Ridere del sacro: sul vocabolario religioso del Philogelos

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SIGNIFER

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Monografías y Estudios de Antigüedad Griega y Romana

Esteban CALDERÓN DORDA Sabino PEREA YÉBENES (editores)

Resulta llamativo que en el mundo académico no encontremos estudios específicos sobre el vocabulario religioso griego, aparte de los léxicos y diccionarios. Aquí presentamos una serie de estudios realizados por profesores de distintas universidades españolas que, desde una u otra perspectiva, pero centrándose siempre en aspectos filológicos y lexicográficos, ahondan en la terminología específica que los autores clásicos utilizan para transmitir a sus lectores o a sus espectadores (pues también se analizan aquí textos escritos para ser llevados a la escena, y escuchados) la idea de lo divino y de lo sagrado. El lenguaje de los dioses o el lenguaje destinado a los dioses –o el referido a ellos– desfila por estas páginas, en las que el lector podrá acercarse al estudio de la religión griega, tan sugerente y rica en tantos aspectos –el literario, el ceremonial, el filosófico, el visual, etc.–, que la hacen todavía objeto de atracción y de conocimiento para los hombres de nuestro tiempo.

SIGNIFER LIBROS Gran Vía, 2-2º SALAMANCA Apdo. 52005 MADRID http://signiferlibros.com ISBN: 978-84-16202-09-6 PVP 20,00 €

ESTUDIOS SOBRE EL VOCABULARIO RELIGIOSO GRIEGO

SIGNIFER LIBROS

Esteban CALDERÓN DORDA Sabino PEREA YÉBENES (editores)

ESTUDIOS SOBRE EL VOCABULARIO RELIGIOSO GRIEGO

Madrid – Salamanca 2016 Signifer Libros

SIGNIFER Monografías de Antigüedad Griega y Romana

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SIGNIFER LIBROS

ESTA PUBLICACION HA SIDO FINANCIADA PARCIALMENTE CON UNA AYUDA DEL PROYECTO DE INVESTIGACION FFI 2014-56124-P.

El contenido de este libro no puede ser reproducido ni plagiado, en todo o en parte, conforme a lo dispuesto en el art. 534-bis del Código Penal vigente, ni ser transmitido con fines fraudulentos o de lucro por ningún medio.

© Propiedad intelectual: de cada uno de los autores. © De la presente edición: SIGNIFER LIBROS 2016 http://signiferlibros.com Gran Vía, 2 – 2º A. SALAMANCA 37001 Apdo. 52005 MADRID 28080 ISBN-13: 978-84-16202-09-6 ISBN-10: 84-16202-09-5 D.L.: S.347-2016 Imprime: Eucarprint S.L. - Peñaranda de Bracamonte, SALAMANCA

Índice

PRESENTACIÓN José GARCÍA LÓPEZ ................................................................................................

9-10

RIDERE DEL SACRO: SUL VOCABOLARIO RELIGIOSO DEL PHILOGELOS Tommaso BRACCINI ...............................................................................................

11-25

LA RELIGIÓN EN SÓFOCLES: ANÁLISIS CONCEPTUAL Y LÉXICO Esteban CALDERÓN DORDA .....................................................................................

27-44

AESCHYLEAN TRAGEDY, RELIGION AND HEUREMATA: PROMETHEUS AND PALAMEDES José Antonio CLÚA SERENA ....................................................................................

45-57

EL VOCABULARIO DE LOS PAPIROS MÁGICOS GRIEGOS Manuel GARCÍA TEIJEIRO, Alejandro GARCÍA MOLINOS ............................................

59-73

REFLEXIONES SOBRE LA ΕΥΣΕΒΕΙΑ A PARTIR DE LA EPIGRAFÍA FUNERARIA Marta GONZÁLEZ GONZÁLEZ ...................................................................................

75-86

ΒΟΥΠΛΑΝΟΚΤΙΣΤΟΣ. IN MARGINE AI MITI DI FONDAZIONE NEL MONDO ANTICO Ezio PELLIZER ........................................................................................................

97-100

UNA PROCESIÓN DE SACERDOTES Y LIBROS “HERMÉTICOS” EN ALEJANDRÍA (CLEM. ALEX., STROM. 6 [4] 35-37). SENTIDO Y LÉXICO RELIGIOSO Sabino PEREA YÉBENES .......................................................................................... 101-130

UNA APROPIACIÓN OPORTUNA: TEXTOS ASTROLÓGICOS GRIEGOS Y VOCABULARIO DE LOS CULTOS MISTÉRICOS Y MÍSTICOS Aurelio PÉREZ-JIMÉNEZ .......................................................................................... 131-158 RADICALMENTE (IM)PÍOS: LOS PARES ἈΣEBHΣ / ΕYΣΕΒHΣ, ἈΣΕΠΤΟΣ / ΣΕΠTOΣ, ἈΣΕΜΝΟΣ / ΣΕΜNOΣ Vicente M. RAMÓN PALERM ................................................................................... 159-168 EL LENGUAJE DEL REPROCHE DIVINO EN LOS ORÁCULOS DÉLFICOS Ángel RUIZ PÉREZ .................................................................................................. 169-185 «GRATTANDONE VIA LA VECCHIAIA COI SUOI SAGGI ESPEDIENTI»: NOSTOI, FR. 7 BERNABÉ Ilaria SFORZA ......................................................................................................... 187-200 A LA VEZ IGUAL Y DIFERENTE: NOTAS SOBRE EL VOCABULARIO ‘RELIGIOSO’ DE LOS TEXTOS MÁGICOS GRIEGOS Emilio SUÁREZ DE LA TORRE, Miriam BLANCO CESTEROS, Eleni CHRONOPOULOU ...... 201-233 LOS NOMBRES DE ERINIS EN LAS TRAGEDIAS DE ESQUILO Ana C. VICENTE SÁNCHEZ ...................................................................................... 235-253

