Planteamientos para una ética intersubjetiva. El trabajo de campo, la aplicación de la antropología y la ética etnográfica (2002)

Orobitg C, G. y Larrea K., C 2002. Planteamientos para una ética intersubjetiva: El trabajo de campo, la aplicación de la antropología y la ética etnográfica. Antropologando Año 1 N° 6 Pp 4-30

PLANTEAMIENTOS PARA UNA ÉTICA INTERSUBJETIVA El trabajo de campo, la aplicación de la antropología y la ética etnográfica Dra. Cristina Larrea Killinger Dra. Gemma Orobitg Canal Departamento de Antropología Social Universidad de Barcelona

En este artículo realizamos una revisión de los antecedentes y una presentación de las líneas básicas de lo que hemos denominado una “ética intersubjetiva”. Esta propuesta que surge a partir de la deconstrucción de las líneas básicas de la ética antropológica, tal como se formuló después de la Segunda Guerra Mundial, está centrada en una reflexión crítica sobre la propia práctica etnográfica. En la primera parte del artículo presentamos la sistematización de las cuatro líneas básicas en las que pueden agruparse los trabajos de Antropología Aplicada. En la segunda parte mostramos de que manera el análisis crítico de las relaciones entre antropología y sociedad –las que se hacen evidentes a partir de la sistematización de las líneas básicas de la Antropología Aplicada- da lugar a dos maneras diferentes de entender la ética antropológica: una ética basada en el principio de la protección de las culturas y una ética centrada en el principio de la intersubjetividad. ANTROPOLOGÍA Y SOCIEDAD: INTERVENCIÓN, ACCIÓN Y PRÁCTICA

Antropología intervencionista La antropología aplicada centrada en la intervención social o cambio social planificado, desarrollada principalmente por instituciones y organizaciones, es la que denominaremos “antropología intervencionista”. Consideraremos la intervención tanto en su modalidad directa (participación del proyecto antropológico en la ideología de una institución) como en su modalidad indirecta (el uso que las instituciones hacen de los resultados antropológicos aunque estos no se hayan producido siguiendo los parámetros institucionales). Este tipo de antropología emergió en los Estados Unidos e Inglaterra como respuesta a la demanda institucional de administrar las comunidades locales, en el primero, y los distritos coloniales, en el segundo (Bennet, 1996). En Estados Unidos estos trabajos tenían como objetivo analizar el contacto entre la civilización occidental y las comunidades nativas, así como los efectos del desarrollo y

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la modernización en las comunidades rurales. Además, destacaron por seguir un modelo etnográfico clásico y una orientación multidisciplinaria (Bennet, 1996). Durante la Segunda Guerra Mundial la “antropología intervencionista” se caracterizó por realizar investigaciones en países en los que los Estados Unidos tenían intereses militares, políticos y económicos. Después de la Segunda Guerra Mundial, el departamento de defensa financió varios proyectos de investigación social en universidades americanas para que realizaran estudios en América Latina, principalmente

en

Colombia

(Proyecto

Simpático),

Argentina

(Proyecto

Marginalidad), Chile (Proyecto Camelot), así como en Thailandia (Proyecto Agile), con el objetivo de prevenir la revolución social y mantener la hegemonía capitalista (véase Referencias, 1970). En la década de los sesenta comenzaron a elaborarse toda una serie de programas de desarrollo, principalmente en América Latina, destinados a atenuar los problemas sociales y económicos. Los antropólogos que trabajaban en ese tipo de programas tenían como objetivo principal aplicar sus conocimientos sobre el terreno para favorecer la adecuación de un proyecto de desarrollo a través del cambio cultural dirigido (Foster, 1974). En Inglaterra la “antropología intervencionista” está vinculada a la función “humanitaria” y consultiva de la administración colonial en Africa. Algunos antropólogos trabajaron al servicio de las administraciones coloniales mediante la formación de sus funcionarios para mitigar los efectos que la colonia producía en las comunidades nativas. Desde una posición paternalista, el modelo colonial británico era indirecto porque partía de la base que los propios nativos tenían que producir los cambios en materia de moral, religión, justicia, educación y arte (Bastide, 1972) para acercarse a los valores occidentales. Sin embargo, estos antropólogos no llegaron nunca a cuestionar la dominación colonial. En la década de los 60 y 70, la “antropología intervencionista” fue duramente criticada en el ámbito académico, lo cual produjo un rechazo a cualquier tipo de aplicación de los conocimientos antropológicos en el campo de la intervención social o del cambio cultural planificado. No obstante, mientras que en la academia se confinaban los antropólogos a las disquisiciones teóricas y a una autocrítica de la antropología intervencionista por los efectos negativos de su colaboración con las instituciones

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coloniales, en las instituciones públicas dedicadas al desarrollo se continuaban y, todavía hoy se continúa, empleando antropólogos que, a pesar de contar con una mayor sensibilidad cultural y conocimiento local, refuerzan modelos de desarrollo dominador y etnocéntrico (Escobar, 1991). Una búsqueda de alternativas y crítica a los modelos de desarrollo comenzarán a plantearse en la década de los 80 y 90, así como una manera distinta de hacer antropología aplicada (Escobar, 1991).

