PENSAR EL PACTO EN LA CORONA DE ARAGÓN. Francesc Eiximenis y el Dotzè del Crestià

François FORONDA (dir.), Avant le contrat social… Le contrat politique dans l’Occident médiéval (XIIIeXVe siècle), Paris, Publications de la Sorbonne, 2011, p. 451-480.

Pensar el pacto en la corona de Aragón: Francesc Eiximenis y el Dotzè del crestià Eduard Juncosa Bonet

Aquest és Rey ab pactes elegit, e és tengut servar les libertats, les quals primer ha jurades ans de pendre possessió. Los qui principien ésser Reys en les terres, fan les Leys que volen e·ls plau, es ço que donen és per gràcia; màs los Reys elegits troben coses ordenades e en son ésser, e aquells han a servar, e ab aquell mijà e pactes e condicions accepten la Senyoria. E per la matexa rahó los successors són obligats les dites coses servar 1.

Con estas palabras, el ciudadano honrado de Barcelona Gabriel Turell recordaba que la entronización de Fernando de Antequera fue el resultado de un proceso electivo que presuponía el cumplimiento riguroso de los pactos, fueros, privilegios y costumbres de la tierra. Lo hacía con la perspectiva ofrecida por el transcurso de más de medio siglo, en una obra de carácter historiográfico donde plasmó con claridad las diferencias entre la monarquía electiva y absoluta. En un contexto posbélico, con las principales instituciones representativas devastadas y un rey que podía volver a pisar el Principado reconocido como tal tras la capitulación de Pedralbes, era preciso retomar las ideas políticas que tantos beneficios habían ofrecido a la oligarquía y asegurarse los reajustes necesarios para no perder su capacidad de intervención en la dinámica política. Para ello, y con el fin de advertir a Juan II a través de su Recort, Turell recurre a tres fuentes principales: la tradición, Pere Tomic y, sobre todo, Francesc Eiximenis (1327-1409)2, el franciscano gerundense que se erigió como el más destacado e influyente teórico del pacto en la Corona de Aragón. No sólo Turell reflejó en sus escritos las ideas que años antes había expuesto y divulgado Eiximenis, sino que este autor resulta determinante para comprender la evolución del sistema institucional del municipio valenciano -cuyos jurados estaban directamente asesorados por él-, los ataques contra los judíos en la Corona de Aragón, la relación de los últimos condes-reyes de la Casa de Barcelona con las instituciones representativas y con el conjunto de la comunidad -adaptando su regimiento a sus consejos y advertencias-, o la actitud frente al poder real de personajes como Joan Fiveller en Barcelona. Fue en la décimosegunda parte del Crestià, conocida como el Dotzè, o el Regiment de prínceps e de comunitats (1383-1391), donde Eiximenis compiló y presentó toda su doctrina relacionada con el sistema de regulación del poder. La obra en su conjunto pretende ser una «summa» del hombre cristiano que exponga la totalidad del dogma y de la moral cristiana con la intención de il·luminar, endreçar e despertar, adoctrinar e amonestar tot feel crestià d’haver diligent cura de la sua vida e de les carreres de Déu, per tal que es sàpia cascun guardar de la multitud dels llaços e perills que han los hòmens en esta present vida, e açò, principalment, per tal que finalment vinga cascun a salvació 3.

Se trata de un proyecto muy amplio y ambicioso, cuya exposición se basa en el binomio caída-redención, y de la cual hoy sólo conservamos, de forma dispersa, una tercera parte del global compuesto de trece libros, si es que alguna vez llegó a ejecutarse por completo4. De lo que sí tenemos plena constancia es del interés mostrado por la Corona para que fuese culminado5 y del gran prestigio que obtuvo su texto6. 1

GABRIEL TURELL, Recort, 1476 (Biblioteca de Catalunya, Ms. 2, fol. 89r). Las últimas investigaciones sobre Eiximenis determinan que nació en Girona entre el 1327 y el 1332, y no en Valencia en el año 1340, como se había dicho. Para afirmarlo me baso en M. DE RIQUER, C. WITTLIN, A. HAUF o X. RENEDO, algunos de los mejores conocedores contemporáneos de su figura. 3 Estas palabras las escribió el propio autor de la obra en el «Preàmbul a tot lo llibre Chrestià», cuya edición moderna se debe a A. HAUF, quien lo publicó en su antología de textos de Eiximenis: Lo Crestià (selecció), Barcelona, 1983, p. 35-41. En dicho prólogo, presentaba también Eiximenis el resumen de lo que tenía que ser el conjunto de la obra. 4 Desgraciadamente, hoy sólo se conservan los libros I (fundamentos de la religión cristiana, de la ley natural, de la ley de gracia y de la revelación), II (trata sobre la caída del hombre cristiano de la dignidad y de los dones recibidos debido a distintos linajes de tentaciones), III (el mal, el pecado y otras consideraciones) y XII (tratado político sobre el regimiento de príncipes y comunidades). Los libros II y III constituyen la descripción de la caída mientras que las formas para alcanzar la redención debían ser expuestas entre los libros IV y XIII. 5 En una carta firmada en Zaragoza en mayo de 1381 por el rey Pedro el Ceremonioso, éste dice a Eiximenis que : Per çò com cobejam molt haver la obrada que havets començada, la qual entenem que serà gran salut de ànima de tot chrestià que en aquella volrà entendre, amonestam-vos e us manam que de aquí no partescats per anar en altra casa de vostre orde ne en altres parts, tro e tant que la dita obra sia perfeta e acabada ; e açò per res no mudets, car no us en pendríem neguna escusa (A. Rubió i Lluch, Documents per l’història de la cultura catalana mig-eval, Barcelona, 1908, t. I, p. 292). 6 Además de las múltiples traducciones y de la tirada de su obra, los volúmenes de Lo Chrestià estaban atados con una cadena en la Sala del Consell de Valencia a disposición del público, algo que demuestra claramente el interés por su difusión y el reconocimiento de su labor. 2

Eduard Juncosa Bonet Las líneas que siguen a continuación son el resultado de un recorrido a través de los más de novecientos capítulos del Dotzè en busca de las ideas del pacto que expuso Eiximenis, de forma original, pero también basándose -reconociéndolo abiertamente o de forma encubierta- en otros autores7. En el plan global pensado por su autor, el Dotzè desarrolla la penúltima de las deu ajudes principals que lo piadós Pare, nostre senyor Déu, dóna a aquells qui són caiguts en lo pou de peccat e en les mans d’aquell cruel enemich nostre lo demoni y en él trata del bon regiment de tota la cosa pública, analizándolo para adoctrinar tanto a los regidores como a sus vasallos. Cuando Eiximenis organizó los contenidos del Dotzè, lo hizo en dos partes diferenciadas, dedicando la primera -más teórica- al regimiento de las comunidades y la segunda -más práctica y atenta a las realidades cotidianas- al de los príncipes. Cada parte está dividida, a su vez, en cuatro tratados. El primero de ellos (que incluye los capítulos 1 a 68) y el segundo (c. 69-356) están dedicados al estudio de la ciudad como el marco ideal para el desarrollo de la dimensión social de los individuos y para alcanzar la salvación a través de la imitación del modelo celestial; el tercer tratado (c. 357-395) es el que estrictamente se conoce como el Regiment de la cosa pública que Eiximenis ofreció en 1383 a los jurados de la ciudad de Valencia; el cuarto tratado (c. 396-466) habla de què és regiment, e d’on hagué començament e en què stà huy. Ya en la segunda parte, el quinto tratado (c. 467-675) está dedicado a la presentación de las características del buen príncipe y de su opuesto, es decir, del tirano; en el sexto tratado (c. 676-773) se exponen las caracterísitcas y el perfil moral que deben cumplir los oficiales y consejeros reales; los tratados séptimo (c. 774-832) y octavo (c. 833-907) estudian los vínculos que favorecen la cohesión del cuerpo social, sean estos naturales o jurídico-legales. A pesar de esta aparente claridad expositiva, la realidad es muy distinta cuando se intenta analizar con un mínimo de profundidad algún aspecto de la obra, teniendo a veces la sensación de que se trata de una especie de totum revolutum prácticamente imposible de sistematizar y organizar. Así, si a las múltiples fuentes que la nutren, a veces de autores con perspectivas contrapuestas, se le suma el estudio de un elemento tan abstracto e impreciso como el pacto político-social, la dificultad está asegurada. Con todo, intentaré ofrecer una perspectiva clara de sus ideas, esperando que a ello contribuya la exposición de fragmentos de la obra, obtenidos mediante el estudio tanto de fuentes manuscritas como de las partes de la misma que han sido editadas en distintos momentos8. El valor del contenido político, jurídico y filosófico de la obra de Eiximenis ha pasado a un segundo plano frente a los estudios que han centrado su atención en la perspectiva moral, social, económica o filológica de la misma. A lo largo del siglo XX, han proliferado varias obras con vocación antológica o con un objeto limitado al estudio específico de partes concretas de las aportaciones políticas del franciscano gerundense, siendo muy escasas las monografías dedicadas a un análisis profundo y transversal de su conjunto9. Ello ha dado lugar a interpretaciones sesgadas, movidas a veces por la utilización del autor bajo perspectivas marcadas por un sesgo ideológico evidente, que no han logrado descifrar la complejidad que subyace en sus planteamientos cuando se intentan sistematizar y comprender de forma global. Las tesis de Eiximenis se basan, en su mayoría, en los autores clásicos (Sócrates, Aristóteles, Tito Livio…), en los padres de la Iglesia, y en otros pensadores más próximos a su época (Hugo de San Víctor, Juan de Salisbury, Tomás de Aquino, Juan de Gales, Egidio Romano, Guillermo de Ockham, Juan Duns Scoto…). Sobre la influencia que la cultura clásica ejerció en el pensamiento de Eiximenis y sobre cómo la interpreta véase: P. BOHIGAS, «Idees de fra Francesc Eiximenis sobre la cultura antiga», en Aportació a l’estudi de la literatura catalana, Barcelona, 1982, p. 116-122 [reimpresión del original publicado bajo el mismo título en Miscel·lània Crexells, Barcelona, 1929]. Un análisis monográfico sobre el uso de los datos que Eiximenis extrae de sus fuentes, su identificación y el examen de la lista de libros documentados en su biblioteca se encuentra en: J. E. GRACIA, «Francesc Eiximenis’ sources», en Catalan Studies. Volume in Memory of Josephine de Boer, Barcelona, 1977, p. 173-187. En este sentido, también resulta de interés el artículo de C. WITTLIN, «Francesc Eiximenis i les seves fonts», Llengua & Literatura, 11, 2000, p. 41-108. Desde un punto de vista más concreto, con la intención de mostrar la relevancia de Ockham y de Duns Scoto para Eiximenis tras su paso por Oxford ver: M. DE RIQUER, Història de la Literatura Catalana, II (Part Antiga), Barcelona, 1984 (4ª), p. 313-376. Las influencias de otros autores puede comprobarse en: A. G. HAUF, «Eiximenis, Joan de Salisbury i Joan de Gal·les», en Miscel·lània Sanchis Guarner, Barcelona, 1992, p. 239-262. 8 Curiosamente, a pesar de su importancia, hasta hace muy pocos años no se ha planteado la necesidad de una edición moderna del conjunto de la obra. Se trata de un proyecto que lleva a cabo la Universidad de Girona, iniciado en los años ‘80 y que todavía no ha concluido. La parte más conocida de la obra es el Regiment de la cosa pública, que sí se ha publicado en varias ocasiones. Los fragmentos de algunos capítulos que ya han sido editados se exponen por la relevancia de su contenido, dando prioridad a las citas que proceden de los manuscritos y del incunable de 1484, editado en Valencia por Lambert Palmart, y que se conserva en la sala de reserva de la Biblioteca de Catalunya bajo el topográfico 2-V-16. Para simplificar y unificar los criterios de citación, solamente voy a exponer el título abreviado de la obra, seguido del tomo (en numeración romana), el tratado (en numeración arábiga), y el capítulo correspondiente. Sobre los manuscritos y las ediciones de la obra de Eiximenis véase: L. BADIA, «Sobre les noves edicions gironines d’Eiximenis», Llengua & Literatura, 2, 1987, p. 619-621; J. R. WEBSTER, «Más sobre manuscritos, incunables y ediciones raras de la obra de Francesc Eiximenis», Archivo IberoAmericano, 185-188, 1987, p. 57-78. 9 Destacan los trabajos de: J. H. PROBST «Francesch Eximenis. Ses idées politiques et sociales», Revue Hispanique, XXXIX, 1917, p. 1-82; Á. LÓPEZ-AMO, «El pensamiento político de Eximeniç en su tratado de Regiment de prínceps», Anuario de Historia del Derecho Español, 27, 1946, p. 5-139; O los más recientes de: M. J. PELÁEZ, «Las fuentes jurídicas de Francisco Eiximenis, OFM, y aspectos histórico-jurídicos inéditos del Dotzè del Crestià», Archivo Ibero-Americano, 163-164, 1981, p. 481-504; J. A. BENITO, «Eiximenis: su filosofía política en el siglo XIV», Quaderns de Filosofia i Ciència, 9-10, 1986, p. 469-477; M. B. ESCOLÀ, «Sobre la teoria del poder en el tractat de Francesc Eiximenis: Regiment de la cosa pública», Finestrells, 6, 1994, p. 189-204; Ll. BRINES, La filosofía social y política de Francesc Eiximenis, Castellón, 2004; J. P. BARRAQUÉ, «Les idées politiques de Francesc Eiximenis», Le Moyen Âge, CXIV, 2008, p. 531-556. 7

