociedad moderna como sociedad secularizada. Y en este sentido amplio, el concepto de secularización ya no convence. No obstante, Luhmann no abandona el concepto de secularización, sino que opta por reformularlo en términos de su propia teoría. La teoría de la sociedad de Luhmann cuestiona las caracterizaciones de la sociedad moderna que le otorgan centralidad a alguno de sus aspectos, como el tipo de economía o de política, o cualquier otro criterio excesivamente simplificador. Para dar cuenta de la complejidad de la sociedad moderna, nos dice este autor, debemos reconocer la existencia de múltiples sistemas funcionales que establecen una clausura frente a su entorno a partir de una operación propia. Esta clausura operacional de los sistemas funcionales puede ser identificada por el uso de un código binario que contribuye a fijar los límites del sistema, a establecer la diferencia entre lo que le es interno y lo que le es externo; por ejemplo, sólo se consideran

comunicaciones

científicas

aquellas

que se orientan

por el código

verdadero/falso, sólo se consideran comunicaciones del derecho aquellas que se orientan por el código legal/ilegal, etc. Todo lo demás resulta irrelevante para el sistema (Luhmann, 2006, cap. 4). Mientras las sociedades premodernas podían describirse a sí mismas a partir de una sola forma de dos lados, por ejemplo, la de sagrado/profano, la sociedad funcionalme nte diferenciada es “policontextural”, es decir, produce un sinnúmero de descripciones de la realidad, se observa a sí misma simultánea o sucesivamente de maneras muy diversas. La existencia de múltiples sistemas funcionales hace que la sociedad sea incapaz de producir una semántica unificada para la autodescripción; cada sistema funcional observa a la sociedad desde su propia contextura, desde su propia codificación de doble valor, y “ninguna de las distinciones escogidas puede exigir validez última o reclamar la función de poder juzgar a las demás” (Luhmann, 2006: 867) (si bien es común, e incluso inevitable, que posean esta pretensión). La descripción de la sociedad moderna en términos de secularización es también un caso que otorga centralidad a uno de los aspectos de la sociedad, en este caso, el religioso : “podría pensarse que la tesis de una sociedad secularizada quizás sea el intento desesperado de aferrarse a la centralidad de la cuestión religiosa para el problema del orden social, pero solamente dentro de una concepción negativa” (Luhmann, 2007: 243, n. 9). En la teoría de

sistemas, la religión se concibe como uno de los sistemas funcionales de la sociedad que se diferencia a sí mismo de su entorno, es decir, del resto de la sociedad. El borde entre sistema y entorno no es un borde físico, sino un borde de sentido, de observaciones que distingue n dos lados de la forma e indican uno de ellos. Para el sistema de la religión el lado marcado de la distinción es la religión que se distingue a sí misma

(mediante su código

trascendencia/inmanencia), mientras el lado no marcado se puede resumir con el concepto de secularización. La secularización es la descripción del otro lado de la forma social de la religión, de una descripción de su entorno social, y que se realiza por medio de un observador determinado: la religión, y de ningún otro (Luhmann, 2007: 245). Lo importante de esta propuesta está en que, a diferencia de la noción tradicional, “el concepto de secularizac ió n no conduce a aquel que a pesar de todo lo utiliza en la hipótesis de que la religión ha perdido importancia en la sociedad moderna” (Ibíd., 246). La pregunta más bien es cómo reacciona la religión ante el presupuesto de una sociedad secularizada, que se observa como una provocación hacia ella. En la sociedad moderna se encuentra estabilizada una situación en la que para los sistemas funcionales no tiene sentido atenerse a la religión, incluso cuando se concede a las formas religiosas “una especie de pan caritativo” como horas de clase en las escuelas, derechos de intervención, protecciones impositivas, y cuando se las utiliza en los ritos de pasaje de la vida familiar. Este tipo de concesiones no ofrecen una imagen adecuada de la importancia de la religión en la sociedad moderna; “pues estas descripciones ponen en cada caso a la base la referencia sistémica de otros sistemas funcionales, y no la referencia de la religión” (Ibíd., 247). El resto de sistemas funcionales opera con indiferencia del código propio de la religión. Esta indiferencia es justamente lo que desde la religión se describe como “secularización”, y a la que necesita responder de algún modo.

