Racismo: uma das Faces do Colonialismo no Brasil. (Racismo: una de las caras del colonialismo en Brasil)

RACISMO: UMA DAS FACES DO COLONIALISMO NO BRASIL El Colonialismo es la política de imponer autoridad sobre un territorio y una población por medio del poder militar, trayendo pérdidas materiales e inmateriales para la sociedad subyugada. Este es un proceso que empezó con el descubrimiento de América (Todorov, 2003). Así, se inicia una intensa dinámica de exploración de los recursos naturales de los territorios ocupados y de sus habitantes, proceso que solo terminaría político-jurídicamente a mediados del siglo XX, en un proceso que se nombró “descolonización”. El término “descolonización” puede dar una idea equivocada de que todo lo relacionado al colonialismo encontró su fin, no obstante, autores como Boaventura de Sousa Santos tienen mucha claridad de que “a colonialidade das relações não terminou com o fim do colonialismo das relações”(Sousa Santos, 2008). Instituciones coloniales permanecen en los diversos extractos de nuestra sociedad. La modernidad y su visión instrumental sobre el mundo sostienen la ideología colonialista, mientras el colonialismo demarca la supremacía de su civilización por intermedio del soporte material ofertado a las instituciones modernas. Una de estas instituciones de mayor éxito en el apoyo a la organización imperialista del mundo es la búsqueda por una producción científica no subyugada a cualquier tipo de interés. La idea de una ciencia neutra surgió por una cisión que tiene su genealogía en el pensamiento cristiano que separa el sagrado del mundano. La dualidad que separaba Dios y hombre es actualizada en el mundo moderno por medio de Descartes, cuando él sustituyó la divinidad por la racionalidad, actualizó la separación entre mente y cuerpo; la razón pasa a ser separada del mundo. La jerarquía presente en esta división, en que el mundo está subyugado, sigue en la modernidad y lo hace ocupar en espacio vacío de significado, volviéndolo dependiente de las significaciones e representaciones construidas por considerarlo superior: la razón. El hombre, es considerado el único dueño de la razón, el único que puede lograr externarse de su cuerpo y mundo, adquiere una postura instrumental frente a ellos (Apffel-Marglin, 1996, apud Lander, 2005). Cuerpo y mundo se quedan como instrumentos de la razón humana. Y por medio de esta idea de conocimiento descorporizado e descontextualizado que se crea la idea de una ciencia des-subjetiva a la realidad donde está injerida. Es el conocimiento objetivo, neutro, por tanto, universal.

Fue con la fe en la existencia de ese saber puro y aséptico que los campos del conocimiento, de la justicia y de la moral (Habermas, 1989, apud Lander, 2005) pasan a ser sometidos al control de especialistas, distantes y pretensamente separados de la cultura de un pueblo más amplio en Europa. Ese carácter único incorporado al saber colonizador sirvió al proceso de jerarquización de las ciencias y culturas dentro de la ideología colonial. Por tanto, cuanto más lejos estaría un agrupamiento humano de estos especialistas, todos de Europa, menos él iluminado seria por el conocimiento de carácter universal y el estaría más contaminado con la subjetividad. Europa se autoproclama el gran centro espacio-temporal del mundo. Es la idea del pensamiento neutro que da el sustento a la organización colonial del saber. No es por casualidad que se considera que tanto la modernidad cuanto la organización colonial del mundo surgen juntas con la conquista ibérica del continente americano (Todorov, 2003). El colonialismo en la América, además de iniciar la organización colonial del mundo, inicia simultáneamente la constitución colonial de los saberes, de los lenguajes, de la memoria (Mignolo, 1995, apus Lander, 2005) y de la imaginación (Quijano, 1992, apud Lander, 2005). Empieza con los españoles la “massiva formação discursiva” que da voz a Europa/Occidente y excluye al otro, al indígena y al negro del privilegiado lugar de enunciación asociado al poder imperial (Mignolo, 1995, apud Lander 2005). Todo esto está sobre el presupuesto que dice ser la experiencia histórica europea universal. Es la construcción de una universalidad excluyente (Lander, 2005) en que la particular experiencia europea es el punto de referencia para analizar la totalidad del tiempo y del espacio de la experiencia humana, así que esta posición es naturalizada y considerada “neutra”. La especificidad histórico-cultural europea es utilizada como patrón de referencia superior y universal. Hablamos de una construcción eurocéntrica, pues impone la experiencia europea a la totalidad tiempo espacial de toda experiencia humana. Es la imposición de la manera de organizarse y de ser del colonizador impuesto como “normal” y superior. Los que no siguen esta manera son estigmatizados como carentes, arcaicos, exóticos, primitivos y tradicionales. Las únicas opciones permitidas por la ciencia colonizadora para estas sociedades es ser aniquiladas o ser subyugadas al formato de civilización impuesto por los detentores de la cultura “superior”.

