¡Salve, Helio! Estudio estilístico-funcional de la fórmula χαῖρε en los textos mágicos. / ¡Hail, Helio! Stylistic and functional study of χαῖρε formula in magical texts

Emilio Suárez, Miriam Blanco, Eleni Chronopoulou (eds.)

Los papiros mágicos griegos: entre lo sublime y lo cotidiano

MIRIAM BLANCO BLANCA BALLESTEROS ELENI CHRONOPOULOU ALEJANDRO GARCÍA MOLINOS MANUEL GARCÍA TEIJEIRO Mª TERESA MOLINOS TEJADA

ALBERTO NODAR MARIANNA SCAPINI EMILIO SUÁREZ DE LA TORRE SOFÍA TORALLAS MICHELA ZAGO ATHANASSÍA ZOGRAFOU

Madrid 2015

¡SALVE, HELIO! ESTUDIO ESTILÍSTICO-FUNCIONAL DE LA FÓRMULA χαῖρε EN LOS TEXTOS MÁGICOS. ¡HAIL, HELIO! STYLISTIC AND FUNCTIONAL STUDY OF χαῖρε FORMULA IN MAGICAL TEXTS. MIRIAM BLANCO CESTEROS Universidad Pompeu Fabra [email protected] Resumen: El estudio de los papiros mágicos griegos revela que los magos grecoegipcios desarrollaron su propia lingua sacra; las formas en que se invoca a una divinidad, se solicita su atención, se hace la petición, etc. están restringidas a una serie de expresiones fijas que se repiten a lo largo de los papiros. Pero, al contrario que la lengua del ámbito religioso, la dicción formularia de los papiros mágicos griegos ha sido muy poco valorada, aun cuando es una rica fuente de información sobre la mentalidad mágica y el sincretismo entre Grecia y Egipto. En este estudio me he centrado en χαῖρε y las dos funciones formulares que desempeña en el discurso mágico, atendiendo no sólo a sus aspectos estilístico-formales, sino también a su dimensión performativa y a los antecedentes de la misma. El objetivo ha sido obtener una descripción estilístico-funcional de esta fórmula en los textos mágicos e intentar vislumbrar el referente que siguieron los magos greco-egipcios para su empleo, desde un punto de vista tanto formal como ritual. Summary: The study of greek magical papyri show us that graeco-roman magicians developed his own lingua sacra; the way to invoke, attract attention of a god or ask him something is restricted to some fixed expressions, repeated frequently in magical texts. But, in contrast to religious ritual language, magical formulaic words have been very little study, in spite of their interest for magical mentality and the syncretism between graeco-egyptian magic and greek religion. In this paper I will focus on χαῖρε and his formulaic functions in magical texts. I will pay attention in the performative dimension and stylistic and formal features of this formula. The aim of this study is obtain a stylistic, functional, semantic and pragmatic description of χαῖρε in greek magical papyri and try to glimpse the textual and ritual referents for it. Palabras clave: religión, magia, dicción formular, saludo ritual, Morgenlieder, culto solar. Key words: religion, magic, formulaic language, solar worship, Morgenlieder, ritual greeting.

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Contenidos: 1. Introducción, 2. Χαῖρε en el discurso mágico: análisis estilístico-funcional, 3. Χαῖρε en la clausura del discurso, 4. Χαῖρε como fórmula de incipit, 5. La fórmula de salutación χαῖρε y su vinculación ritual con el sol, 6. Conclusiones. Contents: 1. Introduction, 2. Χαῖρε in magical speech: stylistic and functional study, 3. Χαῖρε at the ending of the speech, 4. Χαῖρε at the beginning of the speech, 5. The greeting formula χαῖρε and its connection with solar worship, 6. Conclusions.

1. INTRODUCCIÓN. En la cultura griega, el discurso religioso con lo divino estaba profundamente ritualizado. El análisis comparativo de himnos y plegarias revela una serie de expresiones fijas que configuran la lingua sacra del mundo griego1 y dotan al discurso religioso de un estilo característico. Estas expresiones rituales fueron utilizadas y repetidas por los orantes y los poetas a lo largo de los siglos porque se consideraban más adecuadas para dirigirse a los dioses y, por ello mismo, con mayor eficacia a la hora de establecer un diálogo fructuoso. A estas expresiones fijas de ideas rituales en el contexto del diálogo con la divinidad las llamamos “fórmulas”; se trata de secuencias discursivas, formadas por una palabra2 o varias3, que, a través del examen de los testimonios que han llegado hasta nosotros de diálogo con la divinidad, muestran un empleo regular en este contexto comunicativo. Las fórmulas pueden presentar fenómenos de flexibilidad de distinta índole, como la riqueza semántica de variantes. El orante puede utilizar κλῦθι, pero también κλύε o ἄκουε en idéntico contexto, con la misma función y expresando la misma idea, pero esta variedad verbal no es obstáculo para reconocer su carácter de “fórmula”. A pesar de su variedad como conjunto, individualmente son expresiones invariables. Se entiende mejor a través del ejemplo de las fórmulas verbales, que suelen emplearse en el mismo tiempo, modo y persona y tienden a ocupar una determinada posición en la plegaria o himno. En el mundo de la filología clásica, el concepto de “fórmula” es conocido, sobre todo, por su utilidad para la versificación, pero las fórmulas aportan también cohesión y coherencia al discurso. Es decir, poseen una función estructural en la construcción del mensaje. Simultáneamente, a un nivel semántico-pragmático, desempeñan también una función en el acto comunicativo, * 1

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Trabajo realizado dentro del Proyecto de Investigación FFI2011-27438, dirigido por el Dr. Emilio Suárez de la Torre, de la Universidad Pompeu Fabra de Barcelona. Estudios clásicos al respecto son Adami (1901), Ausfeld (1903) y Keyssner (1932); más recientes son los estudios de Versnel (1982); Pulleyn (1997), Race (1992) 19-36; Morand (2001) 43-75. E.g. ἀείδω, ἔλθε, κλύε, εὔχομαι, λίσσομαι, etc. E.g. Μοῦσα μοι ἔννεπε; εἴ ποτέ τοι; en la magia encontramos, por ejemplo, τέλει τελέαν ἐπαο̣ιδήν.

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es decir, lo que el receptor infiere es distinto dependiendo de la fórmula empleada. No es lo mismo dirigirse a la divinidad diciendo εὔχομαι, δὸς μοι ‘te lo ruego, concédeme’, que decir directamente δὸς μοι, ‘dame’; el empleo de una u otra fórmula varía el tono del mensaje. La función estructural y la semántico-pragmática a menudo están estrechamente unidas. La riqueza que adquirió la dicción formular religiosa en Grecia es proporcionalmente directa a su complejidad, llegándose a altos grados de especificidad. Basta echar un vistazo a los estudios de Adami4 o Ausfeld5 para ver la gran variedad de formulae invocandi, adorandi, praecandi, audiendi, veniendi, etc.; sin embargo, a pesar de esta diversidad, cada fórmula tenía contextos de uso muy definidos. Pulleyn nota que ἐλθέ, tan frecuente en himnos y plegarias, no posee ningún paralelo epigráfico6; fórmulas de alabanza, como μέλπω, se encuentran totalmente ausentes en el contexto de la magia, etc. Al igual que en el ámbito religioso, el estudio de los papiros mágicos griegos7 revela que los magos greco-egipcios también desarrollaron su propia lingua sacra; las formas en que se invoca a una divinidad, se solicita su atención, se le pide algo, etc. están restringidas a una serie de expresiones que se repiten a lo largo de los papiros. La religión griega fue su principal fuente, puesto que proporcionaba referentes que ya se habían demostrado eficaces en el diálogo con lo divino. Sin embargo, mientras la dicción formular del discurso religioso ha sido ampliamente estudiada, no ha ocurrido lo mismo con la del discurso mágico8. El motivo ha sido, quizás, esta idea de que la magia simplemente bebe de la religión griega, pero la cuestión no es, en absoluto, así de simple. Que los magos greco-egipcios emplearon la lingua sacra del contexto religioso helenizado en el que vivieron, es una conclusión obvia; lo interesante es ver qué fórmulas se adoptaron y cómo se adaptaron a un nuevo contexto comunicativo, si sufrieron cambios en su función semántico-pragmática en este proceso e intentar averiguar el motivo por el que otras nunca se emplearon en