Individualización y fundamentalismos En el capítulo de La religión de la sociedad dedicado a la secularización, Luhmann trata dos temas en los que aquí nos concentraremos. El primero de ellos es la individualización. Uno de los fenómenos comúnmente descritos por los estudios de la secularización es el paso de lo religioso al ámbito privado. Luhmann no utiliza la distinción público/privado, en lugar de ello, concibe a las semánticas del individuo, individualismo e individualización como

descripciones propias de la sociedad moderna, ligadas a sus estructuras de tiempo orientad as hacia el futuro y la novedad. En el mundo moderno, no solamente se permite a los individ uos presentarse como tales, sino que se espera que lo hagan; al ser humano se le exige observarse y disciplinarse como individuo observador de sí mismo y de otros individuos (Luhmann, 2006: 806). La semántica de la individualidad siempre ha existido como factor de cuestionamie nto de la jerarquía y del dogma, pero, independientemente de este hecho histórico, el individualismo moderno le llega a la religión desde fuera y le ocasiona dificultades (Luhmann, 2007: 257). En la sociedad moderna, los compromisos aparecen como contingentes, y únicamente se consideran “inocentes” aquellos por los que individuo mismo se ha decidido; el compromiso se vuelve commitment. Mientras en las sociedades premodernas se podía partir del hecho de que las suposiciones de fe son verdaderas porque los otros también parten del hecho de que son verdaderas, en la sociedad moderna estamos obligados a cerciorarnos si y cuáles juicios han de creerse a la religión y por quién son emitidos. La única fundamentación que queda para la decisión por una confesión religiosa está en la biografía. Ya no se trata de un gran acontecimiento estremecedor al estilo de Saulo/Pablo, un acontecimiento que viene de fuera y que condiciona la totalidad de la situación vital; por tanto, ya no se trata de una especie de lavado de cerebro trascendental, sino de una decisión individual de confiarse a una oferta. […] La conversión, bajo esta forma, ya no es una modificación del estatus, sino que sigue más bien el tipo de una carrera (exitosa o fracasada), como resulta típico, por otra parte, en el orden actual de relaciones entre el individuo y la sociedad. (Ibíd.)

La elección individual de la religión, si es que se elige una, aparece entonces como una opción para la autorrealización del individuo, para su autoidentificación como persona. Por eso, queda abierto el camino a la concepción de que el pensar diferente a los otros puede convertirse en motivo fuerte para las convicciones religiosas. La autenticidad de la fe perdura y se conserva en las diferencias, con lo cual se vuelve aguda la cuestión del apoyo y aprobación sociales (Ibíd., 256).

La individualización de la convicción religiosa explica la tendencia hacia la heterodoxia

y la incoherencia

ampliamente

difundida

en las opiniones

religiosas

individuales: Aquellos que siguen de manera consecuente, y en base a la autoridad, a la ortodoxia eclesiástica son tan minoría como aquellos que sostienen opiniones ateístas y renuncian a la religión. La mayoría aceptan algunos componentes de la fe religiosa y otros no: aceptan la existencia de Dios, pero no el dogma de la inmaculada concepción; mucha ideología esotérica, pero nada de astrología; la salvación mediante la fe, pero no la redención por medio de la sola Gracia; la supervivencia como individuos después de la muerte, eventualmente con una biografía encarnada (espiritismo), pero sin milagros que quiebren las reglas. O bien estos componentes y otros similares en combinaciones diferentes. (Ibíd., 254, 255)

Nada de lo anterior significa que las creencias y prácticas religiosas se sostengan en soledad. Lo que sí ocurre es que se favorece la “institucionalización débil”: las creencias religiosas heterodoxas no necesitan el sostén de formas de vida comunitarias que abarquen todos los aspectos de la vida, pero sí “puntos sociales de apoyo específicos”, como encuentros, seminarios o grupos de amigos con preferencias similares. “De todos modos, la sociedad no deja al individuo sin apoyo, pero lo dispensa de coacciones coherentes y le deja la posibilidad de cambiar los componentes de su fe o que se vayan extinguiendo en su importancia” (Ibíd., 255). ¿Qué ocurre entonces con las actuales tendencias al fundamentalismo? Aquí quizás podríamos hablar de todo lo opuesto a lo anterior, una orientación hacia el dogma y la interpretación literal de escrituras sagradas, así como una “institucionalización fuerte” que busca abarcar todos los ámbitos de la vida y tiende a establecer una barrera radical entre los creyentes y los no creyentes. Como lo han señalado otros autores, Luhmann advierte que el fundamentalismo debe considerarse no como un survival de formas tradicionales, sino como una consecuencia de la misma sociedad moderna, y específicamente de las presiones por la individualización.

