Prólogo: Lucha, pasión y resignificación en el fútbol ch\'ixi

2014 “Lucha, pasión, y resignificación en el fútbol ch’ixi’”. Prologue to J. Müller & M. Murillo (eds.) Otro fútbol. Ritualidad, organización institucional y competencia en un siglo de fútbol popular en Bolivia (18962014), pp. 9-18.La Paz: Plural Editores.

Prólogo Lucha, pasión y resignificación en el fútbol ch’ixi

Durante un par de años trabajé en el equipo técnico de una ONG fundada y liderada por intelectuales y activistas aymaras en el altiplano del departamento de La Paz. El núcleo de nuestras actividades fue el ayllu Chambi Grande (Jach’a Chambi) y el pueblito de Mollebamba en la provincia Gualberto Villarroel donde la ONG dirigía un instituto de educación superior (Instituto Tecnológico y de Investigación Andino – INTI Andino). Recuerdo vívidamente mi primer viaje por las provincias del altiplano paceño hacia el ayllu Chambi Grande. Fue en febrero del 2001 y yo no había cumplido ni 24 años. Recuerdo el paisaje, los cerritos, los arenales, los ríos, las casas de adobe, las comunidades, el ganado, las escuelitas, y también una cantidad impresionante de canchas sencillas de fútbol. Una vez llegado a nuestro destino me encontré con los jóvenes aymaras, muchachas y muchachos de las provincias de los Departamentos de La Paz y Oruro quienes iban a ser mis estudiantes por los siguientes dos años. Me miraban con una mezcla de curiosidad, timidez y desconfianza. Durante el almuerzo, los estudiantes empezaron a hablarme poco a poco. Pero no me preguntaban por mis cualificaciones académicas, mi país de origen o algo por el estilo, sino su primera pregunta tímida fue “¿Juegas fútbol?” Al haber recibido una respuesta positiva el dirigente estudiantil sonrió y me dijo: “Bien, entrenamos mañana a las 6 de la mañana. Te esperamos.” Antes del amanecer me levanté de la cama en la pequeña casa de adobe que alquilé justo al lado de la cancha de fútbol. Escuché voces provenientes de la cancha. “¿Habrán empezado ya?” me pregunté. Me vestí y salí en la oscuridad. De pronto escuché un pito y más voces y vi unas figuras oscuras moviéndose en la cancha. Parecía que incluso tenían un entrenador dando instrucciones. “Ucha, esos jóvenes se toman el fútbol en serio” pensé mientras murmuré “¡Buen día!” y me incorporé al equipo dando vueltas por la cancha para calentar nuestros cuerpos recién despiertos. Como no había luz en el pueblo y el cielo estaba nublado fue demasiado oscuro como para poder reconocer a los estudiantes del día anterior pero me

sentía como en casa en la cancha y participé durante unos 20 minutos de los diferentes ejercicios. Fue cuando estábamos por dividirnos en dos equipos para jugar un partido y empezaba a amanecer poco a poco que me di cuenta que no reconocía a ninguno de los jugadores. Además, algunos de ellos parecían demasiado jóvenes como para ser estudiantes del instituto Inti Andino. “¿Quiénes serán estos changos, y quién será el señor con el pito?” me pregunté. Y “¿qué hago yo aquí?” Enseguida, pregunté al chico que estaba a mi lado donde entrenaban los estudiantes del Inti Andino. Me miró con una sonrisa. “En la pampa” dijo y señaló en la dirección del instituto. “Aquí entrenamos con el profe los del colegio.” Dije gracias y hasta luego y fui corriendo por las calles y senderos arenosos del pueblo hasta llegar a la pampa. Ahí ya estaban los estudiantes de Inti Andino jugando un partido. “¡Bien que has llegado licenciado!” me dijo uno de ellos. “¡Mañana en la tarde jugamos un partido con los changos del colegio, contamos contigo!” “¡Claro!” le dije y me metí en el partido riéndome de mi mismo. ¡Yo había entrenado con los antagonistas! Pero no les dije nada. Preferí explicar mi llegada tarde al entrenamiento diciendo que me había dormido. Cuando llegó la hora de saque del gran partido se había juntado una gran cantidad de comunarios a lo largo de una de las líneas laterales. Todos querían ver si el gringuito sabía patear la pelota. Y aunque se reían de mis piernas largas y se burlaban de mis pies grandes, creo que mis esfuerzos en la cancha fueron los primeros pasos de una larga caminata que iba a convencer por lo menos a algunos de ellos de que “ese gringuito había sido gente no más siempre”. Durante mis casi dos años de vivencia y trabajo en el ayllu Chambi Grande, el fútbol llegó a ser un elemento tan recurrente y cotidiano como la música andina. Jugábamos fútbol después de las clases hasta el atardecer y por las noches tocábamos sikus y tarqas. No me pregunten cuándo estudiaban los estudiantes. El fútbol estaba ahí, en todos los espacios, en todas las ocasiones, en aquel entretejido cultural-político-social-ritual-económico que llena de significado la vida rural. En este sentido, los autores de este libro nos llevan por los caminos entrecruzados del fútbol, por los sindicatos y las comunidades, por las canchas de las zonas urbanas y periurbanas obrerasindígenas ‒en las que quizás mi suegro Alberto Ticona tapó algunos goles ya que fue un arquero muy requerido por la famosa Liga Fabril en la década de los 70 ‒, en el exterior y el interior del país, por las canchas de barro, tierra y césped sintético y nos introducen a un