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Adami (1901). Ausfeld (1903). Pulleyn (1997) 3. Se trata de papiros de contenido mágico, escritos en griego, demótico y copto en el contexto del Egipto de época imperial romana por profesionales de la magia, es decir, magos. Estos textos fueron recogidos y editados en conjunto por primera vez por K. Preisendanz (19732-19742); R.W. Daniel y F. Maltomini publicaron en los años 90 Supplementum Magicum donde reúnen nuevos papiros mágicos no incluidos en la edición de Preisendanz –Cf. Daniel–Maltomini (1990-1992), que también recoge la moderna traducción de Betz (19973). Los papiros mágicos griegos suelen citarse con la sigla PGM, con la que me referiré a ellos a partir de ahora; el Supplementum como SM. La dicción formular de PGM ha sido catalogada por Merino, quien recoge una primera descripción de la misma, cf. Merino (2005).

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el discurso mágico. Con este propósito inicial, voy a centrarme en este estudio en la fórmula χαῖρε/χαίρετε. Es necesario señalar que el acto ritual griego se conformaba en base a dos ejes: τὰ δρώμενα –lo que se hace- y τὰ λεγόμενα –lo que se dice- y no es correcto aislar las palabras de las acciones rituales ni viceversa; ambas forman parte del proceso comunicativo y si prescindimos de alguna de ellas perdemos valiosísima información sobre la construcción retórica del diálogo con la divinidad9. Luego, aunque este estudio se mueva dentro de una dimensión puramente léxica, tendré muy en cuenta siempre la dimensión performativa dentro de la que estas fórmulas son utilizadas, porque sólo en el contexto del ritual al que estaban destinadas alcanzan su sentido pleno. 2. Χαῖρε/χαίρετε EN EL DISCURSO MÁGICO. Las formas de imperativo del verbo χαίρω se emplean 75 veces en los PGM en contextos de comunicación con la divinidad10, en un total de 23 lógoi distintos. Es decir, estamos ante una fórmula con una frecuencia de uso relativamente alta en la magia. De estos 73 empleos, en 68 la forma empleada es χαῖρε y en 5 χαίρετε. Todos los pasajes en los que aparece se encuentran recogidos en la tabla del Apéndice11; a partir de ahora, cada vez que se haga referencia a un texto, se hará a través del número que se le ha asignado en la tabla. Antes de comenzar con el análisis en sí quiero hacer una aclaración sobre 3 de los ejemplos recogidos, los nn. 1, 13 y 19, que se han tratado como lógoi independientes aunque forman parte de otros más extensos. El motivo es el carácter compilatorio de algunos de los hechizos y prácticas de estos papiros: en estos tres casos, los lógoi están formados por pasajes de origen diverso que se han unido formando conglomerados poco o nada homogéneos en los que es posible aislar los distintos materiales utilizados12. Por ello, los pasajes nn.1, 13 y 19 poseen una entidad propia e independiente del contexto en el que han sido utilizados. 9 10

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Dowden (2007) 332. Las encontramos también en contextos de comunicación entre personas, como es el caso de la epístola de Nefotes a Psamético (PGM IV 155). Los pasajes citados se han organizado del siguiente modo: del n.1 al 14, la divinidad interpelada es Helio o tiene claros rasgos solares; de la n.14 a la 21, los pasajes están dirigidos a divinidades que no presentan rasgos solares. En los ejemplos nn. 22 y 23 χαῖρε presenta unos rasgos estilísticos-formales que distinguen estos dos ejemplos del resto de casos citados, como se verá a continuación. En el caso del ejemplo n. 1, un himno hexamétrico se ha insertado en un lógos en prosa. En el caso de 13 y 19 es el contenido el que señala que los pasajes poseen distinto origen: no guardan coherencia entre sí, no hay elementos de cohesión. En 19, hasta tienen distintas finalidades.

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2.1. Análisis estilístico-funcional. La primera conclusión que salta a la vista es que esta fórmula se reitera dos o más veces13 en 15 de los 23 lógoi. No es extraño, puesto que en el ámbito de la magia la palabra ritual está supeditada a su funcionalidad y a la búsqueda de eficacia. Como consecuencia, los lógoi mágicos no poseen la calidad literaria de la que gozó en Grecia, por ejemplo, el himno, pero, por otra parte, la lengua de la magia adquirió un estilo y retórica propios. Dos de sus rasgos más característicos son la repetitividad y la especificación, y la reiteración de la fórmula χαῖρε en un mismo lógos puede explicarse a través de ambos. Con “especificación” me refiero a la necesidad que impregna la magia de precisar cada detalle del rito, tanto en lo tocante al ritual como a la divinidad14. Esta necesidad de especificación tiene la misma importancia que la ortopraxis ritual15. Por ello, el mago que se predispone a invocar a más de una divinidad o a un dios en sus múltiples aspectos no se limita simplemente a mencionarlos, sino que se dirige a cada divinidad –o a cada aspecto del dios invocado– de uno en uno. Es aquí donde entra en juego la repetitividad. Desde el punto de vista lingüístico, la magia tiende a un estilo repetitivo a todos los niveles: fónico –aliteraciones–, morfológico –repetición de semantemas y lexemas– y sintáctico –predominio de las estructuras paralelísticas–, llegando incluso a la macroestructura de los textos16. Se busca conseguir un efecto de salmodia o cantinela que por sí mismo dote de poder a la invocación. De acuerdo con ello, el mago tiende a repetir la fórmula completa empleando la misma estructura, de forma que la invocación se vea reforzada por la propia repetición. e.g. n.21 Χαῖρε, Ἥλιε, χαῖρε, Σαπειφνήπ, χαῖρε, σωτήρ, χαῖρε, Ἀβρασάκξ, χαῖρε, Πετκηϊερχενειν καμτηρου, χαῖρε, Ἠλουαί, χαῖρε, Ἐλουείν, etc.

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El número de veces que se reitera en cada lógos aparece recogido en la tabla, entre paréntesis, en la columna en la que se recoge el pasaje. La especificación busca evitar que el rito tenga un efecto no deseado, como que el hechizo revierta sobre una persona equivocada o que la divinidad encuentre algún resquicio en la práctica o en la invocación para no obedecer al mago. El fallo en la especificación del hechicero/ bruja/ entidad sobrehumana es, precisamente, un tópico del cuento con el que el protagonista consigue liberarse del hechizo/contrato que lo mantiene retenido. Sobre este rasgo de la magia, cf. García Teijeiro (1989) 236-7. De la preocupación por la correcta realización del rito y la presencia en el ritual mágico de elementos de confirmación que indicaban al mago, a lo largo del ritual, que lo estaba realizando de forma adecuada se ocupa A. García Molinos en este mismo volumen. Este rasgo de la lengua de la magia ha sido extensamente tratado en García Teijeiro (1989), (1992), (1996), (2010).

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Salud, Helio; salve, Sapeifnêp; salve, salvador; salve, Abrasax; salve, Petkêierjenein kamtêrou; salve, Êloé; salve, Eloen….