Observa una relación paradójica entre el fundamentalismo

y el

individualismo moderno, pues “por un lado se presupone una inclinación individual hacia la religión (a diferencia del estilo de vida natural), pero por otro lado no se trata precisamente de la mera posibilidad de poder vivir según las representaciones propias” (Ibíd., 256). Bajo

la forma de los fundamentalismos religiosos, “el individualismo moderno se vuelve contra sí mismo, y por eso la comunicación debe sostenerse sobre la radicalidad, sobre la credibilidad de lo increíble” (Ibíd.).

Inclusión/Exclusión El segundo tema que nos interesa destacar aquí es el de las peculiares formas que el sistema de la religión adopta para la inclusión/exclusión. La inclusión se produce “cuando en la comunicación de los sistemas sociales se tiene en cuenta a las personas (como fórmulas de atribución para los sistemas psíquicos) como participantes (actores, destinatarios, etc.)” (Ibíd, 260). La exclusión es el otro lado de la forma, que se mantiene como lado negativo, sin señalar, pero, como en toda forma de dos lados, hay inclusión sólo cuando la exclusión es posible (Luhmann, 2006: 492). Mientras en las sociedades estratificadas la inclusión/exclusión depende del estrato al cual se pertenece, específicamente la pertenencia a familias de determinado rango, en la sociedad funcionalmente diferenciada no existe un único criterio de inclusión/e xclusión, sino que depende de cada uno de los sistemas funcionales. Si es que existe alguna fórmula general, es la carrera, en un sentido amplio, aplicable a todos los sistemas funcionales; la cual, por cierto, se conecta directamente con el tema de la individualización tratada en la sección anterior: es la carrera “la que deja que las decisiones individuales cobren importancia, la que prefiere la juventud frente a la vejez, la que ofrece un marco para las posibles autodefiniciones de los individuos y la que, al mismo tiempo, deja abierto cómo se puede dar sentido y soportarse psíquicamente algo así” (Luhmann, 2007: 261). La carrera tiene para un individuo múltiples facetas vinculadas con los distinto s sistemas funcionales, no obstante, la inclusión en estos sistemas adquiere importanc ia diferenciada: sin dinero no se puede vivir, sin protección jurídica tampoco; todos asisten a las escuelas, todos necesitan ser asistidos como enfermos. Pero, desde el punto de vista de los individuos, no es igualmente imprescindible interesarse por el arte, tampoco realizar viajes turísticos, y tampoco es necesario tener una religión. También por cuestiones de horario, de “budget temporal” del individuo, la religión no puede actualizarse siempre, sino solo ocasionalmente (Ibíd., 262).

Por otro lado, la sociedad funcionalmente diferenciada presenta una integración laxa en la inclusión y una integración fuerte en la exclusión. Esto significa que, para una persona, estar incluida en las comunicaciones de un sistema funcional no lleva necesariamente a la inclusión en las comunicaciones de otro sistema, por ejemplo, dedicarse a la política no conlleva autoridad científica o artística, tener derechos de ciudadanía no implica tener dinero, una persona con dinero puede estar excluida de las comunicaciones amorosas. En el ámbito de la exclusión, en cambio, la sociedad se encuentra fuertemente integrada, en el sentido de que las exclusiones en ciertos sistemas sí pueden significar la exclusión en otros: quien no tiene documentos no consigue trabajo, y no puede inscribir a sus hijos en la escuela, ni acceder a servicios de salud; sin formación escolar no es posible aspirar a mejores puestos de trabajo ni acceder a carreras de reputación. Estas interdependencias negativas llevan a una exclusión general en la participación de los sistemas funcionales, “y esto, como puede verse en las chabolas de las ciudades del Tercer Mundo y de los Estados Unidos, afecta a buena parte de la población” (Ibíd.). Al igual que todos los sistemas funcionales, el sistema de la religión practica su propia forma de inclusión/exclusión, que van más allá de la membresía en organizaciones religiosas, puesto que también se tiene acceso a diferentes maneras de comunicación religiosa sin estar asociado a ninguna organización. La peculiaridad está en que no se observa una conexión entre las exclusiones de la religión y las de otros sistemas funcionales: Una exclusión de la religión no expulsa –como aún sucedía en la Edad Media– de la sociedad. A la inversa, las cuasi-exclusiones de otros sistemas funcionales –carencia de dinero, de formación, de documentos; ninguna posibilidad de hacerse tomar en serio por la policía o de ser escuchado ante un tribunal– pueden ser soberanamente ignoradas por la religión” (Ibíd., 263).