Pensar el pacto en la Corona de Aragón ORIGEN Y NATURALEZA DEL PODER POLÍTICO

El fin del estado de inocencia y el surgimiento de la vida en común Con la caída del estado de inocencia, se abrió paso a una etapa marcada por la presencia del pecado (causa y motor del nuevo período10), lo que provocó la necesidad de un poder directivo y coactivo cuyo fin era devolver al hombre al estado de gracia perdido. Mediante una lógica providencialista, el autor del Dotzè defiende que la ruptura existió, pero que nunca fue definitiva ya que en ningún momento abandonó Dios por completo el hombre a su suerte. Ello explica que Eiximenis presente el poder político como una consecuencia derivada de la clemencia y piedad divinas, una oportunidad ofrecida al hombre para restaurar la alianza original11. La intervención divina en el cumplimiento de dicho propósito se ejerce a través de dos vías: una individual, inspirando la parte racional del alma humana; y otra colectiva, inclinando a los hombres a vivir en comunidades bien organizadas y regidas, capaces de garantizar el orden y la paz12. Así pues, por su propia naturaleza racional y social, los hombres están inclinados a vivir en bona e amigable companyia13, formando comunidades que sean el reflejo terrenal de la ciudad celestial y en las que se establecen relaciones interpersonales tanto desde el punto de vista natural como legal, definidas como formas de col·ligació14. Mientras que la col·ligació natural hace referencia a los vínculos que, contribuyendo a la cohesión del tejido social, se establecen entre hombres y mujeres, maridos y esposas, parientes de distintos grados, amigos y compañeros15; la col·ligació legal tiene que ver con las relaciones jurídico-económicas que configuran la comunidad, entendida como ajustament de diverses perssones volens viure sots unes mateixes leys, furs e regidors16.

El encuadramiento del pacto A raíz de lo expuesto, se puede observar cómo la doctrina del poder eiximeniana es fruto de una combinación entre inspiración divina y voluntad humana, entre comportamiento dictado y libertad. A pesar de tratarse de perspectivas aparentemente opuestas, Eiximenis suele lograr, en su aplicación práctica, que coexistan en una misma lógica explicativa. Así, mientras que Dios es la causa remota o el origen mediato del poder, la causa próxima o el origen inmediato del mismo reside en el pueblo, el cual elige regidor para su propio beneficio. Inspirándose en los teólogos, Eiximenis expone tres formas de poder o señoría: la divinal (de Dios sobre todas las criaturas, con capacidad para crear, destruir, conservar, modificar y mover, y de la que nadie puede ser franco por ninguna vía. Se trata del poder teocrático), la angelical (basada en la lucha contra la ignorancia, en la iluminación y en la custodia continua. En este caso, estamos ante un poder directivo carente de coacción y que no es exclusivo de los ángeles, sino que también tiene presencia entre las relaciones humanas cuando los mayores en naturaleza, gracia o virtud ofrecen clarividencia a los menores17), y la humanal dividida, a su vez, en tres partes: la natural (del alma sobre el cuerpo, del hombre sobre los animales, de los padres sobre los hijos), la espiritual (en el interior de los hombres donde, según la Escritura, reinan el pecado, la miseria y la muerte), y la civil e temporal (introducida en el mundo para mantener a los hombres en paz y defenderlos de las malas gentes. En este tipo de poder entran en juego la fuerza y la violencia para corregir la maldad y ayudar a los hombres buenos. La coacción nunca existió en el estado de inocencia y sólo fue necesaria a partir de la aparición del pecado18. Asimismo, con la Si no hagués peccat, fóra preservat de tota invasió maligne. Emperò per lo seu primer cas criminós, e per lo peccat continuat en què despuys natura humana contínuament viu, li és opposada altra ciutat criminosa, […] la ciutat del diable (Dotzè, I, 1º, c. 3). 11 Per rahó d’acò lo sobiran regidor e pare nostre senyor Déu, mogut de gran pietat, volent provehir l’hom contra los dits mals, sí li ha donada natural inclinació de viure en companyia bé areglada e bé endresada […] (Dotzè, I, 1º, c. 4). 12 La influencia y proyección agustiniana es indiscutible en prácticamente toda la obra de Eiximenis, pero cobra especial relevancia en los capítulos dedicados al uso de la fuerza para castigar el pecado, al estudio de las partes del alma humana y al regimiento de las ciudades, a las que el menoret dedica dos de los ocho tratados que configuran el Dotzè. 13 Son diversos los pasajes del Dotzè que aluden a la natural tendencia humana a vivir en comunidad pero, probablemente, donde esta idea se expresa con mayor claridad es en los capítulos 4 y 808. 14 Dotzè, II, 7º, c. 774. 15 La distinción entre col·ligació natural y legal la toma Eiximenis de la segunda y tercera parte del Communiloquium de Juan de Gales, simplificándola, pues integra en la col·ligació natural la distinción que el autor británico establece entre los vínculos naturales, sacramentales, civiles y de amistad. 16 Dotzè, II, 8º, c. 833. 17 Aquest regiment no enclou neguna força ne violència, màs és axí que los maiors en natura o en gràcia e en virtud han los menors a porgar de alguna nesciència, donant·los clara conexença e certitut d’açò que no saben, qui s’appella illuminació (Dotzè, 4º, 2, c. 396). 18 Tratándose de una de las ideas que vertebran y dan sentido a la obra, resulta muy fácil encontrarla desarrollada y repetida a lo largo de sus capítulos. Los siguientes fragmentos pueden servir de muestra: Lo món, aprés lo peccat, hagué mester senyoria que faés força als hòmens. Emperò vinent lo peccat lavors fonch necessari que fos posat sobre los hòmens regiment rigorós e qui faés força e violentia als mals e ajudàs als bons. […] Com natura humana tantost aprés lo peccat fos inclinada a mal […] pertal fon necessari que fos feta provisió de regiment qui aytals mals vedàs segons sa possibilitat. […] Per raó del peccat és stat necessari al món haver regiment rigorós e coactiu e faent violència en son loch contra l’hom mal. […] Regiment del qual fem ací menció no és sinó auctoritat e jurisdicció sobre alguns dada al president per lunyar·los de mal per grat o per força e per promoure-los a bé (Dotzè, I, 4º, c. 397); La terça spècia 10

Eduard Juncosa Bonet llegada de los tiempos de gloria, después del Juicio, cesarán tanto el pecado como la necesidad del regimiento riguroso y coactivo, por lo que el poder político –o, en palabras de Eiximenis, la senyoria civil e temporal- dejará de tener sentido)19. En el último tipo de señoría conviven cinco tipos de gentes: los presidents, los polítichs vassaylls, los stranys, los servicials a temps y los catius e esclaus20. A su vez, la relación entre presidentes21 y vasallos políticos, puede darse de tres modos distintos: por inspiración divina (siendo, en este caso, un poder descendente, con unos pactos y leyes dictadas por Dios), por elección general de la comunidad (encontrándonos ahora ante un poder ascendente, que nace y se mantiene mediante los pactos y leyes acordados entre el gobernante y el pueblo), y por usurpación del poder (la tiranía, donde el pacto está ausente y que es permitida por Dios por qualque amagat secret seu)22. Es en la intersección entre eligents y elet donde toma sentido y relevancia el pacto político, erigido y defendido por el franciscano como fundamento de dicha relación. Un planteamiento válido para los gobiernos municipales y los reinos, pero que no se plantea como posible a escala universal, donde Eiximenis defiende la concentración del poder espiritual y temporal en la figura papal, subordinando a su potestad al emperador23. La armónica coexistencia entre la concepción del poder ascendente y descendente es, quizá, la aportación más original del monje gerundense 24.

