Religión e ideología: ¿fomento religioso de la opresión o consciencia liberadora

Religión e ideología: ¿fomento religioso de la opresión o consciencia liberadora? 1. La religión: una realidad dialéctica ¿Quién no ha escuchado alguna vez la frase la religión es el opio del pueblo? No será muy  exagerado decir que ella podría sonar en cualquier escenario, desde la academia hasta ahí  donde fluye la vida cotidiana de las mayorías. Esta frase de Karl Marx 1 es quizás una de las  más conocidas de la crítica a la religión. En ella, tanto los partidarios de Marx como sus  oponentes suelen sintetizar toda la concepción marxiana2 del fenómeno religioso. Tanto en  los ambientes académicos como allí donde la gente no muy letrada oye o proclama esta  sentencia,   se   la   suele   entender   como   una   crítica   dura   y   sin   matices   a   la   religión:  herramienta para adormecer las conciencias de la gente. Pero al ver el contexto redaccional  de esta frase podemos descubrir que la cuestión es más compleja de lo que se suele creer. La sentencia en cuestión se encuentra en un párrafo más grande que dice así: “La angustia   religiosa es al mismo tiempo la expresión del dolor real y la protesta contra él. La religión es el   suspiro de la criatura oprimida, el corazón de un mundo descorazonado, tal como lo es el   espíritu de una situación sin espíritu. Es el opio del pueblo”3. Al encontrarnos con la frase completa, percibimos que la sentencia sobre la religión como  opio del pueblo tiene para el joven Marx una cualidad dialéctica4. Esto quiere decir que  para   Marx   la   angustia   religiosa   tiene   un   carácter   contradictorio:   ella   es   a   la   vez   una  protesta contra condiciones de vida existentes y una legitimación de éstas5. Por lo que no  podemos afirmar que la cualidad de “opio” tenga un significado únicamente peyorativo en  Marx. En torno a la intuición que la religión es una realidad dialéctica se enmarcará este trabajo.  Con   ello   estamos   haciendo   referencia   a   que   ella   tiene   la   posibilidad,   tanto   de   ser  herramienta   del   conservadurismo   reaccionario   e   ideologizador,   como   de   fomentar   la  liberación y la desideologización. En este trabajo daremos dos grandes pasos. El primero  será   presentar   la   crítica   de   la   filosofía   a   la   religión   como   herramienta   reaccionaria,  oscurantista y conservadora, cuyo función social es la de mantener el orden establecido. En  un segundo momento presentaremos el rescate de algunos de los valores olvidados de la  religión recuperados por la reflexión de la primera generación de la Escuela de Frankfurt y  la   teología   de   la   liberación.   Dicha   recuperación   puede   abrir   puertas   a   reconsiderar   la  función  social  otorgada  a  la  religión.  Ella  no   sería herramienta de  ideologización  de   la  realidad, sino una de las fuentes para la desideologización.

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Según Michael Löwy esta frase no es original de Marx, sino que se la puede encontrar en Kant, Herder, Feuerbach, Bauer, Hess y Heine. Cfr. Ibíd.: “Marxismo y Religión. ¿Opio del pueblo?”, en: CLACSO: “La teoría marxista  hoy”, Ed. CLACSO, Buenos Aires, 2006, 281­296, pág. 282 Nótese que decimos “marxiana” y no “marxista”, pues, por “marxista” se suele comprender las interpretaciones que hicieron de Marx numerosos autores a partir del siglo XX. Muchas de esas interpretaciones marxistas no son muy fieles al pensamiento del mismo Marx, por lo que, hace un tiempo se utiliza la expresión “marxiana” para establecer una diferencia entre lo que el mismo Marx dijo y la interpretación de los estudiosos marxistas que le siguieron. Michael Löwy: Op. Cit., pág. 283. Según Löwy “cuando Marx escribió el pasaje mencionado era aún un discípulo de Feuerbach y un neo-hegeliano. Su análisis de la religión era, por consiguiente, “pre-marxista”, sin referencia a las clases y ahistórico”. Ibíd. Cfr.: Ibíd.

2. El papel ideologizador de la religión 2.1. Religión e ideologización de la realidad La principal obra de Marx que presenta una crítica a la religión es la  Ideología Alemana,  escrita con Engels en 1846. En ella, ambos autores se acercan a la religión como a una de  las diversas instituciones de la superestructura social 6  que genera la  ideología –entendida  como la producción espiritual de un pueblo–. Esta producción de la consciencia, las ideas y  las concepciones que es la ideología, está “directa e íntimamente ligada con la actividad   material y las relaciones materiales de los hombres. […] Son los hombres los productores de   sus representaciones, de sus ideas, etc., pero los hombres reales, activos, condicionados por un   desarrollo determinado de sus fuerzas productivas y de las relaciones que les corresponden”7.  Como vemos la producción de las ideologías se encuentra necesariamente condicionada por  la producción material y las correspondientes relaciones sociales. Entonces, todas las personas y grupos sociales tienen ideologías. Estas pueden ser reflejo  más   o   menos   certero   de   la   realidad   o   una   deformación   de   ella.   Pero,   en  La   Ideología   Alemana, Marx concibe la ideología de un modo muy particular: ella designa estrictamente  una realidad negativa. En ella se muestra el mundo al revés, reflejo de su proceso histórico:  “si en toda ideología los hombres y sus relaciones se nos muestran de cabeza, como en una   cámara oscura, el fenómeno responde a su proceso histórico de la vida, de la misma manera   que la inversión de los objetos en la retina responde a su proceso de vida físico”8. Marx utiliza el término de ideología para designar al sistema de ideas que legitiman el  orden   establecido   y   la   distribución   injusta   del   poder.   La   ideología,   entonces,   sería   el  fundamento inconsciente por el que, tanto el dominador como el dominado, legitiman y  perpetúan el orden injusto. Esta concepción negativa de la ideología nos hace recurrir a la  diferencia realizada por Ignacio Ellacuría entre los conceptos de ideología e ideologización.  Para   el   autor   salvadoreño,   mientras   que   el   concepto   de   ideología   designa   a   toda  construcción   de   ideas   a   través   de   las   cuales   se   comprende   la   realidad,   el   concepto   de  ideologización   tiene   siempre   una  connotación   peyorativa.   Con   tal   concepto   Ellacuría  designa   al   modo   de   entender   la   realidad   que,   no   sólo   no   es   verdadero,   sino   que   que,  además, es un poderoso instrumento de deformación de ella9. ¿Cómo es que la religión genera este tipo de ideología? La respuesta a esta pregunta  se  encuentra   en   que   las   creencias   y   los   valores   religiosos   a   menudo   proporcionan  justificaciones   de   las   desigualdades   de   riqueza   y   poder.   Si   bien   es   denuncia   de   las  condiciones existentes, es opio porque espera la salvación en la otra vida. En esta misma  línea la enseñanza bíblica de que “los mansos heredarán la tierra” (Mt 5, 5), es criticada por  Marx  ya que promovería actitudes de humildad y sumisión y no de activa resistencia a la  opresión. En la  Ideología Alemana la religión tiene la función social de crear y desarrollar  ideologías que mistifican y mantienen en orden las relaciones sociales.  6