Esa postura colonial, en la que el conocimiento europeo es simultáneamente superior y normal, frente al conocimiento y experiencias de los pueblos colonizados, en verdad nunca ha dejado de existir (Lander, 2005). Los obstáculos que impiden que los ‘otros’ logren volverse un pueblo ‘desarrollado’ cambia con el contexto histórico: por su composición racial, por su cultura arcaica, por su entendimiento mágico y religioso del mundo, por el karma histórico de haber sido un día colonias de exploración, por su populismo o por sus estados intervencionistas que no dejan al mercado desarrollarse “naturalmente”. A cada nueva coyuntura histórica, la justificativa para prácticas coloniales es revitalizada. Fue en defesa de la objetividad universal, que la elite latinoamericana, por intermedio de las ciencias sociales, defendió el proyecto de ‘superación’ de la cultura local en favor del progreso, simbolizado pelas sociedades liberales industriales. En nombre de esa misma objetividad, las ciencias sociales en nuestro continente se encontraban sin la posibilidad de analizar procesos históricos culturales diferentes a la cosmovisión liberal. Además de negarse, en ese proceso, toda posibilidad de lógicas culturales distintas: todo identificado con la cultura de otros pueblos es asociado al pasado, negando su contemporaneidad. La objetividad se volvió, en este panorama, una nueva palabra de Dios en un mundo que, poco a poco, sus instituciones se volvían laicas. Todo tipo de opresión necesaria al funcionamiento de la maquina colonial era bendecida por esa objetividad, defendida como el grande código descifrador de la naturaleza. En Brasil, estudios de media apuntan la persistencia de la naturalización del discurso sobre superioridad de la raza blanca en relación a la raza negra. Es naturalizada la condición del individuo blanco como representante natural de la especie. La blanquidad normativa (Baptista da Silva e Rosemberg, 2008) es una práctica que todavía hoy pulula los discursos en Brasil. Para entender el racismo en Brasil como una institución colonial es necesario señalar algunas peculiaridades de nuestra formación mientras éramos colonia esclavista, proceso interdependiente con lo que concretizó Portugal como metrópoli colonizadora. Para Sousa Santos (2008), aunque mirando el poder capitalista moderno como un poder colonial, en Portugal y sus territorios el poder siempre fue más colonial que capitalista. La conjunción del colonialismo con el capitalismo, en el caso portugués, no fue tan directa como en la estructuración del colonialismo británico. El sistema

británico logró engendrar el colonialismo al capitalismo de manera que uno sistema sostuvo al otro, diferente de Portugal que poco desarrolló su capitalismo, mientras desarrollaba su colonialismo. Resultado: un colonizador lleno de especificidades. Portugal, además de haber sido el primer país europeo en empezar la expansión ultramarina, fue el que mantuvo por más tiempo la dominación de sus colonias. Su colonialismo subalterno huye algunos patrones del colonialismo hegemónico. Mientras el colonialismo anglosajón parte de una polarización absoluta entre colonizador y colonizado, el colonialismo portugués perturba esa relación al paso que, además de personificar el colonizador frente a sus colonias, igual personifica el colonizado frente a las grandes potencias europeas, principalmente a la Inglaterra. A identidad de colonizador portugués esta en esa dupla relación entre el dominador y el dominado. Esa característica no apunta necesariamente a la idea de que la colonización en los países de lengua portuguesa fue más dócil de lo que el colonialismo hegemónico, solo nos indica su especificidad. El colonialismo portugués, casi siempre, dio prioridad al control del comercio marítimo frente a la ocupación de territorios, hecho que, sumado a la debilidad político administrativa del Estado colonial, hacia que los portugueses fuesen colonizadores más libres (o más abandonados) del control del Estado colonial, siendo obligados a prácticas más similares a una autogestión colonial del vasallaje al poder central de la metrópoli (Sousa Santos, 2008). El colonialismo, no siendo una relación institucional, dejaba el colono separado de cualquier aparejo del Estado colonial que pudiese protegerlo. Estas características económicas de la política portuguesa llevaran el portugués a cafrealizarse (Sousa Santos, 2008), a permitir hibridar su cultura con la de los pueblos con que tenían que convivir. El término “cafrealización” surgió en el siglo XVIII con la finalidad de estigmatizar el portugués que, principalmente en África Oriental, adoptaba la manera vivir y pensar de los cafres, termino derivado del árabe “kafir”, el no-musulmán, los negros considerados primitivos y salvajes en comparación con los negros habladores del árabe, pertenecientes a una tradición comercial más antigua. La “Cafrealización” es un fenómeno que tiene su genealogía en el abandono del colono portugués por parte de la metrópoli. El portugués no solamente fue estigmatizado por su cafrealización, mas igual por su mestizaje, vista como la cafrealización del cuerpo. Además, ella pasa a ser