La justificación y necesidad del regimiento La existencia de una organización social exige la presencia de algún tipo de regimiento que establezca su adecuada ordenación, car poble de sí mateix no ha regiment 25. Ya en la Creación aparece un principio de gobierno que rige todas las cosas y es el que sirve al franciscano para establecer su extrapolación, mediante el paralelismo, a las comunidades civiles26. Si está encaminada a un buen fin, la potestad es buena, por lo que es preciso que exista una cabeza que dirija y proteja al conjunto del cuerpo político27. Según Eiximenis, la pus diffícil cosa del món és regir los hòmens pero, a pesar de ello, es imprescindible que exista para derrotar el mal. Si el tiempo de inocencia permaneciera, no habría sido necesario que nadie se hubiese convertido en señor de otro, pudiéndose mantener así tanto la libertad natural como la absoluta igualdad entre los individuos28; pero tras caer del estado de gracia, la corrompida naturaleza humana obligó a organizar comunidades bajo algún tipo de regimiento. Cuando pretende dar respuesta al problema del poder, el autor del Dotzè es capaz de explicar la existencia de las desigualdades29, pero nunca asocia la pertenencia a una comunidad política con la pérdida de libertad, pues e manera de senyoria és poder de fer força a son súbdit e d’artar-lo a fer sa volentat e contra sa inclinació, e açò és punir-lo. […] E aquesta potestat segons que dit és, no és en l’hom segons natura dreta màs segons natura incurvada a peccat. E per tal, serà destruïda en glòria. […] Lavors, cessarà tota aytal senyoria (Dotzè, I, 4º, c. 443). 19 Dotzè, I, 2º, c. 153. 20 Dotzè, I, 2º, c. 154, 155 y 165-171. 21 Eiximenis se muestra contrario al uso del término «señor» por lo que su significado implica. A cambio, para designar a quien detenta el regimiento, propone la utilización de otros conceptos, como son «príncipe» o «presidente»: Vull que sàpies […] que en lo començament, quant se faeren les eleccions dels prínceps, no·ls estech atorgada senyoria sinó çò que dit és, e aquesta fo la rahó per què los regens majors foren appellats prínceps, çò és, hòmens principals en lo poble, o presidents, çò és, aquells qui van davant los altres; màs jamés lo poble no·ls atorgà nom de senyoria, per tal que no passàs lur regiment en tirannia, e per tal que no cuydassen haver plena senyoria en lurs vassalls, axí com en cosa sens tota condició lur, e ells han axí retengut e girat en costuma aquest nom, senyor, que axí’s volen appellar contínuament, e per senyors plens e purs e sens condició se appellen e volen ésser reputats generalment; la qual cosa se usurpen […] (Dotzè, II, 5º, c. 645); Los reys dels gentils e aquells qui han potestat entre ells són appellats senyors, e senyoregen imperiosament e dominativa axí com a senyors; màs vosaltres, prínceps crestians, no devets axí senyorejar; que aquell qui és major entre vosaltres se tinga per servidor de tots (Dotzè, II, 6º, c. 677). 22 Dotzè, I, 4º, c. 398. 23 Sobre esta cuestión, resulta de especial interés el artículo de A. HAUF «Les Allegationes de fra Francesc Eixiemis, OFM, sobre la jurisdicció i el poder temporal de l’església», en L. BADIA y J. MASSOT I MUNTANER (eds.), Estudi de literatura catalana en honor de Josep Romeu i Figueras, Barcelona, 1986, t. II, p. 5-33. Los problemas de la sociedad universal están también descritos con detalle en el último apartado del artículo de Á. LÓPEZ-AMO, «El pensamiento político de Eximeniç», p. 135-139. En este sentido, ver también: V. S. IRANZO, La teoría pontificia en Francisco de Eiximenis, Valencia, 1967. 24 La distinción entre la concepción ascendente y descendente del poder en la Edad Media fue expuesta, por primera vez, por Walter Ullmann a mediados de los años ’60 en dos se sus obras más relevantes: A History of Political Thought: The Middle Ages, Harmondsworth, 1965 y The individual and Society in the Middle Ages, Baltimore, Md., 1966. 25 Dotzè, I, 1º, c. 42. 26 Que nostre senyor Déu hagué res creat que aytant tost çò que hagué creat hagué mester regiment e governació sua (Dotzè, I, 4º, c. 396). 27 Car llavors lo poble és sens cap e sens tot regiment e govern e així com a ovelles sens pastor, e per consegüent cau de tots punts, e ve a perdició la cosa pública tot així com la nau pereix qui no ha govern, e les ovelles van errant e caen en mans dels llops (Dotzè, I, 2º, c. 354). 28 Si aquell temps duràs, negun hom no fóra senyor d’altre, màs la sua senyoria fóra sobre les bèsties e sobre les altres creatures de les quals poguera usar largament a son plaer (Dotzè, I, 4º, c. 448). 29 Tanto la perspectiva funcional, tomada de la Política aristotélica, como la orgánica, inspirada en Hugo de San Víctor y en Juan de Salisbury, sirven a Eiximenis como bases teóricas para rechazar la igualdad entre los miembros de la comunidad: Car si tots los dits habitadors eren axí eguals e uns, seguexe-se que negú no volria servir a l’altre e, per consegüent, ja negú no y poria viure sufficientment. […] Car la rahó per què la hun serveix a l’altre sí és per tal quant l’à mester, o quant lo tem, o quant és menor e ha a servir a son senyor. […] Tots los habitadors de la ciutat no poden, o no deuen, haver I mateix offici, […] donchs com los hòmens hagen diverses necessitats qui requiren diverses arts, les quals arts façen los hòmens en lurs estaments

Pensar el pacto en la Corona de Aragón ésta se va a mantener siempre, como se expondrá más adelante. Para garantizar su conservación, toda comunidad precisa de un buen regimiento que sea capaz de garantizar la paz y la justicia30. El regidor demuestra quién es realmente cuando ejerce el poder y, además, está constantemente vigilado por sus vasallos. Si el gobierno del regidor es correcto, debe ser reafirmado como tal, mientras que si no lo es, debe abandonarlo31. Debido a su gran complejidad y a su noble fin, el regimiento no puede recaer en manos de cualquiera. ¿En quién debe hacerlo? Uno de los principales problemas con los que se encuentra el autor cuando intenta dar respuesta a esta pregunta es que, como hijo de su tiempo, no es capaz de despersonalizar la soberanía ya que las relaciones de autoridad no son funcionales entre órganos y miembros, sino simples relaciones entre individuos. El poder de decisión y de mandato ha de recaer, por tanto, en manos de una persona física o de una institución representativa, sin poder hacerlo en un ente abstracto como será el Estado que se irá desarrollando en los siglos posteriores. Al tratarse de la sujeción a un hombre cuyo señorío se ejerce sobre los demás, el modelo es demasiado próximo a la servidumbre para ser aceptado sin antes encontrar una explicación capaz de satisfacer su sentido de independencia e igualdad natural32. La solución adoptada por Eiximenis para resolver esta cuestión es la exposición de la necesaria transferencia del poder por parte del pueblo al regidor, el cual verá limitado su ejercicio mediante el obligado cumplimiento de los pactos establecidos entre ambas partes en una teórica posición de igualdad. EL PACTO COMO LÍMITE Y GARANTE DE LA LIBERTAD La libertad y el pacto son dos conceptos que aparecen íntimamente relacionados a lo largo de los capítulos del Dotzè. Para su autor, libertad es el poder per lo qual és legut a cascú de ffer tot ço qui no sia contra dret, ne és forçat de ffer per sobreria33. Son diversos los pasajes de la obra donde Eiximenis defiende y alaba la libertad, una de les principals excel·lències qui sien en los hòmens frahcs, mientras que suele presentar la servidumbre como sinónimo de muerte34. El hombre es libre por naturaleza y de la libertad natural se sucede la libertad política. Los presidents son quienes poseen el primero y principal grado de libertad civil, car ells poden manar als altres e a ells no mana sinó la ley e·ls patis fets ab los vassaylls, la consciència e Déu, a les quals coses servir és gran libertat 35. Pero la libertad no se restringe a los regidores sino que también gozan de ella los polítichs vassaylls quienes, a pesar de encontrarse bajo jurisdicción señorial, son gents vivents en libertat; viuen sots certa orde e ley, cascú segons son franch estament posat e patiat ab senyoria per certes leys e patis profitosos e honorables. La condición de vasallo no les convierte en esclavos ni cautivos de nadie ya que cascú aytal és legut de fer ço que li plau de sí mateix e de ses coses, pus que no sia contra Déu e contra caritat, o contra alguna ley perjudicant a la cosa pública 36. El pacto es el medio de organización de la libertad política, posibilita su disfrute a las partes contratantes siendo, al mismo tiempo, un límite a su ejercicio. De este modo, si quien goza de la presidencia quiere conservar su libertad, debe actuar dentro de los términos que, entre él y sus vasallos, han sido pactados37; pero si sobrepasa los límites que el pacto establece se convierte en tirano. Asimismo, también el pueblo puede incurrir en la transgresión del pacto, mediante la rebelión o la injustificada contestación al poder, lo que dará paso a la firme aplicación de la fuerza y coacción por parte del príncipe38. Mediante el pacto se transfiere el ejercicio del poder y las condiciones que establece son el mecanismo que determina la relación entre el poder primario del pueblo y el poder de ejecución del príncipe. Puesto que los hombres son libres, no cabe más gobierno que el constituido por ineguals, segueix-se que tots los habitadors de les ciutats no poden ésser eguals (Dotzè, I, 2º, c. 89); En la cosa pública havia cap, e aquest és aquell qui ha lo regiment o senyoria; los ulls e les orelles són los jutges e els oficials; los braços són aquells qui defensen la cosa pública, çò és, los cavallers e los hòmens d’armes; lo cor són los consellants; les parts generatives són los preïcants e informants; les cuixes e cames són los menestrals; los peus que calciguen la terra són los pagesos qui la colren e l’exerciten per llur ofici tostemps. Per açò, cascú de nós, qui som membres, prengam eximpli d’amar, e de zelar, e de pugnar vigorosament, e semblantment per amor de tot lo cos, çò és, per la comunitat e per la cosa pública (Dotzè, I, 3º, c. 357 y 358). 30 Sens príncep e regidor no degué lo gran governador Déu lexar lo món aprés del peccat car lavors la comunitat dels mals prevalguera contra los bons e fóra cassada e perduda tot justícia e tolta la pau de la comunitat dels hòmens que és a ells vida e repòs (Dotzè, I, 4º, c. 443); La millor manera de viure que sia és star sots regiment de bon e de gran e de noble e de savi rey (Dotzè, I, 4º, c. 404). 31 Dotzè, I, 2º, c. 94. 32 Á. LÓPEZ-AMO, « El pensamiento político », p. 83-85. 33 Dotzè, I, 2º, c. 155. 34 Dotzè, I, 2º, c. 156. 35 Dotzè, I, 2º, c. 154. 36 […] per llur vassallia no són catius, ans romanen purament franchs de franquesa civil e políticha (Dotzè, I, 2º, c. 155). 37 Per què appar que qui vol en presidència servar la alta libertat, fa mester que no hisqua fora sos térmens assignats al president per la ley e patis posats entre ell e·ls vassalls, e llavors pot bé governar liberalment la dita comunitat, e no en altra manera (Dotzè, I, 2º, c. 154). 38 No tan solament pert la senyoria sa libertat per rebel·lió de vassaylls, ans encara la pert quan passa sos térmens fahent contra justícia a aquells, car lavors pert grau de vera e de justa senyoria, qui és la sua alta libertat, e cau en legesa tirànnica. […] Tota nació ha per ley aprovada que qui contra justícia e injustament rebel·le, que sia ponit de pena capital (Dotzè, I, 2º, c. 154).