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Como es bien sabido, Marx utiliza una metáfora del ambiente de la construcción para hablar de la sociedad. Él afirma que la sociedad tiene una estructura (como los cimientos de un edificio) que soporta el resto de la construcción. Esta estructura es la dimensión económica. Del cimiento económico dependen la estabilidad y las características de la súper-estructura (que sería el edificio propiamente dicho). Súper-estructura para Marx son las instituciones sociales como el Estado, la Religión, etc. Ellas no tienen sustancialidad en sí mismas, sino que dependen de la base económica. Marx-Engels: “Ideología alemana (primera parte)”, Colección clásicos de la filosofía 6, UCA Editores, San Salvador, 1988, pág. 38. Ibíd. Cfr. I. Ellacuría: “Historización del concepto de propiedad como principio de desideologización” Revista ECA, UCA Editores, 1976, 425-450.

Para combatir esta mistificación es necesario caer en la cuenta del error metodológico de la  filosofía alemana:    “En contraste directo con la filosofía alemana, que desciende del cielo a la tierra, ascendemos  aquí de la tierra al cielo. Dicho de otra manera, no partimos de lo que los hombres dicen, se  representan   e   imaginan   […]   para   llegar   a   los   hombres   de   carne   y   hueso;   partimos   de   los  hombres en la actividad real, y de sus procesos de vida reales, mostramos el desarrollo de los  reflejos y resonancias ideológicas de este proceso vital […]. La moral, la religión, la metafísica, y  todo el resto de la ideología, juntamente con las formas de conciencia correspondiente, pierden  con este hecho cualquier apariencia de existencia autónoma. […] No es la conciencia lo que  determina la vida, sino es la vida, lo que determina la conciencia”10

2.2. La experiencia religiosa y la sospecha de proyección La   crítica   a   la   religión   de   Marx   en   la  Ideología   alemana  no   es   tan   original.   Ella   está  influenciada   por  la  obra  La  Esencia  del  Cristianismo  de  Feuerbach.   Según  este   autor,   la  religión consiste en ideas y valores producidos por los seres humanos en el curso de un  desarrollo cultural, proyectados en fuerzas divinas o dioses.  “Así como el hombre piensa, así como él siente, así es su Dios; este es el valor que tiene el   hombre y este es el valor que tiene su Dios. La conciencia de Dios es la conciencia que tiene el  hombre  de sí mismo, el conocimiento de Dios es  el conocimiento que  tiene  el hombre  de sí  mismo.   [...]   La   religión   es   la   revelación   solemne   de   los   tesoros   ocultos   del   hombre,   es   la  confesión de sus pensamientos íntimos, la proclamación pública de sus secretos de amor. […]  Pero […] la religión es la conciencia primaria pero indirecta que tiene el hombre de sí mismo”11.

Feuerbach afirma que la religión es una herramienta de los seres humanos para enfrentar  un drama existencial. Este drama consiste en que el ser humano tiene anhelos de perfección  –inmortalidad,   infinitud,   poder   sin   límites–,   pero   se   encuentra   con   la   realidad   de   la  imperfección, el límite y la muerte.  Para Feuerbach estos deseos son proyectados fuera de  sí   a   través   de   la   religión,   la   cual   permite   al   ser   humano   trasladar   todos   esos   anhelos  truncados a una realidad totalmente distinta, a la que llama Dios o divinidad. Para describir   este proceso utiliza el término “alienación”. Con él se refiere al establecimiento de dioses o  fuerzas   divinas   en   tanto   que   distintas   de   los   seres   humanos.   La   religión,   entonces,  ideologiza la realidad, pues, crea la ilusión de un mundo trascendente que en realidad no  existe. Una vez creado ese mundo trascendente se produce una extraña inversión, por la que se  intercambian los papeles del creador y de la criatura, que da lugar a la alineación religiosa.  Resulta que no es Dios quien crea al ser humano, sino el ser humano quien crea a Dios.  Ahora bien, una vez creado Dios, los seres humanos no lo ven como su propia imagen, sino  que lo conciben como algo superior, hasta el punto de invertir completamente la relación de  semejanza, creyéndose ellos imagen de Dios, y terminando por someterse a él. Es en ese  sometimiento en donde se consuma la alineación, en la medida en que supone la pérdida  de sí mismo, la renuncia a su propia naturaleza en favor de la de un ser ajeno. De este  modo el ser humano se convierte en algo extraño para sí mismo, en un ser alienado. El  producto de su objetivación se le impone como la verdadera y única realidad, a la que debe  someterse, viéndose obligado a vivir "para otro" 12. Dicho con palabras de Feuerbach: “La religión, por lo menos la cristiana, consiste en el comportamiento del hombre para consigo  10 Marx-Engels: Op. Cit., pp. 38-39. 11 L. Feuerbach: “La esencia del cristianismo. Crítica filosófica de la religión”, Trotta, Madrid, 2009 pp 23-24. 12 Cfr.: José María Fouse: “La filosofía de Marx”, consultado el 20.11.2014 en: http://www.webdianoia.com/contemporanea/marx/marx_fli_alien.htm

mismo o, mejor dicho: para con su esencia, pero considerando a esa esencia como si fuera de  otro. La esencia divina no es otra cosa que la esencia humana o, mejor dicho: la esencia del  hombre sin límites individuales, es decir, sin los límites del hombre real y material, siendo esta  esencia objetivada, o sea, contemplada y venerada como si fuera otra esencia real y diferente del   hombre.   Todas   las   determinaciones   de   la   esencia   divina   son   por   ello   determinaciones   de   la  esencia humana ”13.