mundo futbolístico más allá del espectáculo deportivo comercial emblemático del capitalismo y la colonialidad moderna patrocinado por la FIFA. Nos sugieren que en ciertos contextos el fútbol puede ser una herramienta de emancipación y una práctica cultural de significación y re-significación del mundo desde los espacios y las subjetividades subalternizadas, o sea una práctica cotidiana de formar lazos de solidaridad, alianzas y rivalidades, de estimular dinámicas identitarias, e incluso de calcar otra cartografía del poder. Porque de hecho, a nivel global el fútbol está infundido de relaciones asimétricas de poder económico y político; el fútbol internacional forma parte integral de la dominación y la explotación constituyentes del sistema mundo capitalista colonial, y por lo tanto ocasionalmente llega a estar en el eje de las protestas sociales y las dinámicas contestatarias. La recién terminada Copa Mundial 2014 nos lo indica de dos formas. Primero, hubo una ola de protestas sociales en Brasil anterior a y durante la copa que se oponía a la organización de un espectáculo multimillonario que alaba al mismísimo sistema que durante los siglos ha causado que una gran parte de la población brasilera viva en la pobreza. Segundo, la Copa en sí llegó a ser una batalla entre las potencias europeas y sus contendientes latinoamericanos, una lucha entre el Norte y el Sur. Incluso en Suecia, desde donde yo seguí la copa, latinoamericanos que nunca antes se habían entusiasmado mucho por el fútbol (¡sí, hay estos!) gritaron hasta volverse roncos cuando Costa Rica venció a Italia y empató con Inglaterra, lanzaron gritos de júbilo cuando Chile derrotó a España y Ecuador empató con Francia, y vieron el triunfo de Uruguay frente a Inglaterra como si fuera la coronación de la independencia latinoamericana. De hecho, el fútbol es pasión y lucha. Siendo así, el fútbol se convierte en transmisor de varios discursos y así opera casi a manera de un “significante flotante”, para hablar con Lévi-Strauss. Puede funcionar tanto como un catalizador del chauvinismo nacional y masculino (pregunten a las mujeres que cuidan el hogar mientras su pareja se sirve “unas chelitas” con los amigos después del partido) como una herramienta contestataria al orden establecido de las cosas. En este sentido, las canchas y las graderías son campos de batalla no netamente deportiva, corporal y física, sino también política, simbólica y discursiva, como bien nos indica el fascinante trabajo histórico de Pablo Quisbert Condori en este volumen. Al decir “simbólica” no me refiero a algo menos “real”; las dimensiones simbólicas son inseparables de la “realidad” porque son constitutivas de las concepciones y experiencias que tenemos de la “realidad”. Efectivamente, el fútbol es cosa seria. Y el primer imperativo de cualquier estudioso de la vida social debería ser tomar en serio lo que es serio para las personas con las cuales uno