Eduard Juncosa Bonet ellos mismos, conservando siempre su libertad y la capacidad de obtener de nuevo el poder en caso de incumplimiento por parte del regidor39. Toda comunidad es naturalmente franca y el poder de gobernarlas estuvo ausente hasta que ellas mismas se eligieron señor para su protección y buen estamento, cediéndole la jurisdicción que quisieron, sin otorgar nunca la potestad de forma absoluta sino mediante ciertos pactos y convenciones provechosas y honorables40. De ello se deduce que la comunidad eligió señoría por amor a sí misma y no por amor al regidor y que el bien de la comunidad es más digno de amor y honor que el del príncipe, quien no es más que su guardián y defensor. Los pactos y las leyes son, para Eiximenis, guàrdia del poble e dels vassaylls, la qual guàrdia lo príncep no deu ne pot esvahir de dret ne per justícia. Ya que sin ellos la libertad se pierde, su defensa y mantenimiento debe ser garantizado por el príncipe, pero, sobre todo, es responsabilidad del pueblo. Pero puede suceder, por varias razones, que los señores gobiernen de forma absoluta y según su voluntad. Es probable que una situación de estas características se deba a la incapacidad por parte del pueblo de contrastar su tiranía, pero el poder arbitrario puede ser fruto también de la misèria del poble, cuando éste no ha sabido, querido o no se ha atrevido a defender el pacto, permitiendo, con paciencia y abnegación, que los príncipes conviertan en costumbre su mal gobierno41. La consecuencia de la inacción popular frente a la injusticia del tirano es la pérdida de su más preciado bien. Por este motivo, los políticos vasallos deben luchar por mantener la libertad y con tal fin, no·ls deu ésser cara neguna cosa temporal sots Déu, ne encara perdre la vida42. Tan elevado es para Eiximenis el valor de la libertad que toda formación y evolución de los reinos sin pactos le parece inverosímil. Así lo demuestra en un interesante y bello pasaje expresado en forma de exemplum, cuyo fragmento más relevante para el tema que nos ocupa presento a continuación: Qual hom se pot pensar que quant les comunitats se començaren a ordonar en lo començament del món, que les gents, qui lavors eren purament franques e sens tota senyoria, fahessen tanta oradura que, simplement e sens tot pati, se posassen en mans d’un hom qui fos lur senyor, axí que ell pogués fer d’ells alt e baix, e·ls pogués auciure e destrovir a tota sa voluntat e·ls tractàs axí com fahera un moltó o un tros de fust! Cert, negú qui seny haja no·s deu açò posar en son cor, car axí posar-se en mans de senyor no fóra sinó perdre tota la comunitat e posar-la en risc de perdre·s tota, la qual cosa ells volien esquivar per elegir senyor 43.

LA EXPRESIÓN POLÍTICA DEL PACTO: PRINCIPADO REAL Y PRINCIPADO CIVIL Partiendo de las ideas expuestas sobre la íntima relación existente entre la libertad y el pacto, para Eiximenis son las comunidades las que tienen que elegir señoría como ellas deseen, si·s volch que fos sots príncep, si·s vol sots regiment de alguns de sí mateixa a temps, si·s vol per altra via44. El gerundense entiende que el regimiento de una sola persona es el más adecuado para los reinos, mientras que el desempeñado por una parte de la propia comunidad es la forma más apta para alcanzar el gobierno ideal en las ciudades 45. El regimiento comunal, pudiendo ser una de esas otras vías, sólo es presentado como una forma plausible desde una perspectiva utópica, cuando en sus controvertidas predicciones de influencia joaquinista, Eiximenis afirma que caerán las monarquías mundanas -

Lo pastor és pastor per les ovelles e és ordenat a lur bé, e les ovelles no són ordenades al pastor. […] Nós no siam pura possessió tua. […] Com lo món aja haüt començament, segueix-se que axí mateix tota senyoria del món ha aüt començament. […] Aquells, doncs, qui primerament elegien senyor, no l’elegien per ferse catius seus, com lavors fossen tots eguals e cascun volgués senyoria per bé seu, çò és per tal que·n fos defès e posat en pau. […] Los pares primers qui elegiren als senyors, no entenien elegir un leó qui·ls devoràs, com naturalment cascun am son bé e avorresca persecució e mal; ne entenien a posar ab sí ne sobre sí un lop qui·ls begués la sanch, car fóra destrouir e dissipar la comunitat. E, per consegüent, elegien-lo axí e ab aytals condicions e patis com sabien que podia ésser profitós a la comunitat, e·l se podien justament lunyar quant vessen que son regir fos a lur destrucció. […] Ells no eren seus de tots punts ne·s donaven a ell axí com a catius, màs axí com a ovelles a bon pastor, e axí com a fills a bon regidor e pare (Dotzè, II, 5º, c. 513). 40 Les comunitats són totes franques quant és de si matexes. […] Com cascuna comunitat, per son bon estament e per son millor viure elegís viure sots senyoria, que cascun pot presumir que cascuna comunitat féu ab sa pròpia senyoria patis e convencions proffitosos e honorables per si mateixa principalment, e aprés per aquell o per aquells a qui donà la potestat de son regiment. […] Jamés les comunitats no donaren la potestat absolutament a negú sobre si matexes, sinó ab certs patis e leys. […] Donar a negú poder absolut de ffer a ssa guisa d’aquell qui·l dóna no és procurar-se son bé, ans és procurar-se la mort o arriscar-se de venir en tot mal. […] Los regnes e senyories qui·s regexen per poder absolut, e per pròpia voluntat del regidor e sens ley e pati ab los vassaylls, són senyories tirànniques, o qui molt se acosten a tirannia e qui han pocha durada. En aytals senyories la libertat dels vassaylls, qui està en partida en viure en certs patis ab la senyoria, és tota perida e destrohida, e los vassalls, majorment los manors, són quaix catius e sots lo jou de la pura voluntat del regidor. Són com a hovelles sens pastor e sens guàrdia de cans, car los patis e leys són guàrdia del poble e dels vassalls, la qual guàrdia lo príncep no deu ne pot esvahir de dret ne per justícia». (Dotzè, I, 2º, c. 156). 41 Ibid. 42 Dotzè, I, 2º, c. 160. 43 Dotzè, I, 2º, c. 161. 44 Dotzè, I, 2º, c. 156. 45 Para conocer con mayor profundidad la distinción entre las formas de organización socio-política planteadas por Eiximenis y su percepción de la monarquía véanse: N. D’ORDAL, «El príncep segons Eiximenis», en Miscel·lània Patxot, Barcelona, 1931, p. 317-332; D. J. VIERA, «Francesc Eiximenis and the Royal House of Aragon: a mutual dependence», Catalan Review, 3, 1989, p. 183-189; J. L. MARTÍN, La ciudad y el príncipe. Estudio y traducción de los textos de Francesc Eiximenis, Barcelona, 2004. 39

Pensar el pacto en la Corona de Aragón exceptuando la francesa y los poderes universales- para erigirse triunfante, en un contexto de paz general, la justicia popular y el autogobierno de cada comunidad46.

Los presupuestos de la monarquía contratante o electiva A pesar de que, en origen, el poder político resida en el pueblo, éste debe transferirlo, preferiblemente a un rey. El monarca, tras su legítima elección47, recibe un poder y autoridad que el pueblo puede recuperar cuando sea preciso. Mediante este mecanismo, el príncipe es constituido por el pueblo y, mediante los pactos convenidos, se define y limita su poder, prevaleciendo siempre el bien de la comunidad por encima del de su regidor48, quien debe tenerse por servidor del pueblo más que por su señor. La fidelidad y lealtad entre el príncipe y su pueblo deben ser recíprocamente respetadas, convirtiéndose en su nexo fundamental, ya que si éste no existiera, tanto el cuerpo sin la cabeza como la cabeza sin el cuerpo, perecerían. Para mantener vivo el vínculo, el príncipe debe amar a sus vasallos, observar y cumplir los pactos y leyes que con ellos tiene contraídos, conservar y defender sus propiedades y luchar por su pueblo hasta la muerte, protegiéndolo de toda adversidad. Romper la fe y la verdad a aquellos a quien se las prometió es, para Eiximenis, una actitud no sólo vergonzosa, sino también peligrosa ya que puede tener consecuencias nefastas para ambas partes49. El mal regidor es abominable y terrible ya que no es capaz de aportar a los vasallos más que dolor y desolación. Pero es peor todavía el príncipe que aparenta ser pastor y que con ese aspecto inofensivo encubre su verdadera naturaleza de llop mortal, recibiendo el nombre de padre mientras actúa como enemigo cruel, siendo llamado cabeza del pueblo y, sin embargo, ser la muerte para su gente50. Para evitar estas situaciones, Eiximenis insiste en la necesidad de establecer firmes pactos que condicionen la actuación del príncipe y que la cesión de la soberanía hacia su persona nunca sea total, pudiendo revertir en caso de incumplimiento. Es fácil observar, a lo largo de todo el Dotzè, la importancia que atribuye Eiximenis al pacto entre el rey y el pueblo, pero hay un pasaje en especial donde lo plasma con profunda claridad e insistencia. Se trata de la respuesta que el pueblo hace al rey Salopi: Tu saps que nostres predecessors faeren pati ab Jonich qui fo lo primer emperador de ta natura, aprés del qual fins a tu n’i à aguts XVI, e saps que los patis són escrits e notoris a tu e a nós. E tu as aquells jurats, e ab los patis aquells senyoreges a nós; e, aquells trencats, no as a fer res ab nós, ne nós ab tu; ans és a nós legut de negar ta vassallia, pus nos as romputs los patis de pactizada senyoria 51. El gobierno por pactizada senyoria se opone al arbitrio y a la aplicación de la fuerza de forma injustificada, pues les abelles han per rey aquella qui no ha fibló 52. Por este motivo, el regimiento que se ve obligado a basarse en el rigor coactivo, una vez abandonado el amor y la prudente amistad entre las partes, no puede durar mucho tiempo53. La jurisdicción y autoridad que se otorgan al rey para administrar y defender a su pueblo sirven sólo al monarca para poder ejercer un buen gobierno de la cosa pública y, en caso contrario, las pierde54. A través del pacto se recuerda al monarca que el reino y sus habitantes no son posesión suya y que no los puede tratar como algo propio según su voluntad. En relación con el poder real y su capacidad de intervenir sobre el reino, Eiximenis recorre a la tradición jurídica clásica para distinguir el ius in re del ius ad rem y así, en el mismo exemplum, aplicarlo en las palabras que el pueblo dedica a su rey, afirmando que nós del nostre podem ffer alt e Dotzè, I, 4º, c. 466 y 472. En el capítulo titulado Com stament de senyor requer primerament elecció legítima, Eiximenis afirma que: La elecció li fa mester que sia dreta e justa e que ell sia per aquella legítimament elegit (Dotzè, I, 4º, c. 399). Sin embargo, una vez elegido e iniciado un determinado linaje, el autor se muestra partidario de la sucesión, manteniendo la electio sólo de forma simbólica, en el momento de la coronación y juramento del sucesor, cuando los príncipes derivan su poder del primer acto constituyente y están obligados por los mismos pactos: Si los hòmens elegissen segons raó natural aquell qui fos pus virtuós e millor per al regiment, millor fóra haver senyor per elecció que no per natura ne per generació; […] Emperò pensat que lo món és tot corrumput e los hòmens tostemps en grans eleccions engenren grans dissencions entre si mateixs, e pensat que comunament no elegexen aquell qui seria bo màs aquell qui és lur amich per fer-ne sos affers, […] més val lexar-ho tot a Déu e que ell do al regne aytal príncep per natura com li plàcia lexada tota elecció axí que lo príncep sia perpetual en linatge e en regiment (Dotzè, I, 4º, c. 403). 48 Tot quant han los prínceps, tot és de la cosa pública qui·ls ho ha dat, per tal que la·n servesquen quant serà temps he hora, e aytant los és legut de pendre estament e emolument de príncep con servexen a la cosa pública, e no pus (Dotzè, II, 6º, c. 677). 49 Dotzè, I, 3º, c. 371. 50 Dotzè, I, 3º, c. 383. 51 Dotzè, II, 5º, c. 508. 52 Dotzè, II, 7º, c. 808. 53 Dotzè, II, 5º, c. 626. 54 La comunitat per bé de la cosa pública elegex lo príncep e li dóna sobre sí tota quanta auctoritat lo príncep hy à, e donant-la-li no·s tol lo poder que no l’aja axí gran com d’abans, ans que faés aytal elecció. […] Donchs la comunitat, si lo príncep no és profitós a çò a què és elegit per la comunitat, roman en son plen poder de tolre al príncep la dita senyoria e l’ús del regiment (Dotzè, II, 5º, c. 513). 46 47

