Estudios Afrolatinoamericanos 2 Actas de las Cuartas Jornadas del GEALA
Juan Francisco Martínez Peria y María de Lourdes Ghidoli (compiladores)
Ediciones del CCC
Estudios Afrolatinoamericanos 2 Actas de las Cuartas Jornadas del GEALA
Juan Francisco Martínez Peria y María de Lourdes Ghidoli (compiladores)
Con el aval académico de
Ediciones del CCC
Martinez Peria, Juan Francisco Estudios afrolatinoamericanos 2: Actas de las Cuartas Jornadas del GEALA / Juan Francisco Martinez Peria; María de Lourdes Ghidoli; Gisele Kleidermacher; compilado por Juan Francisco Martinez Peria; María de Lourdes Ghidoli. ‐ 1a ed. ‐ Ciudad Autónoma de Buenos Aires: Ediciones del CCC Centro Cultural de la Cooperación Floreal Gorini, 2015. Libro digital, PDF Archivo Digital: online ISBN 978‐987‐3920‐09‐7 1. Estudios Culturales. I. Martinez Peria, Juan Francisco, comp. II. Ghidoli, María de Lourdes, comp. CDD 306
Fecha de catalogación: 3/09/2015
Estudios afrolatinoamericanos 2: Actas de las Cuartas Jornadas del GEALA 1ª edición Imagen de tapa: Diseño de Darío La Vega a partir de Las Esclavas de Bues. Ays. demue‐ tran ser libre y Gratas a su Noble Libertador (1841) de D. de Plot, óleo perteneciente a la colección del Museo Histórico Nacional (Buenos Aires). © De esta edición, Ediciones del CCC Centro Cultural de la Cooperación Floreal Gorini, 2013 Av. Corrientes 1543 ‐ (C1042AAB) Buenos Aires ‐ Argentina (5411) 5077 8000 www.centrocultural.coop ISBN 978‐987‐3920‐09‐7 – Fecha de publicación: Septiembre de 2015 Queda hecho el depósito que establece la Ley 11.723 LIBRO DE EDICIÓN ARGENTINA Diagramación: María de Lourdes Ghidoli No se permite la reproducción parcial o total, el almacenamiento, el alquiler, la transmisión o la transfor‐ mación de este libro en cualquier forma o por cualquier medio, sea electrónico o mecánico, mediante foto‐ copias, digitalización u otros métodos, sin el permiso previo y escrito del editor. Su infracción está penada por las leyes 11.723 y 25.446.
El patrimonio como reparación: la patrimonialización del candombe afromontevideano y la respuesta afectiva de sus “portadores” Ricardo Amigo Freie Universität Berlin
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Resumen Durante las últimas décadas, el candombe afromontevideano ha experimentado una creciente visibilidad y valoración en la esfera pública, culminando este proceso en su inscripción por iniciativa del estado uruguayo en la “Lista Representativa del Patrimonio Cultural Inmaterial de la Humanidad” de la UNESCO. Sin embargo, a pesar de la revalorización de su herencia cultural, existe una continuidad histórica en la discriminación racial hacia la población afrodescendiente en el Uruguay así como en las desigualdades socio-económicas que la afectan. Frente a este contexto, en la presente ponencia pretendo interpretar las respuestas afectivas a la patrimonialización del candombe por parte de algunos de los “referentes” identificados por las instituciones encargadas de las políticas patrimoniales como portadores de la práctica a partir de entrevistas y observación participante. En primer lugar, analizo algunas entrevistas con referentes del candombe, en las que a través de la vinculación afectiva de la patrimonialización con la experiencia histórica de esclavitud y explotación de los afrouruguayos emerge un sentido de la declaración de patrimonio inmaterial como una cuestión de justicia y reparación. Luego, la ponencia pone en relación este sentido relativamente abstracto del patrimonio como reparación con las experiencias corporizadas de discriminación racial vividas por los referentes. En este contexto, la patrimonialización aparece no sólo como un proceso racionalmente aprehendido sino también como una sensación corporizada de valoración de los logros propios, que por oposición permite a los referentes del candombe sobreponerse al racismo cotidiano al que se ven expuestos. Finalmente, relaciono la patrimonialización con un sentido concreto de reparación y memoria por una de las experiencias más traumáticas vividas por muchos afromontevideanos en el siglo XX: el desalojo y posterior demolición de los espacios más emblemáticos de la cultura afromontevideana y principales referentes para la definición de los toques característicos del candombe. Palabras clave: Antropología; Uruguay; Actualidad; Candombe; Patrimonialización; Afectos.