Antropología Aplicada como teoría de la práctica A diferencia de George Foster que propone una antropología aplicada dirigida a las “pseudomejoras” de los programas de modernización como el cambio de las condiciones del proyecto o la influencia en el cambio de comportamiento hacia la inverción, Bastide (1972) la define como una “ciencia teórica de la práctica” y una rama de la antropología centrada en el análisis de la acción social, la planificación y el desarrollo. Al igual que el estudio de los sistemas de parentesco, la economía o la política requiere de unos mismos métodos y técnicas, los análisis sobre la práctica y la intervención social utilizan esta misma metodología. Por eso, Bastide propone observar los proyectos de acción como “obras culturales”. La acción y la planificación se convierten entonces en objetos de estudio. De ese modo, “(...) un paso posterior de nuestra antropología aplicada consistirá en examinar el problema de la relación existente entre las reglas racionales que presidieron la elaboración de aquellos proyectos o modelos operacionales y las leyes de la naturaleza social” (Bastide, 1972: 181).

La antropología aplicada propuesta por Bastide está desvinculada de la acción misma y concebida como una ciencia que analiza los umbrales de la intervención social y sus límites. Sus aportaciones se dirigen a la antropología general y a la práctica social.

Antropología militante La antropología militante se refiere a la práctica de la etnografía que busca trabajar desde dentro de la cultura, descubriendo y apoyando el propio proyecto de las personas con las que se trabaja (Tillion, 2000:19). Desde esta perspectiva las antropólogas se convierten en portavoces/defensoras de la realidad en la que están

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trabajando. La función del antropólogo, planteada por Oscar Lewis, es dar voz a los que socialmente no la tiene: “…los antropólogos tienen una función nueva en el mundo moderno: servir como estudiantes y relatores de la gran masa de campesinos y habitantes urbanos de los países subdesarrollados…”(Lewis, 1992: 16).

Es evidente, escribe Michel Leiris, que la antropología puede y debe ser una disciplina comprometida, una disciplina que denuncie las injusticias y los errores de la expansión colonial: "…A nosotros que hacemos de nuestra profesión el hecho de comprender la sociedades colonizadas a las cuales nos hemos acercado por motivos a menudo ajenos a la estricta curiosidad científica, nos corresponde ser como sus abogados naturales frente a la nación colonizadora a la que pertenecemos: en la medida en que disfrutamos de la mínima oportunidad de ser escuchados, debemos tomar en todo momento la posición de defensores de estas sociedades y de sus aspiraciones, incluso cuando estas aspiraciones son contrarias a los intereses nacionales y motivo de escándalo…”(Leiris, 1966) Escribir antropología, plantea Scheper-Hughes, puede ser un locus de resistencia. (Scheper-Hughes, 1997:35). Es lo que Michael Taussig, explica Scheper-Hughes, denomina “escribir contra el terror” (Taussig, 1989). Es la idea de “trabajador negativo” de Franco Basaglia, aquel que trabaja para la institución pero del lado de los cuestionan la institución (Basaglia, 1987). Así lo plantea la antropóloga norteamericana: "… La historia de la filosofía, del pensamiento y de la ciencia occidentales ha estado caracterizada por el «rechazo del compromiso» con el otro o, peor, por una «indiferencia» hacia el otro; hacia la alteridad, hacia la diferencia […] la etnografía puede usarse como instrumento para la reflexión crítica y como herramienta para la liberación humana…" (Scheper-Hughes, 1997: 39) Antropología de la acción La antropología de la acción surge como reacción crítica al paternalismo de la antropología intervencionista (Bennet, 1996) y en el que puede derivar la antropología militante. Esta antropología nació de la experiencia de una investigación realizada en la reserva indígena Fox de Iowa, retomando el modelo de análisis que Robert Redfield había desarrollado en México para estudiar el cambio social en distintas comunidades rurales donde también había participado el antropólogo Sol

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Tax. Desde una acción voluntaria, Sol Tax propuso una antropología humanista y comprometida con los actores sociales, y la aplicación del método etnográfico como estudio clínico o experimental que apuntara a los problemas de la vida real, tal y como eran concebidos por ellos mismos. Los trabajos de investigación-acción desarrollados por la antropología latinoamericana siguen esta línea de la antropología de la acción y se caracterizan por participar en los procesos de cambio social dirigidos a la resolución de los problemas sociales conjuntamente con los actores sociales. La investigación acción es un proceso cíclico en el que se implica al grupo estudiado en el análisis de las problemáticas con el objetivo de que a partir de la autoreflexión vayan introduciendo cambios en sus prácticas. Otra manera de concebir la antropología como campo de conocimiento, pero al mismo tiempo como campo de acción es la planteada por Eric Wolf. La antropología, plantea Wolf, ha estado siempre implicada con las fuerzas de la historia, influyendo en el pensamiento y en la acción. En otras palabras, ha tenido influencia no sólo en la construcción de las naciones y de las formas políticas sino en la construcción de los imaginarios. En líneas generales, concreta Wolf, si la antropología crea y transforma la sociedad es porque, al mismo tiempo que “sirve” a los intereses políticos dominantes, da cuenta de las resistencias a estos intereses dominantes (Wolf, 1999).