2.3. Moral religiosa y conservación del status quo Engels reflexiona acerca de la moral religiosa como instrumento ideológico al servicio de la  propia clase: “la moral ha sido siempre una moral de clase: o bien ha justificado el dominio y   los intereses de la clase dominante, o bien ha representado, cuando la clase oprimida se hacía   lo suficientemente fuerte para ello, la revuelta contra la dominación y los intereses de futuro de   los oprimidos”14. Bajo esta premisa señala que no existe una moral religiosa neutral. Ella  está al servicio de una clase y en detrimento de otra –por lo general se encuentra al servicio   de la clase dominante–.   También Max Weber, en su estudio de la Sociología Comparada de las Religiones, descubre la  influencia del grupo social en la experiencia religioso­moral de un pueblo. Weber encuentra  que cada grupo estamental en las sociedades que dieron origen a las grandes religiones que  hasta   hoy   existen,   tuvo   un   “estilo   de   vida”   propio   –que   podríamos   traducir   aquí   como  ideología   en   sentido   amplio–.   Cada   uno   de   estos   grupos,   a   partir   de   su   forma   de  vida/ideología,   desarrolló   determinadas   creencias   religiosas   y   morales   que   se   fueron  imponiendo, a través de una lucha larga y lenta, a todo el conjunto social. Por lo tanto, así  fue que la concepción moral de un pequeño grupo llegó a ser interiorizada por la totalidad  de una sociedad, aunque esa visión minoritaria sea contraria a los intereses de la mayoría15. En la misma línea de los dos autores anteriores, también Max Horkheimer afirma que la  ética es el instrumento de la clase dominante para lograr que los individuos actúen contra  sus propios intereses. Para Horkheimer la ética es “ideología” porque encubre y legitima las  relaciones sociales imperantes, propiciando así la explotación del ser humano. Un aporte  novedoso   de   Horkheimer   es   el   evidenciar   que,   como   el   individuo   común   vive   en   una  sociedad que representa los intereses de la clase dominante, se hace necesaria la llamada al  sacrificio y al heroísmo que sustituya la gratificación del placer por la adaptación social.  Para   este   autor   los   postulados   trascendentes   o   religiosos   son   la   base   para   la   moral   legitimadora del status quo social a través del auto sacrificio de las mayorías16. Por último, Horkheimer en sintonía con la intuición metodológica marxiana, afirma que las  reflexiones   morales   conservadoras   pretenden   deducir   el   orden   moral   a   partir   de   un  pretendido derecho natural, de la naturaleza humana, o de una instancia religiosa, cuando  de hecho, no es más que un código de valores sacado de las praxis históricas y sociales17.

13 L. Feuerbach: Op. Cit., pág. 23. 14 F. Engels: “Anti-Dühring”, Madrid, 1975, pág. 105, citado por J. A. Estrada: “La teoría crítica de Max Horkheimer. Del socialismo ético a la resignación”, Universidad de Granada, Granada, 1990, pág 71. 15 Cfr. R. Bendix: “Max Weber”, Amorrourtu Editores, Buenos Aires, 1979, pp. 250-253. 16 Cfr. J. A. Estrada: “La teoría crítica de Max Horkheimer. Del socialismo ético a la resignación”, Universidad de Granada, Granada, 1990, pp. 68-69. 17 Cfr. J. A. Estrada: Op. Cit., pág 71.

Excurso:   Religión   y   transformación   social.   La   insuficiencia   de   la   revolución   para  desideologizar la realidad Todos  los  ejemplos  del  apartado   anterior  mostraron  la  dura  crítica de  la  filosofía  –y  la  sociología– a la religión. Pero sería injusto, tanto para la filosofía, como para la religión,  afirmar que en dicha crítica se agota todo el aporte que hace esta ciencia a la religión. Es  necesario rescatar otros testimonios, ya que los aportes de la religión que descubren la  sociología y la filosofía son tan valiosos como las críticas antes presentadas.  En líneas generales, se podría decir que las humanidades y las ciencias sociales descubren  en la religión –en este caso particular la cristiana– un alto potencial humanista que podría  ayudar a reencausar el rumbo moral de las sociedades, descritas como en crisis. Aprovechar  secularmente el valor de las intuiciones humanistas de las religiones –y no el simple deseo  de la desaparición de éstas– es la finalidad de la mayoría de los estudios sobre la religión  mencionados en el apartado anterior. Muchos   autores   ven   la   religión   no   solo   como   un   elemento   de   conservación   de   las  estructuras   vigentes,   sino,   por   el   contrario,   como   la   portadora   de   un   potencial   de  transformación social. Tal es el caso del estudio de Max Weber sobre La ética protestante y   el  espíritu  del capitalismo. El pensamiento  de Weber  se  presenta como  una respuesta  al  materialismo   de   Marx:   mientras   que   para   Marx   el   cambio   social   va   dirigido   por   la  transformación de los medios de producción, para Weber lo determinante para el cambio  social son realidades inmateriales: los valores y las creencias. Es bajo esta premisa que Weber aborda el estudio de las ideas religiosas calvinistas como   fomentadoras de la revolución capitalista. Lo primero que hace es notar que en la base del   calvinismo está una creencia teológica fundamental: la doctrina de la predestinación. Esta  creencia fue presentada por Agustín de Hipona en los siglos IV­V y más tarde retomada por  reformador   Juan   Calvino.   Según   la   doctrina   de   la   predestinación,   a   causa   del   pecado  original, la humanidad se convirtió en una massa damnata (masa condenada)18, de la cual  Dios, por pura gracia, escogió a unos pocos que predestina para la salvación. Para Weber la angustia de los seguidores de Calvino por la constante pregunta acerca de  cómo darse cuenta si uno pertenece o no al grupo de los salvados, les llevó a proyectar sus  propios valores culturales como los que reflejaran mejor el designio salvífico de Dios. Así,  como   culturalmente   rechazaban   la   pobreza   y   la   pereza,   eligieron   como   signo   de   la  predestinación  a  la  salvación  a   la   prosperidad  económica   –a  la  vez   que  convirtieron  la  pobreza   en   signo   de   condenación–.   Siendo   la   pereza   uno   de   los   mayores   pecados,  concibieron la santidad de vida a través del trabajo duro y la generación de riquezas. El estudio de Weber descubre que la lógica capitalista de la reinversión de las riquezas  surge como respuesta a una pregunta propia de la moral puritana de este grupo. Dicha  moral basada en el autocontrol y el ascetismo plantea la pregunta acerca de qué hacer con  las ganancias obtenidas a través del trabajo duro. La respuesta es que las ganancias se  deben reinvertir racionalmente en la propia empresa para generar más beneficios. Teniendo  como   fundamento   sus   particulares   creencias   religiosas,   aquellos   individuos   buscaron  aumentar   al   máximo   su  ganancia económica  como   camino   para  agradar  a Dios.  Weber  muestra que, a pesar de que hoy la sociedad estadounidense está secularizada, la doctrina  de la predestinación sigue siendo parte de su ethos fundamental y del ideal capitalista19. El   impulso   que   la   doctrina   de   la   predestinación   dio   a   creación   del  ethos  capitalista  18 Cfr.: Agustín de Hipona: “Ciudad de Dios”, Editorial Tecnos, Madrid, 2010, Libro XXI, Capítulo XII. 19 Cfr.: J. Macionis, K. Plummer: “Sociología”, Editorial Pearson Educacion, Madrid, 2001, pp. 87-90