En noviembre de 2010 se celebró en Montevideo el primer aniversario de la inscripción del candombe afromontevideano en la “Lista Representativa del Patrimonio Cultural Inmaterial de la Humanidad” de la UNESCO. Esta celebración, que se realizó en el Palacio Legislativo de la capital uruguaya, contó con la asistencia de autoridades como el ministro de educación y cultura y la secretaria general de la Comisión Nacional del Uruguay para la UNESCO, gestora de la nominación del candombe a la Lista Representativa, y con la participación de varios representantes del grupo de los llamados “referentes” del candombe, entre ellos el reconocido tamborilero José Pedro
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“Perico” Gularte, quien hizo uso de la palabra: “Perico Gularte en su discurso fue más allá de la valoración del candombe, habló sobre los derechos ganados por la comunidad afro y lo difíciles que fueron las cosas en el pasado. 'Es un honor estar de este lado de la mesa, agradezco en nombre de toda la comunidad negra llegar a este recinto y estar de este lado, cuando antes quizás estuviéramos en la puerta, o con un cepillo, o dando la bienvenida como porteros a alguna persona que viniera', fueron las primeras palabras de Perico, las cuales se vieron sorprendidas por un aplauso general del auditorio.'” (La Diaria, 2010) Según el comunicado de prensa del Ministerio de Educación y Cultura sobre el mismo evento, “Perico” Gularte habría dicho ésto “visiblemente emocionado” (MEC, 2010), mientras que el anteriormente citado artículo del periódico La Diaria menciona que también otro referente habría dado su testimonio “aguantando el llanto” (La Diaria, 2010). Estas referencias a las emociones exteriorizadas por los referentes con relación a la inclusión del candombe en el canon mundial del patrimonio cultural inmaterial plantean algunas preguntas acerca de las implicancias de los procesos de reconocimiento patrimonial de prácticas culturales afrolatinoamericanas como el candombe que van más allá de sus consecuencias inmediatas en cuanto políticas culturales. En primer lugar, ¿cuáles son las valoraciones afectivas de las personas racializadas y conceptualizadas como “portadores/as” de la práctica patrimonializada hacia el proceso de patrimonialización? ¿Cuáles son las vinculaciones afectivas que estos actores establecen entre la patrimonialización y otros procesos sociales e históricos que afectan a los/as afrouruguayos/as? En segundo lugar, ¿cómo se relaciona la patrimonialización con las experiencias corporizadas de discriminación racial a las que se ven expuestos/as los/as afrouruguayos/as? Y por último, ¿cuáles serían las consecuencias de una apertura hacia las perspectivas de lo afectivo y lo corporizado para los proyectos patrimonializadores? Las respuestas a estas preguntas que ensayo a continuación se basan en entrevistas y observación participante realizadas en Montevideo entre octubre de 2013 y febrero de 2014 en el marco de la investigación de campo para mi tesis de maestría (cf. Amigo, 2014).1 En este contexto, comprendo el trabajo etnográfico como una actividad cuya naturaleza situada y multisensorial produce 1 El trabajo de campo se realizó con el apoyo de una beca de movilidad estudiantil del programa DAADPROMOS, gestionado por la Freie Universität Berlin. Agradezco a todos/as quienes hicieron posible mi investigación en Montevideo, ya sea concediéndome entrevistas o poniéndome a disposición material. Agradezco especialmente a los/as referentes del candombe J.P. Gularte, F. Núñez, T. Olivera, A. y A. Pintos, I. Ramírez y B. Santos así como a L. Rodríguez y G. Goldman.