estigmatizada – y en otro momento histórico ostentada – como la “excepción portuguesa” en el colonialismo europeo (Sousa Santos, 2008), de acuerdo con el grado con que ese proceso marcó el colonialismo portugués. Dentro de ese contexto en que, muchas veces, Portugal era casi una colonia explorada por países como la Inglaterra, la permisividad del portugués a la cultura y a la raza de sus colonias ayudó para un proceso de estereotipia del pueblo portugués por el colonialismo hegemónico, similar al proceso tradicionalmente aplicado por todos los países colonizadores, incluso Portugal, a sus colonias. El portugués, como colonizador, construía estereotipos de las naciones dominadas y, a su vez, era estereotipado por otras naciones europeas. El color de la piel de los portugueses llegó a ser citada como prueba de la legitimidad de esa estereotipia: Ao mesmo tempo que os portugueses proclamavam a miscigenação como triunfo humanista ou um expediente colonialista engenhoso, a mesma miscigenação era-lhes inscrita na pele como um ônus pelo olhar do Próspero europeu. (Sousa Santos, 2008).

Para ojos de un representante del colonialismo hegemónico, la relación que los portugueses establecían con los nativos de sus colonias era horizontal, pues el mestizaje no hacia parte del recetario colonialista anglosajón, siendo determinada a una relación entre lo considerados iguales. Para los colonizados por la Corona Portuguesa, el proceso de mestizaje era una prueba más de la verticalización de las relaciones entre colonizador y colonizado. Pero, como en cada proceso de mestizaje relacionado al pueblo portugués, en sus colonias el mestizaje también tuvo sus peculiaridades. En Brasil, en particular, el mestizaje se da entre ganas verticalizadas dentro de las teas de las relaciones sociales. Ella acontece entre los pocos representantes de la metrópoli y una grande multitud de mujeres indígenas y negras, casi siempre esclavizadas. La libertad sexual destacada por Gilberto Freyre (1980) de que él habla cuando se refiere a la disposición del señor de esclavos en ir hasta la Senzala “hacer amor” con alguna de sus cautivas, no era permitida a ninguna esclava que quisiera buscar su señor en la Casa-Grande. En este contexto, el mestizaje no acontece de la ausencia de racismo, pero sin duda está relacionada a un racismo distinto del aplicado por el colonialismo hegemónico.