estadounidense  es   un   ejemplo   de   como   la   religión   puede   impulsar   la   transformación  revolucionaria   de   la   sociedad;   pero   es,   a   la   vez,   un   ejemplo   de   que   no   siempre   la  transformación social es sinónimo de desideologización de la realidad. Y es que, aunque la  doctrina de la predestinación fue el sustento religioso­moral de la revolución capitalista  norteamericana,   la   religión   siguió   siendo   medio   de   ideologización   que   potenció   las  deformaciones de la lectura de la realidad propio del sistema ideológico calvinista. En la  supuesta predestinación para la salvación se justificó el empobrecimiento y la opresión de  la mayoría de la humanidad, entendidos como designio de Dios.  Llegados a este punto, nos damos cuenta que falta una experiencia religiosa radicalmente  distinta, una experiencia que pueda dar lugar a hablar de la religión, no simplemente como  motor   de   la   transformación   social,   sino   como   herramienta   de   desideologización   de   la  realidad.

3. Religión y desideologización de la realidad Se   trata   aquí   de   preguntarnos   si   puede   haber   una   experiencia   religiosa   que   no   sea  ideologizadora de la realidad y que supere realmente las críticas recogidas más arriba. Si  existe   la   posibilidad   de   una   experiencia   religiosa   que   brinde   algo   más   que   un   impulso  ciego/dogmático para cualquier transformación social –es decir, un aporte que rompa con  las   categorías   del   orden   establecido–.   En   definitiva,   se   trata   de   averiguar   si   puede   la  religión ser fuente y medio de desideologización de la realidad, es decir, una experiencia  fundante   en  la  cual  encontrar  criterios   para   superar   la   deformación   de   la   realidad   que  supone la ideologización. Creemos que la respuesta a estas preguntas es un sí, pero no un sí definitivo, sino uno  condicional. La religión podrá se fuente de desideologización siempre y cuando rompa con  aquellos dogmatismos que no la dejan enfrentarse a la realidad más real –“los pobres son la   realidad más real”20–. Para poder encontrarse con lo más real de la realidad la fe debe pasar  por el proceso desideologizador de la historización de sus conceptos, esto es: “ver cómo se   está realizando en una circunstancia dada, lo que se afirma abstractamente como un  “deber  ser” [...]; y consiste, en segundo lugar, en la posición de aquellas condiciones reales sin las   cuales   no  se   puede  dar   la  realización   efectiva   [de  lo   proclamado   en   el  concepto]” 21.  La   fe  deisdeologizadora   es   aquella   fe   en   Dios   que   surge,   como   afirma   Sobrino,   “no   como   superestructura, sino en honradez hacia lo real y allí donde se juega lo último de la realidad:   la vida o la muerte de los hombres”22.  Para poder presentar la realidad como la continua disputa entre la vida y la muerte, la  Escuela de Frankfurt, en la primera mitad del siglo XX, recuperó secularmente algunas de  las   intuiciones   más   originales   de   la   identidad   religiosa   judeo­cristiana.   Estos   autores  marxistas   de   tradición   judía   realizaron   un   cambio   de   perspectiva   que   revolucionó   la  experiencia epistemológica: entender toda la realidad desde la escandalosa perspectiva de  los vencidos. Al mirar la historia a contrapelo evidenciaron que a partir de la perspectiva de  los vencidos ésta tiene un rostro totalmente diferente: el rostro de la continua tragedia. Y es  que   desde   los   vencidos  la  historia   se   revela   como   una   constante  historia  de  víctimas  y  verdugos, en la que la esperanza de la irrupción del Mesías encarna el deseo de justicia  20 J. Sobrino: “La santidad primordial”, en: Ibíd: Terremoto, terrorismo, barbarie y utopía. El Salvador, Nueva York, Afganistán”, UCA Editores, San Salvador, 2003, 152-176: 168. 21 I. Ellacuría: “Historización del bien común y de los derechos humanos en una sociedad dividida”, en Ibíd.: “Escritos filosóficos”, tomo III, UCA Editores, San Salvador, 2001, pág. 217 . 22 J. Sobrino: “Dios y los procesos revolucionarios”, en: Diakonía 17 (1981) 39-56: 45.