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formas de conocimiento que van más allá de lo que se enuncia verbalmente para incluir también las sensaciones y afectos presentes en las situaciones de interacción (cf. Pink, 2009). Mientras que las teorías clásicas acerca del patrimonio cultural se centran en los aspectos simbólicos y representacionales de los reconocimientos patrimoniales (cf. Prats, 1997) y en los “discursos autorizados del patrimonio” expresados en convenciones internacionales, los que constituyen el patrimonio en cuanto objeto de políticas culturales (cf. Smith, 2006), algunas perspectivas más recientes incluyen un enfoque en lo afectivo y corporizado. Por un lado, se trata aquí de reconocer el papel que tienen las relaciones afectivas con el patrimonio en cuanto realidad social para la “resonancia” (cf. Gonçalves, 2005) que un cierto reconocimiento patrimonial tiene entre las personas afectadas. Por otro lado, estas perspectivas enfocan las diferenciaciones corporizadas que moldean las relaciones de las personas con el patrimonio (cf. Waterton & Watson, 2013: 556). En este sentido, las experiencias cotidianas de racialización y discriminación (cf. Fanon, 1952) de los/as “portadores/as” de una cierta práctica patrimonializada son un factor fundamental para el análisis y la crítica de los procesos de patrimonialización de bienes culturales inmateriales. La vinculación afectiva de patrimonio y reparación Quisiera comenzar analizando las emociones e interpretaciones asociadas a la patrimonialización del candombe en los discursos de dos referentes del candombe, extraidos de entrevistas que cito en extenso para tratar de transmitir tanto lo que verbalizan como también las formas de conocimiento no articuladas en palabras presentes en ellas (cf. Pink, 2009: 84). En primer lugar, quisiera traer a colación la posición de Tomás Olivera Chirimini, uno de los/as referentes que representan al barrio Palermo, considerado como una de las cunas del candombe. Allí, Olivera ha vivido toda su vida, a pasos del mítico ex barrio Reus al Sur, también conocido como conventillo Ansina. Aparte de las actividades de la asociación Africanía y del Conjunto Bantú, que dirige, Olivera ha desarrollado una amplia labor de investigación (véase por ejemplo Olivera & Varese 2009). Ya al comienzo de la entrevista que realizamos, me comentó la relevancia que para él tenía el tema, seguido de un racconto de las fases en las que se desarrolló el candombe según algunos estudiosos. El proceso de patrimonialización del candombe es un tema muy interesante, porque muestra a través de la historia cómo el negro de Estudios Afrolatinoamericanos 2. Actas de las Cuartas Jornadas del GEALA
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una condición subhumana, diríamos, inferior a un ser humano, dado que llegó a América como esclavo, como una cosa que se vendía igual que un mueble... (…) Es increíble que a través de más de dos siglos este negro sufrió humillaciones, vejámenes, después despersonalización, fue considerado un... cuando pasó a ser considerado un ser humano era un elemento de segunda categoría. Y a pesar de todo eso que se siguió extendiendo hasta ahora, hasta el momento actual, logró imponer lo suyo” (entrevista a Tomás Olivera, 24.10.13).
De tal forma, para Olivera el reconocimiento al candombe como patrimonio se inscribe dentro de la historia de superación de la posición desventajosa que afectaba a los/as africanos/as esclavizados/as y sus descendientes. Ésta se caracterizaba – o más bien se caracteriza – por una constante discriminación racial, frente a la que resulta aún más llamativo el proceso de masificación. (...) a mediados del siglo pasado el candombe era visto como algo – y el negro – era visto como algo... un personaje pintoresco. El candombe era visto... tenía un atractivo de alegría, de evasión, pero no era considerado importante del punto de vista musical, del punto de vista folclórico como lo es ahora. (…) En ese momento, inclusive por motivos de discriminación racial, 1950 aproximadamente, el negro siempre era muy denigrado, dejado de lado porque se creó un estereotipo, una forma de ver al negro, tocando el tambor, con una botella de vino debajo del brazo y con un gorro pidiendo limosna. Entonces se desvalorizaba... Yo personalmente, digo por mi padre, pertenezco a ese tiempo, no me permitía ni acercarme un tambor, porque era una cosa denigrante, eran placeres de segunda categoría... (…) Pero todo eso cambió, ¡en cincuenta años cambió! Y ahora es un orgullo tocar el tambor y tener un tambor, y va la gente en auto con el tambor, con los tambores bajo el brazo van en el ómnibus con el tambor como algo preciado y es el orgullo, todo el mundo quiere aprender a tocar el tambor. Algo que antes se aprendía en la calle, en forma empírica, mirando tocar a los mayores – no había profesores – ahora se da en asociaciones, en academias, se enseña a tocar el tambor hasta por música, leyendo música. Todo eso el negro lo ha impuesto (ibíd.).