LA ÉTICA DE LA ANTROPOLOGÍA: DESDE LA PROTECCIÓN AL DIÁLOGO

La ética y el principio de la protección de las culturas En la última década, ha habido un creciente interés por reflexionar sobre los problemas éticos de la antropología o, en otras palabras, sobre las aplicaciones y las implicaciones de las investigaciones antropológicas (Pels, 1999). En particular, se ha instado a una reflexión crítica sobre las relaciones entre la antropología, el colonialismo, el imperialismo y el universalismo occidental, y se han publicado una serie de códigos éticos en el seno de la American Anthropological Association para regular la actividad de los antropólogos y garantizar la protección de los derechos de las minorías estudiadas (Ellen, 1993)1. 1

La última revisión del código ético de la AAA se realizó en el año 1998. 5

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El hecho de practicarse una antropología aplicada al servicio público, fuera de los intereses estrictamente académicos, constituyó la razón principal por la cual la academia antropológica se planteó la necesidad de elaborar un código ético que regulara su profesión. Este código ético, cuyo interés se planteó la antropología después de la Segunda Guerra Mundial, se inspiró en la imagen occidental por la cual se reconoce que todas las culturas forman parte de una naturaleza humana universal. Ya desde el siglo XVIII los “derechos naturales” y los “derechos humanos” representaron el centro de la conciencia ética humana en occidente. Asuntos tales como el respeto a la diversidad cultural, la protección del patrimonio del saber indígena para que no sea explotado para objetivos comerciales (explotación farmacéutica de plantas medicinales indígenas, explotación de los recursos naturales de su medio ecológico, etc.) o manipulado para la investigación biomédica2 han sido algunos de los motores del debate ético de la antropología. En el Congreso de la EASA celebrado en Barcelona en 1996 uno de los temas que se debatió extensamente fue la defensa de la propiedad intelectual, discusión que fue encabeza por Marylin Strathern y Philippe Descola. Ya en 1983, Strathern había expuesto cuál debería de ser la contribución del antropólogo con las comunidades estudiadas: “1. Reconocimiento de los derechos de la gente que ha sido estudiada. 2. Contribución, por parte de los etnógrafos, a los intereses de la comunidad... así como a maximizar la devolución a la comunidad de su cooperación en el trabajo de campo. 3. Reconocimiento de continuar las obligaciones con la comunidad después de completar el trabajo de campo. 4. Participación con los estudiantes indígenas y miembros de la comunidad durante la investigación. 5. Reconocimiento de las obligaciones de volver a la comunidad” (Ellen, 1993: 137).

A partir de estos planteamientos se puede observar que, hasta el momento, los códigos deontológicos elaborados desde las diferentes tradiciones antropológicas se han basado, 2

Un ejemplo de ello es la reciente polémica suscitada en Estados Unidos por la publicación del libro del periodista Patrick Thierney, El saqueo de El Dorado: Cómo científicos y periodistas han devastado el Amazonas. A raíz de esta publicación, la comisión ética de la asociación antropológica americana, está llevando a cabo una investigación que evalúa los efectos del trabajo de campo de Napoleón Chagnon y su participación con el biólogo James Neel en la campaña de vacunación de la población Yanomami y que tuvo como consecuencia la expansión del sarampión entre este grupo amazónico.También Thierney acusa a Chagnon de ser responsable del aumento de las guerras “tribales”. 6

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por un lado, en un principio moral: el principio de protección de las culturas estudiadas y de sus particularidades; por otro lado, en la idea de las antropólogas como responsables únicas para la aplicación de este principio moral. Es como decir que las culturas que estudian los antropólogos necesitan ser protegidas y que las “cuestiones éticas” sólo competen e interesan a éstos, y que aquellas y aquellos con quienes trabajamos poco o nada tienen que decir sobre esta cuestión. El principio moral de la protección de las culturas y la idea de la antropóloga como única garante de esta protección ha creado una confusión entre ética, moral y “humanidad”3 dentro del debate antropológico. En el contexto de este debate antropológico, observamos dos modos alternativos, en el sentido histórico de alternancia, de representar la ética antropológica: la primera, como principio moral y la segunda como principio jurídico. En el primer caso, la defensa ética se entiende como responsabilidad moral de la antropóloga por defender y proteger a las culturas; mientras que en el segundo caso la elaboración de un código ético relega dicha responsabilidad moral a la disciplina y no a los antropólogos. Es interesante constatar que esta alternancia de la ética antropológica como principio moral y de la ética antropológica como principio jurídico responde a momentos de crisis de la “humanidad” en occidente. Por ejemplo, después de la Segunda Guerra Mundial, tras el desmembramiento de los imperios coloniales y, en la actualidad, con la crisis del neoliberalismo se formaliza la elaboración y la revisión de los códigos éticos de la disciplina.