El mestizaje por el portugués colonizador no empieza del hombre negro con la mujer blanca, pero casi completamente del hombre blanco con la mujer negra, hecho que expone, además del elemento racial colonialista, la intersección con las estructuras sexistas que todavía hoy están presentes. El mestizaje dio origen al mulato, la incorporación de un agente que subvirtió el racismo puro, haciendo empezar un racismo sin raza, un racismo difícil para los colonizadores acostumbrados al puesto en práctica en el mundo anglosajón y aquellos con una idea más sencilla de raza. El mestizaje inaugura un racismo de gradación, en que negros son más o menos discriminados dependiendo de su proximidad con el fenotipo común al africano subsahariano o a la manifestación de rasgos europeos. El racismo como institución colonial en Brasil presenta nuevos padrones distintos del colonialismo anglosajón. El racismo, en las colonias inglesas, está relacionado a la genealogía. La propia concepción racista presupone la descendencia como perpetradora de las desigualdades sociales y evolutivas entre una etnia y otra. No obstante, el mestizaje brasileño subvirtió ese concepto. En una población en que todos, en algún grado, son mezclados, la genealogía se volvió un punto irrelevante. El racismo brasileño es, esencialmente, un racismo de marca, el cual cuenta para la aplicación de los procesos de exclusión es el fenotipo de determinado individuo y el grado de proximidad del con el fenotipo puro de la etnia discriminada. Es la marca que crea, principalmente, dos grandes grupos identidarios en Brasil: los negros y los blancos. En verdad, el mestizaje no rompió la línea que separa negros de blancos: apenas la volvió menos sencilla de que el limite demarcado por el colonialismo anglosajón. En el empiezo de las ciencias sociales en Brasil, Oliveira Viana defendía la teoría que Brasil jamás conocería el progreso si la composición genética de la población no fuera alterada. Para él, los mestizos brasileiros, más específicamente la presencia de sangre indígena y negro, eran el gran estorbo para la unidad y el consecuente progreso del País (Viana, 1999, p.483), lo que lo hacía defender el blanqueamiento de la nación por intermedio de una política de inmigración europea. Hasta ahí, la presencia del negro y del indio en la construcción del brasileño era vista como un retraso, un defecto, y el reconocimiento del País como siendo compuesto por mestizos, el motivo de su degeneración. Esa forma de mirar fue deshecha por Gilberto Freyre cuando él presenta como positiva la presencia negra en la constitución de la cultura brasileira.

Gilberto Freyre (1980), en “Casa-Grande e Senzala”, plantea las bases de lo que llegó a ser conocido como democracia racial, la interpretación de la realidad brasileña que vendrá a sostener la negación del racismo en la misma. La Democracia Racial surgió de la constatación de esa gradación de colores en la población mestiza que, diferente de la realidad colonial anglosajona, vuelve más compleja la segmentación y la clasificación de “quien cuesta más do que quien”. Gilberto Freyre, viendo la multiplicidad de colores derivados del fenómeno mulato, defiende la inexistencia del racismo en la sociedad brasileña en consecuencia de la particularidad del proceso de mestizaje brasileño, lo que resultó en la imposibilidad de planearse un representante puro de la raza negra, amerindia o euro-descendente en Brasil. Su interpretación, mientras negaba los conflictos raciales y creaba una identidad brasileira mestiza, fue divulgada por el régimen del Estado Novo Brasileiro como instrumento discursivo reforzador de la unidad nacional. Así el Estado se permitía cerrar los ojos para la inequidad racial y sustituir la expresión racista “es pobre por ende prieto” por el lamento hipócrita y conformista “es prieto por ende pobre”. Darcy Ribeiro (2006) rechaza la visión de Gilberto Freyre que miraba en el proceso de mestizaje entre blancos y negros el surgimiento de una tolerancia típica a la democracia racial, pues, mientras se creaba una expectativa de desaparecimiento del negro por intermedio del mestizaje, ya se está partiendo de una idea racista. No obstante, Ribeiro creé en la formación del racismo brasileiro una diferencia que “contrasta para mejor” en comparación con regímenes como el apartheid en África del Sur o el Jim Crow en los Estados Unidos, pues la no existencia de una línea de color bien definida, permitiría el passing (Munanga, 2010), o sea, la reubicación de mestizos más claros en la categoría de blancos brasileños. Kabengele Munanga (2010) está de acuerdo con Oracy Nogueira para quien todos los tipos de racismo son rechazables, aunque cada uno de ellos, además de su dinámica particular, lleve a resultados distintos. Nogueira diferencia los efectos del prejuicio de origen, como aquello conectado a la descendencia, y lo de marca, conectado a los rasgos fenotípicos. O preconceito de origem leva à retenção do grupo racial oprimido de seus membros mais bem-sucedidos com a conseqüente acumulação, através das gerações, de suas conquistas culturais e patrimoniais; enquanto o de marca condiciona a progressiva incorporação ao grupo racial hegemônico dos mestiços, na

medida em que perdem as características do grupo oprimido, com a conseqüente transferência das conquistas de um grupo para outro. (Nogueira, 1985, apud, Munanga, 2010).