Por lo tanto, la repetición de χαῖρε no es un rasgo de la fórmula en sí, sino de la dicción mágica. Sí es significativa, sin embargo, su posición en el discurso mágico, donde χαῖρε abre el diálogo con la divinidad en 21 de los 23 lógoi en los que se emplea y sólo en los ejemplos n. 22 y 23 la fórmula aparece al final del lógos. Para su análisis voy a partir, por lo tanto, de esta división previa de carácter formal. 3. Χαῖρε EN LA CLAUSURA DEL DISCURSO. Los ejemplos 22 y 23 están constituidos por un mismo verso que se repite en dos lógoi de forma métrica, es decir, en dos ‘himnos mágicos’17, que poseen además un importante vínculo de intertextualidad entre sí, como puede verse, precisamente, en la clausura, donde aparece χαῖρε: h.Mag. XVIII 44-5518 χαῖρε θεά, καὶ σαῖσιν ἐπωνυμίαις ἐπάκουσον, θύω σοι τόδ’ ἄρωμα, Διὸς τέκος, ἰοχέαιρα, οὐρανία, λιμνῖτι, ὀρίπλανε εἰνοδία τε, νερτερία νυχία τ’, ἀϊδωναία σκοτία τε, ἥσυχε καὶ δασπλῆτι, τάφοις ἔνι δαῖτα ἔχουσα, Νύξ, Ἔρεβος, Χάος εὐρύ, σὺ γὰρ δυσάλυκτος Ἀνάγκη, Μοῖρα δ’ ἔφυς †σύ τ’ ἐρινὺς βάσανος ὀλετισι† δίκη σύ. Κέρβερον ἐν δεσμοῖσιν ἔχεις, φολίσιν σὺ δρακόντων κυανέα, ὀφεοπλόκαμε καὶ ζωνοδράκοντι, αἱμαπότι, θανατηγέ, φθορηγόνε, καρδιόδαιτε, σαρκοφάγε, καπετόκτυπ’, ἀωροβόρ’, οἰστροπλάνεια· ἐλθ’ ἐπ’ ἐμαῖς θυσίαις καί μοι τόδε πρᾶγμα ποίησον. h.Mag. XX 34-3819 17

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Dentro de los papiros mágicos griegos en ocasiones se hallan pasajes de carácter métrico. Estas composiciones en verso, recogidas en Preisedanz (19742) 237-266 por E. Heitsch, pueden constituir lógoi independientes o encontrarse integrados en lógoi en prosa más amplios. Reciben, por convención, el nombre genérico de ‘himnos mágicos’, al que me referiré en delante de forma abreviada como h.Mag. y el número que tienen asignado en la citada edición de Preisendanz. “Complácete, diosa, y presta atención a tus sobrenombres, yo te ofrezco este sahumerio, Hija de Zeus, Disparadora de flechas, Celestial, Señora del Puerto, La que deambula por los montes y Protectora de los Caminos; Infernal y Nocturna, Señora del Hades y Oscura, dulce y terrible, La que se da banquetes en las sepulturas, Noche, Erebo y vasto Caos, pues tú eres la Inevitable Necesidad y la Moira, y la Erinia, tormento, destructora, tú la Justicia. Tienes a Cerbero encadenado, tú, por escamas de serpiente oscurecida, de cabellos de serpiente y que de serpiente te ciñes, bebedora de sangre, portadora de muerte, origen de destrucción, que te alimentas de corazones, que comes carne, que haces resonar las fosas, que devoras antes de tiempo, que empujas a la locura. Ven a mis sacrificios y cumple esto para mí”. “Complácete, diosa, y presta atención a tus sobrenombres: Celestial, Señora del Puerto, La que deambula por los montes y Protectora de los Caminos; Infernal, Señora de las Profundidades,

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χαῖρε, θεά, καὶ σαῖσιν ἐπωνυμίαις ἐπάκουσον, οὐρανία, λιμενῖτι, ὀρείπλανε εἰνοδία τε, νερτερία, βυθία, ἀιδωναία σκοτία τε· ἐλθ’ ἐπ’ ἐμαῖς θυσίαις καί μοι τόδε πρᾶγμα τέλεσσον εὐχομένῳ τ’ ἐπάκουσον ἐμοί, λίτομαί σε, ἄνασσα.

La fórmula χαῖρε, más que abrir el periodo de la petición, en estos dos pasajes anuncia la clausura del himno, puesto que la petición impregna toda la composición20. En esta parte del lógos, como es usual en los lógoi mágicos, se reiteran elementos cléticos con función coactiva –en este caso invocaciones y nomina de la diosa21– y la petición –τόδε πρᾶγμα ποίησον / τελέσσον–. En este caso, el mago menciona además que ambos lógoi se pronuncian en el contexto ritual de una ofrenda –ἐλθ’ ἐπ’ ἐμαῖς θυσίαις / θύω σοι τόδ’ ἄρωμα– ; la praxis de ambos himnos confirma que se está realizando un sahumerio. La presencia de fórmulas de invocación desde el primer verso22 implica que la diosa no está presente en el rito, lo cual queda patente al analizar la praxis. Aunque no es la fórmula más frecuente para dirigirse a los dioses, χαῖρε está atestiguada en el diálogo piadoso con la divinidad en el mundo griego desde época muy antigua23. El empleo de esta fórmula en los poemas homéricos en contextos de diálogo con lo divino es muy poco frecuente y se produce en contextos muy particulares: Il. X 462ss. y Od. XIII 356ss. En el primero, Odiseo ofrece los despojos de un enemigo a Atenea; en el segundo, de nuevo en boca de Odiseo, el héroe se dirige a las Ninfas. En ambos casos estamos ante plegarias breves, sin un contexto ritual elaborado –la consagración de los despojos se produce en medio de la batalla y en la escena de Odisea, Odiseo náufrago, recién llegado a las costas feacias, ofrece sus palabras a las diosas porque carece de cualquier otra cosa–; pero son, sobre todo, contextos votivos. Un epigrama de época arcaica24 corrobora el empleo de esta fórmula en la consagración de ofrendas; el empleo en idénticos contextos del imperativo

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Señora del Hades y Oscura. Ven a mis sacrificios y cumple este asunto para mí, que te ruego, y escúchame, te suplico, soberana”. A diferencia de los himnos literario-religiosos, la magia es un campo marcadamente libre en el que no existe el diálogo ideal; los momentos argumentativos pueden o no seguir una secuencia lógica y, sobre todo, no tienen por qué aparecer todos. La expresión queda supeditada a la funcionalidad y a menudo la estructura se pierde en la búsqueda de la intensificación del poder “mágico” del lógos: reiteración de las invocaciones y peticiones, sobreabundancia de periodos cléticos, epiklêsis y otros recursos de la magia que pueden aparecer enfatizados, solapados, repetidos o intercalados. La epiklêsis que acompaña a este pasaje, además de ser un rasgo esperable en un lógos mágico, puede verse que es un elemento modificable que el mago cambia, aumenta, abrevia y mueve a su gusto. h.Mag. XX.1 Ἐλθέ μοι, ὦ δέσποινα φίλη. El empleo de χαῖρε en este contexto ha sido estudiado por Wachter (1998). CEG n. 396, Metaponto, siglo VI a.C. Cf. Wachter (1998) 69.