La ética y el principio de la intersubjetividad Otra forma de plantearse la ética de la antropología, la que aquí proponemos, puede ser a partir de la propia práctica etnográfica, de las repercusiones que esta práctica tiene en los grupos y desde el punto de vista de los actores sociales con los que trabajamos. La práctica etnográfica actual insiste en la idea del trabajo de campo como evento comunicativo. El reto metodológico de la antropóloga es ahora el conseguir situarse en la mediación o en el “umbral cultural” o, en otras palabras, entre la “mirada distante” y la “interacción social”. La etnografía, textual o visual, es concebida como el resultado

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final del diálogo entre el antropólogo y las personas con las que está trabajando. En este sentido la intersubjetividad, el compromiso y la ética están en el centro de los planteamientos actuales sobre la práctica etnográfica, hasta el punto de que son indisociables de ella. La práctica etnográfica es un proceso. Las cuestiones éticas deben surgir, y en realidad surgen, en los distintos momentos de este proceso y no únicamente en lo que hace referencia a la difusión y a la protección de los resultados finales de la investigación como se ha planteado generalmente en los debates sobre la ética de la antropología. El principio ético subyace en todo el proceso de investigación y especialmente emerge en los momentos del diseño y preparación del proyecto, durante el proceso de recolección y producción de los datos etnográficos y en la publicación de los resultados. Para concretar mejor esta relación entre proceso de investigación y ética, tendremos en cuenta que la práctica antropológica es sobretodo un proceso marcado por la intersubjetividad. En ese sentido, la ética solamente puede concebirse a partir de las relaciones dinámicas que se construyen a lo largo del trabajo de campo entre la antropóloga y los actores sociales. Las antropólogas estamos confrontadas al menos a cuatro tipos de intersubjetividades: la primera, la que se establece entre el antropólogo y sus interlocutores; la segunda, la que se produce en el contexto social que estudiamos y que constituye el objeto mismo de la Antropología; la tercera, la que se da entre la antropóloga y el conjunto de la comunidad antropológica; la cuarta, la que ocurre entre la antropóloga y otros profesionales que participan en la investigación, sobre todo en el caso de un proyecto interdisciplinar. Todas estas intersubjetividades están sujetas a cuestiones relacionadas con la ética de la antropología. De ese modo, la ética de la mirada antropológica al ser intersubjetiva solamente es posible construirla a través del diálogo y la búsqueda del consenso entre estas diferentes intersubjetividades. A partir de una reflexión sobre la práctica antropológica proponemos seguidamente toda una serie de aspectos a tener en cuenta para completar el debate sobre la ética antropológica:

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Utilizamos el término “humanidad” para referirnos a las relaciones humanas en un sentido amplio:

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1. Las relaciones entre la antropóloga y las personas sobre las que trabaja están marcadas por la asimetría sobre todo en las primeras fases del trabajo de campo. Esta asimetría que se produce en el contexto del trabajo de campo ha sido descrita de forma detallada por la antropóloga brasileña Alba Zaluar en su trabajo sobre una favela en Río de Janeiro (Zaluar, 1985). El encuentro entre subjetividades que supone el contacto entre la antropóloga y los “nativos”, no garantiza, plantea Zaluar, la misma posición al nivel teórico. La reflexión sobre lo que podemos denominar diferentes características de la asimetría relacional que se dan durante el trabajo de campo es necesaria para hablar de ética antropológica. La posición social del antropólogo con relación al contexto en el que trabaja y la posición social de las personas con las que trabajamos, en particular la idea que ellas mismas tienen de su lugar en la sociedad general son puntos de reflexión necesarios porque forman parte de las desigualdades sociales que pueden reproducirse y reforzarse a lo largo de la investigación. La actitud de la antropóloga a lo largo del proceso de investigación es determinante en el mantenimiento o en la superación de estas asimetrías. Zaluar nos advierte sobre la posición tradicionalmente asimétrica del antropólogo con relación a su objeto de estudio. Mientras que el “nativo” siempre es observado y se piensa por la lógica de sus mitos o de sus símbolos, el “antropólogo” es el observador absoluto que acumula conocimientos, los analiza y los supera. Otro de los aspectos a tener en cuenta, plantea Zaluar, es la imagen que los propios nativos construyen de sí mismos como grupos sociales que se identifican por la falta o la carencia4. Eso no significa que no existen condiciones materiales, tanto económicas como políticas, que expliquen cómo éstos son manipulados por los partidos políticos, sino el peligro estriba en que el antropólogo refuerce una identidad negativa que opera sobre determinadas clases sociales. Zaluar ha planteado dos casos extremos de relaciones asimétricas que pueden reproducirse en la investigación antropológica. A partir de nuestra experiencia etnográfica hemos podido observar que esta relación asimétrica nunca acaba de superarse completamente. Las relaciones cotidianas entre la antropóloga y sus relaciones afectivas, ideológicas, políticas o económicas. Muchos grupos con los que trabajamos las antropólogas producen una narración sobre la propia identidad en la que la carencia o la falta de derechos, servicios, posibilidades sociales se convierte en un tema central. 4