trabaja, a las cuales uno quiere entender y de las cuales uno quiere aprender. Sin embargo, como indican Mario Murillo y Juliane Müller en este volumen: “La popularidad que el fútbol tiene en Bolivia contrasta notablemente con la atención que ha recibido de parte de las ciencias sociales.” Mientras que los antropólogos, sociólogos e historiadores que se han dedicado al estudio de “la identidad” y las movilizaciones sociales en Bolivia podrían llenar el Estadio Hernando Síles, los estudiosos que se han dedicado a la investigación social seria del fútbol en el país apenas llegarían a una cantidad suficiente como para formar un equipo de fútsal. En buena hora, entonces, se publica este libro como para ajustar el balance algo y tomar en serio lo que es cosa sería para una gran parte de los bolivianos, tanto en el exterior como en el interior del país: el fútbol. De hecho, el “otro fútbol” es un fenómeno social en su propio derecho, pero no se debe verlo como un campo aislado de investigación, sino más bien como una fascinante entrada a los debates más amplios sobre la identidad (¿Qué significaría el discurso multivocal de “descolonización” en relación al fútbol?), el género (¿Cómo despatriarcalizar el fútbol?), la movilización social y también –¿por qué no?– a los debates sobre las prácticas rituales y las dimensiones epistemológicas, ontológicas y existenciales de la vida y de las luchas políticas-sociales. En su interesante trabajo histórico en este volumen Juliane Müller analiza “el otro fútbol” en términos de un proceso creativo de indigeneización y apropiación de un deporte europeo. Si bien etiquetarlo como “europeo” tiende a borrar la historia de juegos similares en Asia y las Américas que antedatan con siglos al fútbol europeo, se puede constatar que a Bolivia llegó el fútbol más o menos como hoy lo conocemos por la influencia europea. Sin embargo, una vez en tierra boliviana su sentido se modificó y se reinterpretó. En otras palabras, el fútbol se indigeneizó, fue apropiado e incorporado a las dinámicas socioculturales y políticas tanto de las comunidades rurales como de las zonas periurbanas y urbanas. El resultado fue un “otro fútbol”, o como quizá lo expresarían los pensadores del “giro decolonial”: un “fútbol otro”, es decir una práctica cuyo sentido va más allá del mundo según nos lo aparece si lo pensamos dentro del marco limitado establecido por los conceptos eurocéntricos de la ciencia y la filosofía europeas hegemónicas modernas, por lo cual sería una práctica “fronteriza” o “transmoderna”. Pero para no complicarnos la vida con el bosquejo de los neologismos decoloniales, me parece que “el otro fútbol” que encontramos en este libro es más apropiadamente pensado, para hablar con Silvia Rivera, en términos de un “fútbol ch’ixi”. Si consultas un diccionario aymara-español leerás que “ch’ixi” significa “gris” o “algo con manchas menudas”. Sin embargo, Silvia Rivera (ver por ej. 2006) usa este concepto, tan

cotidiano y poco apasionante a primera vista, para echar una luz más propiamente andina sobre las tan debatidas nociones de mestizaje e hibridización cultural. Mientras la noción convencional del mestizaje sugiere un proceso en el cual dos distintos elementos culturales se entremezclan ‒a menudo bajo relaciones de dominación ‒y se pierden para crear un tercer y nuevo elemento, la noción posmoderna de hibridización sugiere poca creatividad cultural ya que es un término genético que implica esterilidad. La noción de ch’ixi, como Silvia Rivera lo maneja, va más allá de dichos conceptos y sugiere otra perspectiva para entender la coexistencia de múltiples diferencias culturales en una sola práctica, en un solo cuerpo, o – ¿por qué no?– en una sola cancha. Las diferencias no se mezclan del todo; siguen ahí como si fueran manchas menuditas de blanco y negro, aunque para el ojo podrían parecer haberse mezclado en un color gris. En “el fútbol ch’ixi” están coexistiendo los elementos de distintos mundos culturales e inclusive ontológicos, sin mezclarse del todo. Las reglas oficiales del juego habrán sido formalizadas en otro ámbito, pero el sentido social, cultural, y político del juego tal como se lo juega hoy en Bolivia se ha forjado aquí en un proceso dinámico y creativo. Desde mi propio trabajo sobre el activismo indianista-katarista y las prácticas rituales aymaras (ver Burman 2011) he conceptualizado un proceso semejante en términos de “incorporación condicionada” de elementos “ajenos” (yaqha) al universo cultural, político, y espiritual aymara. Por ejemplo, Carter y Mamani han descrito el mundo espiritual aymara como “un sistema de animismo polimórfico” (1982: 288) y caracterizan la variedad de espíritus como “un panteón abierto y en constante proceso de crecimiento” (ibid: 287). El crecimiento del “panteón” aymara ha sucedido a través de la incorporación de santos y vírgenes de la iglesia católica. Pero éstos no son simplemente añadidos al panteón preexistente, sino que se entrelazan con ciertos achachilas y awichas y adoptan algunas de sus características. Por ejemplo, hablar de Santiago es referirse a Q’ixu Q’ixu o Illapa (el rayo) y viceversa y, aunque la imagen de Santiago estaba asociada con el rayo también en la España medieval, su contraparte andina tiene poco que ver con la versión ibérica. Para la mayoría de los aymaras no hay contradicción en reconocer a los santos y los achachilas así como a las vírgenes junto a la Pachamama. [E]l dirigirse simultáneamente a mundos tan desparejos implica ni confusión ni contradicción. Simplemente refleja la astucia del que cree en la seguridad de aplacar a muchos poderes y no a pocos. (Carter y Mamani 1982: 288)