Surge entonces la pregunta de cómo la religión puede aprovechar esta situación, y de allí el poder que tienen las organizaciones religiosas de concentrar medios y motivos para la ayuda social, que, al menos en el caso del cristianismo, se conecta con una larga tradición de asistencia a los pobres (Ibíd., 264).

Posibles aplicaciones al caso latinoamericano El nivel de abstracción de la teoría luhmanniana le otorga muchas ventajas teóricas, pero no se presta con facilidad para la aplicación a casos concretos. Intentaremos, no obstante, realizar algunas reflexiones de posibles temas que pueden explorarse tanto teóricamente como empíricamente. La primera pregunta que surge es hasta qué punto es aplicable la teoría de la diferenciación funcional a América Latina. Como señalamos al inicio, esta teoría está concebida para una sociedad mundial, pues propone que las comunicaciones de los sistemas funcionales no reconocen límites territoriales. Sin embargo, Luhmann afirma que rechazar la idea tradicional de “sociedades” delimitadas geográficamente no implica desconocer la existencia de diferencias regionales que surgen a partir de distintas condiciones ecológicas, demográficas, así como de distintas tradiciones culturales. La ya poco útil diferencia entre países desarrollados y en desarrollo debería reformularse en términos de diferentes grados de participación en los sistemas funcionales, dado que solamente porque existe una sociedad mundial podemos concebir diferencias regionales al interior de esa sociedad, y no como diferencias entre sociedades (Luhmann, 2006: 121 ss.). En el caso específico de la religión, en América Latina, justamente por sus particulare s puntos de partida históricos, tiende a darse especial importancia a los procesos de separación entre Iglesia y Estado como un indicador de diferenciación, que, no obstante, tiende a sufrir vaivenes de acuerdo con las coyunturas. Nada de esto es incorrecto, pero un concepto de diferenciación de tipo parsoniano, que suele estar aquí generalmente implícito, posee el problema de asumir que la sociedad equivale a “sociedad nacional”, y, por tanto, se sobrevalora al Estado. Al mismo tiempo, dota a la diferenciación de una carga teleológica de progreso vs. atraso, modernización vs. tradición. Las sugerencias que hace Luhmann respecto de pasar a un concepto de sociedad mundial y de una sociedad que carece tanto de centro como de teleología, son un importante punto de partida para superar estos presupuestos tan desactualizados. El tema de la relación entre religión y política no es lo único importante, y si adquiere una centralidad en las semánticas de uso corriente en Latinoamérica, habría que preguntarse por qué esto es así. Si existen formas peculiares de la diferenciación funcio na l, estas deberían reflejarse de algún modo en la diferenciac ión de la religión y en las particularidades de las semánticas. El trabajo teórico para hacer productiva la paradoja

global/regional, y otras posibles como diferenciación/desdiferenciación, aún está por desarrollarse y ponerse a prueba. En todo caso, el ámbito específico de la religión puede servir como un espacio para el aterrizaje de propuestas más generales y abstractas. Una segunda pregunta que puede surgir es hasta qué punto es observable en América Latina la tendencia a la individualización de la religión. Está clara la importancia, aquí como en cualquier lugar, de la experiencia religiosa individual y su vínculo con las presiones por la identidad, sobre todo para entender los fenómenos de conversión al pentecostalismo, así como a otras religiones que casi no aparecen en las estadísticas, pero que no por eso dejan de ser de interés sociológico (las religiones orientales, por ejemplo, pueden ser especialme nte atractivas para ciertos individuos, en el contexto de un continente donde estas confesiones son consideradas exóticas y extravagantes, justamente por su carácter minoritario). Pero hace falta concebir la posibilidad de vincular identidad individual con identidad comunitaria. La conversión al pentecostalismo no suele ser solamente un fenómeno individual, sino familiar. En algunos casos incluso son comunidades enteras las que experimentan la conversión, como ha ocurrido en comunidades indígenas de Ecuador, Perú, Bolivia y otros lugares (Martin, 2009: 288). También es de especial interés que el fenómeno que Luhmann califica como displacement, es decir, el desplazamiento de contenidos religiosos hacia otros ámbitos (Luhmann, 2007: 275), tenga en ciertos países de América Latina no un carácter biográfico individual, sino colectivo, específicamente político. Esto sería válido para los proyectos populistas que adoptan semánticas de tipo salvífico mesiánico, pero también para los sentimientos de identidad nacional, no solo en sus versiones secularizadas de “religió n cívica”, sino en combinación con símbolos directamente religiosos, como es el caso de México, por ejemplo. Probablemente estos desplazamientos o combinaciones híbridas sean mucho más comunes a nivel de identidades locales. Curiosamente, el análisis que hace Luhmann del fundamentalismo resulta aquí de interés, no porque se pueda afirmar que en América Latina existan movimientos comparables al fundamentalismo islámico o al fundamentalismo cristiano norteamericano, sino porque la paradoja de una búsqueda de identidad individual que se va contra sí misma puede ser aplicable a casos como los que hemos mencionado aquí. Un tercer punto tiene que ver con las relaciones entre religión y desigualdad social. Como en todos los análisis que se hacen en el contexto latinoamericano, parecería ingenuo