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harya/haryatā del sáncrito háryāmi (* ghṛ-yō > χαίρω ) en el Rig-Veda ilustra su antigüedad25. En los Himnos Homéricos puede verse muy bien cómo esta fórmula fue empleada para convertir el propio himno en una ofrenda que busca expresar agrado y agradar al dios para obtener un bien26. El ofrecimiento de un himno como ofrenda está ya en el Rig-Veda y es también muy antiguo27. Wachter señala que χαῖρε/χαίρετε en contextos votivos ni se ajusta a un empleo salutatorio ni es una despedida, sino que se comporta más bien como una fórmula propiciatoria que implica una reciprocidad intrínsecamente ligada al acto de la ofrenda28 que había perdido hace tiempo en las relaciones humanas29. Se espera que la ofrenda –sea material o verbal– agrade al dios para que a su vez se muestre agradecido y sea favorable a las peticiones del orante. Desde un punto de vista formal, el χαῖρε/χαίρετε votivo-propiciatorio inicia o abre el periodo de la petición30. Por una parte, funciona como un estructurador del discurso: con esta fórmula el poeta marca el fin de la invocación y la parte argumental; ha acabado la laudatio y se da paso a la petición. Por otro lado, la fórmula funciona también como marcador de interpersonalidad: a través de ella se produce el cambio entre un registro en tercera persona (er-Stil, el poeta canta al dios: invocación y laudatio -con o sin pars epica-) y un registro directo o du-Stil (el poeta se dirige directamente al dios para hacer la petición: δὸς μοι). En esta transición el poeta sale de escena y cede su protagonismo al dios, a quien corresponde ahora actuar31. La fórmula χαῖρε con esta función es especialmente característica de los Himnos Homéricos breves32. Los himnos posteriores seguirán esta tradición. 25

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El empleo de χαῖρε en este contexto es mucho más antiguo que en el diálogo entre los hombres, donde, a pesar de su antigüedad, no tiene paralelo en ninguna otra lengua indoeuropea y convive con otras fórmulas de saludo que sí lo tienen: οὖλε, εὖ πράττε, ἔρρωσο, ὑγίαινε, σώζου. Wachter considera que en el griego pudo extenderse desde la esfera religiosa a la profana mediante un proceso de desacralización progresiva, cf. Wachter (1998). Sobre la posibilidad de que lo ofrecido no sea el himno, sino la composición posterior, al menos en algunos prooimia, cf. García (2002) 28ss. RV 5.54.15 Cf. Wachter (1998) 72. Bundy ya lo había señalado con anterioridad al estudio de Wachter, pero atendiendo tan solo a su función formular en el himno: “is part of the general concern of the hymnist to please the god”, Cf. Bundy (1972) 49-52. Wachter ahonda en el motivo de esta reciprocidad y lo encuentra en el carácter votivo de estas composiciones, cf. Wachter (1998) 72. Esta reciprocidad se conserva aún en los poemas homéricos, donde el empleo de χαῖρε se restringe a contextos que poseen como común denominador el intercambio de regalos: en el encuentro o despedida de dos personajes que se reconocen, en el recibimiento o despedida entre un huésped y su anfitrión, en las reconciliaciones, etc. cf. Latazc (1966) 47. Bundy (1972) 49ss; Race (1982) 8ss; García (2002) 29. García (2002) 29. Χαῖρε aparece al final de 31 himnos homéricos, es decir, prácticamente en todos. Me restrinjo a los ejemplos formalmente más cercanos a los himnos mágicos. Χαῖρε al comienzo del verso: XV 9, XXII 6, XXIV 13, XXX 17, XXXI 17 y XXXII 17; χαῖρε θεά: X 4, XI 5 y XIII 3. En el resto χαῖρε aparece dentro de la expresión formular καὶ σὺ μὲν οὕτω χαῖρε.

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Su uso en Teogonía 104 se ajusta también a este empleo. Paul Friedländer33 fue el primero en llamar la atención sobre la naturaleza hímnica del proemio de Teogonía que, por la amplitud que tiene la invocación a las Musas, a quienes Hesíodo convierte en objeto poético, recuerda a los himnos que los aedos entonaban antes de comenzar con sus poemas34. Estudios posteriores confirmaron la tesis de Friedländer35 y se refieren con frecuencia a este proemio como “himno”36. Al final del mismo, antes de que el poeta llegue al que sería el verdadero proemio de Teogonía, –la petición de ayuda a la divinidad, la anticipación del argumento del poema y la enumeración de temas (vv.105115)–, en el v.104 el poeta se dirige a las diosas y les hace una petición: χαίρετε τέκνα Διός, δότε δ’ ἱμερόεσσαν ἀοιδήν·, –“complaceos, Hijas de Zeus, y concededme deseable voz” –, verso que recuerda profundamente a los presentes en los Himnos Homéricos: Χαῖρ’ ἑλικοβλέφαρε γλυκυμείλιχε, δὸς δ’ ἐν ἀγῶνι νίκην τῷδε φέρεσθαι, ἐμὴν δ’ ἔντυνον ἀοιδήν. (h.Ven. 19-20) Complácete, diosa de arqueadas cejas, dulce como la miel; concédeme alcanzar la victoria en este certamen y da gracia a mi canto.

De vuelta al empleo de χαῖρε en los ejemplos n.22 y 23, puede verse que se ajusta a las características vistas como fórmula votivo-propiciatoria: se encuentra en un contexto hímnico, se sitúa al final del discurso y, desde un punto de vista estructural, anuncia la clausura del mismo, en la que se formula una petición tipo δὸς μοι en un contexto votivo –el ofrecimiento de un sahumerio– . De hecho, χαῖρε θεά podría estar tomado de los Himnos Homéricos37, lo que refuerza la impresión de que el mago está siguiendo esta tradición hímnica como referente funcional y formal para esta fórmula. 4. Χαῖρε COMO FÓRMULA DE INCIPIT. El segundo grupo de ejemplos está compuesto por 21 pasajes con un denominador común: χαῖρε abre el lógos –y, por consiguiente, introduce el discurso– y va siempre seguido, como mínimo, del nombre del dios, al que se 33 34 35 36

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Friedländer (1914). Suárez de la Torre (2014) 53-65 Bradley (1966); Minton (1970) 357-377; Aloni (1990) 99-130; Arrighetti (20072) 307-309. Aunque Hesíodo no lo dice de forma explícita, con esta alabanza a las Musas da paso a otro poema, cf. Lamberton (1988) 54ss; Minton (1970) 357-377; Race (1992) 22. Sí se dice de forma explícita, por ejemplo, en h.Hom. IX 7-9, “Así, pues, regocíjate con este canto, y contigo todas las diosas; y yo, que te celebro primeramente a ti y por ti comienzo a cantar, habiendo ahora comenzado por ti, pasaré a otro himno» o h.Hom. XVIII, 10-12. Cf.supra, n. 28.

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pueden añadir epiklêsis más o menos amplias. Race señala que los himnos y las plegarias griegos “as a general rule, open in two ways: either the god is addressed in the vocative with an imperative (‘du-Stil’) or his name is given in an oblique case (‘er-Stil’)”38; el incipit con χαῖρε pertenecería, por lo tanto, a la primera clase y se adecua a un tipo de comienzo genérico. Desde un punto de vista ritual, en el contexto de 7 de los ejemplos recogidos, el mago ve de forma directa a la divinidad o siente su presencia39. A estos, se han de sumar otros 740, dirigidos a Helio u otra divinidad solar/astral, en los que la praxis indica que se deben pronunciar al amanecer, al salir la luna, etc. Estas instrucciones no deben tomarse como meros referentes temporales del rito, pues implican también que el mago se encuentra cara a cara con el sol o el astro invocado. Es decir, en 14 de los 21 ejemplos (67%) en los que χαῖρε funciona como una fórmula de incipit la divinidad está presente en el momento de la pronunciación del discurso. De los 7 testimonios restantes, en los nn. 3 y 21 hemos perdido el contexto del lógos, el primero por deterioro del papiro y en el segundo caso por ser un ejemplo de magia aplicada del que no conservamos indicaciones sobre el ritual. En los ejemplos nn. 2, 8, 9 y 11 el problema es el carácter compilatorio de algunos PGM, en los que se recoge tan sólo el lógos, a veces con un breve título, pero sin ninguna instrucción ritual asociada a su pronunciación. La acumulación de fórmulas y rituales genera el efecto “pastiche” característico de estos recetarios en los que, a veces, se emplean lógoi en prácticas con las que no guardan ninguna relación, como ocurre con el ejemplo n. 14, una petición de victoria insertada en una práctica oniromántica. Aunque estos lógoi no ayuden a aportar información; no obstante, es significativo que se deba a factores materiales del texto –por pérdida o su modo de transmisión–, pero que todos los lógoi de los que sí se nos ha transmitido un contexto ritual evidencien un contacto directo con la divinidad. Es un indicador de que χαῖρε/χαίρετε, cuando se emplea como fórmula de incipit, no es una fórmula de invocación41; puesto que la divinidad está ya ante el mago no hay que hacer que venga, sino captar su atención llamándola por su nombre.