para   todas   las   generaciones.   La   ciencia   hecha   desde   esta   perspectiva   desideologiza   la  realidad, pues, por un lado, rompe con los mitos que estructuran la modernidad ilustrada y,  por otro, presenta la irracionalidad del sistema. La perspectiva de los vencidos como clave epistemológica se encarna en América Latina en  la   Teología   de   la   Liberación   a   partir   de   la   segunda   mitad   del   siglo   XX.   Dicha   teología  afirmará que desde la realidad de las que Ellacuría llamó “mayorías populares” se puede  comprender la experiencia de Dios de un modo más real a si se lo hace desde la realidad de  las minorías privilegiadas. La Teología de la Liberación, desde una perspectiva creyente,  recupera   las   mismas   tradiciones   judeo­cristianas   que   la   Escuela   de   Frankfurt   había  recuperado de modo secular. Las consecuencias de esta recuperación creyente de lo más  original de la tradición cristiana lleva a la irrupción de un movimiento sin precedentes: la  religión en el subcontinente se suma al impulso de una transformación social que, a la vez,  ayuda a la desideologización de la realidad. En   este   apartado   presentaremos   algunas   de   las   que   creemos   son   las   intuiciones   más  importantes   de   estas   tradiciones   filosófico­teológica.   Ellas   encarnan   el   espíritu  contracultural de la religión que la pueden convertir en vehículo de desideologización de la  realidad.

3.1. Frente a la inmoralidad de la civilización: la superación de la barbarie A través de la Teoría Crítica la Escuela de Frankfurt criticaba a la Teoría Tradicional, la cual  presentaba el quehacer científico como una actividad neutral. Un gran aporte de la Teoría  Crítica fue el darse cuenta que las ideas filosóficas y religiosas no caen del cielo, sino que  son producto del contexto histórico del que surgen y al cual responden. Este tomar en serio  la realidad es traducido por Sobrino como la honestidad con lo real. En dicha honestidad se  encuentra un alto potencial desideologizador. En palabras de Sobrino: “hay que dejar a la   realidad ser lo que es, para captarla y oírla tal cual es. A eso debe acompañar la entereza para   no manipularla, la decisión a proclamarla y la reacción adecuada a las exigencias que brotan   de ella, a pesar de ser muchas veces contrarias al propio interés”23. Para Ignacio Ellacuría la realidad más real se encuentra en el mundo de los pobres. Este es  el lugar para comprender la realidad. Muchas veces utiliza la imagen del coproanálisis para  ilustrar cómo el mundo de los pobres muestra la enfermedad del primer mundo: “el análisis  coprohistórico, es decir, el estudio de las heces de nuestra civilización, parece mostrar que esta   civilización   está   gravemente   enferma   y   que   para   evitar   un   desenlace   fatídico   y   fatal,   es   necesario cambiarla desde dentro de sí misma”24. Ejemplo de esta honestidad es la libertad crítica de los autores de la Escuela de Frankfurt  incluso con el marxismo tradicional, especialmente frente al positivismo de corte marxista.  Dentro de los mayores críticos de la idea de progreso se encuentra Walter Benjamin, quien  en su tesis sobre la historia número IX presenta de modo inigualable el drama que supone  el progreso: “[...] Hay un cuadro de Klee que se titula Angelus Novus. Se ve en  él un ángel, al parecer en el   momento de alejarse de algo sobre lo cual clava la mirada. Tiene los ojos desorbitados, la boca   abierta y las alas tendidas. El ángel de la historia debe tener ese aspecto. Su rostro está vuelto hacia   el   pasado.   En   lo   que   para  nosotros  aparece   como   una   cadena   de   acontecimientos,  él  ve   una   catástrofe   única,   que   arroja   a   sus   pies   ruina   sobre   ruina,   amontonándolas   sin   cesar.   El   ángel   23 J. Sobrino: “Honradez con lo real”, en: Ibíd., “Terremoto, terrorismo, barbarie y utopía...” pp. 67-94: 67. 24 Ellacuría: “El desafío de las mayorías pobres” ECA 493-494 (1989), pág. 1078.

quisiera detenerse, despertar a los muertos y recomponer lo destruido. Pero un huracán sopla desde   el paraíso y se arremolina en sus alas, y es tan fuerte que el  ángel ya no puede plegarlas. Este   huracán lo arrastra irresistiblemente hacia el futuro, al cual vuelve las espaldas, mientras el cúmulo   de ruinas crece ante él hasta el cielo. Este huracán es lo que nosotros llamamos progreso” 25.

Benjamin se da cuenta que el ideal de progreso iba justificando el florecimiento de los   fascismos y totalitarismos en la Europa de inicios del siglo XX. Fascismos que llegarán a su  culmen en la segunda guerra mundial y en la barbarie de los campos de concentración –  cuyo rostro icónico es Auschwitz–. Para los autores de esta escuela, como es el caso de  Theodor   Adorno,   Auschwitz   representa   un   antes   y   un   después   en   el   modo   de   hacer  filosofía. En Auschwitz se declara el fracaso de la razón ilustrada y el modelo de civilización  fundado  en  ella.  Esta experiencia icónica de barbarie es traducida por Jon Sobrino a nuestro contexto latinoamericano en la masacre del Mozote. En los niños de El Mozote se expresa la insanidad de la civilización y su violencia. Paradójicamente frente a la experiencia de la barbarie surge la fuerza humanizadora de la fe cristiana: “Hemos   conocido   un   gran   número   de   personas,   muchas   de   ellas   cristianas,   seguidores   y  seguidoras de Jesús, que han buscado »superar« y además »redimir« la barbarie, el terrorismo, la  guerra, la violencia, en definitiva la injusticia, luchando contra ello y cargando con ello. Muchos  son,   y   entre   ellos   están,   insignemente,   los   »mártires«,   desde   monseñor   Romero   hasta   los  campesinos de El Mozote”26.