PRESENTACIÓN JOSÉ GARCÍA LÓPEZ Universidad de Murcia

En primer lugar, quiero agradecer la invitación para presentar esta publicación sobre la terminología de la religión griega a su coeditor el Catedrático de la Universidad de Murcia, Dr. Calderón Dorda, amigo y compañero durante años en tantas y distintas andanzas científicas en esa Universidad, como han sido, entre otras, los Proyectos de Investigación sobre el Vocabulario musical y el Vocabulario religioso en la Grecia Antigua, llevados adelante de manera conjunta, y que, como se puede observar, son claros antecedentes de la publicación, que ahora presentamos, y que se enmarca en el proyecto de investigación FFI2014-56124-P, “Estudio sobre el vocabulario religioso griego”, que da título al presente volumen y que ha colaborado económicamente a su edición. Es este evidentemente un campo conocido y trabajado por el Dr. Calderón Dorda, como pudimos comprobar en la publicación de Eusébeia. Estudios de religión griega, publicado en Madrid el año 2011, y editado junto a la Dra. Morales Ortiz, también de la Universidad de Murcia, en Signifer Libros, donde el mismo editor, publicaba un trabajo, uno más entre los suyos, dentro de este campo, con el título, “El sacrificio y su vocabulario en Eurípides”. Por lo demás, antecedentes en este acercamiento al espléndido e importante campo de la civilización helena a través del estudio de los términos en él empleados, ya los tenemos, en efecto, en las grandes publicaciones sobre Religión griega, como son los tratados de M. P. Nilsson, U. von Wilamowitz, L. R. Farnell, L. Deubner, W. K. C. Guthrie, etc. por nombrar sólo a algunos de los más sobresalientes entre los estudios del mundo griego religioso antiguo. Desde luego, ponen estos autores un acento importante en los términos que con frecuencia nos salen al paso en los estudios de la religión griega: templo, sacerdote, árbol, santuario, enfermedad, entierro, dios, animal, procesión, música, plegaría, culto, oráculo, adivino, los dioses personales olímpicos, etc. Además, también creemos que un antecedente o paralelo en este tipo de investigación terminológica lo encontramos, de alguna manera, en los trabajos sobre la fenomenología de la religión con su estudio y análisis de fenómenos, reflejados luego en una terminología religiosa, empleada por los estudiosos de las distintas religiones del mundo, entre ellas la griega antigua. Nos referimos a fenómenos como poder, piedra, árbol, agua, fuego sagrado, voluntad, la figura de la madre, el rey, el salvador, sacerdote, sacrificio, tribu, tiempo, palabra sagrada, adoración, ~9~

J. GARCÍA LÓPEZ: Presentación

etc., que hallamos en publicaciones como las clásicas y ya antiguas de H. Usener (1896), G. Van de Leeuw (1953), F. Heiler (1961) y Mircea Eliade (1987). En la obra de Walter Burkert, Griechische Religion. Der archaischen und klassischen Epoche, de 1977, traducida al español como Religión griega, arcaica y clásica, por Helena Bernabé y revisión de Alberto Bernabé, en Madrid, Abada Editores, en 2007, encontramos, de algún modo, unidas esas dos parcelas señaladas, aunque ahora, diríamos que casi como parte importante y novedosa, nos atreveríamos a decir, en su acercamiento a una aspecto tan fundamental y objeto de tan valiosos y numerosos trabajos por parte de autores, como los indicados anteriormente. En efecto, el autor suizo, en las dos épocas que comprende su estudio, reserva un espacio importante al estudio de fenómenos o términos como árbol, santuario, rito, ofrenda, muerte, enfermedad, purificación, danza, máscara, oráculo, sagrado, etc., además de tratar los capítulos habituales en este tipo de estudios. Ahora, en esta publicación, los Profesores Calderón Dorda y Perea Yébenes han conseguido reunir a un amplio y diverso grupo de investigadores y expertos (españoles y extranjeros) en el campo de la religión griega, para que, a través del análisis y estudio del vocabulario, de la terminología, en textos relacionados con la religión griega, ofrezcan una muy valiosa serie de conclusiones sobre el empleo de numerosos términos religiosos griegos, que, sin lugar a dudas, nos ayudan a entender aspectos muy importantes y, en ocasiones, más oscuros y problemáticos de la religión griega. Se trata de un estudio de términos empleados por los autores griegos en fuentes muy distintas y transversales, como son: su espléndida y rica literatura (épica, lírica, teatro, historia, filosofía, etc.), los textos epigráficos, los textos sobre magia y astrología, etc., etc., demostrando, una vez más, lo que todavía se puede investigar y aportar en el interesante campo de la religión en el mundo griego antiguo y las muchas posibilidades que el léxico ofrece. Deseo terminar esta breve presentación repitiendo mi agradecimiento a los editores, Dres. Calderón Dorda y Perea Yébenes, por la oportunidad que me ha brindado para escribir, desde mi retiro madrileño, estas breves líneas sobre un tema tan querido en mi investigación universitaria y personal. .

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RIDERE DEL SACRO: SUL VOCABOLARIO RELIGIOSO DEL PHILOGELOS TOMMASO BRACCINI Università di Torino

Com’è noto, dall’antichità ci è giunta una sola raccolta completa di barzellette: si tratta del Philogelos, che i manoscritti, non senza divergenze, attribuiscono agli enigmatici Ierocle e Filagrio1. La raccolta può essere datata, soprattutto per la presenza di vari latinismi, attorno al IV-V sec. d.C., ma sicuramente ingloba anche materiale più antico2. In totale nell’edizione più recente (la teubneriana di Dawe) sono riportate 273 facezie che, pur concentrandosi su alcuni “tipi” caratteriali e geografici (il letterato svampito detto scholastikos3, l’avaro, il beone, gli abitanti di Cuma, Sidone, Abdera…), arrivano comunque a toccare un’ampia serie di Realien e tematiche riguardanti la vita degli antichi. La domanda da porsi è dunque se, e in quale misura, la religione e in particolare il vocabolario a essa connesso possano far capolino nell’universo comico del Philogelos. La risposta è positiva: le facezie in qualche modo connesse con le divinità e il culto, per l’argomento e/o il lessico, sono poco più di una decina4, e dunque non 1

Per un’introduzione al Philogelos, cf. almeno Thierfelder 1968a; Andreassi 2004; Fornaro 2016. L’edizione più recente è Dawe 2000, che tuttavia non sostituisce completamente Thierfelder 1968b, corredata da un ampio commento. Tra le traduzioni annotate si possono segnalare Baldwin 1983; Braccini 2008; Zucker 2008. 2 Cf. in ultimo Andreassi 2004: 33-37. 3 Il termine σχολαστικός in epoca tarda indicava perlopiù una persona che avesse completato tutti i gradi d’istruzione, specie (ma non necessariamente) un avvocato. Nel Philogelos con questa parola si indica un pedante, forse dedito ad astruse speculazioni, e certo del tutto privo di buon senso. Andreassi (2004: 44-9) ha efficacemente esaminato lo slittamento semantico per il quale la parola da “studioso” o “intellettuale” è passata a significare “pedante”, e di qui “sciocco” tout court. È interessante notare, peraltro, che già Galeno menzionava gli “scolastici” tra i soggetti preferiti dai narratori di facezie, insieme a “pazzi” e “Frigi” (De meth. med. 10, p. 111 Kühn), e che per Epitteto (Diss. 1.11.39) lo scolastico è “questo essere, di cui tutti si fanno beffe” (σχολαστικόν… τοῦτο τὸ ζῷον οὗ πάντες καταγελῶσιν). 4 Le facezie più marcate da questo punto di vista erano già state segnalate, come utili per la datazione dell’opera, da Thierfelder 1968b: 14-15, nonché Thierfelder 1968b: c. 1063. Non ho però preso in considerazione, in questa sede, le facezie 201-205 riguardanti gli indovini (μάντεις) e gli astrologi (μαθηματικοί).