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Race (1982) 5. Ejemplos nn. 4, 5, 15, 16, 18, 20 y 21. Ejemplos nn. 1, 2 y 6-10. Como fórmulas de invocación encontramos κλήζω, καλέω, o verbα veniendi tipo ἔλθε, etc. El ejemplo n.1 no debe considerarse una excepción, puesto que, aunque en el himno aparecen verba veniendi, estos no tienen un carácter invocativo. No se pide que el dios acuda a la práctica; el dios ya está ante el mago, pero en su forma astral. Lo que se le pide es que se aproxime: δεῦρο τάχος δ’ ἐπὶ γαῖαν (PGM II 98).

¡Salve, Helio! Estudio estilístico-funcional...

121

En este contexto, esta fórmula posee una función interpelativa: estando la divinidad presente, el mago reconoce su presencia y se dirige a ella por su nombre. Quede claro que hablo de la función de la fórmula, que no tiene porqué ser la misma que la del lógos en el que se integra. No obstante, en 11 de los 21 casos de estudio42, el lógos consiste únicamente en esta fórmula. Cabe preguntarse ahora qué función ritual tiene este tipo de lógoi en los que la única acción verbal es χαῖρε. Los ejemplos nn. 1 y 7 pueden ayudar a responder a esta pregunta. En ellos el lógos es enunciado por el mago como χαιρετισμός, término tardío que aparece en léxicos y escolios con el significado de «salutación, acto de saludar»43. Aunque estas son las dos únicas ocasiones en las que se emplea el término χαιρετισμός en PGM, claramente el mago se está refiriendo con él a una acción ritual que consiste en dirigirse a la divinidad diciéndole χαῖρε, es decir, en saludarla. Aunque la acción ritual no reciba un nombre específico, en los ejemplos nn. 4, 15, 16 y 18, el redactor del papiro indica al mago que “salude” –ἄσπασαι, ἀσπάζου, etc.– al dios44: (n.4) ὅταν οὖν τοῦτο ποιήσῃς, ὄψῃ θεὸν νεώτερον, εὐειδῆ, πυρινότριχα, ἐν χιτῶνι λευκῷ καὶ χλαμύδι κοκκίνῃ ἔχοντα πύρινον στέφανον. εὐθέως ἄσπασαι αὐτὸν τῷ πυρίνῳ ἀσπαστικῷ· “κύριε, χαῖρε, μεγαλοδύναμε, μεγαλοκράτωρ, βασιλεῦ, μέγιστε θεῶν, Ἥλιε, (…)45”. (n.15) αὗται καλοῦνται οὐρανοῦ Τύχαι, κρατοῦσαι χρύσεα βραβεῖα. ταῦτα ἰδὼν ἀσπάζου οὕτως· “χαίρετε, αἱ ζʹ Τύχαι τοῦ οὐρανοῦ, σεμναὶ καὶ ἀγαθαὶ παρθένοι, (…)46”.

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Ejemplos nn. 2, 3, 5, 7, 8, 10, 13, 15, 16, 19 y 21. LSJ, s.v. χαιρετισμός. Además de los pasajes aquí recogidos, existen tres más en los que el redactor del papiro indica que se salude al dios pero no recoge las palabras con las que hay que hacerlo: PGM I 60ss. ἀ]νατέλλοντος τοῦ ἡλίου χαιρέτιζε κατασείων τὴν κεφαλὴν (…); PGM I 70ss. πῦρ] δὲ ἀνάψας ἔχε μυρσίνης κλάδον [.ι̣.....]ο̣ν̣ σείω̣[ν καὶ χαιρ]έτιζε τὴν θεόν; PGM XIII 117 y 673 κατὰ πρωὶ ἀνιστανόμενος τὸν ἥλιον χαιρέτισον ἐπὶ ἑπτὰ ἡμέρας. En el primer y tercer pasaje la divinidad invocada es el sol, en el segundo la luna. Los tres ritos se realizan a la salida de los mismos, con el astro presente, luego se cumple también el rasgo performativo de la visión directa. “Así pues, cuando hagas esto, verás a un dios más joven, bien parecido y de ígnea cabellera, con un manto blanco y clámide escarlata que porta una corona de fuego; salúdalo enseguida con el saludo de fuego: ¡Señor, salve! Fuerza grande, de gran poder, el mayor de los dioses, Helio. (…)”. “Estas son denominadas “Fortunas del cielo” y sostienen cetros de oro. Al verlas, saluda así: ¡Salve, Siete Fortunas del Cielo! Ilustres y nobles doncellas (…)”.

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Miriam Blanco (n.16) οὗτοί εἰσιν οἱ καλούμενοι πολοκράτορες τοῦ οὐρανοῦ, οὓς δεῖ σε ἀσπάσασθαι ὁμοίως ἕκαστον τῷ ἰδίῳ αὐτῶν ὀνόματι· “χαίρετε, οἱ κνωδακοφύλακες, (…)47”. (n.18) εἶτα ἀτένιζε εἰς τὴν φιάλην. ἐπὰν ἴδῃς, ἄσπασαι καὶ λέγε· “χαῖρε, θεὰ μεγαλόδοξε Ιλαραουχ, (…)48”.

A pesar de estar en un contexto de comunicación con la divinidad, χαῖρε se emplea en la magia igual que en el diálogo cotidiano entre mortales: como fórmula de interpelación, el saludo sirve para establecer contacto con el interpelado e iniciar el acto comunicativo. De ahí que sea una fórmula de incipit; dada su función pragmático-semántica solo puede ocupar esta posición en el discurso. Como ocurre con la fórmula ἐξορκίζω/ὁρκίζω σε, que es por sí misma un acto ritual, en la magia existía otro acto ritual consistente, únicamente, en saludar al dios con la fórmula χαῖρε cuando este se presentaba ante el mago. Podemos denominarlo, utilizando la propia terminología de los papiros, χαιρετισμός. No obstante, χαῖρε parece poder emplearse en cualquier tipo de lógos mágico –amatoria o rituales de magia erótica, νικητικός o prácticas para conseguir la victoria, de bienes, etc.–. ¿Por qué? Tomando de nuevo ἐξορκίζω/ὁρκίζω como paralelo, vemos que este puede aparecer como un acto ritual autónomo o integrarse en un ritual más complejo. Es decir, aunque la fórmula χαῖρε pueda aparecer en lógoi con diversas finalidades, constituye en sí misma una acción ritual específica. El antecedente más antiguo de χαῖρε como fórmula de incipit en un diálogo divino fuera de la magia y no ligado a un contexto votivo49 se encuentra en la Samia de Menandro (vv.444-446), donde Démeas realiza esta breve plegaria al pasar junto a la estatuilla de Apolo Agieo que hay delante de la puerta de la casa: χαῖρ’, Ἄπολλον φίλτατε, / ἐπ’ ἀγαθῆι τύχηι τε πᾶσι τοὺς γάμους μέλλομεν / ποεῖν ἡμῖν γενέσθαι δὸς σύ.