La masificación, que en otros contextos es criticada por los/as referentes y vista generalmente como amenaza a la práctica, es connotada positivamente y constatada con algo de asombro por Olivera como motivo de orgullo por haber impuesto la música del candombe en espacios que antes le estaban vedados. La patrimonialización del candombe es, para él, sólo la culminación de este proceso. Independiente de ello, Olivera resiente que “se ha hecho muy poca cosa (…) para todo lo que se podría hacer cuando se declara algo patrimonio de la humanidad” (ibíd.). En segundo lugar, quisiera citar la entrevista que realicé con Fernando “Lobo” Núñez, una de las personas de la comunidad portadora más importantes en el proceso 230
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previo a la inscripción del candombe en la Lista Representativa. También para el “Lobo” Núñez el reconocimiento patrimonial del candombe responde a un singular proceso de valorización y expansión. Para él, “[l]a tradición cultural que ha dominado, que está dominando culturalmente a la masa popular, la mayoría, hoy por hoy es el candombe” (entrevista a Fernando “Lobo” Núñez, 3.12.13). Sin embargo, como constructor de tambores en su taller El Power, el “Lobo” Núñez siente el peso de la competencia de parte de nuevos actores en el mundo del candombe. Cuando se pongan a armar diez personas más tambores nos morimos de hambre todos. Porque yo puedo vender una cuerda un mes, y pasar dos meses sin vender. Y en seguida aparece uno... (…) Lleva de a veinte tambores para cada lado. Viva que uno ya tiene su nombre y labura igual. (…) Yo tengo que remar contra todo eso. Que soy descendiente directo. Porque no robé nada yo, estoy vendiendo lo que me dejaron mis ancestros, y sin embargo le tengo que pedir permiso a todos estos (ibíd.).
El enojo sobre esta y otras situaciones, en las que ve a los portadores tradicionales de la práctica del candombe aventajados por nuevos actores que recientemente se incorporan al mundo del candombe, se combina en el relato del “Lobo” Núñez con reivindicaciones acerca de las retribuciones por los crímenes de la esclavitud que merecerían recibir los afrodescendientes de América. Si tuviéramos que ser indemnizados como fueron por ejemplo el pueblo judío cuando el holocausto, los alemanes y todo eso, hoy por hoy seríamos la raza más rica del mundo, porque los ingleses, los holandeses, los españoles y los portugueses estarían trabajando para nosotros, por lo menos los que estamos acá en América. Que estamos gracias a... a ellos. Sin embargo nunca se toca el tema... Históricamente las Naciones Unidas decretaron que Alemania tenía que pagar por los daños, ¿y a nosotros quien nos paga? Todavía estamos peleando por tener diez metros cuadrados para poder hacer nuestro centro. Son todas prestadas las cosas. Te dan de a puchitos, te tapan la boca. (…) A mí si me dan algo en realidad me están devolviendo. Porque yo capaz que no aporté nada, y yo soy uno de los que más aporta culturalmente, pero mis antepasados sí que han aportado. Han dejado los huevos arriba de la mesa (ibíd.).
En este contexto, la patrimonialización del candombe aparece, para Núñez, no como un reconocimiento extendido generosamente por quienes detentan el poder, sino como una cuestión de justicia: ¡[Que se declare al candombe como patrimonio] [e]s un derecho, es un derecho! Porque si acá han declarado patrimonio obras de arte de determinados artistas, patrimonio a un edificio, viste, que lo hizo fretete, yo qué sé. ¿Y el candombe por qué, por qué no va a ser patrimonio? Debería ser patrimonio mucho antes que cosas que han
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decretado acá. Han decretado patrimonio una calle, una peatonal, un edificio. ¿Más importante un edificio que una cultura? (ibíd.).