Esto ocurre porque los santos y las vírgenes no han sido incorporados al mundo indígena en la misma condición que ocupan en la iglesia católica; sino a través de un proceso de indigeneización, y a muchos de esos poderes espirituales se dirigen ya como achachila o awicha, awki o tayka, a pesar de su origen católico. La inclusión de elementos ajenos dentro del mundo andino es entonces evidente como un proceso histórico, así como en la época actual, y es una característica tanto de la práctica ritual aymara como del activismo indígena político. Desde la perspectiva de los yatiris (maestros ceremoniales, curanderos, “chamanes”) aymaras, un elemento ajeno puede ser transformado en algo “propio”. Esto se logra escindiendo las relaciones que ese elemento extraño tiene con otros elementos o influencias ajenos, dirigiendo éstos de vuelta a sus lugares apropiados y asegurando aquél a las influencias y los elementos “propios”. Esto es posible porque la naturaleza de una entidad depende más de su relación con otras entidades dentro de un cierto contexto que de una esencia innata. Muchos de los rituales de curación muestran la manera en que los yatiris se enfrentan a “lo ajeno”. El yatiri instaura su control estableciendo las condiciones en que debe ocurrir la parte crucial del ritual de curación: la incorporación del espíritu ajeno (ñanqha) dentro de una sociabilidad aymara estrictamente condicionada. Esa incorporación se caracteriza, en primer lugar, por el control sobre “lo ajeno”, y, en segundo lugar, por relaciones sociales de reciprocidad que hacen que “lo ajeno” se vuelva menos extraño a través de la participación y la socialización dentro del mundo aymara. Estos rituales de curación reflejan una estrategia aymara más amplia para lidiar con “lo ajeno”. Hay investigadores contemporáneos que describen la sociedad aymara como “incluyente” y totalmente “abierta” a las influencias externas. Notablemente, en el pasado, la sociedad aymara fue caracterizada más bien como introvertida y resistente a cualquier influencia externa (LaBarre 1948: 39). Entre estos dos extremos, se puede encontrar lo que yo llamaría una “incorporación condicionada”, a través de la cual “lo ajeno” se incluye dentro de la sociedad aymara y sus marcos de referencia, a veces temporalmente, a veces más permanentemente y es convertido en menos “extraño”; es resignificado y eventualmente “indigenizado”. Nuevamente, el “ser” no está determinado por una esencia, sino por una relación. Aunque fueron las enseñanzas de los yatiris sobre los rituales de curación que me revelaron esta estrategia, rápidamente reconocí el mismo patrón en otras áreas de la sociedad aymara, incluyendo el activismo indianista-katarista radical. El rechazo a la democracia parlamentaria “ajena”, no evita que el movimiento indianista-katarista se organice en una