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interlocutores pueden devenir mucho más íntimas, las fronteras entre la relación personal y la relación de investigación pueden diluirse, pero la asimetría social se mantiene. En realidad nuestros interlocutores, en cierto sentido, tienen interés5 en mantener esta asimetría sobre todo cuando las relaciones devienen mucho más íntimas. Puede parecer que estemos planteando una paradoja; pero el siguiente ejemplo será ilustrativo a este respecto: En mis notas de campo releo que el día 10 de junio de 1999, casi dos años después de haber iniciado mi trabajo de campo en un suburbio de la ciudad de Salvador de Bahía, Marta6 me contó que tenía un problema muy grave. Marta era una mujer joven que vivía con sus tres hijas y su marido y a la que conocí a finales del año 1997. Me contó que el sábado anterior había ido a tomar cerveza con su cuñada a un bar de un suburbio aledaño. Cuando su cuñada ya había tomado más de siete cervezas, Marta decidió ir a visitar a una de sus amigas que vivía por los alrededores, y le pidió que una vez terminara de beber la pasara a recoger por la casa. Su cuñada se olvidó de pasar a recogerla. Marta la esperó, pero al no venir tomó la decisión de quedarse a dormir en casa de la amiga porque tenía miedo de regresar tan tarde a su casa y tener problemas con su marido. Al día siguiente, cuando volvió a su casa, su marido le explicó a Marta que su cuñada había llegado al barrio diciendo que en el bar donde habían estado tomando cervezas un hombre se puso a conversar con ellas y, por eso, esa misma noche había ido a buscarla, acompañado de su cuñada, a ese bar pero sin éxito alguno. Inclusive fueron a casa de la tía de Marta a la que dejaron muy preocupada. Marta se había convertido en una sospechosa de haber traicionado a su marido. Para defenderse Marta le contó a su marido que se había encontrado conmigo y que se había quedado a dormir en mi casa. Me pidió como favor que confirmara esa versión a su marido para poder terminar con la sospecha de infidelidad que su cuñada había infundado en relación a su persona. Marta insistía que su marido creería en mi palabra porque confiaba en mí, pero pienso que esa confianza también estaba relacionada con mi posición dentro del suburbio y el respeto que me tenían, tanto las mujeres como los hombres con quienes trabajaba. Marta estaba más preocupada con su reputación y el falso testimonio de su cuñada que con lo que su marido podía hacer con ella. Su marido no la había pegado, decía, e insistía en que confiaba en ella. Entonces, me preguntaba una y otra vez, por qué necesitaba dar mi palabra a su marido y mentir para desmentir la versión de su cuñada. Marta insistía en que se sentía segura con él, pero lo más difícil para ella era clarificar ese asunto con su tía. Desde ese día, su tía no le hablaba ni le dejaba ir a su casa. Yo sabía que Marta estaba muy unida a su tía. Ella quería que su cuñada quedara como mentirosa y poder volver a visitar a su tía. Cuando esto sucedió Marta pensó en suicidarse o marcharse a su pueblo del interior. Me pidió que el sábado fuera a hablar con su marido y le confirmara que había dormido en mi casa. Su principal preocupación era deshacer el chisme y recuperar su reputación. Marta me 5

Esta asimetría que se mantiene tiene mucho que ver con el rol que atribuyen los grupos estudiados al antropólogo y a la investigación antropológica. En el punto tercero de este mismo apartado volveremos sobre esta idea. 6 Los nombres propios que aparecen en el relato son ficticios.

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había colocado en una situación extremadamente comprometida porque me pedía que contara una mentira. Esa historia me cogió por sorpresa. Solamente pensaba en las consecuencias que podía tener en su vida ese acontecimiento si yo no la apoyaba con esa mentira y, en un primer momento, le dije que regresaría el sábado para hablar con su marido. Además de eso, mi preocupación aumentaba al escuchar que Marta quería añadir a esa historia que yo tenía parientes en ese suburbio y eso era muy fácil de comprobar, pues si su marido me pedía que lo llevara a la casa donde su mujer había dormido se descubriría todo el embrollo. Por otro lado, si me cogían en una mentira de esta envergadura mi credibilidad en el barrio se vería totalmente afectada. Después de muchos días de darle vueltas a ese asunto tomé la decisión de no ir. Cuando regresé al suburbio y me encontré con Marta todo seguía igual. Conversamos como si nada hubiera sucedido. Seguía con su marido y sus hijas en la casa y nunca más me hizo comentario alguno sobre ese asunto7. 2. Las antropólogas influyen, tanto directa como indirectamente, en la realidad que investigan. Influyen hasta el punto de que pueden crear nuevas situaciones sociales, reforzar las existentes o incluso cuestionarlas. ¿Quién dice que los antropólogos no tienen ningún impacto en la sociedad? Esta pregunta se la plantean Paul Bohannan y Dirk van der Elst en el libro Asking and Listening (1998). Muchos testimonios antropólogicos dan cuenta de cómo el trabajo etnográfico, al ser una interacción comunicativa, tiene determinada repercusión en el contexto de investigación. Si tomamos el trabajo de Marcel Griaule entre los Dogon, del que Anne Doquet nos ofrece un estudio minucioso, descubrimos que los mismos dogon de hoy son conscientes de la influencia del antropólogo sobre su cultura. Griaule nunca escribió nada relativo a su trabajo de campo. Sin embargo, estudios posteriores se han ocupado de reconstruir esta experiencia etnográfica que ocupa un lugar central en la historia de la investigación antropológica. Marcel Griaule utilizó la fotografía aérea para poder justificar, frente a la administración colonial, la mejora de las condiciones ambientales de la zona dogon. En particular, para favorecer la explotación del agua. Algunos años más tarde, en 1950, esta tarea culminó con la construcción de un pantano con capacidad para abastecer toda la región. Y no sólo esto, Griaule utilizó la etnografía para valorizar, y en este proceso idealizar, la cultura dogon. De repente, recuerdan hoy los dogon, mucha gente empezó a interesarse por ellos. Sus relaciones dentro del 7