Eduard Juncosa Bonet baix, e u podem vendre e dar e alienar ab bona consciència, les quals coses tu no pots fer amb l’imperi 55. De este modo, el pacto determina cómo debe ser ejercido el poder y hasta dónde puede llegar y, al ser éste defensor de la libertad de la comunidad, nunca el rey puede gobernarla como si de un esclavo se tratase56. Cuando el pueblo eligió a un príncipe y se convirtió en su vasallo político, lo hizo para mejorar su estamento y vivir en paz, nunca para perder su libertad. Mientras el regimiento era bueno, no fue necesario alegar ni recurrir a los pactos establecidos en origen y eso, para Eiximenis, puede considerarse un error de ciertos pueblos que vieron sus pactos silenciados y escondidos, prescribiendo estos ante la nueva forma de ejercer la señoría por parte de unos príncipes que pretenden subyugar y obtener más de sus comunidades, actuando de una forma próxima a la tiranía57. En uno de los más curiosos y desconocidos pasajes del Dotzè, su autor compara la obligación del oficio regio con el de un cavador, debiendo ambos restituir los beneficios que han obtenido de su trabajo en caso de no haberlo llevado a cabo, incumpliendo su parte del contrato58. Mediante este y otros símiles, Eiximenis sitúa al rey en pie de relativa igualdad con cualquier otro miembro del cuerpo político en lo que al cumplimiento de sus obligaciones se refiere, pero las diferencias son mucho mayores si nos fijamos en sus capacidades, derivadas de la transferencia de autoridad. Aunque sean minoritarios y más aislados, el franciscano presenta atisbos de una imagen del rey mucho más elevada, gozando de un poder prácticamente independiente59.

La vía contractual en el gobierno ciudadano Con un indudable influjo agustiniano, la ciudad es presentada por Eiximenis como la forma más perfecta de asociación, pues permite al hombre realizar su fin en la tierra y vivir virtuosamente. En ella se cumplen con plenitud todas las condiciones para la subsistencia y felicidad humanas, desde la satisfacción de las necesidades más inmediatas y las condiciones para la convivencia pacífica, hasta la consecución del placer y la dicha o la superación de la ignorancia60. La ciudad es definida como una congregació concordant de moltes persones participants, e tractans e vivents ensemps, la qual congregació deu ésser bé composta, e honorable e ordonada a vida virtuosa, qui és a sí matexa sufficient e bastant 61. Según estos parámetros, la dinámica ciudadana mantiene de tal forma vinculados a los individuos en la consecución del bien común, que éste se sobrepone siempre al bien privado. El amor a la cosa pública es algo tan propio y presente en la mente de los ciudadanos, que se sienten antes miembros de la comunidad civil que simples particulares62. Para alcanzar tan altos fines, la ciudad debe no sólo tener gobierno, sino estar bien gobernada. Como el pueblo por sí mismo no tiene regimiento, se congrega en ciudades para obtenerlo63. Así, por la plenitud de su cometido y por la suficiencia de su gobierno, la ciudad se convierte en la comunidad política ideal. A pesar de la férrea defensa del poder popular, niega Eiximenis la capacidad de gobierno a la multitud, argumentando que su regimiento sería presa de la confusión, del desorden, de la confusión y de la maldad64. Y es que, según el franciscano, multitut no és bona a principar ya que als generosos és degut lo regiment e no al popular 65. Pero Dotzè, I, 5º, c. 508. D’ací los ve ignorància de lur estament, car cuyden ésser senyors de lurs vassalls axí com si lurs vassalls eren lurs esclaus o cosa lur de tots punts; com, emperò, sobre ells no agen altra senyoria sinó pura administració e juredicció paccionada, segons que el començament de lur regiment estech per lo poble atorgada a ells o a lurs predeccessors per millor estament de la cosa pública e per conservació de pau e de justícia en lo poble qui·ls elegia. […] Per tal quant los prínceps han longament senyorejat segons un linatge, per tal la senyoria s’an axí presa a lur voler que pensen que axí sien ells drets e poderosos e plens senyors de lurs vassalls com si tots eren lus catius e purament lur. […] No deus pensar que lo poble fos lavors axí bestial que·s donàs a catiu a un hom qui podia errar, axí com ells matex, e·s posàs de tots punts a sa volentat bona o mala; car si u faés fóra orat e foll, e sa donació no valguera res, car negú no pot donar axí sí matex (Dotzè, II, 5º, c. 548 y 645). 57 E los prínceps volen ara major subjugació que lurs predecessors, e volen aver més de lurs vassalls que los altres passats; e los pobles no gosen al·legar les costumes passades qui són testimonis dels patis fets al començament, e açò fan per reverència que han a la senyoria, e per paor que han de ffer infeeltat a la senyoria, e per tal quant han pocha virtut e poch zel de la comunitat e poca bonea e massa amor a ssí matex; e aquesta lur bestial pasciència fa exorar los prínceps (Dotzè, II, 5º, c. 548). 58 En altra manera si les rendes e les honors ne volen haver e no·ls fan lo servey a que són obligats per lur offici, ne·ls serven leys ne furs ne pactes e·ls reeben aytals emoluments en gran dampnació de lur ànima e són tenguts a restitució, axí com lo cavador qui és logat a cavar tot lo jorn si no fa son jornal no pot pendre lo loguer, ans és tengut de no pendre-lo, e si·l pren ell dampna la sua ànima en és tengut a restitució (Dotzè, I, 4º, c. 407). 59 Requer stament de gran senyor auctoritat. Sots la auctoritat se conten que ell haja sobre sos vassalls mer imperi e senyoria plena alta e baxa, ab plena juredicció que es aytanta com caritat permet per bé e profitosament governar la cosa pública (ibid.). 60 Dotzè, I, 1º, c. 10-24. 61 Dotzè, I, 2º, c. 69. 62 Dotzè, I, 4º, c. 389. 63 La XII causa principal per què s’hedifficaren les ciutats s’appella regiment del poble, car poble de sí mateix no ha regiment. Per les quals coses appar com era necessària cosa que hom fahés ciutats per dar bon regiment al poble, e millor que en altre loch (Dotzè, I, 1º, c. 42). 64 Lla on ha multitut aquí ha confusió e aytals jamés no·s porien acordar en res ans cascun tostemps tindria sa oppinió e axí jamés la comunitat no finaria ne spatxaria res. […] Car a regiment se pertany seny e gran saber, […] és art sobre totes arts com donchs la multitut no haja seny gran ne·s regescha sàviament ans és tost avalotada e moguda a mal. […] Car comunament la multitut com sia viciosa e inclinada a mal perseguiria los bons e·ls virtuosos qui son pochs […] la qual cosa seria gran desastre. […] Appar que regent la multitut es farien infinits mals, çò és aquells als quals la multitut és inclinada (Dotzè, I, 4º, c. 400). 65 Dotzè, II, 5º, c. 609. 55 56

Pensar el pacto en la Corona de Aragón tampoco recomienda el franciscano que las ciudades estén regidas por una sola persona, como sucedía con el caso del reino. El modelo más adecuado es el gobierno de una parte de la propia comunidad, pues se trata de una función que incumbe exclusivamente a los ciudadanos66. Estando estos divididos en tres brazos -mayores, medianos o mediocres, y menores-, se elegirán de cada grupo a los mejores, o almenys tals qui no sien dolents o los pus miserables, para el desempeño de la función gubernativa, siendo asistidos por un amplio Consejo compuesto, a su vez, por miembros de cada uno de los brazos67. A través de un proceso electivo, las ciudades se van a proveer de un poder directivo que debe renovarse regularmente para que todos los que estén capacitados para ello tengan la sensación de participar de forma responsable en su gobierno, evitando así las alteraciones y las luchas por su control68. Si los regidores de la ciudad supieran que nunca iban a ser relevados en el cargo, o que no estarían obligados a rendir cuentas al final de su mandato, gobernarían sólo a favor de sus intereses, cometiendo grandes injusticias y transformándose en tiranos69. Pero Eiximenis, observando la convulsa realidad de su presente y conociendo las tensiones y presiones que la práctica de las elecciones suponía, propuso el establecimiento de mecanismos alternativos que acabasen con las discordias. La introducción del voto secreto y el factor azar como complemento de la elección o el mayor control del resultado a través del método insaculatorio serían ejemplo de ello70. La vía contractual se resuelve pues en la ciudad a través del procedimiento de acceso a los cargos mediante el sistema de elección anual y teniendo, como elemento de fondo, la obligación del justo desempeño del mismo sabiendo los gobernantes que unos meses después se convertirán en gobernados. El común denominador de todos los miembros de la cosa pública es el amor que le deben profesar, siendo la amistad y el interés recíproco lo que sustenta y fortalece la relación entre sus componentes, logrando así un escenario de equilibrio y armonía71.