Nogueira ve que, en Brasil, por ser practicado un racismo con énfasis en la marca o color, además de un contexto que combina mestizaje con situación sociocultural de los individuos, y queda dificultada la posibilidad de una identidad que junte “negros” y “mestizos”, aunque los dos sean discriminados y marginalizados. Darcy Ribeiro reconoce las perversas consecuencias de un racismo como es el brasileño en que es diluida la negritud en una “grande escala de gradaciones”, lo que rota la solidaridad entre la población negra y daña su combatividad como grupo oprimido. De hecho, aunque las estadísticas enseñan que 45% de la población brasileña es negra (Ipea, 2001), la expectativa es que el número real sea relevantemente mayor, pues, adentro de un contexto racista brasileiro, una buena parte de la población negra niega su participación en este grupo por mirar esta identidad de forma despreciativa. El racismo de gradación brasileño, incidiendo diferencialmente según el matiz de piel, es perverso al generar una expectativa de mestizaje que busca eliminar el negro del cotidiano brasileño, perspectiva que no es igual para el blanco. Hablamos de una identidad que, en discurso, se pretende mestiza, pero en práctica, es blanca. Para tratar del racismo, presupone la existencia de distintas razas. A pesar de todo el consenso en la ciencia contemporánea de que las razas o subespecies no existen biológicamente en la especie humana, ese valor sigue no siendo apropiado por las sociedades históricamente marcadas por el racismo. Por eso el concepto de raza aquí debatido es entendido como construcción social. Además, tematizo el concepto de “racismo” en sus dos expresiones: en la material y en la simbólica. La expresión material de racismo significa la dominación sistemática de un grupo racial por otro, adoptando el sentido de sistema, en le conceptualización de Joel Rufino dos Santos, como “Un conjunto de ideas y prácticas, personales y colectivas, de pequeño y largo alcance” (Santos, 1984). La expresión simbólica del racismo se refiere al origen de la ideología racista, o sea, la creencia en la superioridad natural de un grupo racial sobre otro. Como institución colonial, es por el racismo que el colonizador justifica científicamente la jerarquía de las razas, movilizando para eso desde las ciencias sociales hasta la antropología física, saberes europeos con prestigio suficiente para ser

considerados neutros e imparciales. Con eso, deduzco que el Brasil es una sociedad racista “na medida em que a dominação social de brancos sobre negros é sustentada e associada à ideologia da superioridade essencial de brancos” (Baptista da Silva e Rosemberg, 2008). En el periodo llamado “Estado Novo” en Brasil, las necesidades eran especiales. El Brasil pasaba por una transformación intensa en las relaciones de trabajo. El capitalismo se hacía cada vez más presente en la realidad social de este País. Era importante negar nuestras estructuras colonialistas, negar el retraso y admitir que en Brasil había un intenso conflicto racial que iba contra al proyecto nacionalista, que buscaba construir una unidad nacional, aunque que falsa. ¿Cómo reconocerse negro en un país de mestizos? La construcción de la identidad negra no es homogénea en Brasil. Cada región desarrolló un “negro” diferente, él considerado siempre “menos” por sus rasgos fenotípicos, proceso íntimamente conectado con la historia de persecución y opresión en cada lugar. El reconocimiento de una identidad es el “produto de jogos de espelhos entre entidades que [...] definem as relações entre si como relações de diferença e atribuem relevância a tais relações” (Sousa Santos, 2008). Hablamos de un proceso individual y colectivo: es un “reconocerse” que empieza del “ser reconocido”. Es lo que llama la atención es el responsable por el proceso de construcción de una identidad: la diferencia. Las similitudes tienden a ser descuidadas por no alarmar. Pero, en la historia capitalista, quien ha tenido el poder para enunciar la diferencia de los otros, ha tenido el poder para declararse superior a las otras diferencias en que se espeja (Sousa Santos, 2008). Donde el proceso de diferenciación entre identidades no puede ser hecho en condiciones equitativas, un grupo tiene mayor poder de apuntar la diferencia ajena que el otro. Por intermedio de ese proceso que algunos pasan a ser más “normales” que otros. Utilizando eso como presupuesto, así se forma una identidad colonialista en que ser normal y superior es mejor que el ser identificado con un grupo raro y periférico, por tanto inferior. Es de esa identidad construida como rara que surge la identidad subalterna. Boaventura de Sousa Santos explica: As identidades subalternas são sempre derivadas e correspondem a situações em que o poder de declarar a diferença se combina com o poder para resistir ao poder que a declara inferior. Na identidade subalterna, a declaração da diferença é sempre uma