no considerar los factores de estratificación social. Sin embargo, también es muy difíc il ignorar el desafío que propone Luhmann a los diagnósticos que siguen presuponiendo que la sociedad se organiza a partir de un principio de estratificación; según Luhmann, conceptos de una estratificación social claramente conformada o de una “dominación de clase” son insuficientes, ya que remiten a una forma de diferenciación que no es la dominante, como las familias o las relaciones de clase fabriles del siglo XIX (Ribeiro, 2013: 112). No se trata de negar la existencia de la estratificación, sino de mostrar que en la sociedad moderna es un subproducto de los sistemas funcionales y de sus criterios de inclusión/exclusión. En este sentido, la religión no debe considerarse una superestructura de un orden jerárquico de tipo socio-económico, sino un sistema que posee su propia racionalidad, su propia manera de comunicar y producir observaciones de la sociedad y el mundo. Lo que habría que investigar, y este ya es un tema para el trabajo empírico, son los acoplamientos que se producen en los distintos contextos de los países latinoamericanos entre las organizaciones religiosas y otros sistemas: la política, la economía, la educación y, sobre todo, las familias. La teoría de sistemas permite observar estas relaciones no en términos “estructurales” en el sentido tradicional, ni tampoco “funcionales” en el sentido tradicional, sino como acoplamientos de sistemas autopoiéticos que implican tanto interdependencias como irritaciones mutuas, y que no tienen un carácter necesario, sino que están sometidos a negociaciones y conflictos, y por tanto, se modifican históricamente. Si, como lo han señalado autores como Marcelo Neves, las diferencias regionale s marcadas por la desigualdad económica a nivel mundial pueden tener consecuencias significativas en la reproducción de los sistemas funcionales, por ejemplo, en la política y el derecho (Ibíd., 109), deberíamos preguntarnos si no existen también consecuencias para el sistema de la religión. Aquí adquiere utilidad la tesis de Luhmann respecto de la capacidad de la religión para ignorar las exclusiones del resto de sistemas, lo cual sin duda debe adoptar especial importancia en regiones con altos niveles de exclusión. Según Luhmann, en los países llamados en desarrollo, pero también en guetos urbanos de las grandes ciudades de cualquier región del globo, la diferencia inclusión/exclusión funciona como un metacódigo (citado en Ribeiro, 2012: 114). Este análisis nos permite interpretar el éxito del pentecostalismo en sectores de bajos ingresos y baja educación, aunque también la importancia de organizaciones católicas de ayuda y de organización comunitaria. También

nos lleva a prestar atención al significado de los displacements llevados a cabo por la teología de la liberación y otros movimientos orientados a solucionar políticamente la exclusión, hacia los cuales Luhmann dirige en un breve pasaje todo el poder de su ironía:

Los reconocimientos que se encuentran en los círculos teológicos, sean de tinte promarxista o, en la actualidad, de tinte antiliberal, ayudan muy poco como ataques a las condiciones económico-políticas no comprendidas y revelan más bien la inadecuación de la teología. Estos resentimientos ponen de manifiesto, y de manera bastante directa, la secularización de la teología misma y no algún concepto de religión para una situación crecientemente insoportable. […] La observación religiosa de este escenario se encuentra inevitablemente condenada a aceptar la forma más general y corriente de crítica sin saber hacerlo mejor (Luhmann, 2007: 264, 265).