variedad de partidos políticos. Formas de organización ajenas pueden ser usadas como herramientas para la emancipación indígena. El rechazo del lenguaje eurocéntrico colonial moderna de la elite mestiza-criolla no significa que los intelectuales indígenas no presenten sus críticas en ese lenguaje. Los lenguajes ajenos pueden ser dotados de nuevos significados y usados para hacer que las contra-narrativas indígenas sean comprensibles para una audiencia que no es indígena. Si “lo ajeno” es condicionado por “lo propio”, no hay nada inherentemente ajeno en los cambios que causa su incorporación dentro del mundo indígena. Esta estrategia de incorporación condicionada significa que es posible ir más allá de una concepción dicotomizada de la existencia y encontrar consistencia y coherencia en un mundo ch’ixi. La idea de la “incorporación condicionada” también está relacionada con el uso que hacen Denise Y. Arnold y Juan de Dios Yapita en su interpretación de la idea de “depredación ontológica” que presenta Viveiros de Castro: Los habitantes de la región andina de América constantemente reabastecen su cultura (y su noción de Yo) desde afuera, apropiándose de aspectos vitales del Otro dentro de un contexto de confrontación. (Arnold con Yapita 2006: 8) En este sentido, el mundo aymara no está totalmente “abierto” a todo lo “ajeno”. Pero tampoco es un mundo cerrado; no es un mundo más allá de la modernidad o la colonialidad, es un mundo fronterizo para hablar con Anzaldúa, o más apropiadamente, para hablar con Silvia Rivera, es un mundo ch´ixi, en el cual se juega un “fútbol ch’ixi”. “Las herramientas del amo nunca desmantelaran la casa del amo” dijo Audre Lorde (1983) proponiendo que para cambiar el orden establecido de las cosas no debemos usar las teorías y prácticas hegemónicas del poder, sino crear otras herramientas teóricas y prácticas contestatarias y emancipadoras. Pero hablando del fútbol, el fútbol ch’ixi ya no es la herramienta del amo. Simbólica y discursivamente se ha rayado la cancha de otra manera, resignificando el sentido del juego y la manera de jugarlo. Además, el mundo del fútbol no está aislado del mundo de las prácticas rituales. He participado en varias ch’allas de camisetas deportivas e incluso en una wilancha antes de un campeonato provincial. En otra ocasión, en las afueras de Tiwanaku, mi esposa y yo vimos un partido junto con un abuelito yatiri que ch’allando se dirigía a las wak’as y los uywiris del

lugar para que gane nuestro equipo. ¿Será incluso que podríamos pensar en el fútbol ch’ixi como una lucha ritual? ¿No será que tiene más en común con el tinku (t’inqhu) que con el espectáculo de la FIFA? O tal vez estoy demasiado dañado por la práctica de la antropología interpretativa y los neologismos del posmodernismo y “el giro descolonial” ‒quizá lo estoy sobreinterpretando, exotificando, leyendo significados contestatarios y rituales en el fútbol que no estén ahí para los y las verdaderos/-as protagonistas del “otro fútbol”‒ como para ver que de lo que se trata es pura pasión y lucha, o como dice el dirigente en el trabajo de Mario Murillo: “El orgullo, nada más, siempre queremos ser el mejor…” Vale. ¡Jugaremos!

Anders Burman Alafors, Suecia, 9 de septiembre del 2014

Bibliografía Anzaldúa, G. (1987) Borderlands/La Frontera: The New Mestiza. San Francisco: Spinsters/Aunt Lute.

Arnold, D. con Yapita, J. (2006) The Metamorphosis of Heads: Textual Struggles, Education, and Land in the Andes. Pittsburgh: University of Pittsburgh Press. Burman, A. (2011) Descolonización aymara: Ritualidad y política (2006-2010). La Paz: Plural Editores. Carter, W. y Mamani, M.P. (1982) Irpa Chico: Individuo y comunidad en la cultura aymara. La Paz: Editorial Juventud. LaBarre, W. (1948) The Aymara Indians of the Lake Titicaca Plateau, Bolivia. American Anthropologist, Vol. 50, No. 1, Parte 2. No. 68 de los “Titles in the Memoir Series of the American Anthropological Association”. Lorde, A. (1983) “The Master's Tools Will Never Dismantle the Master's House”, en C. Moraga y G. Anzaldúa (eds.), This Bridge Called My Back: Radical Writings by Women of Color, pp. 98-101. Nueva York: Kitchen Table, Women of Color Press. Rivera, S. (2006) “Chhixinakax utxiwa. Una reflexión sobre prácticas y discursos descolonizadores”, en Yapu, M. (comp.) Modernidad y Pensamiento Descolonizador, pp. 316. La Paz: PIEB, IFEA.