tentativa de apropriar uma diferença declarada inferior de modo a reduzir ou eliminar a sua inferioridade. Sem resistência não há identidade subalterna, há apenas subalternidade. (Sousa Santos, 2008). El “Estado Novo” brasileño no es el único momento en la historia del Brasil en que el Estado profundiza su postura nacionalista. Independencia de Brasil, Imperio Brasileiro, Proclamación de la República, Dictadura Militar: en todos estos momentos históricos hube una intensificación del discurso nacionalista. Es en esos momentos que el nacionalismo es utilizado como una arma en la lucha contra la exploración colonial. Sin embargo, el proyecto nacional siempre presentado por el Estado brasileño entra en paradoja en el instante en que presenta la cuestión nacional adentro de la cuestión colonial. Partha Chatterjee (1986, apud Sousa Santos, 2008) apunta la misma ambivalencia en el nacionalismo de los países orientales que, así como el nacionalismo brasileño, aunque esteba luchando contra intereses colonialistas, admite premisas intelectuales de la modernidad en que se fundan la dominación colonial. Por ejemplo, la aceptación del dibujo territorial arbitrariamente definido por el colonizador es una política colonial de la que se vale el nacionalismo. Más una de las mayores contradicciones del proyecto nacionalista es la adopción de una “forma nacional” hostil a las culturas que constituyen esos países (Chatterjee, 1986, apud Sousa Santos, 2008). Es partiendo del presupuesto colonialista de que se pertenece a una cultura “retrasada” y “subdesarrollado” que las élites nacionales tientan superar la propia cultura existente por intermedio de la adopción de una cultura distinta, embasada en la jerarquía entre pueblos establecida por el proyecto colonizador. Admitiéndose perteneciente a una cultura inferior, el nacionalismo construye una idea de nación no embasada en las culturas ya existentes. Empieza la construcción de la idea de nación, lo que presupone la existencia de una homogeneidad cultural. Con

conflictos en que quedaba evidente la disputa de intereses entre

colonizadores y colonizados, era necesaria la construcción de una identidad que pudiera servir al ideal nacionalista de homogenización de la cultura nacional. No obstante, es una identidad hecha por élites nacionalistas que proyectan en esa identidad el grupo étnico al cual ellas pertenecen produciendo una situación de colonización interna. Esa élite, al negar la existencia de otras identidades, incorpora la metrópoli en un nuevo

sistema colonial en que el sistema no está organizado por naciones y si por grupos étnicos distintos. Para Kabengele Munanga, fue puesto en construcción en Brasil, por intermedio de la presión de la élite dirigente, un modelo de identidad nacional sincrético y no democrático. Ese modelo fue asimilacionista (Munanga, 2010), pues intentaba ajustar en un proyecto de identidad nacional diversas identidades, sin embargo adoptando una postura eurocentrica en ese proceso. Tanto la cultura de los pueblos nativos como dos que aquí fueron atrapados por la fuerza fueron inhibidas a manifestarse en la nueva cultura nacional. Adoptando la ideología de la élite nacional, el proyecto de identidad brasileña se volvió para el ideal de blanqueamiento de la población, lo que obligó negros y mestizos que querían escapar de los efectos de la discriminación racial a persiguieren ese ideal individualmente. A idéia de uma nova etnia nacional traduz a de uma unidade que restou de um processo continuado e violento de unificação política por meio de supressão das identidades étnicas discrepantes e de opressão e repressão das tendências virtualmente separatistas, inclusive dos movimentos sociais que lutavam para edificar uma sociedade mais aberta e solidaria (Munanga, 2010).

