Religiosidad queer.

Claude Lévi-Strauss, Estructuras elementales del parentesco, pp.6-7.
Ibid., pp.41-42.
Cf. Judith Butler, Deshacer el género, p.74.
Cf. Dylan Evans, Diccionario introductorio al psicoanálisis lacaniano, pp. 179-180.
Michel Foucault, Historia de la sexualidad, pp. 86-87.
J. Butler, op. cit., p. 83.
J. Butler, El género en disputa, p. 268.
Georges Bataille, El Erotismo, p. 86.
G. Bataille, Teoría de la religión, pp. 47-48.
G. Bataille, La conjuración sagrada, pp. 247-250.
Ibid., p. 249.
Idem.
Cf. Bolívar Echeverría, "Queer, manierista, bizarre, barroco", en Debate feminista, núm. 16, pp. 3-10.


Introducción
En la presente ponencia se discute la manera en que lo queer puede integrar elementos de la teoría religiosa del filósofo francés Georges Bataille. La importancia de analizar tal problema se encuentra en ofrecer una perspectiva distinta sobre los límites y los alcances de la práctica queer. Por lo tanto, la ponencia tiene dos sentidos: el primero se refiere a la integración de los elementos religiosos en lo queer, y el segundo tiene una función crítica en lo que concierne a los efectos de dichos elementos.
Dada la multiplicidad de perspectivas en cuanto a lo queer, aquí se recoge únicamente la propuesta de la filósofa norteamericana Judith Butler. Para esta pensadora, lo queer es una práctica con potencial subversivo para transgredir el reglamento de género (identidad sexual), por lo que la queerness se vuelve una práctica con pleno sentido político. Del lado de las perspectivas sobre la transgresión se encuentra Bataille, quien ve en la religión un conjunto de prácticas destinadas a romper con el régimen productivo de la sociedad. Ahora bien, es a partir de la transgresión que se pretende dar una interpretación religiosa acerca lo queer.
El problema del que se parte es: ¿cómo se puede postular la religiosidad queer? Una respuesta, y que representa el objetivo de esta intervención, está en analizar la manera en que se calcan en dicha práctica los efectos de pérdida característicos de la religión. Para esto, la ponencia se divide en dos partes; en la primera de ellas se hacen ciertas precisiones en cuanto la relación entre el reglamento de género y la subversión queer, y, en la segunda parte, se aprovecha dicho marco para integrarlo a la perspectiva de Bataille.


Normalización del género y transgresión queer
La primera parte de esta ponencia consiste en esclarecer qué es el reglamento de género, para revisar, posteriormente, la manera en la que éste puede ser subvertido. Tal problema nos remite, en primera instancia, a las concepciones de la normatividad que Butler discute. El tabú del incesto propuesto por Lévi-Strauss, lo simbólico en Lacan, y la microfísica foucaultiana del poder conforman los elementos de la discusión que la filósofa norteamericana establece en torno a la reglamentación del género.
Para el antropólogo Lévi-Strauss, la reglamentación tiene dos posibles dimensiones: lo natural y lo cultural, a las que corresponden respectivamente las características de universalidad y contingencia. Dicho de otra manera, mientras que la reglamentación natural funciona irrestrictamente, la reglamentación cultural es relativa al grupo en el que se sitúa. Sin embargo, tal distinción se ve problematizada cuando la prohibición del incesto hace aparición, pues ésta se encuentra formulada como una de las leyes que se imponen universalmente sobre toda cultura. Por lo tanto, Strauss observa que el incesto es la prueba de que a nivel humano-cultural existen reglas que funcionan de manera global. Ahora bien, el psicoanalista Lacan se posiciona en contra de la propuesta anterior, estableciendo en su lugar lo "simbólico". Con esto, Lacan toma una nueva figura en la que ha de dibujarse la reglamentación.
El matiz que introduce lo simbólico en la noción de la reglamentación, está en el nivel de la sociabilidad; mientras que para Strauss la reglamentación se encuentra dentro de la sociabilidad misma, para Lacan es el agente que la constituye. En otras palabras, dado que lo simbólico posibilita la sociedad, la reglamentación de ésta se encuentra en el mismo estado "primigenio" que lo simbólico. Hay que mencionar, por último, que lo simbólico pertenece a una dimensión lingüística; retomando la idea de intercambio del esquema straussiano para explicar la reglamentación, Lacan empalma ésta con lo simbólico a partir de la idea de comunicación en la que son pensables la ley y la estructura de la sociedad.
¿Cuál es el problema de las concepciones anteriores? La crítica se puede formular en dos sentidos complementarios: la inaplicabilidad que destaca Butler de dichas concepciones, y la respuesta que hace Foucault contra la tesis represiva de la sexualidad. Centrémonos en esta última propuesta para después coincidir con Butler.