Desde   la   perspectivas   de   las   víctimas   inocentes,   tanto   la   Escuela   de   Frankfurt   como   la  Teología  de  la Liberación denuncian que la civilización occidental está basada no  en la  razón­para­emancipar  –como   declara   idealmente   la   Ilustración–,   sino   en   la  razón­para­ dominar;  a  la  vez  que  muestran  cómo   dicha  civilización  ha  perdido   su  norte,  cómo   ha  perdido   los   valores   y   criterios.   Ante   esta   situación   de   barbarie,   Estrada   afirma   que  Horkheimer descubre que el verdadero significado de la religión se encuentra en el ser  respuesta de sentido a los problemas del sufrimiento y la muerte 27. Pero lo que ni Walter  Benjamin ni Max Horkheimer pudieron afirmar, Sobrino lo confiesa en un difícil acto de fe:  de las víctimas  viene la salvación28. Hay  en  ellas  algo  “que fascina, subyuga, humaniza,   desvela el misterio. Y algo hay también que nos salva e interpela con ultimidad”29. 3.2. Frente a la barbarie: esperanza mesiánica y urgencia de interrupción Muy unido al anterior, debemos anotar aquí otro aporte importante de Walter Benjamin: el  rescate   del  anhelo   de   interrupción  propio   de   las   religiones   mesiánicas.   Estas   religiones  perciben la historia en su conjunto como un continuo de injusticia. Frente a ella surge la   esperanza   mesiánica,   que   consiste   en   la   esperanza   activa   de   la   interrupción   en   ese  continuo. Interrupción que se espera irrumpa en cualquier momento, y que por ello lleva a  estar   vigilantes   a   los   signos   del   arribo   del   mesías.   Además   tiene   la   característica   de   la  solidaridad histórica: no sólo será la implantación del reino del mesías para el presente,  sino que ella rescatará a las víctimas de todos los tiempos. “Se sabe que a los judíos les estaba prohibido investigar el futuro. La Thorá y la plegaria los  25 Bolívar Echeverría (Traductor y editor): “Walter Benjamin: Tesis sobre la historia y otros fragmentos”, Tesis N° XII, consultado el 12.02.2014 en: http://www.bolivare.unam.mx/traducciones/Sobre%20el%20concepto%20de %20historia.pdf 26 J. Sobrino: “Terrorismo y barbarie. Nueva York y Afganistán”, en: Ibíd., “Terremoto, terrorismo, barbarie y utopía...”, 177-202:180f. 27 Cfr. J. A. Estrada: Op. Cit., pág. 78. 28 Cfr. ejemplarmente el título de su ensayo: “Extra pauperes nulla sallus (Pequeño ensayo utópico-profético)”, en: J. Sobrino, “Fuera de los pobres no hay salvación”, UCA Editores, San Salvador, 2008, 69-130. 29 Ibíd. pág: 130.

instruyen, en cambio, en la rememoración. Esto los liberaba del encantamiento del futuro, al que  sucumben aquellos que buscan información en los adivinos. A pesar de esto, el futuro no se  convirtió para los judíos en un tiempo homogéneo y vacío. Porque en él cada segundo era la  pequeña puerta por la que podía pasar el Mesías”30.

De   lo   más   profundo   de   la   religión   judía,   Benjamin   rescata   la   tradición   de   todas   las  religiones mesiánicas. En oposición a la amnesia producida por el encantamiento de la idea  de progreso, Benjamin da gran importancia a la necesidad de la rememoración31. El pasado  es el gran campo de batalla donde se encuentran las ruinas que deja a su paso el progreso   al  vencer.  El  pasado  está  repleto de las  voces  silenciadas  de quienes  quedaron  bajo  los  escombros   que   dejó   el   triunfo   de   los   vencedores   de   la   historia.   Y   como   bien   descubre  Benjamin,   los   que   dominan   hoy   sientan   su   victoria   presente   sobre   la   derrota   de   las  generaciones que yacen en el suelo. Así describe este autor la necesaria relación entre los  dominadores de hoy y los vencidos de ayer:  “todos aquellos que se hicieron de la victoria   hasta nuestros días marchan en el cortejo triunfal de los dominadores de hoy, que avanza por   encima de aquellos que hoy yacen en el suelo. Y como ha sido siempre la costumbre, el botín de   guerra es conducido también en el cortejo triunfal”32. Las religiones mesiánicas combaten contra el conformismo de que la historia continúe su  curso deshumanizador. Detrás de la esperanza mesiánica se encuentra un grito confiado,  que ante la catástrofe de la historia, exclama “¡no hay derecho!” y espera activamente la  interrupción de la injusticia. Por eso, para Horkheimer el sentido último de las religiones  está en la esperanza de que el verdugo no triunfe sobre la víctima33. Algo parecido afirma  Benjamin en la tesis número VI: “En cada época es preciso hacer nuevamente el intento de arrancar la tradición de manos del  conformismo,   que   está   siempre   a   punto   de   someterla.   Pues   el   Mesías   no   sólo   viene   como  Redentor, sino también  como vencedor del Anticristo. Encender en el pasado la chispa de la  esperanza es un don que sólo se encuentra en aquel historiador que está compenetrado con esto:  tampoco los muertos estarán a salvo del enemigo, si éste vence. Y este enemigo no ha cesado de  vencer”34.