El nacionalismo hasta aquel momento defendido por el Estado en Brasil se dejó caer en el racismo en consecuencia del silenciamiento de las voces de otras culturas mientras favorecía un grupo étnico en especial, reproduciendo una situación de colonialidad interna. El peso de esa colonialidad podría venir de la debilidad del proyecto colonial portugués. Segundo Sousa Santos, es por eso que, en el caso portugués, el neocolonialismo es menos importante de que el colonialismo interno. En el caso particular de Brasil, el déficit de colonialismo y neocolonialismo creó las condiciones necesarias para que el poder colonial fuese sucedido por la colonialidad del poder representada tanto por la substitución del colonialismo externo como por el colonialismo interno, en el ámbito internacional, por las directrices y dominaciones impuestas por las nuevas metrópolis de esa colonialidad global. No es por acaso que el proceso de independencia en Brasil fue una de las más conservadoras y oligárquicas de

Latinoamérica: la debilidad de nuestro colonizador se volvió en la fortaleza de nuestra élite nacional. Con el colonialismo interno perpetuado en Brasil actúa las enunciaciones y los silencios en la formulación de una identidad nacional excluyente y racista. Eso se reflete en la fuerza de la “colonización” emprendida por la élite local en Brasil, una colonización que puede ser ilustrada con el facto de haber sido el Brasil el último país del mundo en abolir el régimen de esclavitud de africanos y sus descendientes. La élite nacional, en el Estado Novo, ubicaba al brasileño como mestizo, pero silenciaba sobre los elementos afro descendentes de nuestra cultura, así como lo es con los indígenas, dando voz apenas a los elementos pertenecientes a la euro descendencia y creando la ilusión de que la cultura portuguesa fue la “vencedora” en este proceso de mestizaje. Por eso, aunque reconozcamos nuestra sangre negra e indígena, nos vemos más como continuadores de la cultura europea que de cualquier otro pueblo. Ahí está inserido el presupuesto de que la cultura europea es superior, es la más fuerte. Como descendentes directos de esa cultura, podemos vestir una playera italiana, leer un libro árabe, consumir comida japonesa que, todavía, continuamos siendo brasileños, mexicanos o argentinos. Pero si un indígena usa sandalia ya empezamos a denunciar su aculturación: sin duda, una afirmación que parte de los presupuestos de que la cultura indígena no puede ser ni cambiante ni fuerte como la nuestra cultura considerada principalmente euro descendente. Así como al indígena, al negro fue delegada una identidad subalterna, una identidad construida como excéntrica, fuera del patrón de normalidad. Es de la normalización de una identidad como normal y superior que surgen las ambivalencias de una identidad estereotipada embasada en la construcción de diferencias. Es en el estereotipo que se ubica la estrategia discursiva colonialista más destacada, imágenes que no son unívocas ni consistentes: dependen de las necesidades de representación del colonizador que atribuye al colonizado calidades polarizadas. El colonizado es simultáneamente atractivo y repulsivo, leal y traicionero, dócil y amenazador, utópico y diabólico. Dependiendo de la necesidad del colonizador, predominan en el estereotipo del colonizado características negativas o positivas, contrarias que se pertenecen mutuamente. Frantz Fanon ve en la literatura un instrumento privilegiado en la construcción de la “consciencia nacional” (Sousa Santos, 2008). De hecho, a pesar de