En una línea similar a la que plantea el “Lobo” Núñez, también Isabel “Chabela” Ramírez, una de las pocas mujeres reconocidas como referentes del candombe, le atribuye a la patrimonialización un significado de justicia y reparación: Cuando en el 2010 fue declarado patrimonio de la humanidad me dio una mezcla de alegría y melancolía, ¿no? Porque pensé en mis ancestros, pensaba en mis antepasados. Al fin se les dignifica. Porque quienes crearon el candombe fueron ellos. No fue ni la sinfónica del SODRE, ni... [ríe] ni otros que también está bien que hagan música. Fue creado por los esclavos por la necesidad de sobrevivir, la necesidad de ser libres. Eso no tienen con qué darle. Darle a un ser humano la calidad de ser, de ser humano, tal como es, devolverle esa cualidad y esa calidad, eso yo creo que fue maravilloso (entrevista a “Chabela” Ramírez, 17.02.14).
Sin embargo, al igual que Tomás Olivera, también el “Lobo” Núñez critica la utilidad práctica del reconocimiento patrimonial, pues “[r]ecién ahora se están dando cosas y se le está dando oportunidades a las personas que tienen referencia en algo de ésto” (entrevista a Fernando “Lobo” Núñez, 3.12.13). Aun así, y aunque él también renunció a poco andar a su participación en el Grupo Asesor, para el “Lobo” Núñez la importancia del patrimonio está en una difusa sensación de que “sirve”. (...) si no sirve pa' sensibilizar sirve pa' que Uruguay tenga un patrimonio cultural de la humanidad como no había tenido. ¿Tá? ¿Qué teníamos, Colonia? Pero Colonia no va a Alemania a representar a Uruguay. Colonia no va, el candombe va. Y cuando vos decís ‘les presento a fulano de tal, candombe, patrimonio cultural de la humanidad’ en México, eso vale. Para eso sirve. (…) Es un reconocimiento. Indirecto. A lo que realmente [es] el significado como folclore autóctono. Pero ya lo es. ¿El tango es más autóctono? No. Es el candombe. 'Tas frito. Para eso sirve. Y para eso sirve todo lo que hemos hecho hasta ahora. (…) Sirve que hoy por hoy hay un día del candombe, que es hoy. Sirve que... que haya comparsas por todos los barrios... (…) Hoy por hoy ya hay un desfile de comparsas en Buenos Aires. Eso está buenísimo. Es lo más grande que hay. No hay otro... ¿Entendés? Y después, en un evento internacional en el Central Park de Nueva York o en Berlín o en Suecia en Malmö, en el festival de Malmö, y todo que van uruguayos con una comparsa. (…) Ahora decretaron el Día del Candombe, patrimonio cultural, todo eso, el Día del Patrimonio, son decretos. O sea un día rojo más en el almanaque. Nada más. Pero el sentimiento cuál es. ¿En qué barrio no se toca un fin de semana ahora? (ibíd.).