Fragmento del diario de campo correspondiente al estudio antropológico de un proyecto de investigación interdisciplinar titulado “Projeto de avaliação epidemiologica do programa do saneamento Bahía Azul”

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contexto socio-político de la región se modificaron. Los dogon pasaron de ser un grupo desvalorizado y marginado a ser un grupo admirado y reconocido. El caso de Marcel Griaule y de los dogon es excepcional. Griaule, funcionario de la Union Française, podía tener una influencia frente la administración colonial y frente a la academia a favor de los dogon. Su influencia en la realidad dogon había sido planeada de antemano (Doquet, 1999). Sin embargo, es interesante recordar algunos episodios, descritos por antropólogas y antropólogos, que dan cuenta del resultado incierto, a veces imprevisible, de la interacción etnográfica. El ejemplo del trabajo de Griaule y los dos que presentaremos a continuación no hacen sino reforzar estas ideas de la investigación etnográfica como interacción comunicativa

y del antropólogo como actor social, aspectos que no

podemos obviar en el planteamiento de la ética antropológica. En el libro Performing Dreams. Discourses of Immortality among the Xavante of Central Brasil (Graham: 1995), la antropóloga Laura Graham refiere un episodio que ilustra muy bien cómo el trabajo de la antropóloga puede actuar sobre la realidad que investiga. Laura Graham realizó su investigación entre 1981 y 1991 con un grupo indígena brasileño, los xavante, trabajando sobre todo con un informante xavante, Warodi. Warodi era un chaman; un individuo que mantenía relaciones privilegiadas con los seres sobrenaturales o cosmológicos. Estos le comunicaban en sueños cantos que Warodi ritualizaba para darlos a conocer a todos los xavante. Graham describe este proceso relacionado con el sueño y con la transmisión de los sueños a la colectividad xavante a través del ritual. La creación individual, afirmará la autora, tiene un papel importante. Al mismo tiempo, en este proceso se hacen evidentes y se fundamentan las relaciones de poder entre los grupos de edad: sólo los xavante de un determinado grupo de edad, el de los adultos, puede comunicar con los seres sobrenaturales y recibir en sueños los cantos rituales. Después de la muerte de Warodi, ya de regreso a los Estados Unidos, Laura Graham recibe una carta de un sobrino de Warodi proponiéndole la creación de un archivo local xavante. Para ello, le expone el sobrino de Warodi en la carta, será necesario que envíe las grabaciones de los cantos de su tío que Graham había reunido durante su experiencia etnográfica. La dirigido por el epidemiologo Maricio L. Barreto del Instituto de Saude Coletiva de la Universidade Federal da

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antropóloga hace una copia de las grabaciones y se las envía. Tres años más tarde, Laura Graham vuelve a la población xavante donde había realizado su trabajo de campo. Lo primero que le sorprende, al preguntar a la gente, es que nadie ha oído hablar del archivo local. La otra cosa que le llama la atención es que el sobrino de Warodi, a pesar de ser demasiado joven para ello, se ha convertido en un personaje poderoso e influyente gracias a los cantos que recibe en sueños y visiones. Este hecho, descubre Graham, ha fraccionado el pueblo en dos grupos: el de los seguidores y el de los detractores del joven. Sólo algunos días después de su llegada, Laura Graham descubrió que las grabaciones que había enviado al joven estaban en el origen de los cambios que se estaban produciendo en las jerarquías locales de poder: el sobrino de Warodi había aprendido de memoria las grabaciones que ella había enviado tres años antes. Nathan Wachtel también describe en su libro Dioses y Vampiros algunos episodios en los que el antropólogo influye en la realidad del pueblo en el que trabaja. A partir de las interacciones que establece con algunos de sus miembros, el antropólogo aviva algunas tensiones soterradas (Wachtel, 1997: 48). Wachtel aceptó tomar a su cargo, como la gente de la mitad Aransaya de Chipaya le pedía, la fiesta de una de las deidades de mayor importancia: La oferta implicaba, reflexiona el antropólogo “un desafío, una prueba: tenía que demostrar que no era el típico turista de paso por Chipaya […]. Tal vez [para la gente de Aransaya la propuesta] tenía también como objetivo manifestar la superioridad de su mitad, Aransaya, sobre la otra, Manasaya […] ¿Qué decisión tomar? La alternativa parecía sencilla: por una parte, si rechazaba la propuesta vería la decepción e incluso la ofensa que les infligía a mis amigos –sigue explicando Wachtel-; por otra parte, si accedía veía yo el beneficio de ser adoptado de forma definitiva por los Chipaya. A esto se agregaba la perspectiva de desempeñar un papel principal como actor en un rito apasionante…” (Wachtel, 1997: 39-40).