Tanto la concepción straussiana como la lacaniana ofrecen una perspectiva "negativa" sobre la reglamentación y el poder, pues toman de ambos sus efectos coercitivos como el principal elemento de análisis. Para Foucault, tal enfoque implica prescindir tanto del verdadero desarrollo histórico del dispositivo de la sexualidad, como de las formas en que "el" poder ha funcionado en Occidente. En palabras del filósofo francés:
El análisis en términos de poder no debe postular, como datos inciales, la soberanía […] Me parece que por poder hay que comprender, primero, la multiplicidad de las relaciones de fuerza inmanentes y propias del campo en que se ejercen […] el juego que por medio de luchas y enfrentamientos incesantes las transforma […] los apoyos que dichas relaciones de fuerza encuentran las unas con las otras […] las estrategias, por último, que las tornan efectivas, y cuyo dibujo general o cristalización institucional toma forma en los aparatos estatales, en la formulación de la ley, en las hegemonías sociales.
Por lo tanto, un análisis del poder debe tener en mira el descubrimiento de sus estrategias, así como las maneras en que se modifica para asegurar el cumplimiento de sus objetivos.
¿De qué manera afecta la perspectiva foucaultiana del poder en la reglamentación de género? Dado que Butler converge con Foucault en la heterogeneidad del poder, la filósofa aplica este mismo esquema para explicar cómo es que el género es reglamentado. Por tanto, no hay ninguna ley, y mucho menos una sola estructura que determine la forma en la que el género regula a los sujetos de una determinada sociedad. "No se puede ofrecer –nos dice Butler– una explicación narrativa completa de la historia citacional de la norma: aunque la narratividad [sic] no esconde completamente su historia, tampoco revela su único origen."
Ahora bien, ¿cómo puede ser subvertido "el" reglamento de género? Ya que en el párrafo anterior establecíamos la multiplicidad de la norma, podría resultar paradójico que se postule algo así como la subversión de ésta, dada la capacidad de readaptación de los elementos que se le oponen. Por lo tanto, la subversión podría tener como consecuencia el reforzamiento de la norma: bajo la promesa ilusoria de la liberación, no habría más que la norma reformulada. Sin embargo, aún queda la posibilidad de señalar el "ocultamiento" de la norma; es decir, podríamos poner en relieve aquello que se escapa de los ideales subversivos, con tal de exponer a la norma. Para Butler, la subversión de género que realiza la gente transgénero consiste en una empresa similar:
La actuación de la trasvestida altera la distinción entre la anatomía del actor y el género que se actúa. Pero, de hecho, estamos ante tres dimensiones contingentes de corporalidad significativa: el sexo anatómico, la identidad de género y la actuación de género. Si la anatomía del actor es en primer lugar diferente del género, y estos dos son diferentes de la actuación del género, entonces ésta muestra una disonancia no sólo entre sexo y actuación, sino entre sexo y género, y entre género y actuación. […] Al imitar el género, la trasvestida manifiesta de forma implícita la estructura imitativa del género en sí, así como su contingencia.

En otras palabras, es mediante el transvestismo que la normatividad del género queda señalada para posteriormente ser burlada: señalada debido a que nos demuestra que el género depende de la actuación (performance), y burlada porque invita a la observación de la verdadera fragilidad de las categorías de género establecidas (–sexo, actuación y género–). Tal es, pues, la subversión de lo queer: vulnerar las normas de género que regulan a los sujetos.
La religiosidad queer
El apartado anterior tenía como puntos estratégicos la normatividad y la subversión queer. Estos dos elementos nos servirán para hablar, ahora desde Bataille, de la religiosidad queer; esta sección de la ponencia se propone encontrar, en consideración del marco establecido, la manera en que se puede interpretar la idea de sacrificio, de mito, y de ritualidad dentro del imaginario queer.
¿Por qué hablar de sacrificio dentro de lo queer? Para empezar, Bataille entiende el sacrificio como una forma de revelar lo sagrado que la humanidad ha negado históricamente mediante su subordinación al trabajo. Por lo tanto, el sacrificio constituye "el acto religioso por excelencia", pues incita a la sociedad a transgredir su régimen útil (o productivo) para imponer en su lugar la pérdida característica que implica la revelación de lo sagrado. Esta pérdida, sin embargo, no significa aniquilamiento, es decir, la pérdida del sacrificio no implica "desaparición", sino que conlleva a la instauración de la continuidad, del instante inmediato que se opone a la proyección hacia el futuro característica del régimen productivo.
El efecto de pérdida en el sacrificio puede ser calcado en lo queer de acuerdo a la subversión contra la norma, y también respecto a la transformación de la identidad. De acuerdo con la cita de Butler, la transvestida "se apropia" de la norma de género para formar así su identidad, es decir, los objetivos de la norma son recontextualizados a partir de los propósitos de la transvestida, dando lugar a una dimensión en la que se demuestra que la norma puede ser burlada. La pérdida de las intenciones originales de la norma coincidirían entonces con las del sujeto queer para dar lugar a una nueva identidad, cuya aparición implica el aniquilamiento de la identidad que nos ubicaba en las pretensiones originales del reglamento de género. La pérdida de la práctica queer tiene entonces el mismo sentido que la pérdida del sacrificio religioso, pues la transvestida no aniquila el reglamento de género, sino que lo reformula para dar existencia a su identidad.