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T. BRACCINI: Ridere del sacro: sul vocabolario religioso del Philogelos

sarà fuori luogo riportarle nel testo di Dawe5, accompagnate dalla traduzione italiana di chi scrive6. In due casi verrà riportato il testo greco nelle due principali recensioni dell’opera, note come a e b, che presentano una facies leggermente divergente;7 nelle altre occorrenze comparirà solo il testo della recensione a, l’unica a tramandarle. 5. Rec. a: Σχολαστικῷ τις ἀπαντήσας ἔφη˙ Κύριε σχολαστικέ, καθ’ ὕπνους σε εἶδον. ὁ δέ˙ Μὰ τοὺς θεούς, εἶπεν, ἀσχολῶν οὐ προσέσχον. Un tale, imbattutosi in uno scolastico, disse: “Signor scolastico, ti ho visto in sogno.” E quello: “Per gli dèi! Ero indaffarato e non me ne sono accorto!” Rec. b: Σχολαστικὸς φίλον συναντήσας εἶπε˙ Καθ’ ὕπνους σε ἰδὼν προσηγόρευσα. ὁ δέ˙ Σύγγνωθί μοι, ὅτι οὐ προσέσχον.8 Uno scolastico imbattutosi in un amico disse: “Vedendoti in sogno, ti ho salutato”. E quello: “Perdonami, non me ne sono accorto!” 18. Σχολαστικῷ τις ἀπαντήσας εἶπεν˙ Ὁ δοῦλος ὃν ἐπώλησάς μοι ἀπέθανε. Μα τοὺς θεούς, ἔφη, παρ’ἐμοὶ ὅτε ἦν τοιοῦτον οὐδὲν ἐποίησεν. Un tale, imbattutosi in uno scolastico, gli disse: “Lo schiavo che mi avevi venduto è morto.” “Per gli dèi! Quand’era da me, non aveva mai fatto niente di simile…” 74. Σχολαστικῷ λεπτὸν ἵππον ἔχοντι προσελθών τις· Ὁ ἵππος σου, ἔφη, εἰς Ἅιδου ὁρᾷ. καὶ ὁ σχολαστικός· Κἀγὼ βλέπω.

5 Sono stati effettuati alcuni adattamenti nella punteggiatura e nell’uso delle maiuscole; le iota ascritte sono state sottoscritte. 6 Ripresa con adattamenti da Braccini 2008. 7 Così nell’edizione di Dawe 1997: 307. 8 Sostanzialmente corrispondente è anche la versione riportata nel manoscritto Ferrara, Biblioteca Comunale Ariostea, Cl. II 117 (d’ora in avanti indicato come F), risalente alla seconda metà del XIV secolo, finora negletto dagli studiosi e di cui offro una panoramica in Braccini 2016, che recita (f. 139v; è stata aggiunta una iota sottoscritta assente nel manoscritto): Σχολαστικὸς φίλῳ συναντήσας, εἶπε˙ Καθ’ ὕπνους σε ἰδὼν προσηγόρευσα. ὁ δέ εἶπε˙ Σύγγνωθί μοι ὅτι οὐ προσέσχον.

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T. BRACCINI: Ridere del sacro: sul vocabolario religioso del Philogelos

Un tale, imbattutosi in uno scolastico che aveva un cavallo scheletrico, gli disse: “Il tuo cavallo vede già l’Ade.” E lo scolastico: “Lo vedo anch’io!” 76. Σχολαστικῷ εἰς τὸ Σαραπεῖον ἀνελθόντι θαλλὸν ὁ ἱερεὺς διδούς· Ἵλεώς σοι, εἶπεν, ὁ κύριος. καὶ ὁ σχολαστικός· Ἵλεως, ἔφη, ὁ κύριος τῷ †παρίω† μου· ἐγὼ γὰρ ἐλεύθερός εἰμι. Il sacerdote, consegnando un ramoscello ad uno scolastico che entrava nel Serapeo, gli disse: “Il Signore ti sia propizio!” E lo scolastico: “Il signore sia benevolo al mio… (cane?)! Io, infatti, sono libero!” 109. Μωρὸς ἀκούσας, ὅτι ἐν Ἅιδου δίκαια κριτήρια, πρᾶγμα ἔχων ἀπήγξατο. Uno sciocco, sentito dire che nell’Ade i tribunali sono giusti, siccome era in causa si impiccò. 121. Ἀβδηρίτης ἰδὼν δρομέα ἐσταυρωμένον εἶπε· Μὰ τοὺς θεοὺς οὗτος οὐκέτι τρέχει, ἀλλὰ πέτεται. Un Abderita, visto un corridore crocifisso, esclamò: “Per gli dèi, questo non corre più: adesso vola!” 180. Κυμαῖος ἄρχων τοιαῦτα κηρύγματα ἐκήρυξεν· Οἱ ἔφοροι μετὰ τὴν θυσίαν παραχρῆμα τὰς ἑαυτῶν βύρσας ἀναφερέτωσαν πρὸς τὸν ἱερέα. Οἱ δὲ βουλευταί, ἔλθετε εἰς τὸ βουλευτήριον καὶ μὴ βουλεύεσθε. Οἱ δὲ μάγειροι τὰ ἴδια ὀστέα ὑπὲρ τὸ τεῖχος βαλλέτωσαν. Οἱ δὲ σκυτεῖς μικροὺς καλάποδας μὴ ἐχέτωσαν. Un magistrato cumano emise tali proclami: “Gli efori, dopo il sacrificio, riportino immediatamente le proprie pelli al sacerdote! Voi consiglieri, venite alla discussione senza discutere! I cuochi gettino le proprie ossa al di là delle mura! I calzolai non abbiano forme piccole!” 223. Rec. a: Λιμόξηρος ἰδὼν ἄρτον ἐν ὑπερθύρῳ κείμενον εἶπε· Θεέ, ἢ ἐμὲ ὕψωσον ἢ ἐκεῖνον ταπείνωσον.

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T. BRACCINI: Ridere del sacro: sul vocabolario religioso del Philogelos

Un affamato, dopo aver visto una pagnotta collocata su un architrave, disse: “Dio, innalza me, o abbassa quella!” Rec. b: Λιμόξηρος ἰδὼν ἄρτον ἐν ὑπερθρῳ κείμενον ἔφη· Κύριε, ἢ ἐκεῖνον ταπείνωσον ἢ ἐμὲ †ἐξάλειψον†9. Un affamato, dopo aver visto una pagnotta collocata su un architrave, disse: “Signore, innalza me, o ungi quella!” 226. Λιμόξηρος κωμῳδίας ὑποκριτὴς τὸν ἀγωνοθέτην πρὸ τοῦ εἰσελθεῖν ἄριστον ᾔτει, τοῦ δὲ ἐπιζητοῦντος διὰ τὶ προαριστῆσαι θέλει· Ἵνα, ἔφη, μὴ ἐπιορκήσω λέγων· μὲν ἠρίστησα νὴ τὴν Ἄρτεμιν μάλ’ ἡδέως. Un affamato, attore comico, chiedeva all’impresario di poter mangiare prima di entrare in scena. Siccome quello gli chiedeva perché mai volesse mangiare prima, rispose: “Per non spergiurare quando dico: Io ho cenato, per Artemide, proprio bene!”10 232. Ὀζόστομος συνεχῶς τὴν γυναῖκα αὐτοῦ καταφιλῶν ἔλεγεν· Ἡ κυρία μου, ἡ Ἥρα μου, ἡ Ἀφροδίτη μου. κἀκείνη ἀποστρεφομένη ἔλεγεν· Ὀζεύς μου, ὀζεύς μου. Uno con l’alito puzzolente, baciando continuamente la moglie, esclamava: “La mia signora, la mia Era, la mia Afrodite!” E quella, voltandosi dall’altra parte, gli diceva: “Il mio Fetonte, il mio Fetonte!” 242. Ὀζόστομος συνεχῶς εἰς οὐρανὸν βλέπων πολλὰ ηὔχετο. Παρακύψας ὁ Ζεὺς λέγει· 9