Para los antropólogos convertirse en actores sociales es algo buscado y positivo. Muestra que son algo más que curiosos, viajeros o turistas. Pero, las distintas reflexiones sobre el trabajo de campo, la de Wachtel no es una excepción, insisten en que las consecuencias de devenir actores sociales no son, muchas veces, las esperadas por el antropólogo. Wachtel explica, más adelante en su libro, que durante un tiempo se arrepintió de haber aceptado el cargo. Aunque después de la fiesta se fue a vivir a la Bahia, Brasil y coordinado en su parte antropológica por Cristina Larrea Killinger. 13

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mitad Manasaya, la gente de esta mitad “no borraba de golpe el despecho que les provocó la anterioridad que había dado a Aransaya” (Wachtel, 1997: 47). La gente de Manasaya no dejaban de preguntarle cuando haría lo mismo en esta parte. Como el antropólogo no podía asegurar, para el año siguiente, tomar a su cargo la fiesta en Manasaya, la situación animó los conflictos existentes entre Aransaya y Mansaya, Entre los tradicionalistas, mayoritarios en Aransaya, y los pentacostales y evangelistas, mayoritarios en Manasaya. “La animadversión de unos y otros encontró terreno fértil por una grave torpeza que cometía al comienzo de mi trabajo de campo” (Wachtel, 1997:47).

3. Las personas con las que trabajamos tienen una determinada representación de la práctica antropológica y del sentido de la práctica antropológica. Es en este punto que el trabajo del antropólogo puede definirse también como una estrategia y como un reconocimiento. El término reconocimiento, aplicado al trabajo etnográfico, se refiere a la situación en la que los informantes "se acostumbran y encuentran gusto a hablar y a reflexionar sobre su propia sociedad…" (Doquet, 1999: 214), sobre su propia situación. La investigación antropológica se convierte en un espacio reivindicativo a nivel identitario, político o económico para los interlocutores de la antropóloga. Se trata de una característica inherente a toda investigación antropológica, al tipo de relación que el método etnográfico favorece entre el antropólogo y los individuos con los que está trabajando (Doquet, 1999; Agar, 1980: 88). Esta constatación introduce la necesidad de dar respuesta a las siguientes preguntas: ¿Qué significa para los actores de la realidad social sobre la que estamos trabajando la investigación antropológica? ¿Qué esperan estas personas con las que trabajamos de nuestro trabajo como antropólogas? En muchas ocasiones, el caso de Marcel Griaule con los dogon es un buen ejemplo, el trabajo del antropólogo es instrumentalizado por sus interlocutores. En el caso de los dogon para la revalorización de su cultura, desvalorizada no sólo por las instituciones coloniales sino por los grupos vecinos (Doquet, 1999). Para Laura Graham, la situación metodológica de la antropóloga en el “umbral cultural” es lo que confiere este papel activo, político, a la investigación antropológica. En su caso, se le hizo

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evidente que si Warodi, su informante principal, estaba tan predispuesto a ofrecerle narraciones sobre la sociedad xavante era menos por un interés personal por pasar a la posteridad que por la necesidad de explicar y denunciar las relaciones de su grupo con la sociedad global que los ha ignorado y marginado (Graham, 1995: 12, 16-17). A partir de nuestra propia experiencia de campo, y de algunos testimonios antropológicos, se hace evidente como, por la misma metodología etnográfica, los intereses de los antropólogos y los intereses del grupo investigado respecto a la investigación pueden llegar a coincidir. Este es uno de los puntos centrales de esta propuesta de “ética intersubjetiva”: la necesidad de buscar los puntos de conexión/colaboración entre las distintas subjetividades implicadas en una investigación antropológica. Esta necesidad de reconciliación científica y ética o política se la plantea Pierre Bourdieu a finales de los años 1950 en Argelia, país sumido en la lucha por la independencia. Su inquietud giraba entorno a la pertinencia de aplicar un método científico para realizar una investigación sobre prácticas rituales en un contexto de guerra. Para Bourdieu, este sin sentido da un giro cuando los actores sociales comenzaron a percibir esta investigación como la suya: “… No es necesario, por tanto, tener una lucidez epistemológica particular o mantener una vigilancia ética o política especial para interrogarse sobre los determinantes profundos de una líbido sciendi tan evidentemente descentrada. Esta inevitable inquietud encontraba cierto sosiego en el interés que los informante sprestaban a esta investigación cuando llegaba a ser también la suya, es decir, un esfuerzo por reapropiarse de un sentido a la vez propio y ajeno” (Bourdieu, 1991: 16-17)

El ejemplo de una investigación realizada entre los indígenas pumé8 puede ser ilustrativo del tipo de interacción que se plantea entre el antropólogo y sus interlocutores, entre ciencia y ética: Escribiendo sobre este tema, recuerdo mi estancia entre los pumé, en particular el final de la investigación de campo y las conversaciones con algunos amigos de Riecito en el momento de la despedida. En abril de 1993, después de tres años de trabajo de campo, me disponía regresar a Francia para redactar mi tesis doctoral. No tenía el sentimiento de una despedida definitiva pero sí el de una despedida por un tiempo más largo al acostumbrado en los últimos tres años. Visitando casa por casa para despedirme, me llamó la atención una frase que repitieron varios de mis amigos 8

Entre enero de 1990 y abril de 1993 estuve realizando un trabajo de campo etnográfico en el pueblo pumé de Riecito (Estado Apure, Venezuela). Esta investigación antropológica se encuadró en un proyecto más amplio, “Proyecto Etnomedicina Apure”, coordinado desde la Escuela de Antropología de la Universidad Central de Venezuela por la Dra. Daisy Barreto y desde el Instituto de Medicina Tropical por el Dr. Oscar Noya.