El segundo elemento que se debe integrar en lo queer consiste en el carácter "mítico" de su práctica. Para Bataille, el mito tiene una función vital: alentar a los hombres para que éstos se arriesguen a transgredir el régimen productivo. El mito, como elemento común a todo ritual, se debe caracterizar también por su dominio sobre la realidad social, pues, en palabras de Bataille, "el mito tal vez sea fábula, pero esa fábula se sitúa en oposición a la ficción si consideramos al pueblo que la danza, que la actúa, y del cual es la verdad viviente". Por tanto, el mito debe imperar sobre la vida del grupo humano que lo celebra para así alcanzar una existencia plena.
Aunque no se pueda hablar en términos generales de las motivaciones que llevan a los sujetos queer a transvestirse, podemos entender el deseo de "convertirse en otro" como el mito constitutivo de su práctica. El deseo de mostrarse diferente a la identidad que nos es asignada por el reglamento de género se vuelve entonces el motor de los sujetos queer para transgredir la norma, pues el mito de lo queer alberga las identidades que no pueden ser asimiladas fácilmente por la convención debido a que son diferentes, y dicha diferencia, que es vivida por los cuerpos inasimilables por la norma, invita a ser expuesta con la condición de transgredir el reglamento de género para imponer en su lugar un espacio más habitable. El punto más álgido de la realización de dicho mito se encuentra cuando el sujeto queer "convence" a los demás de ser aquello que en la convención no es, cuando su performance confunde a los demás y los persuade de que lo que se observa es la verdad. En ese momento aparece una paradoja, pues los espectadores del sujeto queer, que no necesariamente se transvisten como aquél lo hace, forman parte de su práctica; sin embargo, aunque sean partícipes indirectos, el mito queer se impone sobre los grupos humanos para concretar así su existencia, pues es en la persuasión donde la transvestida logra su dominio y, por tanto, su momento como "la verdad viviente".
El último elemento que se debe integrar en la "religiosidad queer" consiste en su carácter ritual. Aunque Bataille no explicita su concepción acerca del ritual, podemos entender éste como la concreción del mito cuando el filósofo francés declara que "[el mito] no puede separarse de la comunidad cuyo sustrato constituye y que toma ritualmente posesión de su dominio". En otras palabras, el ritual sería "la puesta en escena" del mito de un determinado grupo; la función del ritual es entonces esencial, pues de él depende que el mito de la comunidad sea vivido. Ahora bien, ¿de qué manera se puede hablar de ritualidad queer? Si retomamos que el mito de su práctica consiste en la diferencia que no puede ser mostrada por el reglamento de género, el ritual de su práctica, que debe transgredir dicho reglamento, está en la "puesta en escena" de tal diferencia. Para los sujetos queer, tal diferencia implica dejar la identidad que nos es asignada por la norma de género; la transvestida tiene que dar un paso adelante de lo que la convención le dicta para hacerse un lugar. Dicho cambio implica una "invención"; puesto que la transvestida no nace con los atributos corporales del género que "performa", tiene que encontrar la manera de integrar tales atributos a su cuerpo mediante prótesis y demás alteraciones. Esto nos da como resultado un cuerpo que debe ser producido mediante el artificio: la condición de existencia de la transvestida está en la negación de lo "natural", en la utilización de elementos que disfracen dicha convención.
En suma, vemos que en lo queer predomina el efecto de pérdida característico de la religión. Como ya se había mencionado, dicha pérdida no es un "aniquilamiento negativo", sino que implica un "nacimiento": en el caso de lo queer, la transvestida tiene que "sacrificar" la identidad que le es asignada por el reglamento de género para darse lugar. Las consecuencias de esta primera pérdida se extienden al grupo social en el momento en el que la transvestida convence a los otros de ser aquello que en la convención no es; el reglamento de género es burlado, y la transvestida impone entonces un régimen en el que se demuestra que la "seriedad" de la norma puede ser burlada.
Conclusiones.
En el primer apartado de la ponencia se revisó la manera en que el género es regulado, así como el modo en que puede ser transgredida tal regulación. Lo anterior era clave para dar una interpretación de lo queer desde los elementos que Bataille nos ofrece para hablar de lo religioso: se estableció así que en lo queer predomina el efecto de pérdida característico de la religión. Sin embargo, quedan pendientes dos preguntas para debatir la religiosidad de lo queer; la primera de estas preguntas se refiere a la manera en que el "mito queer" se impone aun sobre los que no participan "directamente" en el performance de la transvestida, es decir, quienes no están conscientes de la transgresión de la transvestida, ¿realmente forman parte del momento de transgresión? La segunda pregunta interroga lo que se obtiene de la transgresión queer, es decir, ¿con lo queer se tiene el mismo acceso a lo sagrado que los ritos arcaicos permitían? Si en el sacrificio lo sagrado se refiere al momento en el que las individualidades quedan "unidas" mediante la muerte de lo sacrificado, ¿cómo podría transpolarse dicho momento a una práctica cuyos efectos de pérdida sólo revelan la fragilidad del reglamento de género? Tales preguntas son de suma importancia para estudiar la religiosidad de lo queer.
Bibliografía.
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