Il testo dei manoscritti EV in questo punto è corrotto; come farebbe supporre la testimonianza del manoscritto F (v. sopra, n. 8; la facezia è riportata al f. 143r come Λιμόξηρος σχολαστικὸς, ἰδὼν ἄρτον ἐν ὑπαίθρῳ κείμενον, ἔφη˙ Κύριε˙ ἢ ἐκεῖνον ταπείνωσον, ἢ ἐμὲ ὕψωσον; è stata aggiunta una iota sottoscritta assente nel manoscritto), con ogni probabilità in origine la lezione era ὕψωσον, corrispondente a quella della recensione a. 10 Frammento comico anonimo 447 Meineke = 421 Kock-Edmonds = 479 Kassel-Austin. Thierfelder (p. 271) riteneva che potesse provenire dall'incipit delle Συναριστῶσαι menandree.

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T. BRACCINI: Ridere del sacro: sul vocabolario religioso del Philogelos

†μία μία χαρεῖς·† καὶ κάτω θεοὺς ἔχεις. Uno con l’alito puzzolente pregava continuamente guardando il cielo. Zeus, affacciandosi, gli disse: “Fammi una sola grazia:11 ci sono anche gli dèi inferi!” Una volta riportate le facezie più rilevanti dal punto di vista del vocabolario religioso, si può cercare di proporre una riflessione su di esse. Per quanto riguarda le storielle 5, 18 e 121, l’elemento rilevante è costituito dall’invocazione μὰ τοὺς θεούς. I tre racconti in esame compaiono nella recensione a, rappresentata in tutti i casi dai manoscritti A (Paris, Bibliothèque Nationale, Suppl. Gr. 690, datato tra la fine dell’XI e l’inizio del XII secolo12) ed M (München, Bayerische Staatsbibliothek, Gr. 551, del XV secolo); la prima storiella è presente anche nella recensione b. Quella “per gli dèi” potrebbe forse sembrare un’invocazione banale salvo che, nel caso della storiella 5, risulta assente proprio nei manoscritti della recensione b, ovvero E (Modena, Biblioteca Estense Universitaria, a.P.7.16 = Puntoni 35), P (Città del Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana, Palatinus Gr. 146) e V (Wien, Österreichische Nationalbibliothek, Phil. Gr. 192), tutti del XV secolo, ai quali si aggiunge F (si veda la nota 8). La recensione b è in genere considerata seriore, e anche a questo potrebbe essere dovuto la caduta dell’invocazione agli dèi, che probabilmente dovette suonare come troppo esplicitamente legata al politeismo e come tale fu volontariamente cassata nel capostipite della recensione. In questo caso, dunque, il semplice uso di οἱ θεοί dovette suonare come religiosamente molto marcato e nient’affatto neutro e convenzionale13. Per quanto riguarda la storiella 74, tramandata dal solo manoscritto A, la pointe abbastanza ovviamente14 sembra che lo scolastico, volendo affermare di rendersi conto dello stato pietoso in cui versa la propria cavalcatura, inavvertitamente dà ad intendere di essere anch’egli in punto di morte: l’ambiguità, conservata nella traduzione italiana grazie al pronome “lo” che si può riferire sia all’Ade sia al cavallo decrepito, in greco è procurata proprio dalla mancanza di un 11 Interpreto l’enigmatico χαρεῖς tràdito come χάρις, “grazia”, per errore di itacismo. Intende in maniera non dissimile anche Dawe (2000) che, pur includendo l’intero primo emistichio tra cruces, postulerebbe qualcosa come μίαν (sc. χάριν) μοι χάρισαι, ovvero sempre “fammi una sola grazia”, collocandosi peraltro su una linea già postulata da Eberhard 1869: 52-53. 12 Sulla datazione del codice A si veda in ultimo la dettagliata messa a punto di D’Ambrosi 2010: 9-10 n. 4. 13 Per la significativa e sostanziale assenza di θεοί nel vocabolario cristiano, salvo che in contesti polemici o comunque in riferimento a elementi estranei, cf. almeno Edwards 2010, qui 1074: “the doctrine of a single God set Christianity apart from paganism. The plural was used chiefly in quotations from the Septuagint and pagan literature”. 14 Cf. Thierfelder 1968b: 57; il punto non sembra però colto in Baldwin 1983: 73.

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complemento oggetto per il verbo βλέπω15. Il concetto di “vedere Ade” (o “l’Ade”) come equivalente di essere in procinto di morire è ben espresso in un frammento del tragico Sosifane (fr. 3.4-6 Snell, tramandato da Stobeo 3.22.3): ἢν δ’ εὐτυχῆτε μηδὲν ὄντες εὐθέως ἴσ’ οὐρανῷ φρονεῖτε, τὸν δὲ κύριον Ἅιδην παρεστῶτ’ οὐχ ὁρᾶτε πλησίον. Ma se avete un po’ di fortuna, pur non essendo niente subito v’insuperbite, e che il sire Ade vi sta accanto non vedete.

L’espressione del Philogelos, in questo caso, è solo apparentemente paganeggiante, giacché Hades compariva già nella Bibbia dei Settanta con il significato generico di Oltretomba16; anche l’espressione che come si è visto risulta presente nella facezia, εἰς Ἅιδου ὁρᾶν, sembra parallela a Machab. 3.4.8, τὰς ἐπιλοίπους τῶν γάμων ἡμέρας ἐν θρήνοις διῆγον παρὰ πόδας ἤδη τὸν ᾅδην ὁρῶντες κείμενον, “trascorrevano gli altri giorni delle nozze tra i lamenti, vedendo che avevano già l’Ade davanti ai piedi”. Il medesimo valore “neutro” di Hades sembra peraltro riscontrabile anche nella storiella 109, dove semplicemente lo sciocco protagonista della facezia vuole sperimentare la giustizia ultraterrena. La facezia 76 è quella religiosamente più connotata dell’intera raccolta: è tramandata dal solo manoscritto A e, per quanto ciò capiti con molte altre storielle di carattere totalmente profano, c’è da chiedersi se in questo specifico caso la tradizione così ridotta non sia dovuta proprio al suo carattere marcatamente pagano. Visto questo insieme di caratteristiche, forse non sarà fuor di luogo soffermarsi più distesamente su di essa17. L’espressione εἰς τὸ Σαραπεῖον ἀνέρχεσθαι, letteralmente “salire al Serapeo”, è tecnica e probabilmente rimanda a un Serapeo ben preciso, quello di Alessandria, costruito su un’altura e raggiungibile tramite una scalinata18. Non a caso ἀνέρχεσθαι in riferimento al Serapeo alessandrino ricorre anche negli Acta Alexandrinorum, un corpus di documenti papiracei a metà tra relazioni ufficiali e rielaborazioni letterarie, che documentano i rapporti, spesso difficili, tra la

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Non pare in ogni caso necessario l’intervento di Dawe (2000) che sostituisce ὁρᾷ con βλέπει per ottenere un parallelismo tra i due verbi che significano “vedere”. 16 Cf. Muraoka 2009: 10, s.v. ᾅδης. 17 Si rimanda in particolare al commento di Thierfelder 1968b: 224-225. 18 Si vedano, a titolo di esempio, le figure 9 e 13 in McKenzie - Gibson - Reyes 2004.