Instrumentos legales e institucionales para la elaboración y confirmación del pacto Fijándonos en la relación entre el príncipe y los políticos vasallos es posible distinguir un contrato de origen –establecido a través del procedimiento de la electio y perpetuado a través de la costumbre- y otro de ejercicio, más dinámico, que responde a las necesidades y demandas coyunturales que modifican o amplían el primero, expresándose a través de la ley. En la estructura jurídico-política de la Corona de Aragón, siendo las leyes el resultado de una suma de voluntades más que del arbitrio real, sería conveniente preguntarse hasta qué punto la ley es un instrumento del pacto o más bien su sinónimo. Con el desarrollo moderno de la teoría absolutista, en su primer libro de La República, Jean Bodin afirmaba que il ne faut pas confondre la loi et le contract, car la loi depend de celuy qui a la souveraineté, qui peut obliger tous ses sugets et ne s’y peut obliger soy-mesme et la convention est mutuelle entre le prince et les sugets, qui oblige les deux parties réciproquement 72; pero, para la perspectiva eiximeniana en concreto y de la Corona de Aragón bajomedieval en general, la soberanía no está tan claramente asociada a la figura regia, sino que el poder Basándose en la Política aristotélica, Eiximenis distingue en el capítulo 603 del Dotzè entre las tres formas justas o buenas de gobierno (el regne –quant alcun senyoreja dretament per bé de la comunitat–, la aristocràcia –quant senyoregen alguns pochs dretament e per bé de la comunitat– y el regiment del poble –quant senyoreja tot lo poble en alcuns elegits per ells a temps cert, entenent tostemps profit de la comunitat) y las formas injustas o malas (la tirannia –quant senyoreja alcun qui solament entén son propi profit, plaer o bé-, la oligarchia –si senyoregen pochs e richs volens aterrar los pobres– y la democràcia –quant senyoreja lo poble, axí emperò que vol aflegir e empobrir e subjugar-se los richs). La definición más teórica de las mismas se acompaña por algunos ejemplos prácticos de su presente y de unos comentarios que, a primera vista, podrían parecer fruto de la ingenuidad o del desconocimiento de la cultura clásica. Así, el franciscano afirma que la aristocracia se llama así car trobà-la Aristòtil y la democracia debe su nombre a que trobà-la Demòcrit. Pero, si sometemos el texto a un análisis más profundo ¿no podríamos ver en él una intencionalidad que se esconde tras ese aparente equívoco? Teniendo en cuenta la buena consideración que tenía en su época el estagirita y que Demócrito era un filósofo denostado, ¿no se está asociando, mediante una lógica maniquea, la buena figura con el buen gobierno y la mala figura con el mal gobierno? A lo largo de toda la obra encontramos múltiples fragmentos que ensalzan el gobierno de los mejores –a los cuales és degut lo regiment i no al popular- y otros tantos que atacan el gobierno de la multitud, pues para Eiximenis ésta no és bona a principar por su falta de generosidad (Dotzè, II, 5º, c. 609). Mi intención no es plantear aquí una posible solución, pero sí apuntar un problema que, debido a su elevada complejidad, merece una atención mucho mayor y que espero poder retomar en futuras investigaciones. 67 Emperò, en cas que grans e assenyalats affers viguen a la ciutat, lavors los dits regidors deven ajustar maior consell; no pas tota la multitud, màs algun notable nombre de aquella qui sien de cascun dels dits tres braços, ab lo qual consell determenen los grans e maiors negocis. […] Posar regidors elets en nombre de sis o de nou, prenent-ne dos o tres de cascun dels dits braços. El nombre dels consellers en los fets grans elets tots los anys de tota la multitud era cent o LXX. Emperò aquests e aquells se mudaven tots anys (Dotzè, I, 4º, c. 400). 68 Car com en la ciutat n’aja de axí bons o de millors que aquells qui de ffet la regexen, si aquells se veyen axí menyspreats que jamés no·ls fos dat regiment axí com als regents, de ffet tendrien-se per atterrats e per confusos, e mourien lo poble a ffer comució e dissolrien la pau de la ciutat, la qual cosa deu hom sobiranament esquivar (Dotzè, I, 2º, c. 97). 69 Com donchs los regidors més temen fer mal és, per consegüent, si són en regiment e més temen lavors mal regir quant saben que no·u poden molt tenir, e que si mal ho fan, que·n seran ben punits (Dotzè, I, 4º, c. 401). 70 Dotzè, I, 3º, c. 388. Recientemente, se ha publicado una obra que analiza con detalle la estructura y evolución del sistema electoral de la institución de gobierno municipal barcelonés, atendiendo a los principales cambios político-sociales de la ciudad y su reflejo en el Consell de Cent: VV. AA., Història de l’Ajuntament de Barcelona, I (dels orígens a 1808), Barcelona, 2008. 71 Para observar cómo deben ser las relaciones de cada miembro de la comunidad con ésta y los demás: Dotzè, I, 2º, c. 76, 78, 82, 83 y 85. 72 JEAN BODIN, La République, I, 8, p. 134. Incidiendo y desarrollando la misma idea el autor francés expone, en el capítulo citado, que le prince n’est pas sujet à ses loix ni aux loix de ses predecesseurs. 66

Eduard Juncosa Bonet es fruto de una concesión con beneficios pactados, con una capacidad limitada de ejecución del mismo para obligar a los vasallos, y con un monarca sometido a los dictámenes legales surgidos de las Cortes. La ley se convierte así en obligación mutua, recíproca y, por ello, en una forma de expresión del pacto73. El cumplimiento de las leyes de la comunidad y el respeto a los pactos contraídos conceden al rey su estatus; pero, en caso contrario, se produce la ruptura de la relación entre las partes y la pérdida de toda obligación contractual74. Las leyes y fueros son, desde la óptica de Eiximenis, elementos más poderosos que la propia monarquía, por lo que el rey debe observarlas y cumplirlas como un miembro más de la comunidad 75. En este sentido, el franciscano toma y traduce la expresión castellana atribuida a varios personajes desde tiempos de Alfonso VI, allá van leyes do quieren reyes, para ponerla en boca del rey Pedro de Aragón y conseguir, mediante la respuesta de un sabio consejero del monarca, expresar su propio pensamiento de este modo: Hoc, màs no deu ésser rei qui no té la llei e no serve aquella76. Si la fidelidad y la amistad son los cimientos en los que se sustenta la comunidad, la ley noble y provechosa es su principal elemento protector, así como garantía de su conservación. A lo largo del Regiment de la cosa pública se defiende, en varias ocasiones, el carácter universal de la ley y su obligado cumplimiento por parte de todos los miembros de la comunidad política. Utilizando un símil muy simple, Eiximenis da a entender que si la medicina no apareció para que de ella se beneficiara el médico sino para conseguir devolver la salud al enfermo, del mismo modo la ley nunca puede ser utilizada por el príncipe para su provecho personal ni para ningún otro individuo en particular, sino para el bien común77. La ley justa es necesaria y su ausencia sería causa inminente de destrucción del cuerpo político, pues viure sens leys és de les grans abusions del món; pero el autor del Dotzè también critica duramente la corrupción derivada de una mala aplicación de la misma, defendiendo a los menores frente a los abusos de los mayores, quienes deben ser su ejemplo y espejo78. Pero más allá de la ley en sí, no existe institución donde cobre tan gran sentido y relevancia el pacto como en unas Cortes de naturaleza puramente contractual, básadas en el do ut des. Con estas premisas, resulta lógico que cuestiones como la perspectiva comparada entre distintos modelos parlamentarios, el sistema de rendición de cuentas y de resolución de agravios o las presiones al monarca ejercidas a través de dicha institución tengan cabida en el Dotzè. En la obra se presenta a la institución como el escenario donde todos pueden hablar a través de los procuradores79, donde debe hacerse justicia si se ha transgredido el derecho, donde el rey tiene que consentir todo aquello que justamente le proponga la comunidad del reino -otorgando o confirmando privilegios, gracias y libertades-, donde se discute y decide sobre los principales asuntos de política interior y exterior80, pero también donde el rey debe expresar su arrepentimiento público en caso de haber errado si quiere seguir gozando del regimiento. Este es el caso del rey Corpeius de Suria, quien alienó prácticamente todo su patrimonio y que pervirtió la justicia, permitiendo infinitos males. Eiximenis lo utiliza para demostrar el riesgo que supone para la comunidad estar en manos de un hombre, sea quien sea, que no estuviese constreñido por leyes y pactos puestos por los vasallos que le hicieron príncipe, ya que sin estos no podrían resolverse los agravios. Tras atender a las recomendaciones de sus consejeros, el rey pide perdón en Cortes humildemente y el pueblo lo aceptó de nuevo como cabeza, pero advirtiendo que no lo consentirían de nuevo y estableciendo un pacto con nuevas condiciones que le expresan al más alto nivel de exigencia diciendo: e sobre açò volem e us manam, sots pena de perdre la senyoria, per a tostemps a vós e als vostres, per actoritat de la comunitat del regne, que les leys següents degats observar 81. Estas Resulta de especial interés para profundizar en la distinción moderna entre la dinámica del poder absoluto y las formas del gobierno limitado por las convenciones el análisis léxico presentado en el artículo de M. GLATIGNY, «Le contrat entre le Prince et le Peuple chez d’Aubigné», en M. GLATIGNY y J. GUILHAUMOU (eds.), Peuple et pouvoir. Essais de lexicologie, Lille, 1981, p. 11-53. 74 Si, emperò, per ley te regisses, yo t’appellara rey, màs la ley qui·t faÿa rey has lexada, per què d’aquí avant no t’atorch per senyor ne per rey. Crim has comès de falç en mi, qui fuy ton vassall, volent-me jutjar sens forma de dret per ton propi voler, la qual cosa és contra patis posats entre tu e tos vassalls e contra justícia e dret. Per la qual cosa has comès contra fe e leyaltat, qui·t despulla de nostra senyoria e nos absol de ésser tos vassalls. Ja d’aquí avant no t’apells rey, màs tiran, car qui, lexada la ley e patis jurats, recorre a fforça e a violència ja no pot ésser dit senyor ne rey, màs cruel tiran e desleyal invasor de sos leyals amichs e vassalls (Dotzè, I, 2º, c. 161). 75 Car la ley e lo fur de la terra, qui són coses pus forts que vós e que hic manen més que vós, e qui manen a vós (Dotzè, I, 2º, c. 162). 76 Dotzè, I, 3º, c. 364. 77 Ibid. 78 Màs en lo temps present axí és caiguda tota la cosa pública per los mals regiments dels prínceps e dels regents, que neguna ley que facen no pot durar, ans de continent la lleixen perir per llur negligència o la revoquen per llur poca virtut e inconstància, e, si es té, tendran-la contra los menors en no contra los majors. E fan de la ley tela d’aranya, que no pot retenir res que sia fort, màs reté mosquits e coses sens força (Dotzè, I, 3º, c. 367). 79 Que en les Corts puxa tothom parlar, e fembra e gran e poch, per procurador, si aver-ne pot, si no per aquells qui ja hy són asignats per los miserables a raonar (Dotzè, II, 5º, c. 674). 80 Dotzè, II, 5º, c. 664-669. 81 Dotzè, II, 5º, c. 670-673. 73

Pensar el pacto en la Corona de Aragón palabras son el más claro reflejo de la función que para Eiximenis debían cumplir las Cortes como fragua y perpetuación del pacto. EL QUEBRANTAMIENTO DEL PACTO Posiblemente, uno de los aspectos más confusos del Dotzè sea la vacilante exposición de cuándo se destruye el pacto y cómo debe actuar cada una de las partes cuando esto sucede. Esto se debe a que en la obra hay pasajes donde se presenta un tipo de regidor cuyo poder descende directamente de Dios y otros en los que es la comunidad la responsable de transferirlo. La complejidad que rodea la concepción sobre el origen del poder en Eiximenis y el elevado nivel de imprecisión que el pacto supone son las causas que producen la sensación vacilante de un autor que se muestra tanto defensor de la abnegación y paciencia del pueblo frente al rey que ha sobrepasado sus funciones –pues, tota potestat és bona 82-, como ferviente partidario de la contestación popular llevada hasta las últimas consecuencias –incluso el tiranicidio.