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“Estos son los llamados “Señores del Polo Celestial”, a los que es necesario que saludes igualmente a cada uno por su propio nombre: ¡Salve, Señores del Polo!”. “Después, mira fijamente hacia la fiale; cuando la veas (a la diosa), saluda y di: “¡Salve, ilustre diosa Ilaouch (…)!”. Existen ejemplos anteriores de χαῖρε en el incipit de diálogos con la divinidad, pero en contextos en los que la existencia o no de una función votiva no está clara, como en dos epigramas de AP (AP Appendix 50 y 51). El carácter fragmentario de dos textos de Cratino (Cratin. Tro. fr. 10.2ss y IFF fr. 22.1-2) plantea el mismo problema, además de añadir otro propiamente ligado a la naturaleza cómica del texto. Dado que en la comedia abundan los diálogos entre hombres y dioses, desconocemos si aquí χαῖρε está siendo empleado en una conversación cómica o en un contexto solemne.

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Salve, queridísimo Apolo, y concédenos que el matrimonio que ahora vamos a celebrar se desarrolle con buena fortuna para todos.

En ella encontramos todos los rasgos que vemos en los textos mágicos: el dios está presente, la fórmula abre el diálogo con la divinidad y no se encuentra ligada al ofrecimiento de ninguna clase de ofrenda. De hecho, es bastante parecida a los ejemplos nn. 18 y 20 de PGM, con una estructura simple, tipo: SALUTACIÓN [ χαῖρε + nombre del dios ] + PETICIÓN [ δὸς μοι ]. De época helenística en adelante comenzamos a encontrar himnos religioso-literarios encabezados por la fórmula χαῖρε, que se va haciendo más frecuente a medida que avanzamos en época imperial50. Es decir, los magos greco-egipcios vuelven a tener como referente formular la lingua sacra griega, pero en esta ocasión, de su época contemporánea. 5. LA FÓRMULA SALUTATORIA χαῖρε Y SU VINCULACIÓN RITUAL CON EL SOL. Antes de concluir, debo hablar de una última característica de la fórmula salutatoria χαῖρε, que no he querido mencionar hasta ahora: su fuerte vinculación en la magia con contextos rituales de carácter solar. De los 21 lógoi en los que χαῖρε aparece con esta función, 9 están explícitamente dirigidos a una divinidad que podemos identificar con el sol –Helio, Mitra, Horus, etc.– y 5 a divinidades que, aunque no reciben un nombre –al menos uno identificable–, poseen epítetos y rasgos solares en su epiklêsis que las sitúan en el rango de divinidades solares, trascendentes y pantocrátor. Es decir, hablamos de un uso vinculado a un contexto solar de un 60%. Un ejemplo más está dirigido a la luna, el n. 17, pero este posee un sospechoso paralelo con la salutación n. 9, dirigida a una divinidad solar de carácter pantocrátor. Es decir, tan sólo en cinco ejemplos la divinidad invocada carece de cualquier rasgo astral o lumínico y, desde mi punto de vista, considero que es también un rasgo significativo. No es una característica fácil de explicar, en buena medida por la falta de referentes rituales claros. Aunque los testimonios parecen reflejar la existencia de una práctica ritual vinculada a la proskýnesis solar en el mundo griego51, 50 51

Cleanth. Fr.Poet. 1.1-2; Isidorus h. II 1; Naass.Carm. II 1 cf. Hippol. Haer. 5.9.8. ἄγε δὴ σὺ κατάθου πρῶτα τὰ σκεύη χαμαί· ἔπειτα τὴν γῆν πρόσκυσον καὶ τοὺς θεούς (Ar. Eq. 156); καὶ προσκυνῶ γε πρῶτα μὲν τὸν ἥλιον, ἔπειτα σεμνῆς Παλλάδος κλεινὸν πέδον χώραν τε πᾶσαν Κέκροπος ἥ μ’ ἐδέξατο (Ar. Pl. 771). Un fragmento de Menandro justifica porqué se ha de adorar a Helio antes que al resto de dioses: Ἥλιε, σὲ γὰρ δεῖ προσκυνεῖν πρῶτον θεῶν, δι’ ὃν θεωρεῖν ἔστι τοὺς ἄλλους θεούς (Men. Fr. 678 [Körte]). Aunque se trata de una frase hecha -τὸν ἥλιον ἀνατέλλοντα πλείονες ἢ δυόμενον προσκυνοῦσιν-, la sentencia transmitida en Plu. Pomp.

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Miriam Blanco

desconocemos si esta tenía asociada alguna clase de plegaria ritual y qué palabras utilizaba. Es el mundo egipcio el que nos reporta un referente más fuerte. El curso diario del sol desde el amanecer hasta el ocaso era considerado por los egipcios como un ciclo vital: el sol nacía cada mañana para morir al atardecer, vertían así a una dimensión antropomórfica un fenómeno astral. Este ciclo poseía cuatro momentos clave, asociados con las cuatro formas principales de “transfiguración” lumínica de este dios, por este orden, el amanecer –Kephri, el sol que resurge–, el mediodía –Ra, el sol en su momento de mayor esplendor–, el ocaso –Atum, el sol anciano– y la noche, cuando el dios en la forma de Osiris comenzaba un viaje de retorno por el Más Allá y reinaba en el inframundo52. Estos eran momentos fundamentales de su culto y se celebraban en sus himnos53. Basta un vistazo general a esta clase de composiciones para ver que, con frecuencia, comienzan con una salutación54, especialmente aquellos himnos dirigidos al sol que se eleva al amanecer55. Por ello, quizás no sea casual que 656 de las 9 salutaciones mágicas dirigidas a divinidades solares se pronuncien en ese momento. Los himnos matutinos al sol, denominados en los estudios modernos como Morgenlieder57, son un subtipo especial dentro de la hímnica egipcia y formaban parte de un ritual concreto. El amanecer era un momento crítico en el que existía el peligro de que el sol no apareciese, porque en el Más Allá, donde cada noche el dios se trasladaba al morir, se enfrentaba a amenazas y enemigos que debía superar para

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14.3 refleja una realidad cultual. Platón, en las Leyes, al reflexionar acerca de la futilidad de discutir sobre la existencia de los dioses, alega lo siguiente: ἀνατέλλοντός τε ἡλίου καὶ σελήνης καὶ πρὸς δυσμὰς ἰόντων προκυλίσεις ἅμα καὶ προσκυνήσεις ἀκούοντές τε καὶ ὁρῶντες Ἑλλήνων τε καὶ βαρβάρων πάντων ἐν συμφοραῖς παντοίαις ἐχομένων καὶ ἐν εὐπραγίαις; (Pl. Leg. 887e). Un pasaje de Luciano, si bien es cierto que de interpretación discutible, quizás atestigua otra forma de culto al sol, simplemente mediante el gesto de besarse la mano (Luc. Salt. 17); también Sócrates parece que acostumbraba a orar al sol al amanecer (Pl. Smp. 220d). Assmann subraya que no se trata de dioses que se hayan sincretizado en una única forma divina solar, sino de un dios con una dimensión dinámica: no sólo se mueve, sino que cambia de forma –vista esta como la potencia de su luz o la ausencia de la misma- y a cada forma se le asigna una hypóstasis distinta. cf. Assmann (1975) 34. Este tipo de himnos es denominado de forma genérica por Assmann “Tageszeitenliedes” o canciones de las fases del día, cf. Assmann (1975) 48. E.g. Assmann n. 58, 207, 209, etc, Himnos «a Ra cuando se eleva»: Assmann n. 58, 60, 61, 62, Baruq n.10, 23, 26, 32, 40, 41, 44, 45, 49, 50, etc. Ejemplos nn. 1, 2 (?), 6, 7, 10 y 12. Sobre su contexto ritual, función y rasgos estilísticos cf. Moret (1902) 121-38; Lichtheim (1980) 109; Klotz (2006) 13ss.