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cittadinanza alessandrina e Roma e vengono datati tra il I e l’inizio del III sec. d.C.19; il riferimento è a 2, col. 2, 24j-30 Musurillo20: [ ἀνέρχεται] οὖν ὁ Φλάκκ[ος εἰς τὸ Σ]αραπεῖον κελεύσας ἐν κρυπ[τῷ ἑτοιμ]άζεσθαι τὸ χρῆμα. ἀνέρχεται δὲ κ[αὶ] ὁ Ἰσίδωρος σὺν τῇ Ἀφροδισίᾳ κα[ὶ] τῷ Διονυσίῳ ἐντὸς δὲ τοῦ νεὼ ε[ἰ]σελθόντες δε} ὁ Ἰσίδωρος καὶ ὁ Διονύσιος προσεκύνησαν. …sale dunque Flacco al Serapeo, dopo aver ordinato di approntare la faccenda di nascosto. Sale anche Isidoro con Afrodisia e Dionisio, e dopo essere entrati all’interno del santuario, Isidorio e Dionisio si inchinarono .

Anche l’usanza di porgere un ramoscello (θαλλός) a chi entrava nel tempio sembra rimandare a una genuina usanza alessandrina, come attesta un passo di Svetonio (Vesp. 7.1) dove all’imperatore Vespasiano, in visita proprio al Serapeo di Alessandria, si presenta il liberto Basilide, che gli offre, tra l’altro, ramoscelli consacrati (verbenae21): Suscepto igitur civili bello ac ducibus copiisque in Italiam praemissis interim Alexandriam transiit, ut claustra Aegypti optineret. hic cum de firmitate imperii capturus auspicium aedem Serapidis summotis omnibus solus intrasset ac propitiato multum deo tandem se convertisset, verbenas coronasque et panificia, ut illic assolet, Basilides libertus obtulisse ei visus est…

Dopo aver intrapreso dunque la guerra civile e aver mandato avanti in Italia truppe e comandanti, nel frattempo passò ad Alessandria per impossessarsi dell’Egitto. Qui, dopoché si fu recato da solo, allontanati tutti, nel tempio di Serapide per ottenere un auspicio sulla saldezza del suo potere, e quando fece per andarsene dopo aver propiziato a lungo il dio, si vide il liberto Basilide offrirgli ramoscelli consacrati, corone e pagnotte, come lì usa… Un altro brano rilevantissimo è quello di Epifanio di Salamina (Panarion 2.403), autore peraltro contemporaneo alla presumibile data di compilazione del Philogelos, in cui si descrive come a Origene, perseguitato per la sua fede cristiana, 19

Cf. almeno Redies 2016: s.v. Su questo testo (CPJ 2.154), cf. anche Harker 2008: 37-38. 21 Sull’uso tecnico di questo termine, che può essere dunque considerato un perfetto equivalente del greco θαλλός, si può richiamare il commento di Servio a Virgilio, Aen. 12.120, verbenas vocamus omnes frondes sacratas, ut est laurus, oliva vel myrtus. 20

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fosse stato imposto di consegnare ramoscelli di palma (θαλλοὺς φοινίκων) ai fedeli che salivano (significativo l’uso dei termini ἀνάβασις e ἄνειμι) al Serapeo alessandrino: Ὠριγένης, ὁ καὶ Ἀδαμάντιος ἐπικληθείς, καθεξῆς τούτοις ἀκολουθεῖ. οὗτος παῖς μὲν ἦν Λεωνίδου τοῦ ἁγίου καὶ μακαρίτου μάρτυρος, καὶ αὐτὸς δὲ τὰ πλεῖστα διωχθεὶς ἐν τῇ νέᾳ αὐτοῦ ἡλικίᾳ, ἀνὴρ ὢν κατὰ τὴν τῶν Ἑλλήνων παιδείαν λόγιος καὶ ἐν ἐκκλησίᾳ ἀνατεθραμμένος, ἐν χρόνοις Δεκίου τοῦ βασιλέως ἐγνωρίζετο ἐπὶ τῆς Ἀλεξανδρέων. ἦν γὰρ τῷ γένει μὲν Αἰγύπτιος, ἐν Ἀλεξανδρείᾳ δὲ ἐσχηκὼς τὴν οἴκησιν καὶ ἀνατροφήν, τάχα δὲ καὶ ἐν Ἀθήναις φοιτήσας ἐν τοῖς παιδευτηρίοις χρόνῳ τινί. πολλὰ δὲ λέγεται πεπονθέναι ὑπὲρ τοῦ ἁγίου λόγου τῆς πίστεως καὶ ὀνόματος Χριστοῦ, τοῦτο μὲν ἐν τῇ πόλει πολλάκις συρόμενος, ὀνειδιζόμενος, βασάνοις ἀνηκέστοις ὑποβαλλόμενος. καὶ γὰρ καὶ καιρῷ ποτε, ὡς λόγος, ξυρήσαντες αὐτὸν οἱ Ἕλληνες πρὸς τῇ ἀναβάσει τοῦ Σαραπείου καλουμένου τεμένους τοῦ αὐτῶν εἰδώλου καθίσαντες αὐτὸν προσέταξαν θαλλοὺς φοινίκων ἐπιδιδόναι τοῖς ἐπὶ τὸ ἀθεμιτουργεῖν καὶ προσκυνεῖν τῷ εἰδώλῳ ἀνιοῦσι· τοιοῦτον γὰρ σχῆμα ἐπέχουσιν οἱ τῶν εἰδώλων αὐτῶν ἱερεῖς. ὁ δὲ λαβὼν μεγάλῃ τῇ φωνῇ καὶ πεπαρρησιασμένῃ τῇ διανοίᾳ, οὐ δείσας οὐδὲ διστάσας ἐβόα λέγων «δεῦτε λάβετε οὐ τὸν θαλλὸν τοῦ εἰδώλου, ἀλλὰ τὸν θαλλὸν Χριστοῦ». καὶ πολλὰ ἔστιν ἃ περὶ αὐτὸν ἀνδραγαθήματα ἀναφέρουσιν οἱ παλαιοὶ κατὰ παράδοσιν. Origene, chiamato anche Adamanzio, viene subito dopo questi. Costui era figlio del santo e beato martire Leonida, ed essendo stato anch’egli molto perseguitato in gioventù, da uomo erudito nell’educazione pagana e allevato nella Chiesa, ai tempi dell’imperatore Decio era un personaggio noto ad Alessandria. Di stirpe era infatti egiziano, ma aveva abitato ed era cresciuto ad Alessandria, e presto si era recato per qualche tempo ad Atene per frequentare le scuole. Si dice che abbia subito molte angherie per la santa fede e il nome di Cristo, spesso trascinato, oltraggiato e sottoposto a tormenti intollerabili in città per questo motivo. Una volta addirittura, a quanto si dice, i pagani dopo averlo rasato lo collocarono presso la salita al cosiddetto Serapeo, un tempio del loro idolo, e gli ordinarono di consegnare ramoscelli di palma a chi saliva per compiere empietà e adorare l’idolo: tale infatti è il costume dei sacerdoti dei loro idoli. Ma quello avendo preso i ramoscelli, a gran voce e indomitamente, senza temere né esitare gridava: “Qua prendete non il ramoscello dell’idolo, ma il ramoscello di Cristo!” E sono molti gli atti di valore che gli antichi riferiscono per tradizione su di lui.