Rebelión y tiranía, motivos de fractura Tan despreciable es para Eiximenis el levantamiento del pueblo contra su regidor como la actitud tiránica de éste, pues en ambos casos se produce una traición de los fundamentos que garantizaban la paz y la armonía de la cosa pública, desnaturalizándola, rompiéndose los pactos que la sustentaban. No se quiebra el vínculo de sumisión, pues ambas partes gozan de libertad en todo momento, sino que se destruyen la fidelidad y la lealtad, unos nexos mucho más intensos y duraderos83. A pesar de todo, puesto que el pueblo ha cedido su poder y confianza en el presidente para su propia protección, resulta especialmente grave que éste se convierta en traidor. La definción tomada de Tito Livio que en el Dotzè se presenta del tirano no deja ningún tipo de duda sobre hasta qué punto era una figura detestada para su autor: Tiran és çacre pudent de tota legesa, mort de tota bondat, renegament de Déu e de tota ley, coltell contra la cosa pública, enemich de tota virtut, confusió de tota noblesa, segeta contra veritat, renegat falsari sens tota fe e lig, corruptor de tota leyaltat, traÿdor manifest, públic ladre, raptor adelat, demoni encarnat, notori fill del diable, perseguidor de tot bon hom, nodriment de bacalleria, font de cueldat, desrahigant tota pietat, la presència del qual corromp l’ayre, e fa tremolar la terra e procura infinits mals al món, contra lo qual deu cridar tota natura 84.

Son tiranos quienes usurpan el poder de forma ilegítima y por la fuerza, pero también aquéllos quienes de hecho y de derecho son príncipes pero ejercen un poder que sobrepasa los límites del pacto, actuando en perjuicio de la cosa pública, siendo los segundos peores todavía que los primeros85. Para hacerles frente, antes de rebelarse, cayendo en crimen de lesa majestad86 y en pecado contra natura87, los vasallos deben recorrer y agotar todas las vías raonables e convenients con el fin de corregir la actitud del mal príncipe. La reverencia y honor que el vasallo debe al gobernante tiene que ser fiel y leal y su obligación es defender a la cabeza de la cosa pública cuya persona, por razón de su oficio, es tan alta que atacarle sería rompre virut, e senyoria, e trencar fe, e dissolre tota vnitat, e noblea, e és dar loch a tot mal 88. Pero en caso de no corregir el príncipe su actitud, el pueblo tiene que actuar de forma decisiva para defender el bien de la comunidad. Dotzè, I, 4º, c. 438. Axí és traydor príncep a son vassall com li trenca la fe, com lo vassall al senyor; e de major pena és digne en quant més deu aparer feeltat e tota virtut en lo príncep que en lo vassall, ne la cosa pública null temps no serà ben regida si lo príncep no serva feeltat a sos vassalls (Dotzè, I, 3º, c. 371). Sobre la libertad política, la impunidad y la deposición del tirano según Eiximenis véanse: M. J. PELÁEZ, «La ley, la justicia, la libertad política y la deposición del tirano en el pensamiento jurídico de Francesc de Eiximenis, OFM», Estudios Franciscanos, 80, 1979, p. 167-208; M. J. PELÁEZ, «Justicia e impunidad política en la literatura política catalana del siglo XIV: Francesc Eiximenis», Senefiance, 16 [La Justice au Moyen Âge (Sanction ou Impunité?)], 1986, p. 257-281. 84 Dotzè, I, 2º, c. 154. 85 Lo pigor tiran qui al món sia és quant lo ver senyor natural o aquell qui justament és entrat en la senyoria es torna tiran. […] Car si l’estrany ab la senyoria fa tirannies, aquell fa-les axí com a públich enemich e a públich robador; màs si lo senyor natural les fa, aquell no·s pot dar per aytal, ans les fa aquell qui és dit pare, pastor, senyor, governador e amich especial. […] Car si lo ver príncepp tiranneja públicament, tantost comet crim de fals e contra lealtat promesa a sos súbdits en sa coronació, e·ls és públich traÿdor, lo qual crim no comet aquell qui per força e sens negun títol s’és fet senyor. […] Car lo ver príncep comet la major desconexença del món prenent estament, honor, emolument e serveys de príncep de son poble, los quals solament li són asignats a ell e als seus passats per tenir-les certs patis e bon regiment e leal e profitós, e que, açò no contrastant, los faça obres de enemich, comet la major desconexença e viltat qui al món sia (Dotzè, II, 5º, c. 606). 86 Para Eiximenis, se comete crimen de lesa majestad si algun tracta mort del príncep, o d’aquells qui són a ell asistents e qui contra lo príncep o contra la cosa pública se armara. […] Ítem si algun tracta que los lochs públichs se occupen o que en la ciutat se moguen avalots ab armes o esvaïra la cosa pública. […] Ítem qui fa res contra la seguretat del príncep (Dotzè, I, 4º, c. 445). 87 Com donchs lo príncep sia cap en la cosa pública, e cascú dels altres sia membre, seguex-se que si negun ne fa infeeltat al príncep, que aquell quasi pecca contra natura (Dotzè, I, 4º, c. 444). 88 Ibid. 82 83

Eduard Juncosa Bonet

Los efectos de la ruptura: ¿paciencia, deposición o muerte? El príncipe no debe soportar la irreverencia ni la rebelión pública de sus vasallos, pero el pueblo tampoco tiene que tolerar la carga de un señor que no es fiel a la verdad, al bien, ni a la justicia 89. El principal problema que se plantea en este punto es que si el vasallo incumple con las obligaciones contraídas será castigado con rigor, pero si los pactos que constituyeron el poder político y que son el fundamento de la cosa pública son violados por la señoría, atacando directamente sus cimientos, ¿cómo debe llevarse a cabo la contestación popular frente al tirano? Aparentemente, las respuestas que Eiximenis ofrece a esta cuestión son tan diversas como contradictorias, pero es posible trazar una cierta lógica si atendemos a las formas de acceso al poder de los príncipes en la señoría civil –por inspiración divina, por elección de la comunidad, por usurpación-. En muy pocos capítulos del Dotzè se asocia la tiranía con el pecado del pueblo, convirtiéndose así en un castigo divino90. Según este planteamiento, nada puede quitarle el poder a quien Dios se lo ha dado y nunca debería ser depuesto por muchos males que cometiera91; en este caso, las únicas soluciones que están en manos del pueblo son la abnegación y la paciencia, actitudes que para Eiximenis sólo serían aceptables para las comunidades cuyo regidor ha obtenido su poder por inspiración divina. Se comprende pues que sea una postura minoritaria en la obra ya lo que en ella se analiza es la estructura del poder temporal que nace de la elección de la comunidad. El pecado provocó la necesaria aparición del poder coactivo, pero no es, en este tipo de comunidades, fuente ni motivo de tiranía. Por eso, generalmente, la tiranía es el fruto de la mala acción del príncipe y en él recae toda la responsabilidad. Los exempla en los que Eiximenis escenifica la relación entre el pueblo y el tirano suelen presentar la deposición como la solución más habitual: Volens proveir a nós matex e a la cosa pública més que a tu, ab gran consell e longament e ab molta maturitat, avem deliberat de remoure a tu del regiment, faent a tu gran misericòrdia en quant te avem tant de temps suportades tes malvestats; e no·t donam mort ne exil, les quals coses merex ensemps. Si, emperò, vols malignar e no vols portar ab reverència ta deposició, dar-t’èm mort a tu e a tota la tua casa 92.

El derecho de deposición tiene ciertos límites: el pueblo no lo puede invocar de forma automática cuando el señor yerra o no cumple los juramentos93, y por ello debe ser la moderación -recurriendo a los consejos, a la propuesta de Cortes, a instancias superiores o a príncipes extranjeros- la que rija antes de la adopción de medidas drásticas. En general, cuando el pueblo expresa al rey su malestar y éste se retracta y pide perdón por sus acciones nocivas, se debe restituir el vínculo comunitario. Sin embargo, en algunos pasajes de la obra, Eiximenis muestra un punto de vista mucho más radical, afirmando que les excusacions ne la confessió del tiran no val res y por ello, defiende el tiranicidio si es la única salida para salvar a la comunidad de su destrucción94. Otro de los grandes problemas que surgen del análisis del Dotzè es quién se convierte en el sujeto del poder cuando se produce la deposición del regidor. Si revisamos los apartados en los que se habla de la transferencia de soberanía por parte del pueblo, resultará fácil comprender que como el pueblo no se despoja completamente de la autoridad, sino que cede al príncipe la que necesita para llevar a cabo un buen gobierno, la recupera cuando éste desaparece para crear un nuevo pacto que transfiera su uso y ejercicio –sea a otro rey o a una parte de la comunidad.

Dotzè, II, 5º, c. 627. Com una de les pus assenyalades parts de la governació divinal en lo món sia attendre e dispondre e ordenar lo regiment dels hòmens, per tal deu cascuna nació pensar que si ha mala senyoria o fort o qualsevol, que tot açò és per special governació e per special juhý de Déu amagat qui sovín puneix una terra per príncep masa entrecuydat, e altra per bestial, e altra per cruel, e altra per orat, e altra per effeminat, e altra per endiablat, e altra per ypòcrit, basta que tot açò ve de la sua alta saviesa e sovín de la sua furor qui axí vol turmentar a molts per un dolent tot sol. Vet donchs com la potestat devalla de Déu (Dotzè, II, 4º, c. 440). 91 Dotzè, II, 5º, c. 441. 92 Dotzè, II, 5º, c. 506. 93 Quant deïts que de continent que lo senyor tiranneja o no fa çò que ha jurat a sos súdits, de continent és deposat de la senyoria, dich-vos que açò no és veritat; axí com aquell qui compra alcuna cosa, ja per axò no és privat de la possessió segons dret, jatsia que no pach al creador al terme mamprès entr’endós, si, donchs, en los patis expressats e convenguts entre lo senyor e los vassalls no era axí ja posat e jurat e convengut que aytantost com lo senyor faés aytal cosa, que aytantost feta la cosa sia de dret deposat de la senyoria; emperò no ha senyor al món que aytal pati aja ab sos vassalls, ne y fa mester, car lavors lo poble per no-res auria a deposar los senyors (Dotzè, II, 5º, c. 609). 94 Nós som tenguts de amar més la cosa pública que a tu; e sàpies que la cosa pública jamés no serà en ton estament que ella sia sots cativatge teu ne d’altre. Nós volem ésser franchs e conservar la comunitat en bon estament. Per què sàpies que si d’aquí avant tu·ns vols regir en leys de franquesa que ara volem ab tu ací ordenar, de present, nós te farem axí com bons vassalls deuen fer a bon senyor; en altra manera, sàpies que·t tolrem lo regne e la vida (Dotzè, II, 5º, c. 513); Lo tiran deu ésser perseguit fins a la mort, com sia pigor que ladre públich e sia corruptor de leys, homicida notori, çò és, sens consciència, destrouidor de la cosa pública e mort de la comunitat (Dotzè, II, 5º, c. 604); Deuen los hòmens despullar e deseretar los tirans, e desposseir e matar, e axí com a menbres podrits e mortals tallar del cos de la cosa pública (Dotzè, II, 5º, c. 605). 89 90