En la época en que nos encontramos actualmente parecería que, en términos de consecuencias de la exclusión, mucho más importantes que los movimientos revoluciona r ios son las organizaciones criminales, ante todo el narcotráfico, pero también otros tipos de delincuencia organizada. Luhmann menciona al crimen como “una excepción importante, acaso la única” a la falta de consecuencias de la exclusión en la sociedad (Ibíd., 263). Habría que preguntarse qué ocurre cuando esta “excepción importante” deja de ser excepción y empieza a tener un efecto no despreciable en los sistemas funcionales, como la economía, el derecho y la política. Este es, por supuesto, un tema para la sociología de la criminalidad, pero en la problemática que nos interesa aquí surge la pregunta del vínculo entre las redes criminales y la religión. Pues ocurre que en América Latina, la religión es tan independie nte de la exclusión de otros sistemas, que no excluye ni siquiera a los delincuentes, al menos no la religión popular, centrada más en prácticas mágicas que en la moral. Justamente, este es un último punto que debemos mencionar. La reciente encuesta del Pew Research Center nos muestra que al menos un tercio de los adultos en todos los países latinoamericanos creen en el mal de ojo. Veinte por ciento o más de la población cree en la brujería en la mayoría de países. Una mayoría de mexicanos (60%) y más de un tercio de bolivianos (39%) dicen realizar ofrendas a los espíritus (aunque solo un 9% de los uruguayos lo hace). Este tipo de creencias y prácticas están ampliamente difundidas tanto en católicos como en protestantes, e incluso en los “sin religión” (Pew Research Center, 2014: 57).

¿Cuenta la sociología luhmanniana con herramientas para observar este fenómeno tan alejado de su referente empírico directo? Para Luhmann, la sola existencia de prácticas mágicas y rituales no permite ninguna determinación de operaciones y estructuras propias (Luhmann, 2007: 248). Habría que investigar si la religiosidad popular en América Latina no está ligada a fenómenos de identidad local e incluso individual, que puedan interpretarse no como simples rezagos del pasado, sino como consecuencias de la sociedad moderna, o al menos influenciadas por ella. También habría que examinar cómo se han desarrollado históricamente y en el presente los vínculos con las iglesias organizadas (tanto católicas como protestantes –el pentecostalismo parece difundir sus propias formas mágicas de curación y de éxtasis colectivos). Sin duda, la religiosidad popular permanece ligada a semánticas propias de la diferenciación segmentaria, como la magia y las normas de reciprocidad cosmológica (Luhmann, 2006: 511 ss.), pero esto no es motivo para asumir automáticame nte que se trata de meros survivals que existen por fuera del paraguas de la diferenciac ió n funcional, sobre todo cuando tan amplios sectores de la población parecen adherir a ella.

Referencias Berger, P. L., Davie, G., & Fokas, E. 2008. Religious America, secular Europe?: A theme and variation. Aldershot, England; Burlington, VT: Ashgate Freston, Paul. 2012. “Las dos transiciones futuras: católicos, protestantes y sociedad en América Latina”. En Parker, C. (ed.), Religión, Política y Cultura en América Latina: Nuevas Miradas. Santiago: Idea-ACSRM Luhmann, Niklas. 2006. La sociedad de la sociedad. México: Herder Luhmann, Niklas. 2007. La religión de la sociedad. Madrid: Trotta Martin, David. 2009. “The Relevance of the European Model of Secularization in Latin America and Africa”. En Joas, H. y Wiegandt, K. (eds.), Secularization and the World Religions. Liverpool University Press Pew Research Center. 2014. “Religion in Latin America: Widespread Change in a Historically Catholic Region”. http://www.pewforum.org/files/2014/11/Religion- inLatin-America-11-12-PM-full-PDF.pdf

Ribeiro, Pedro Henrique. 2013. “Luhmann “fora do lugar”? Como a “condiҫão periférica” da América Latina impulsionou deslocamentos na teoria dos sistemas”. Revista Brasileira de Ciências Sociais, Vol. 28 No. 83, p. 105-237 Semán, Pablo. 2007. “La secularización entre los cientistas de la religión del Mercosur”. En Carozzi, M. J. y Ceriani Cernadas, C. (coords.), Ciencias sociales y religión en América Latina: Perspectivas en debate. Buenos Aires: Biblos