no ser el medio mediático más utilizado hoy, es lo que tiene mayor prestigio y que influencia de manera relevante todas las otras producciones mediáticas. En la novela literaria brasileña moderna se verificó que 80% de los personajes eran blancas, mientras apenas 14% eran negros. Porcentaje que disminuye a 12% cuando se tratan de protagonistas, mientras 85% eran blancos. Para los personajes narradores que se identificaban por el color, se apunto que 87% de ellos eran blancos mientras solamente 7% eran negros (Dalcastagnè, 2005, apud Baptista da Silva e Rosemberg, 2008). Si por un lado tenemos la enunciación como intermedio de confinación del negro a espacios sociales embasados en el estereotipo, por otro, el silencio advenido tanto de la omisión sobre importantes y presentes elementos de tradición afrodescendente en nuestra cultura, además de la poca voz dada a enunciadores negros, genera una escasez de caminos que podrían sacar el negro del cárcel de identidad que es el estereotipo. El silencio, tanto cuanto lo que es enunciado, también actúa de manera determinante en la construcción de la identidad nacional. Estudios enseñan que, en libros didácticos, existe la casi total ausencia de vocabulario de clasificación racial para caracterizar personajes blancos (Baptista da Silva e Rosemberg, 2008). Ese proceso, también percibido en otras medias, naturaliza la raza blanca como representante natural de la especie humana, reafirmando la idea racista y colonialista de superioridad y representatividad del blanco sobre de los otros pueblos. En el caso de personajes negros, su caracterización de “negro” es constante. Es así opera el silencio, por intermedio de lo que “no-puede-ser-dicho” (Gonçalves, 1987, apud Baptista da Silva e Rosemberg, 2008). La no caracterización de los personajes blancos resultando en su reconocimiento como blancos y la necesidad de la clasificación racial para designar a un personaje negro plantea quien es más humano, quien es mejor y naturalmente representa la especie humana: aquello cuya blanquitud está implícita. Se es un ser humano, es blanco, a no ser que sea un ser humano negro. Además de la supuesta “bondad” del esclavizador portugués, la democracia racial también actúa por medio del silencio, omitiendo o tratando con superficialidad periodos y hechos de la historia brasileña. Es por intermedio de ese silencio que se genera el mito de la adecuación del africano al esclavismo y de la pasividad de aceptación de su condición (Cunha Júnior, 2008). No son narrados en los libros didácticos que ilustran este período los cazadores de quilombos y las atrocidades que hacían contra las poblaciones afro descendentes, verdaderos holocaustos en que

hombres, mujeres y niños perdían sus vidas sufriendo excesos de crueldad. Los crímenes constantes y persistentes contra esas poblaciones no son enfocados en la historia oficial brasileira, ni es apuntado el carácter criminoso del Estado al emprender estos actos. En la democracia racial, el silencio se ajusta tanto en el callar sobre las particularidades culturales de la población negra, cuanto en la negación del proceso de discriminación racial. Así el va articulándose con la complexa etiqueta de las relaciones raciales del racismo a la moda brasileira. Es un proceso que busca construir la igualdad entre todos por intermedio de un ideal de democracia racial que intenta igualar abstractamente aquellos que, substancialmente, son tratados de manera desigual. Lo que se verifica, principalmente en la producción de libros didácticos en el Brasil, es una blanquidad normativa, o sea, el blanco como norma de sociedad (Baptista da Silva e Rosemberg, 2008). De esta manera, el “Brasil mestizo” es enunciado por las medias como un Brasil virtualmente blanco, lo que se articula perversamente con el racismo de marca, creando un discurso que festeja la mestizaje del pueblo brasileño, mientras, en la práctica, el Brasil negro es discriminado y marginalizado de ese “mestizaje”, siendo continuadamente destacado como un brasileño negro y no como siendo un simple brasileiro igual a cualquier otro. Es un proceso de silenciamiento que propone una homogeneidad al “brasileño”, cuanto en verdad sub representa la presencia del negro en las diversas medias, estereotipa esa presencia y la desnaturaliza (Baptista da Silva e Rosemberg, 2008). El discurso presente en la democracia racial travesti, la discriminación racial en Brasil de discriminación de clase. La preponderante presencia de negros en las clases más pobres es casi planeada como una coincidencia proporcionada por el pasado esclavista. Diversos indicadores sociales revelan un Brasil con grande desigualdad entre blancos y negros, desigualdad que cruza las clases sociales. Lo que queda evidente cuando se compara el Índice de Desarrollo Humano de los dos contingentes raciales en Brasil: el IDH de la población blanca brasileña equivale al de Costa Rica, con un índice de 0,847 (2008), y para la población negra brasileña correspondería al de la Jamaica con 0,764 (2008): un abismo de 47 países entre una realidad y otra. Brasil es la segunda mayor población negra mundial, después de Nigeria, realidad fruto del régimen esclavista que mas importó esclavos africanos en el mundo. Aunque 46% de los

brasileños sean negros, Brasil es un país que convive con una fuerte dominación blanca sobre otros segmentos étnicos raciales en el acceso a bienes materiales y simbólicos. En consecuencia de todas esas políticas de estado hechas contra los negros, podemos inferir que el esclavismo no es el único responsable por las desigualdades raciales hoy verificadas en la sociedad brasileña. El Racismo, como institución colonial y sus reflejos de carácter institucional, mantén y, en casos específicos, acentúan, las desigualdades raciales y las reproduce hacia hoy.