De tal forma, la patrimonialización del candombe recoge, para el “Lobo” Núñez, un sentimiento de identificación con el candombe presente entre los/as uruguayos/as que es similar a la idea planteada por Tomás Olivera de que “se ha impuesto”. No 232
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importa, en esta visión, la ausencia de una salvaguardia efectiva e inclusiva, pues el significado de la patrimonialización se encuentra en cuestiones ajenas a ella misma, tales como la reivindicación de reparaciones a los/as afrouruguayos/as. Sin embargo, la vinculación entre la patrimonialización y el significado que le atribuyen Tomás Olivera y el “Lobo” Núñez no se expresa, de acuerdo a mi reconstrucción del contenido de las entrevistas, en la forma de un discurso articulado y argumentado. Muy por el contrario, la vinculación se establece en los intersticios del discurso que estos referentes articulan y remite, por lo tanto, a una forma de experiencia y conocimiento que es anterior al discurso verbalizado y se expresa por fuera de éste. En conclusión, se trata, en mi interpretación, de una vinculación a nivel afectivo. La revalorización del candombe, el racismo cotidiano y la patrimonialización corporizada A continuación, relaciono la vinculación afectiva entre la patrimonialización del candombe y un sentido de reparación presente en las entrevistas citadas con el análisis del proceso de revalorización del candombe y de su articulación con experiencias de racismo cotidiano por parte de los/as referentes. Desde la década de 1990 hasta el presente se ha desarrollado un importante proceso de revalorización de la cultura afrouruguaya y del candombe, especialmente. Andrews (2010: 128-9) enumera varias posibles razones para el renovado interés de los/as uruguayos/as por el candombe: por un lado, existen razones fundamentadas en la propia música, dadas por el crecimiento de las audiencias y por el interés global en la música “negra”. En este orden de cosas se inscriben, por ejemplo, la edición de varios CDs con la música de los tambores del candombe fuera del Uruguay alrededor del año 2000. Por el otro lado, Andrews (2010: 131-132) identifica razones sociales y políticas, como la utilización del candombe como medio de contestación en las culturas juveniles y, sobre todo, el papel de los grupos de candombe como instituciones forjadoras de comunidad y solidaridad en un contexto de creciente aislación de los individuos debido a la erosión de las estructuras de solidaridad barriales. Ésto los asemeja, para Andrews (ibíd.), a las antiguas naciones africanas y a las comparsas de comienzos del siglo XX. A esta progresiva revalorización del candombe en el contexto de la práctica misma se le añade el proceso de revalorización del candombe desde las instituciones. Según Biermann (2011: 133; cf. Ferreira, 2013: 232-239), este reconocimiento institucional se relaciona, a nivel nacional, tanto con el trabajo de las organizaciones Estudios Afrolatinoamericanos 2. Actas de las Cuartas Jornadas del GEALA
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políticas de afrodescendientes como con el interés del primer gobierno de izquierda en el Uruguay de tratar problemas sociales en gran medida ignorados hasta ese momento. A nivel internacional, intervienen en este proceso el reconocimiento por parte de la UNESCO de la esclavitud como crimen de lesa humanidad y las políticas de reconocimiento, visibilización y defensa de los derechos de los/as afrodescendientes a nivel latinoamericano (ibíd.; cf. Ferreira, 2013: 227-232). Sin embargo, para Andrews (2010: 132) el creciente interés en la práctica del candombe no ha contribuido a promover la igualdad racial en el Uruguay, y se puede sin duda aseverar algo similar en cuanto a la revalorización de esta música mediante reconocimientos institucionales de su importancia. Es así que Picún (2013: 299-300) nota una contradicción entre la promoción del candombe como patrimonio cultural y la continuidad histórica que se registra tanto en la discriminación racial como en la situación en general desfavorable de los/as afrouruguayos/as en todo tipo de indicadores sociales y económicos que de ella resulta, la que ha sido comprobada consistentemente por diversos estudios en la última década (véase Scuro S., 2008; Cabella et al. 2013). De ahí que es fundamental incluir estos factores en un análisis del proceso de patrimonialización del candombe y de los significados que éste tiene para quienes son considerados, por las instituciones estatales, como representantes de la “comunidad portadora” de la práctica. La discriminación racial es un factor que marca profundamente las experiencias de vida de muchos/as afrouruguayos/as (véase p.ej. Porzecanski & Santos 2006, Olaza 2012) y por tanto se refleja también en las vivencias de los/as referentes del candombe. Así, en casi todas las entrevistas y en muchas conversaciones informales, tanto con los/as referentes como con expertos/as o técnicos/as encargados/as de las políticas patrimoniales, emergió el tema de la raza y de las experiencias corporizadas de discriminación racial vividas por los/as referentes. Un ejemplo de ello es la siguiente cita de mi entrevista al “Lobo” Núñez. (...) yo lo he sufrido personalmente. Cuando venís en un ómnibus y se sientan al lado tuyo es el último asiento en ocuparse. O si venís caminando por una acera y vienen pa' abajo dos mujeres, cruzan. O un veterano que es medio pusilánime se agarra la billetera, o se abre, viste, en una forma indiscreta que vos te das cuenta que se siente amenazado con tu presencia. Esas son las cosas que todavía se siguen padeciendo (entrevista a Fernando “Lobo” Núñez, 3.12.14).