¡Salve, Helio! Estudio estilístico-funcional...

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poder resurgir de nuevo. Para ayudar al dios a retornar a esta esfera, los sacerdotes egipcios pronunciaban al amanecer estos himnos, que tenían un fuerte carácter evocativo. Los Morgenlieder son conminaciones rituales en las que la reafirmación continua del poder del sol no buscaba simplemente alabarlo, sino invocarlo “de vuelta”. El sacerdote participaba de este modo en el ciclo solar garantizando la resurrección-renacimiento del sol. De ahí que el amanecer en Egipto, un momento de epifanía en el que la divinidad encarnada en el sol se manifestaba ante los fieles de forma sensible y diaria, se sintiera como un milagro constatable. 6. CONCLUSIONES: En el discurso mágico con la divinidad, χαῖρε puede funcionar como dos fórmulas distintas; (a) una fórmula de clausura, de carácter votivo-propiciatorio, que busca que la divinidad se sienta complacida con la ofrenda ofrecida y (b) una fórmula de incipit y función salutatoria con la que el mago interpela al dios cuando este está ante él. Mientras en la primera la presencia del dios no es un requisito ritual sine qua non, en el caso de la función salutatoria sí lo es. Aunque la fuente de ambas está en la lingua sacra de la esfera religiosa griega, en el caso de la fórmula votivo-propiciatoria la fuente sería la hímnica literario-religiosa griega de carácter tradicional –en concreto, como ya se ha visto, los Himnos Homéricos–, mientras que el referente para el χαῖρε de incipit parece la hímnica tardía de época helenístico-imperial. No obstante, aunque la fuente textual de este último sea griega, el contexto ritual en el que se emplea quizás no lo fuera. La fuerte vinculación de estas salutaciones con divinidades solares y un momento ritual concreto, el amanecer, podría tener de fondo los Morgenlieder egipcios, que ya en el antiguo culto solar egipcio poseían una vehemencia y una fuerza que los acercan al concepto de magia griego y que, formalmente, solían comenzar con una salutación al sol. BIBLIOGRAFÍA: ADAMI, F. (1901) “De poetis scaenicis Graecis hymnorum sacrorum imitatoribus”, JKPh suppl. 26, 213-262. ALONI, A. (1990), “Proemio e funzione proemiale nella poesia greca arcaica”, AION 12, 99-130. ARRIGHETTI, (20072), Esiodo. Opere. Milán, Einaudi, 307-309, =1998. ASSMANN, J. (1975), Ägyptische hymnen und gebete : Eingeleitet, übersetzt und erläutert. Zürich, Artemis. AUSFELD, K. (1903) “De graecorum precationibus quaestiones”, JKPh suppl. 28 502-547.

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Miriam Blanco

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APÉNDICE. TEXTOS DE ESTUDIO.

Pasaje

1

PGM II 88102 (=h.Mag. XIb) (2)

2

PGM III, 443-444 (3)

3

PGM III, 462

Texto

Divinidad a la que se dirige

χαῖρε, πυρὸς ταμία, τηλεσκόπε, κοίρανε κόσμου, / Ἠέλιε (…) χαῖρε, πυρὸς μεδέων (…).

Helio

χαῖρε, αὐτοκράτωρ, χαῖρε, χαῖρε, προπάτωρ, […].

Sol (Sol Pantocrator ?)

Rasgos solares

Sí

Sí

Otras fórmulas o función Sí, verba veniendi.

No

Función del lógos1

Función atribuida: Χαιρετισμός τοῦ ἠλίου, “salutación del sol”. Función del lógos: χαῖρε aparece en un pasaje hímnico que posee clara independencia con respecto al resto del lógos en el que se inserta, de función clética, escrito en prosa.

Indicaciones para su pronunciación.

τοῦ ἡλίου ἀνατέλλοντος λέγε “dilo a la salida del sol”

Función atribuida: El contexto inmediato está muy dañado, pero no parece que se le atribuya ninguna función específica. Función del lógos: salutación.

justo antes de lógos : … ]τῷ ἡλίῳ (fort. πρὸς τῷ ἡλίῳ) (l.443) “al sol (fort. hacia el sol)”

χαῖρε, Ἥλιε Μίθρα λ[…].

Helio-Mitra

Sí

No

Función atribuida: Invocación para “conocer lo que otro tiene en el alma” (l. 464 κ[α]τὰ ψυχὴν ἔχει οὗτος … γινώσκεις). Función del lógos: salutación.

Ninguna indicación significativa, pasaje altamente lacunoso.

(1)

4

PGM IV, “Liturgia de Mitra” 639 (1)

κύριε, χαῖρε, μεγαλοδύναμε, μεγαλοκράτωρ, βασιλεῦ, μέγιστε θεῶν, Ἥλιε (…).

Helio

Sí

Sí

Función atribuida: salutación. Función del lógos: salutación. Tras saludar al dios, el mago le pide ἄγγειλόν με τῷ μεγίστῳ θεῷ, “anúnciame ante el Gran Dios”.

No se mencionan, porque es una salutación directa del dios que acaba de aparecerse ante el mago (con visión directa).

5

PGM IV 714 “Liturgia de Mitra” (3)

κύριε, χαῖρε, δέσποτα ὕδατος, χαῖρε, κατάρχα / γῆς, χαῖρε, δυνάστα πνεύματος, λαμπροφεγγῆ (…).

Divinidad lumínico-solar (HelioMitra)

Sí

No

Función atribuida: salutación. Función del lógos: salutación. A continuación el mago declara que se ha consagrado al dios tal y como él legisló, pero no hay otra petición.

No se mencionan, porque es una salutación directa del dios que acaba de aparecerse ante el mago (con visión directa).

6

PGM IV 939-940 (= h.Mag. III) (2)

Χαῖρε, δράκων, ἀκμαῖέ {τε} λέων, φυσικὴ πυρὸς ἀρχή,/ χαῖρε δέ, λεῦκον ὕδωρ καὶ δένδρεον ὑψιπέτηλον (…).

Sol

Sí

Sí, verba precandi.

Función atribuida: invocación en una práctica de comunicación directa. Función del lógos: oracular.

λέγεις πρὸς ἀνατολὴν ἡλίου

1

“lo dices hacia la salida del sol”

Aquí he distinguido entre la función que el redactor de la práctica le atribuye al lógos, de forma explícita o deducible de las indicaciones de la práctica, y la función real del lógos, deducible de elementos internos del mismo –petición, presencia de otras fórmulas, etc.–.

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129

7

PGM IV 1046 (1)

κύριε, χαῖρε, θεὲ θεῶν, εὐεργέτα, Ὧρε Ἁρποκράτα·

Horus-Harpócrates

Sí

No

Función atribuida: χαιρετισμός. Función del lógos: salutación.

λεγόμενος τοῦ θεοῦ εἰσελθόντος, “diciéndolo cuando el dios viene” (l.1046), pero toda la práctica se desarrolla a la salida del sol: περὶ τὴν ἀνατολὴν ἔχων σου τὸ πρόσωπον πάντοτε πράσσων, “haciéndolo siempre con el rostro hacia la salida del sol” (l. 1097).

8

PGM IV 1115-1135

χαῖρε, τὸ πᾶν σύστημα τοῦ ἀερίου πνεύματος φωγαλωα· χαῖρε, τὸ διῆκον πνεῦμα ἐπὶ γαῖαν ἀπ’ οὐρανόθεν (…) χαῖρε, ἡλιακῆς ἀκτῖνος ὑπηρεικὸν κόσμου καταύγασμα ιεο υηω (…).