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pumé: “¿Con quién vamos a hablar ahora?”. Si sólo una persona me hubiera hablado en estos términos, no le habría dado importancia. Pero no fue así. En casi todas las casas, las palabras de despedida iban acompañadas de expresiones similares. El sentido de esta frase debe buscarse en aquello que hacía de la antropóloga un interlocutor especial para la gente de Riecito. Y esto fue algo que se fue construyendo y fui descubriendo poco a poco. Al principio de mi llegada a Riecito, la gente del pueblo intentaba identificarme en el papel de médico o en el papel de funcionario del gobierno venezolano. Era comprensible, pues se trata de las dos figuras exteriores que pasan, más a menos, habitualmente por Riecito. Los habitantes de Riecito me hablaban y me pedian cosas siempre en función de uno u otro de estos roles. Un día, Cesar, el «chamán» de Riecito, que fue finalmente uno de mis informantes principales, tuvo un sueño. En el sueño, tal como el mismo Cesar, me lo explicó, encontró a alguien que le preguntó qué estaba haciendo yo en Riecito. Cesar le dijo que, en realidad, había venido de muy lejos para saber cómo vivían los pumé. Jorge, otro hombre adulto de Riecito,, me explicó un sueño parecido. Había encontrado a unos oté («santos» o «jefes» de las tierras de los sueños, siguiendo la traducción de mis interlocutores pumé) que le habían pedido una explicación sobre mi presencia en el pueblo: “está aquí para aprender la lengua pumé”. Fue a partir de este momento, creo recordar, que los pumé de Riecito me hicieron comprender el rol que habían asignado a mi trabajo: debería servir para que estos nivé (no-pumé) que vivían tan lejos conocieran como vivían los pumé. Y esto era algo que me recordaban constantemente. “Cuando llegue a su casa explique que los pumé hacen ésto…”. “Explique que los pumé cantan así…”. Cada vez que regresaba de Francia, me preguntaban que habían dicho mis parientes al escuchar las grabaciones del ritual del Tõhé o después de contarles cómo vivían los pumé. Me explicaban, me hablaban, “…para la que la gente de allá, de su tierra, conozca a los pumé”. “Los nivé aquí –dice Cesar Díaz en una de las tomas no editadas de la película La noche pumé (1993)- no se interesan ni por nuestra palabra ni por nuestra historia”. El trabajo antropológico adquirió un fuerte sentido de autoreconocimiento y de reivindicación para los pumé con los que estaba trabajando. Curiosamente, eran mis interlocutores pumé los que me resituaban siempre en mi papel de antropóloga. Tengo que reconocer que lo que escribí inmediatamente después de mi regreso de Riecito, lo que está publicado en el libro Les pumé et leurs rêves (1998), tiene mucho que ver con este rol que me dieron y en el que me reconocí. Este primer trabajo, se centró en el análisis del sentido del sueño y del ritual, aquellos ámbitos de la vida pumé que daban cuenta del empeño del grupo pumé por sobrevivir a pesar de la situación de marginación en la que viven. Mi investigación entre los indígenas pumé partió del interés por todos aquellos aspectos relacionados con la salud y la enfermedad, pero acabé orientando mi trabajo hacia el sueño y el ritual del Tõhé9. Después de tres años en Riecito, de las expectativas de mis interlocutores, no podía hacerlo de otra manera. Accedí con gusto a describir y analizar aquellos ámbitos de la vida que los mismos pumé querían que otros conocieran de ellos.

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Para una explicación detallada de la dinámica del trabajo de campo que me llevó a la reformulación del tema de investigación véase Orobitg, 2001.

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Orobitg C, G. y Larrea K., C 2002. Planteamientos para una ética intersubjetiva: El trabajo de campo, la aplicación de la antropología y la ética etnográfica. Antropologando Año 1 N° 6 Pp 4-30 CONCLUSIONES

En este trabajo hemos planteado algunas ideas que contribuyen a completar el debate sobre la ética antropológica teniendo en cuenta la introducción de un nuevo principio: la intersubjetividad. Dentro de esta perspectiva el antropólogo es un divulgador de relatos “nativos” que de alguna manera debe proteger10; pero al mismo tiempo un actor social que interactúa con sus interlocutores durante el trabajo etnográfico. Esta posición de la antropóloga como actora social implica introducir nuevas preguntas a los debates sobre ética: ¿De que manera la mirada antropológica reproduce y refuerza las desigualdades sociales? ¿De qué modo los antropólogos influyen sobre la realidad que están investigando? ¿Qué esperan los interlocutores de la antropóloga de la investigación antropológica? Se trata de preguntas que inciden en la importancia de ahondar más en la reflexividad sobre la propia práctica etnográfica para construir los presupuestos éticos de la disciplina. El debate queda abierto.

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Hasta hoy, los código deontológicos de la disciplina se han centrado en este punto. Lo que aquí proponemos es una ampliación de la perspectiva.

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Orobitg C, G. y Larrea K., C 2002. Planteamientos para una ética intersubjetiva: El trabajo de campo, la aplicación de la antropología y la ética etnográfica. Antropologando Año 1 N° 6 Pp 4-30 GRAHAM,

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