La discriminación vivida por los/as referentes incluso los/as hizo, en algunos casos, distanciarse del candombe, como una práctica fuertemente asociada a personas 234
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racializadas como “negras”, como muestra el hecho que a Tomás Olivera sus padres no le permitieran “ni acercar[s]e a un tambor” (citado arriba). En esta línea va también el testimonio de Beatriz Santos, quien me contó que esperó hasta estar bien establecida en su medio laboral, el periodismo, antes de buscar una vinculación artística con el candombe, que había vivido de cerca ya desde su niñez. (...) como en nuestro país está instalado ese racismo estructural, yo no quería ser asociada con la palabra candombe, ni con el término candombe, ni con las cuestiones de connotación candombera. […] Y confieso que para ir, digamos abriéndome puertas, llegando a conquistar espacios, de alguna manera analizándolo hoy creo que copié, imité una forma de vida blanca (...) (entrevista a Beatriz Santos, 27.11.13).
A mi modo de ver, estas y similares experiencias de racismo son uno de los principales trasfondos frente a los cuales entender las interpretaciones y respuestas afectivas de los/as referentes frente a la patrimonialización del candombe así como la vinculación que se establece entre el proceso de patrimonialización y la reivindicación de reparaciones a los/as afrodescendientes. Más allá de ésto, las emociones y experiencias corporizadas de discriminación y racismo no sólo determinan la “resonancia” de la que goza el hecho que el candombe sea, ahora, patrimonio cultural inmaterial de la humanidad entre quienes son considerados sus portadores. Ellas explican, también, que esta resonancia no se vea disminuida por la falta de iniciativas concretas que aseguren una efectiva salvaguardia del candombe frente a los procesos de cambio que lo afectan. Por otro lado, más que un proceso racionalmente aprehendido, la patrimonialización del candombe es, para muchos/as de los/as referentes, una sensación corporizada. En este sentido, las siguiente dos frases fueron de las que se me quedaron más fuertemente grabadas en todo el período de mi trabajo de campo. En primer lugar, en un evento en el que se le iba a dar un reconocimiento por su trayectoria, uno de los referentes me dijo varias veces e insistentemente: “Soy un referente, ¿viste? ¡Soy un referente!” En otra ocasión, conversando con él en el antejardín de su casa, el mismo referente se puso a contarme sus recuerdos acerca del conventillo en que surgió el toque que representa. Con evidente nostalgia, me dijo que hoy lamentaba mucho no haber sacado fotos en esa época, pero que no había podido imaginarse la importancia que adquiriría ese lugar póstumamente. Aquí, finalmente, la patrimonialización del candombe se relaciona de forma explícita con una de las experiencias más traumáticas vividas por muchos/as Estudios Afrolatinoamericanos 2. Actas de las Cuartas Jornadas del GEALA
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afromontevideanos/as en el siglo XX: el desalojo y posterior demolición de los conventillos más emblemáticos, tal como ocurrió en 1965 con el conventillo de Gaboto (cf. Alfaro 2008: 74) y luego, ya en dictadura, con el Mediomundo, en diciembre de 1978 (cf. ibíd.: 13), y con la mayor parte del barrio Reus al Sur, comenzado a desalojar en 1979 (cf. ibíd.: 79). Aunque es difícil de comprobar que los motivos de tal “deportación” (ibíd.: 13) hayan sido principalmente de orden racial, los desalojos fueron vividos por los/as afromontevideanos/as como un verdadero atentado a sus familias, su cultura y su legado histórico (Andrews, 2010: 143). En mi interpretación, la herida abierta con la demolición de los conventillos determina, más allá del sentido abstracto de la patrimonialización del candombe como reparación por los crímenes de la esclavitud, un sentido concreto de reparación por el sufrimiento que significó la dispersión violenta de la población de los conventillos. Así, en el artículo de prensa citado en la introducción a esta ponencia (La Diaria 2010) también se