L’uso del thallos all’ingresso dei templi, questa volta con funzione di aspersorio, emerge anche da un passo dello storico ecclesiastico Sozomeno (6.6.45), ambientato in Gallia durante il regno di Giuliano, che vede protagonista il futuro imperatore Valentiniano: ἔτι διάγων Ἰουλιανὸς ἐν τοῖς πρὸς δύσιν Γαλάταις ἧκεν εἴς τινα ναὸν θύσων· συνῆν δὲ αὐτῷ καὶ Οὐαλεντινιανός· ἔθος γὰρ παλαιὸν Ῥωμαίοις τὸν ἡγούμενον τῶν

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Ἰοβιανῶν καὶ Ἑρκουλιανῶν (τάγματα δὲ ταῦτα τῶν ἐν λόγῳ στρατιωτῶν, τὸ μὲν ἀφ’ Ἡρακλέος, τὸ δὲ ἀπὸ Διὸς λαχόντα τὴν προσηγορίαν) κατὰ νώτου ἐγγὺς ὡσανεὶ φύλακας ἕπεσθαι τῷ βασιλεῖ. ἐπεὶ δὲ ἔμελλεν ὑπεραμείβειν τοῦ ναοῦ τὸν οὐδόν, θαλλούς τινας διαβρόχους κατέχων ὁ ἱερεὺς νόμῳ Ἑλληνικῷ περιέρραινε τοὺς εἰσιόντας· ἐκπεσούσης δὲ σταγόνος ἐπὶ τὴν αὐτοῦ ἐσθῆτα χαλεπῶς ἤνεγκεν Οὐαλεντινιανός (ἦν γὰρ Χριστιανός) καὶ τῷ ῥαίνοντι ἐλοιδορήσατο· φασὶ δὲ καὶ τοῦ βασιλέως ὁρῶντος αὐτίκα περιτεμεῖν καὶ ἀπορρῖψαι σὺν αὐτῇ τῇ ψεκάδι ὅσον ἐβράχη τῆς ἐσθῆτος. Quando ancora Giuliano si trovava tra i Galati d’Occidente, era giunto a un tempio per sacrificare. Lo accompagnava anche Valentiniano, giacché era un costume antico presso i Romani che il comandante dei Gioviani e degli Erculiani (queste sono divisioni di soldati scelti, che prendono l’una il nome da Eracle, e l’altra da Zeus) seguisse l’imperatore stando alle sue spalle come una guardia del corpo. Nel momento in cui stava per oltrepassare la soglia del tempio, il sacerdote, che teneva alcuni ramoscelli bagnati secondo il costume pagano, aspergeva coloro che entravano; e quando una goccia cadde sulla sua veste, Valentiniano, che era cristiano, la prese male e insultò colui che l’aveva irrorato; e dicono inoltre che, sotto gli occhi dell’imperatore, subito tagliò e gettò via insieme alla goccia la parte della veste che era stata bagnata.

Anche l’augurio rivolto dal sacerdote allo scolastico, Ἵλεώς σοι ὁ κύριος, pare riecheggiare formule sacrali effettivamente attestate nella Septuaginta, e che potrebbero anch’esse rimandare a un milieu alessandrino, come καὶ εἶπεν κύριος πρὸς Μωυσῆν Ἵλεως αὐτοῖς εἰμι κατὰ τὸ ῥῆμά σου (Numeri 14.20), ἵλεως γενοῦ τῷ λαῷ σου Ισραηλ, οὓς ἐλυτρώσω, κύριε, ἐκ γῆς Αἰγύπτου (Deuteronomio 21.8), καὶ εἶπα Κύριε κύριε, ἵλεως γενοῦ (Amos 7.2), καὶ ἵλεως ἔσομαι αὐτοῖς, λέγει κύριος (Geremia 5.1), ὅτι ἵλεως ἔσομαι τοῖς ὑπολελειμμένοις ἐπὶ τῆς γῆς, λέγει κύριος (Geremia 27.20)22. La pointe della facezia starebbe proprio, peraltro, nella confusione originata da κύριος, “Signore” in senso religioso, ma anche “signore”, “padrone” ad esempio di uno schiavo o di un animale23: in questo senso, è proprio la mancata conoscenza del vocabolario religioso da parte del protagonista, lo stolto scholastikos, a essere il motore comico della vicenda. Purtroppo la piena comprensione della storiella è inficiata dalla presenza di un ulteriore termine estremamente problematico nella battuta finale dello scolastico. Il παρίῳ che compare nei manoscritti, infatti, ha creato molti problemi, che non sono stati ancora risolti in maniera del tutto soddisfacente: Hörandner propose di emendarlo in παιδαρίῳ, “schiavetto”, Cataudella nell'analogo παιδίῳ, Baldwin (p. 73) non si pronuncia, Łukaszewics ha optato per παρίῳ, “zio 22 23

Cf. Muraoka 2009: 340. s.v. ἵλεως. Cf. Łukaszewics 1989: 253-4.