Para Benjamin el rescate de la tradición de los oprimidos descubre que el progreso como  avance hacia la civilización sin barbarie es un mito. Mientras que el positivismo afirma que  la barbarie es un  estado de excepción  que hay que atravesar para instaurar la civilización,  Benjamin   denuncia   desde   la   perspectiva   de   los   oprimidos,   que   la   barbarie   no   es   una   excepción en la historia, sino la regla. Por ello se hace necesario hacer saltar ese continuum  de la historia, es decir, generar interrupción al estado permanente de barbarie. Y en ello las  religiones mesiánicas tienen mucho que aportar 35. La espera del mesías hace que quien lo  espera no se reconcilie con el presente, sino que lo viva con una tensión de futuro. Esa interrupción para la tradición judeo­cristiana se concretiza en el reino de Dios. Los  sujetos de dicho reino son en el evangelio de Mateo “los pobres de espíritu”. Ellacuría dirá  que los sujetos de dicho reino en el que se encarna la esperanza de la  interrupción de la  injusticia, son los “pobres con espíritu”, es decir, aquellos pobres que, por haber entrado en  un   proceso   de   concientización,   pueden   empezar   a   superar   activamente   los   mecanismos  30 W. Benjamin: Apéndice B, en Bolivar Echeverría: Op. Cit. 31 También Horkheimer afirmará que “en la religión se condensan los deseos y acusaciones de innumerables generaciones”. J. A. Estrada: Op. Cit., pág. 94. 32 W. Benjamin: Tesis VII, en Bolivar Echeverría: Op. Cit. 33 H. Marcuse, K. Popper y M. Horkheimer: “A la búsqueda del sentido”, Editorial Sígueme, Salamanca, 1976, pág. 106. 34 W. Benjamin: Tesis VI, en Bolivar Echeverría: Op. Cit. 35 Cfr. W. Benjamin: Tesis VIII y XV, en Bolivar Echeverría: Op. Cit.

ideologizadores que los atan a la pobreza. En definitiva ellos son “(…) pobres que asumen   su pobreza real en toda su inmensa potencialidad humana y cristiana desde la perspectiva del   Reino”36. La misión de la iglesia de los pobres será entonces altamente desideologizadora de  la pobreza. Según Ellacuría su misión singular será la de “procurar esta espiritualización de   la pobreza, esta elevación a conciencia de lo que es en sí misma la pobreza como opresión y   como principio de liberación. Esta es una tarea suya indispensable e insustituible”37. Jon Sobrino da un paso más que Ellacuría en la consideración de los sujetos del reino. No  sólo habla de los pobres organizados como los sujetos principales del reino de Dios, sino de   todos aquellos que, al luchar por la vida y en contra de la muerte, testimonian la  santidad   primordial. En la defensa a toda costa la vida –incluso dando la propia– realizada por los   santos primordiales irrumpe el reino de Dios. En la defensa obstinada de la vida, los santos  primordiales toman la opción de mantenerse fieles a la creación y de esperar que todo lo  creado sea bueno y para la vida: que al final de cuentas la creación no sea un fracaso.  Tal sospecha del fracaso de la creación surgida del encuentro con lo más real de la realidad  –el sufrimiento del inocente– muestra la vitalidad desideologizadora de la Teología de la  Liberación. En escandalosa honestidad con lo real sospecha que tal vez hubiera sido mejor  si Dios nunca hubiera creado nada, ya que el precio de su creación –el sufrimiento y la  muerte– parece demasiado alto. Esta sospecha surge en una creación “que se va haciendo en   medio de atrocidades y catástrofes”38. El escándalo de la historia condiciona la salvación de  Dios, pues, como decía Dietrich Bonhoeffer,  “sólo un Dios que sufre puede salvarnos” 39.  La  Teología de la Liberación afirma que sólo un Dios que  expía  el sufrimiento de su propia  creación es digno de fe. Sólo estando en las cruces de la historia, aquel Dios puede ser  cercano a las víctimas, sólo así puede ser su Dios. Y sólo si es realmente su Dios, les podrá  salvar.  3.3. Frente a la unidimensionalidad de la realidad: la utopía como desideologización Lo primero que debemos decir al tratar el tema de la utopía, es que para Max Horkheimer  este concepto se establece en contraposición al de ideología. Si la ideología produce una  apariencia   de la  realidad,   la  utopía,  por  el  contrario,  es  el sueño   de  un  orden  de  vida  verdadero y justo. La utopía es, por tanto, una proyección de futuro válida y necesaria, que  refleja el ansia de un tipo de sociedad distinta. En este sentido, el autor presenta a la utopía bajo dos formas. La primera es la forma  de  crítica a lo existente (utopía negativa); la segunda es la de representación de lo que debe  existir   (utopía  positiva).   Ambas  dimensiones  reflejan  una  tensión  de futuro   que  lleva   a  trascender la fealdad de la realidad imperante. En esta capacidad de trascendencia de lo  existente se halla la relación entre utopía y religión.  La religión para Horkheimer es la  búsqueda  de  sentido  en  medio  de un  mundo sin sentido. Con su esperanza  utópica,  la  religión puede superar la unidimensionalidad del mundo, es decir, aquella incapacidad de  imaginar   un   orden   distinto   al   existente 40.   Para   Horkheimer,   será   importante   rescatar   la  capacidad crítica de la utopía religiosa negativa41. 36 Ellacuría: “Las bienaventuranzas. Carta fundacional para la iglesia de los pobres”, en: Ibíd., “Conversión de la Iglesia al Reino de Dios. Para anunciarlo y realizarlo en la historia”, Sal Terrae, Santander, 1984, 129-151: 151 37 Ibíd. 38 J. Sobrino: “La santidad primordial”, en: Ibíd., “Terremoto, terrorismo, barbarie y utopía…” pág: 136. 39 D. Bonhoeffer: “El precio de la gracia”, Ediciones Sígueme, Salamanca, ³1986, 211, citado en: J. Sobrino: “Jesucristo liberador. Lectura histórica-teológica de Jesús de Nazaret”, UCA Editores, San Salvador, 42000, pág. 377. 40 Para profundizar en la imagen de la unidimensionalidad: Cfr. H. Marcuse: “El Hombre unidimensional. Ensayo sobre la ideología de la sociedad industrial avanzada”, Planeta-Agostini, Barcelona, 1993. 41 Cfr. J. A. Estrada: Op. Cit., pp. 64-68.