reproduce una declaración de “Cachila Silva”, quien en la conmemoración del primer aniversario de la inscripción del candombe en la Lista Representativa “[e]xpresó que las acciones que realicen en el futuro permitirán reivindicar las destrucciones el pasado y mantener la memoria viva”. En suma, la patrimonialización del candombe no sólo repercute en los afectos de los/as referentes del candombe – y, seguramente, de muchos/as otros/as afromontevideanos/as – y es vinculada afectivamente con la reivindicación de reparaciones por los crímenes de la esclavitud. Más allá de ello, a través de su articulación con las experiencias de discriminación y racismo cotidiano vividas por los/as referentes y con el sentido concreto de reparación por la demolición de los conventillos la patrimonialización deviene, en definitiva, en una sensación corporizada que asegura la “resonancia” del proceso de patrimonialización. Conclusiones En la presente ponencia he tratado de ir más allá de los necesarios e importantes análisis de las políticas raciales (cf. Ferreira, 2013) y de los procesos de resignificación del candombe (cf. Picún, 2013), para centrarme en formas de conocimiento basadas en lo afectivo y corporizado, comúnmente marginadas del discurso científico. Desde esta perspectiva, la patrimonialización del candombe afromontevideano, como una práctica asociada a personas racializadas como “negras”, aparece como mucho más que una política cultural que permite proteger lo que se define como la “esencia” de una música que a todas luces se encuentra lejos de estar en peligro. Desde la perspectiva de los/as 236
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referentes, la patrimonialización del candombe permite una re-evaluación subjetiva de su lugar dentro de la sociedad uruguaya. De tal forma, queda en evidencia la necesidad de someter las políticas patrimoniales a una descolonización de la propia noción de patrimonio imperante, la cual determina que el patrimonio frecuentemente sea objetivado como una cuestión que puede ser mapeada, estudiada, gestionada, preservada o salvaguardada (cf. Smith, 2006: 3). Explorándolo desde perspectivas otras, expresadas por ejemplo en las relaciones afectivas analizadas en esta ponencia, tales límites impuestos al patrimonio resultan, en definitiva, demasiado estrechos. Como me dijo Isabel “Chabela” Ramírez, “hablar de patrimonio es mucho más vasto que lo que dice la UNESCO [ríe].”
Bibliografía citada ALFARO, Milita. 2008. Mediomundo. Sur, Conventillo y después. Montevideo: Medio&Medio. AMIGO, Ricardo. 2014. El candombe afromontevideano como patrimonio inmaterial. Políticas, performances y afectos en la patrimonialización de una música “negra”. Tesis de maestría en la Freie Universität Berlin. Sin publicar. ANDREWS, George R. 2010. Blackness in the White Nation. A History of AfroUruguay. Chapel Hill: Univ. of North Carolina Press. BIERMANN, Clara. 2011. “Jeux de couleurs dans le candombe afro-uruguayen” en: Volume!, vol. 8, nº 2, pp. 131-147. CABELLA, Wanda; NATHAN, Mathías & Mariana TENENBAUM. 2013. “La población afro-uruguaya en el censo 2011” en: Juan José Calvo (coord.), Atlas Sociodemográfico y de la desigualdad del Uruguay. Fasc. 2. Montevideo: Facultad de Ciencias Sociales-UdelaR. FANON, Frantz. 1952. "The Fact of Blackness" en: Frantz Fanon, Black Skin, White Masks, traducido por Ch. L. Markman. Nueva York: Grove Press, pp. 109-140. FERREIRA, Luis. 2013. "Desde el arte a la política y viceversa en los ciclos de política racial" en: Florencia Guzmán & Lea Geler (eds.), Cartografías afrolatinoamericanas. Perspectivas situadas para análisis transfronterizos. Buenos Aires: Biblos, pp. 217-241. GONÇALVES, José R. Santos. 2005. “Ressonância, materialidade e subjetividade: As culturas como patrimônios” en: Horizontes Antropológicos, vol. 11, nº 23, pp. 15-36. LA DIARIA 2010. Cosa de todos, La Diaria 05.11.10, disponible http://ladiaria.com.uy/articulo/2010/11/cosa-de-todos/ (último acceso: 07.03.14).
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Estudios Afrolatinoamericanos 2. Actas de las Cuartas Jornadas del GEALA