Divinidad creadora, astral y trascendente, sol, luna y demás astros.

Sí

No

Función atribuida: ninguna. No se le atribuye ninguna función específica ni en el contexto del papiro ni en el propio lógos, pues se trata de una salutación inicial que continua con una alabanza de la deidad principal, a la que no se da nombre.

No se menciona

(9)

9

PGM LXII 33 (3)

χαῖρε, ἱερὲ Φῶς, χαῖρε, ὀφθαλμὲ κόσμου, χαῖρε, αὐγὴ ἕω ἐπὶ κόσμου (…).

Divinidad solar pantocrátor

Si

Sí, verba veniendi .

Función atribuida: invocación. Función del lógos: invocación con fin oracular - ἴσελθε καὶ χρημάτισόν μοι, “ven y profetiza”- (l.35).

No se menciona

10

PGM VII 506ss.

χαίρετε, Τύχη καὶ δαῖμον τοῦ τόπου τούτου καὶ ἐνεστῶσα ὥρα καὶ ἡ ἐνεστῶσα ἡμέρα καὶ πᾶσα ἡμέρα. χαῖρε, τὸ περιέχον, ὅ ἐστιν γῆ καὶ οὐρανός, χαῖρε, Ἥλιε· σὺ γὰρ εἶ (…)'

Comienza con un saludo a Tyche, pero tras el saludo a Helios el lógos entero se vuelca en una alabanza del dios.

Sí

No

Función atribuida: saludo. Función del lógos: es un lógos laudatorio, no hay petición ni invocación, solo un canto a las grandezas y logros de Helio, ἅγιε κάνθαρε, “Sagrado Escarabajo” (ll.520).

δεικνύων τῷ ἡλίῳ πρὸς ἀνατολὰς, “señalando al sol a su salida” (l.524).

χαῖρε, Ἥλιε, χαῖρ[ε, Ἥ]λιε, χαῖρε, ἐπ’ οὐρανῶν / θεέ, τὸ ὄνομά σου π[αν]τ[ο]κράτωρ ος (…).

Helio

Sí

Sí.

Función atribuida: no se indica. Función del lógos: amatorium. Procede del mismo modelo que el lógos de VII 1017.

El lógos se ha transmitido sin contexto ritual.

χαῖρέ μοι, ὁ ἐπὶ τοῦ ἀπηλιώτου τεταγμένος καὶ τοῦ κόσμου (…).

Agatho Daimon

Sí (ll.21 719)

Sí

Función atribuida: θυμοκάτοχον καὶ νικητικὸν καὶ χαριτήσιον , “somete el ánimo, proporciona victoria y concede favores” (l.211). Función del lógos: la misma.

πρὸς ἥλιον, “hacia el sol” (ll.212)

(3)

11

PGM XXIIa, 1819 (3)

12

PGM XXXVI 214 (1)

Miriam Blanco

130 13

SM 72 col ii. 9-10 (4)

14

PGM VII 1017ss (5)

χαῖρε Ἥλιε, χαῖρε ἀ̣να̣τ̣έλλων, χαιρέτωϲαν δὲ οἱ ϲὺ̣ν ϲοὶ ἀναθέλλοντεϲ θεοί, / χαιρέτω δὲ κ......· ο̣ὐ̣ π̣ερὶ θ̣..[.] οὐ περ[ὶ c.20].

A Helio

Sí

No

Función atribuida: contexto lacunoso. Función del lógos: amatorium compuesto por tres materiales (ll. 2-3 : 3ia. ; ll.48 : plegaria isíaca ; ll. 9-10 salutación solar) a los que se ha añadido una petición de caracter erótico (ll.11-25).

ἄρας τὰς χεῖρας πρὸς τὰ ἄστρα, “ruega con las manos hacia el sol”

χαῖρε Ἥ λ ι ε , χ αῖρε Ἥλιε, χαῖρε Γα[βριήλ, … χαῖρ]ε Μιχαήλ, χαῖρε σύμ[παντα (…).

Helio y arcángeles

No

Sí

Función atribuida: no se indica. El lógos no guarda ninguna relación con la oniromancia en la que se encuentra insertado. Función del lógos: δός μοι τὴν νίκην, “dame la victoria”.

No se menciona

15

PGM IV 666ss. (8)

χαίρετε, αἱ ζʹ Τύχαι. χαῖρε, ἡ πρώτη, (etc.).

A las Siete Fortunas

No

No

Función atribuida y función del lógos: salutación.

No se menciona, pero hay visión directa.

16

PGM IV 679ss. (8) Es una variación del anterior

χαίρετε, οἱ κνωδακοφύλακε ς, οἱ ἱεροὶ καὶ ἄλκιμοι νεανίαι (…) χαῖρε, ὁ πρῶτος, (etc.)

A los Siete Señores del Polo

No

No

Función atribuida y función del lógos: salutación.

No se menciona, pero hay visión directa.

17

PGM IV 2237-38 (2)

χαῖρ’ ἱερὸν φῶς, ταρταροῦχε, φωτοπλήξ, / χαῖρ’ ἱερὰ αὐγὴ ἐκ σκότους εἰλημμένη (…).

Hécate-Selene

No

Sí, varia.

Función atribuida: maleficio. Función del lógos: maleficio. La invocación inicial es muy similar a la de LXII 33.

No se menciona

18

PGM IV 3222ss. (1)

χαῖρε, θεὰ μεγαλόδοξε Ιλαραουχ.

A Afrodita

No

Sí

Función atribuida: salutación. La práctica es oracular. Función del lógos: salutación. A continuación el mago pide que la diosa confirme si accede a la práctica.

No se menciona, pero hay visión directa.

19

PGM XII 182

κύριε, χαῖρε, τὸ χαριτήσιον τοῦ κόσμου καὶ τῆς οἰκ[ουμένη]ς· οὐρανὸς ἐγένετο κωμαστήριον Ἁρσενοφρη, ὁ βασιλεὺς τῶν οὐρανί[ων θεῶν, Ἀβ]λαναθαναλβ α (...). χαῖρε, κύριε, καὶ τέλεσόν με (…).

A entidades mágicas

No

No

Función atribuida: dominar la cólera. Función del lógos: lógos compuesto por tres materiales - una fórmula para dominar la cólera, la salutación y una petición para todo fin-. Parece un conglomerado de materiales de diverso origen y entidad autónoma.

No se menciona

A un ángel

No

Sí

Función atribuida: oracular. Función del lógos: tras la salutación, el mago pide una unión con fin oracular.

No se menciona, pero hay visión directa.

χαῖρε, Ἥλιε, χαῖρε, Σαπειφνήπ, χαῖρε, σωτήρ, χαῖρε, Ἀβρασάκξ, (…).

Helio y otras entidades

No

No

Función atribuida: no conservada. Función del lógos: salutación.

No hay porque es un testimonio de magia aplicada.

(1)

20

PGM XIII 609 (1)

21

PGM LXXXI 1ss (8)

¡Salve, Helio! Estudio estilístico-funcional...

22

23

h.Mag. XVIII 44 = PGM IV 2847

χαῖρε θεά, καὶ σαῖσιν ἐπωνυμίαις ἐπάκουσον (…).

Hécate-Selene-Ártemis

No

h.Mag. XX 34 = PGM IV 2557

χαῖρε θεά, καὶ σαῖσιν ἐπωνυμίαις ἐπάκουσον (…)

Hécate-Selene-Ártemis

No

131

Se trata del mismo verso; estos dos himnos presentan un alto grado de intertextualidad hasta el punto de que parecen formados sobre un mismo material hímnico, que se ha estructurado de forma diferente y al que se han hecho adiciones y supresiones.