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paterno”: lo scolastico dunque avrebbe rivelato di avere dei parenti in condizione di schiavitù, giacché sottomessi ad un padrone, e questa sarebbe una seconda pointe. Dawe, infine, lo ha incluso tra cruces. Non sembra risolutiva neppure una confusa testimonianza di Esichio (espunta dallo Schmidt), π 937, πάριον: πιστόν, κάτοχον (“pario: fedele, posseduto”). I κάτοχοι per la precisione erano “reclusi sacri”, spesso paragonati ai monaci cristiani, che passavano volontariamente molti anni nel tempio di una divinità, senza mai uscirne, ritenendo di compiere in tal modo il volere del dio, ed è particolarmente noto il caso dei “posseduti” del Serapeo di Menfi24. Si potrebbe dunque ritenere che con “pario” lo scolastico voglia apostrofare acidamente il sacerdote di Serapide con un termine tecnico appartenente alla sfera religiosa? Tuttavia, come si è visto, sembra preferibile pensare che lo scolastico abbia frainteso completamente l’uso del vocabolario religioso e abbia preso κύριος in senso profano: l’interpretazione più accettabile sembra dunque rimanere quella di Thierfelder25, per cui con “pario” (nel senso di “dell’isola di Paro”) verrebbe qui indicata una particolare razza di cani, peraltro non estensivamente attestata. Una connessione con gli aspetti tecnici del rituale antico si può peraltro rilevare anche nella facezia 180, tramandata ancora una volta dal solo A, nel punto in cui il proclama del magistrato cumano fa riferimento, in maniera equivoca, al fatto che gli efori “dopo il sacrificio” (θυσία) devono riportare “le proprie pelli” (τὰς ἑαυτῶν βύρσας) al sacerdote (ἱερεύς). Come già rilevato da Thierfelder, varie leges sacrae (a Cos e ad Atene per esempio) prescrivevano che le pelli delle vittime sacrificali fossero consegnate ai sacerdoti, e in questo caso è evidente come la facezia sia modellate su autentiche ordinanze cittadine, che in questo caso andavano a toccare la sfera sacra26. Nella storiella 223 l’affamato protagonista invoca la divinità con il vocativo Θεέ. Il fatto che questa forma compaia frequentemente nei Settanta nonché in Matteo (27.46) ha fatto pensare a un contesto ebraico-cristiano27, ma il medesimo vocativo è attestato anche nei papiri magici (per esempio PGM 1.90, 94; 2.53, 78, 118, 122 etc.), e dunque nulla vieterebbe che anche la facezia 223 si sia originata in un ambiente pagano: sembra in ogni caso di trovarsi in una situazione di ambiguità, che non viene risolta neppure dall’adattamento che avviene nella recensione b, in cui Θεέ è sostituito dal più diffuso Κύριε, che peraltro, come si è visto, poteva essere riferito anche a divinità pagane come Serapide. Certo è, tuttavia, che proprio questa ambiguità potrebbe aver consentito alla facezia di essere attestata in un ampio numero di manoscritti: A e C (Città del Vaticano, Biblioteca Apostolica 24

Cf. almeno Cumont 2003: 178-9. Cf. Thierfelder 1968b: 224-5. 26 Cf. Thierfelder 1968b: 255, che a sua volta rimanda per riferimenti più puntuali a Ziehen 1939: 619-620. 27 Su questa linea si poneva Thierfelder 1968b: 15 e 270, nonché Thierfelder 1968a: c. 1063. 25

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Vaticana, Gr. 112, del XV secolo) per la recensione a, E, V ed F per la recensione b. Nella facezia 226, tramandata dal solo codice A, si segnala, all’interno della citazione comica, l’invocazione “per Artemide” (νὴ τὴν Ἄρτεμιν) e l’uso di ἐπιορκέω con il senso tecnico di “spergiurare”. Nella facezia 232, tramandata dai manoscritti A e C, la menzione delle divinità è caratteristicamente collegata al genitivo μου, che indica il paragone in atto tra i due coniugi e gli dèi, tipica del linguaggio amoroso. Come rilevava già Thierfelder, si possono rilevare paralleli di quest’uso in Plauto (mea Iuno in Cas. 230 e meam Venerem in Curc. 192), oltreché in Eliodoro, Eth. 1.10.2, περιβαλοῦσα «ὁ νέος Ἱππόλυτος, ὁ Θησεὺς ὁ ἐμός» ἔλεγε28. In greco il gioco di parole finale è fra ὁ Ζεύς μου (“Il mio Zeus!”) e ὀζεύς μου (“Puzzone mio!”): nella traduzione italiana si è optato per un simile calembour incentrato sul nome “Fetonte”, che richiama paronomasticamente il termine “fetore”. Un simile bisticcio in ambito sacro compare in una trattazione sulla commedia (De comoed. 8, in Sch. in Aristoph. 1.1A Koster), dove, come esempio di comicità, si cita lo scambio tra ὦ Ζεῦ δέσποτα e ὦ βδεῦ δέσποτα (“Signore Zeus!” – “Signore puzzone!”). Infine, nella facezia 242, tramandata ancora una volta dal solo codice A, il protagonista è un altro “uomo dall’alito cattivo” (ὀζόστομος) che “prega continuamente guardando verso il cielo” (εἰς οὐρανὸν βλέπων). Questo atteggiamento, e soprattutto il vocabolario con cui viene descritto, hanno un parallelo in un testo patristico che si sofferma proprio sull’euché, la preghiera. Si tratta di un brano da un’omelia di Asterio di Amasea (Om. 16.3.54-62 ed. Datema): Εὐχὴ τοίνυν ἐστὶν ἀναγκαία τῆς ζωῆς ἡμῶν βοήθεια, ὅπλον κατὰ τοῦ διαβόλου, ὁμιλία πρὸς θεόν, διάλεξις τοῦ λογικοῦ ζῴου πρὸς τὸν ἀληθινὸν λόγον, ἀναχώρησις καὶ λήθη τῶν γηΐνων πραγμάτων, ἄνοδος πρὸς οὐρανόν, καταφρόνησις τῶν παρόντων, οἰκείωσις πρὸς τὰ μέλλοντα. Οἷον γὰρ καὶ τὸ σχῆμα τοῦ εὐχομένου κατανοήσωμεν· εἰ μὲν ὄρθιος εἴη ὁ ἱκετεύων, ὅλος ἑαυτὸν διατείνει πρὸς θεόν, βλέπει πρὸς οὐρανὸν ἀτενές, ἐκεῖθεν ὥσπερ διὰ κατόπτρου τινὸς τῆς νοητῆς φαντασίας ἐνοπτριζόμενος τὸν ἀόρατον. La preghiera dunque è un aiuto necessario per la nostra vita, un’arma contro il diavolo, una conversazione con Dio, un dialogo dell’animale razionale con la vera Ragione, un ritiro e un oblio dagli affari terrestri, una salita al cielo, un disprezzo di ciò che è presente e una familiarizzazione verso ciò che è futuro. Pensiamo infatti anche a qual è la postura di chi prega: se chi supplica sta in piedi, protende tutto se stesso verso Dio, guarda fisso al cielo, e così scorge l’invisibile come attraverso lo specchio della facoltà di rappresentazione mentale.

28

Cf. Thierfelder 1968b: 273.