Para los autores de la Escuela de Frankfurt lo que define a la sociedad occidental es el estar  marcada por la patología social. Estar inmersos en esa sociedad, limita la visión de quien  quiere hacer un juicio sobre ella, es decir, que queda la duda acerca de si la patología social  influye con su ideologización en lo que esperamos sea la sociedad utópica. Es ante esta  sospecha  que se afirma que a la utopía no se le puede dar un contenido positivo, ya que  dicho contenido positivo supondría que hemos superado la patología. Por tanto, las utopías  positivas son siempre sospechosas de abstracción idealista e ideológica que incapacita para  superar los resortes y las dinámicas del dominio social. Por ello, la utopía debe ser siempre negativa, es decir, exigencia del  deber­ser  en protesta  contra el ser. Esto quiere decir, que si bien no podemos describir exactamente cómo será esa  sociedad sin patologías, sí podemos describir las patologías que impiden que esa sociedad  llegue a ser. En definitiva, lo importante de la utopía negativa no es tanto el contenido del  anuncio que hace, sino la denuncia de las condiciones en las que nos encontramos.  También   la   utopía   cristiana   del   reino   de   Dios   es   una   utopía   negativa:   no   sabemos  exactamente cuál es el contenido de dicho reino, pero sí sabemos qué impide que ese reino  se   manifieste,   así   como   también   sabemos   contra   qué   se   debe   luchar   para   que   se   vaya  manifestando42.   Ellacuría   insiste   en   que   solo   si  la   iglesia   se   convierte   a   dicho   reino,  poniendo su centro fuera de sí misma, podrá ser considerada como verdadera. Dicho de  otro modo, para que la Iglesia pueda verse cada vez más libre de su versión al mundo debe  realizar una auténtica con­versión al reino de Dios43.  

3.4. Frente a la apatía del pensamiento: la compasión como motivación ética Para   Theodor   Adorno   el   darse   cuenta   que   vivimos   en   un   mundo   con   contradicciones  irresolubles, es el primer paso para transformarlo. Por ello, Adorno insiste en la necesidad  de reforzar los elementos negativos de la realidad, como modo de caer en la cuenta de las  contradicciones sociales, contradicciones irresolubles en el ámbito de la mera especulación. Y es que la razón conceptual funciona como una armonizadora de la realidad conflictiva.  En el concepto se universalizan y homogenizan al nivel de las ideas, realidades que son  particulares y distintas44. Ahora bien, ¿cómo escapar al pensamiento conceptual que oculta  la contradicción de la realidad? Para Adorno el camino para poder hacerlo es el encuentro  con la experiencia del sufrimiento. Así recoge dos importantes elementos de la tradición  judeo­cristiana, en primer lugar, aquel que afirma que desde el lugar de los que sufren  podemos comprender mejor la realidad; y, en segundo lugar, que el compromiso con la  transformación   de   la   realidad   se   asume   a   partir   de   la   experiencia   de   empatía   con   el  sufrimiento –y no sólo desde el encuentro con una verdad intelectual–. Para entender y transformar la realidad, entonces, se debe partir de lo negativo que hay en   ella, porque lo positivo puede llevar a perder de vista las contradicciones de la sociedad. El   42 Cfr. J. A. Estrada: Op Cit., pp. 191-204. 43 I. Ellacuría,: “Recuperar el reino de Dios: desmundanización e historización de la Iglesia”, en: Ibíd, “Escritos teológicos, tomo II”, UCA Editores, San Salvador, 2000, pp. 307-311. 44 Un ejemplo del intento de armonizar realidades conflictivas a partir de conceptos es el surgimiento del movimiento de reconciliación social en El Salvador. La reconciliación perseguida por este movimiento insiste en “hablar bien de El Salvador”; hacer monumentos en el que todos los ciudadanos puedan colaborar otorgando llaves para su fundición; o, incluso, en “regalar abrazos” en las entradas de las universidades. Estas iniciativas proponen una reconciliación que pasa por encima la realidad del conflicto. Este movimiento corre el peligro de hacer creer que la profunda crisis social, cuyo rostro más terrible es el de la violencia, se solucionará a través del voluntarismo de los ciudadanos individuales, y no desde una transformación de las corroídas y corruptas estructuras de exclusión.

encuentro con el sufrimiento de los otros supera el ámbito del convencimiento racional y  nos abre al  ámbito de la sensibilización. Por ello, Adorno está convencido que es en el  sufrimiento del  otro  donde se encuentra la posibilidad de fundamentar la  ética. De este  modo   se   podría superar  la llamada  ética  basada  en  meros argumentos  racionales,  para  pasar a una motivación existencial de la ética: la vía de la empatía con el otro que sufre la  opresión. Es la experiencia del “no hay derecho”, surgida del encuentro con la postración, la  que motiva al comportamiento ético. En un intento por concretizar el “no hay derecho” recalcado por Adorno, podemos traer a   colación la imagen utilizada por Ignacio Ellacuría para describir la postración del pueblo  salvadoreño y que Jon Sobrino recuerda en uno de sus textos: “Ellacuría apeló a la tradición cristiana –en lo más paradójico y profundo suyo– para ofrecer un  método eficaz para llegar a conocer la verdad de la realidad: mirar al siervo sufriente de Yahvé,  tal   como   lo   presenta   Isaías   52­53,   destrozado   por   la   catástrofe   histórica   que   producen   los  poderes de  este mundo. “Por  lo que producimos sabemos lo que  somos”,  decía.  “Mirando al  siervo destrozado sabremos la verdad del mundo que lo produce””.45

Para transformar este mundo injusto, hacen falta más que razones. Hace falta el dejarse  tocar por la realidad de dolor de los que sufren la injusticia. El dolor es una experiencia no  tematizable,   no   ideologizable,   no   conceptualizable,   sino   simplemente   vivencial.   En   este  sentido, Auschwitz y El Mozote vuelven a presentarse como un símbolo fundamental para  entender la motivación ética. En   esta   dinámica,   establecer   la   verdad   o   falsedad   de   la   religión   tiene   una   importancia  fundamental para Adorno. La verdad de la religión se encuentra en que ella ayude a la  toma de conciencia de la inhumanidad del mundo en el que vivimos. La verdad del judeo­ cristianismo está en el contemplar el mundo desde la óptica del mesías, es decir, desde la  óptica de la irredención y la esperanza de su transformación46.

45 J. Sobrino: “Honradez con lo real”, en: Ibíd., “Terremoto, terrorismo, barbarie y utopía...”, 67-94:94f. 46 Cfr. Theodor Adorno: “Minima Moralia. Reflexiones desde la vida dañada”, Akal, Madrid 2004.