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La coincidenza, forse non inattesa ma comunque notevole, tra la facezia del Philogelos e il brano patristico (sostanzialmente coevo a quella che viene considerata la probabile data di compilazione della raccolta di facezie) mostra come vi potesse essere sovrapposizione, perlomeno a livello lessicale, tra preghiera pagana e preghiera cristiana. Nella risposta dell’esasperato Zeus alle preghiere dell’ozostomos, peraltro, emerge un elemento distintamente pagano. Esclamando καὶ κάτω θεοὺς ἔχεις, letteralmente “hai anche gli dèi inferi”, infatti, viene introdotto non solo il concetto di politeismo, ma anche la distinzione tra dei superi e dei inferi, utilizzando ancora una volta la terminologia tecnica. L’uso tecnico di hoi kato theoi nel senso specifico di “divinità infere”, ben attestato nel periodo precedente29, sembra viva proprio in quello che viene considerato il periodo di redazione del Philogelos, ovvero tra IV e V secolo, come dimostrano le attestazioni in Imerio, Or. 4.116-117 (παραμυθήσεται δέ με τὸ πέμψαι τὸν παῖδα τοῖς κάτω θεοῖς νόσῳ λυθέντα) e Libanio, Or. 1.30 (ἔρχομαί τε εἰς τὴν Ἡρακλέους, ἣν ἔκτισεν ἐκεῖνος τοῦ τῶν κάτω θεῶν κρατήσας κυνός), 18.5 (παρὰ τῶν κάτω θεῶν ἀνάστασιν ἐκεῖνος εὑράμενος), 57.37. Nella medesima epoca, del resto, Cirillo di Alessandria stigmatizzava acidamente proprio la distinzione tra dei superi e inferi da parte dei pagani (Comm. in XII prophetas minores, II, p. 427.1-5 Pusey): Εἶεν δ’ ἂν οὗτοι πάλιν οἱ Ἑλλήνων λογάδες, καὶ τῆς ἐν κόσμῳ σοφίας ἡμμένοι τὴν δόξαν, οἱ ἄνω τε καὶ κάτω θεοὺς καὶ θεὰς ὀνομάζοντες, καὶ τῇ κτίσει παρὰ τὸν ποιητὴν ἀναπείθοντες προσκυνεῖν, καὶ ἑκάστῳ τῶν στοιχείων τὴν Θεῷ πρέπουσαν ἀνατιθέντες δόξαν. Questi sarebbero di nuovo la crema dei pagani, che hanno ottenuto la gloria della sapienza mondana, quelli che parlano di dèi e dee superi e inferi, e persuadono a venerare la creazione piuttosto che il creatore, e tributano la gloria che spetta a Dio a ciascuno degli elementi.

La distinzione tra ἄνω e κάτω θεοί, con questi ultimi specificamente connessi all’Aldilà, è attiva anche in poesia, e proprio a quest’ambito bisogna rivolgersi per cogliere appieno un altro elemento che sembra emergere dalla battuta finale, ovvero la ripresa parodica di uno stilema attestato in ambito tragico, in particolare in Sofocle, dove compaiono versi come μέχρις οὗ μυχοὺς κίχωσι τοῦ 29

L’espressione è ben attestata, oltre che in epoca classica, per tutta l’età imperiale: Diodoro Siculo, parlando dei rituali funerari egiziani, osserva che (1.92.5, da Ecateo FGrH 264 F 25.1552) καὶ παρακαλοῦσι τοὺς κάτω θεοὺς δέξασθαι σύνοικον τοῖς εὐσεβέσι; i κάτω θεοί dell’Oltretomba sono menzionati anche da Pausania, 9.30.4, in riferimento a Orfeo sceso nell’Ade in cerca di Euridice; Plutarco negli Aetia Romana et Graeca 272E, per esempio, di Crono/Saturno dice che Κρόνον δὲ τῶν κάτω θεῶν οὐ τῶν ἄνω νομίζουσιν.

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κάτω θεοῦ (Ajax 571, considerato spurio), μηδέ σ’ ἐκ γόων ποτὲ / τῶν νῦν ἀπαλλάξειαν οἱ κάτω θεοί (Electra 292-293), οὐ γάρ τί μοι Ζεὺς ἦν ὁ κηρύξας τάδε, / οὐδ’ ἡ ξύνοικος τῶν κάτω θεῶν Δίκη / τοιούσδ’ ἐν ἀνθρώποισιν ὥρισεν νόμους (Antigone 450-452). Il verso con cui si conclude la facezia 242 del Philogelos è incluso nei Tragicorum Graecorum fragmenta di Kannicht - Snell come frammento adespoto n. 279a*, e se così fosse la parodia, più che da un riecheggiamento di uno stilema, sarebbe costituita dal vero e proprio riuso di un verso tragico. D’altro canto proprio da quest’analisi, che mette in luce come con οἱ κάτω θεοί ci si riferisse tecnicamente a quelli degli inferi e dell’Oltretomba, si intuisce un’ulteriore pointe: Zeus sta, letteralmente, invitando il suo molesto adoratore a morire! Al termine di questa rassegna delle facezie del Philogelos rilevanti dal punto di vista dell’analisi della terminologia religiosa, si può forse tentare di trarre qualche conclusione. In linea di massima, il lessico religioso che emerge sembra perfettamente aderente alla realtà del IV-V secolo, che come si è visto è grossomodo il lasso di tempo in cui si suppone che sia avvenuta la compilazione dell’opera. Non sembrano emergere elementi marcatamente cristiani: anche il vocativo Θεέ della storiella 223, come si è visto, ha paralleli tanto nelle Sacre Scritture quanto nei papiri magici. In maggioranza, i vocaboli di ambito religioso richiamano l’ambito pagano, o sono comunque inseriti in contesti di culto tradizionale. In alcuni casi si tratta a dire il vero di una terminologia molto convenzionale (basta pensare ai richiami all’Ade delle facezie 74 e 109) e letteraria (il pensiero va alle citazioni poetiche delle facezie 226 e 242, nonché probabilmente ai deliqui amorosi della 232), mentre in altri casi quella che emerge è la testimonianza di una sostanziale sovrapponibilità lessicale tra religiosità pagana e cristiana, come nell’uso di κύριος, della formula ἵλεώς σοι ὁ κύριος (nella facezia 76), della costruzione con εἰς οὐρανὸν βλέπων in relazione alla preghiera (facezia 242), anche del già citato vocativo Θεέ. In altri termini, si tratta di una terminologia religiosa che può essere classificata come “pagana” o “cristiana” solo in base al contesto, che in qualche caso non è specificato (come nella facezia 223), mentre in altri è ben delineato: il riferimento è in particolare alla storiella 76, realisticamente ambientata nel Serapeo alessandrino con il vivido dettaglio dell’offerta di ramoscelli consacrati a chi saliva al tempio, peraltro distrutto nel 391 d.C. In un caso, quello della storiella 180, è un aspetto tecnico delle cerimonie sacrificali a essere evocato, ma l’elemento lessicale più marcatamente politeista e problematico per un lettore o copista cristiano potrebbe essere costituito dalle esclamazioni μὰ τοὺς θεούς (facezie 5, 18, 121); nel caso della storiella 5, come si è visto, questo potrebbe aver condotto alla sua scomparsa dalla recensione b. Il problema della conciliabilità dei riferimenti pagani, in un testo non scolastico e non ~ 23 ~

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autorevole come una raccolta di barzellette, all’interno di una società ormai profondamente cristianizzata, potrebbe del resto essere responsabile di almeno alcune delle cadute, nella stragrande maggioranza dei manoscritti, di storielle religiosamente marcate. D’altro canto, proprio lo studio accurato di questi resti di vocabolario religioso nel Philogelos fornisce la chiave per decrittare il senso di alcune delle facezie, come nel caso della 242, la cui particolare pregnanza, giocata su più livelli, può essere compresa appieno solo tenendo presente il senso tecnico di οἱ κάτω θεοί come “divinità infere”.

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