Pensar el pacto en la Corona de Aragón DE LA TEORÍA A LA ACCIÓN: LA INFLUENCIA DE LAS IDEAS DE EIXIMENIS EN LA PRÁCTICA POLÍTICA DE LA CORONA DE ARAGÓN ¿Hasta qué punto las teorías de Francesc Eiximenis se basaban en la realidad política de su tiempo y espacio o sirvieron como fuente de inspiración para el desarrollo de una nueva praxis? Para dar respuesta a una pregunta de estas características tendría que llevarse a cabo una investigación mucho más amplia y profunda que supera los límites del objeto de este trabajo. A pesar de todo, puede afirmarse que si bien los capítulos dedicados al estudio de la electio monárquica95, de las leys paccionades 96, y de las Cortes se basan en una práctica institucional asentada en la Corona de Aragón bajomedieval97, hay ciertos indicios documentales que nos permiten realizar una aproximación a la verdadera influencia que su corpus teórico supuso para la dinámica política futura, y esto se refiere, sobre todo, a las relaciones entre el rey y la ciudad, incidiendo no sólo en lo que a su organización y estructura se refiere, sino también en la actitud de los ciudadanos frente a los abusos del poder del príncipe. Si bien desde un punto de vista teórico el respeto de los pactos garantizaba y limitaba la libertad de las partes contratantes, la práctica política demostró que, en realidad, estos fueron interpretados únicamente como límite para una monarquía con vocación de ampliar constantemente sus márgenes de maniobra; y como garantía de libertad, entendida como capacidad de intervención en el proceso decisorio, por parte del pueblo, o al menos de un sector del mismo. Desde la Plena Edad Media, a nivel institucional, tanto en Valencia como en Barcelona se fueron desarrollando unas estructuras que les brindaron un elevado grado de autonomía política y eso las convirtió en ciudades prácticamente blindadas frente a la influencia monárquica. Por los beneficios que les comportaron, fueron los intereses compartidos por los grupos oligárquicos los que motivaron y perpetuaron el conocimiento y reivindicación de los pactos. El celo en su defensa era tan grande que provocó reacciones parecidas como respuesta a la presencia de unos factores muy similares, existiendo, en ambos casos, personajes que, represantando la voz del pueblo, se plantaron frente a la monarquía para exigir el cumplimiento de su parte del contrato. Fue el caso de Francesc Vinatea98 en Valencia o de Joan Fiveller en Barcelona: el primero representaba la voluntad de la ciudad advirtiendo al monarca -Alfonso el Benigno99- de que no iban a repartir los señoríos del reino, sino que se mantendrían firmes en su juramento al infante Pedro; el segundo caso sucedió pocos años después de la muerte de Eiximenis, cuando Fernando de Antequera, primer monarca de la nueva dinastía Trastámara, surgido de un proceso de elección mediante nueve compromisarios en Caspe, se negó a pagar el impuesto del vectigal, un tributo que gravaba la carne y el pescado. Frente a él se levantó la ciudad de Barcelona, y uno de sus consellers, Joan Fiveller, le advirtió que en caso de no pagarlo sería declarado enamich de la dita ciutat e de la cosa pública d’aquella 100. El rey, asisitido por sus consejeros, finalmente pagó el tributo, pero huyó enfurecido de la ciudad. Poco tiempo antes, en 1397, el rey Martín el Humano recurrió a su vicecanciller para confirmar si estaba obligado a pagar ciertos recargos, como le exigían los jurados de Barcelona. Finalmente, se determinó que la familia real tenía que satisfacer el pago de las imposiciones muncipales segons forma dels privilegis e concessions atorgats a aquesta ciutat e ús e costum observat en temps passat per los senyors Reys e Reynes passats e llurs infants 101. No en toda la obra del Dotzè se mantiene la perspectiva idealizada de un monarca que acata y respeta siempre el pacto, pues en algunos de sus pasajes aparecen exempla, probablemente mucho más fieles a lo que fue la realidad de la práctica política, en los que el rey intenta alterar y transformar los pactos de forma unilateral en beneficio propio. Algunos de los personajes que representan esta actitud son históricos, pero otros muchos son Expresiones como nós, en quant som ací axí com a deffenssadors de la cosa pública, som majors que tu» o «car la ley e lo fur de la terra, qui són coses pus forts que vós e que hic manen més que vós, e qui manen a vós, así como otras muy similares, son muy próximas a la tan conocida como controvertida cláusula de la monarquía electiva aragonesa, expuesta y alterada por la historiografía: nós, que valemos tanto como vós, y que todos juntos podemos más que vós, os hacemos rey si guardáredes nuestros fueros, franquezas e libertades, y si non, non. Distintas variaciones de esta fórmula pueden encontrarse, por ejemplo, en: F. Hotman, Francogallia, Ginebra, 1573, p. 85-86; J. DE BLANCAS, Coronaciones de los Serenissimos Reyes de Aragón, Zaragoza, obra escrita en 1583 y editada en 1641; A. PÉREZ, Relaciones, Londres, 1594, p. 143-144. 96 Para un estudio de esta institución véase: J. VALLET DE GOYTISOLO, «Valor jurídico de las leyes paccionadas», en El pactismo en la Historia de España, Madrid, 1980, p. 92-97. 97 Sobre la evolución institucional catalana durante la Baja Edad Media y su relación con el poder monárquico véanse: T. DE MONTAGUT, «Pactisme i absolutisme a Catalunya: les grans institucions de govern (s. X-XVI)», Anuarios de Estudios Medievales, 19, 1989, p. 669-679; F. SABATÉ, «Discurs i estratègies del poder reial a Catalunya al segle XIV», Anuario de Estudios Medievales, 25, 1995, p. 617-645; ID., «États et alliances dans la Catalogne du bas Moyen-Âge», en F. FORONDA y A. I. CARRASCO MANCHADO (dirs.), Du contrat d’alliance au contrat politique. Cultures et sociétés politiques dans la péninsule Ibérique à la fin du Moyen Âge, Toulouse, 2007, p. 297-360. 98 Para conocer con más detalle el suceso, véase cómo lo relata el propio Eiximenis en: Dotzè, II, 5º, c. 578. 99 Una perspectiva más concreta sobre las relaciones entre el franciscano y el rey Benigno es la que presenta P. M. CÁTEDRA, «Francesc Eiximenis y don Alfonso de Aragón», Archivo Ibero-Americano, 165-168, 1982, p. 75-80. 100 La actitud de Fiveller frente a Fernando I fue pronto difundida y mitificada por historiadores y cronistas como Jerónimo Zurita o Lorenzo Valla. Su figura fue utilizada recurrentemente hasta el siglo XIX, cuando el ayuntamiento decidió colocar una efigie suya en la fachada que todavía hoy se puede contemplar. Véase R. GRAU, «Joan Fiveller, Ferran I i les imposicions municipals de Barcelona. Repàs a un mite històric», Barcelona, Quaderns d’Història, vol. 2/3, 1996, p. 53. 101 AHCB, “Clavaria”, 21, fol. 232v. 95

Eduard Juncosa Bonet fruto de la invención102. Lo más interesante es que, estos últimos, suelen ser utilizados como formas crípticas para disimular las críticas a los que fueron los mecenas del autor. Así afirmará, por ejemplo, que el rey Trocus de Pèrxia, volgué dissipar les leys e furs de la terra e pactes quan passà per la ciutat de Lavenc» y frente a él se levantó «un sol noble ciutadà appellat Bol 103. ¿No es esto una advertencia de que se ha producido una alteración nominal o literal, un troc de noms? ¿No está aquí Eiximenis atacando la actitud de Pedro el Ceremonioso cuando intentó modificar los fueros de Valencia al pasar por la ciudad de camino a Cerdeña? ¿No es demasiada casualidad que la respuesta del ciutadà appellat Bol sea prácticamente la misma que la ofrecida por el bayle de Valencia Pere de Boïl? Quede aquí simplemente apuntado. En estos y otros pasajes puede comprobarse que la intención que subyace en el conjunto de la obra va más allá de la mera compilación doctrinal y que con ella su autor pretende aconsejar, o incluso disentir, con el fin de atenuar o corregir ciertos problemas de su tiempo104. Pedro el Ceremonioso, consciente de las profundas transformaciones que se estaban viviendo en Barcelona durante la segunda mitad del siglo XIV, pidió consejo a Eiximenis encargándole, además, la elaboración de una previsión que mostrase la evolución de la ciudad a lo largo de cien años. Más allá de lo anecdótico del caso, las palabras de Eiximenis, recogidas en el Crestià, demuestran su capacidad para vislumbrar, a través de una atenta observación, el desarrollo de las estructuras políticas y sociales, definiendo con precisión, y con la antelación de casi un siglo, los principales acontecimientos que marcaron el desarrollo de la ciudad hasta el estallido de la guerra civil: Si es vol conservar la bona sort, la ciutat ha de posar límits a les seves aspiracions i no buscar excessius honors perquè serà llavors quan la fortuna li fallarà. Si els seus habitants es dediquen al comerç, tots prosperaran, car honor de mercader és mitjana e temprada; però si els ciutadans comencen a ambicionar la categoria de cavallers o curials de senyors, tot sospirant pels grans honors, aquest serà el senyal que durà a la ciutat al declivi més absolut. Llavors, el govern municipal restarà a mans d’inexperts i serà un desastre; l’esquerda entre els habitants serà cada cop més profunda, arribant-se a perseguir entre sí, fet que els conduirà a tots ells i a la pròpia ciutat a una perdició total 105.

Según Jaume Vicens Vives, el Dotzè sentó las bases de la doctrina del pacto en la Corona de Aragón e incidió en la evolución política del conjunto106. A pesar de todo, distintos estudios han demostrado que el «pactismo» repercutió de forma desigual sobre sus territorios, debido a las particularidades y evoluciones no siempre convergentes de los mismos107. Dejando a un lado las discusiones historiográficas sobre estos aspectos, lo que interesa aquí apuntar es que las ideas políticas de Eiximenis traspasaron los límites peninsulares de la Corona, influyendo también sobre las estructuras y dinámicas políticas de los espacios mediterráneos que estaban bajo su dominio; el caso siciliano es el ejemplo más evidente de ello108. Las traducciones que de sus obras, o de parte de ellas, se hicieron al aragonés, castellano, francés, latín y flamenco son un indicio de las repercusiones que podría haber tenido en otros ámbitos del occidente europeo bajomedieval y moderno, pero las investigaciones en este sentido son todavía demasiado incipientes para poderlo demostrar y valorar. CONCLUSIONES A través de un estudio transversal que resigue los ocho tratados que configuran el Dotzè, he pretendido presentar de forma sistemática cúal es la percepción del pacto político que expuso su autor, desde el encuadramiento en el conjunto de su corpus teórico, pasando por su naturaleza, sus formas de expresión, las consecuencias de su ruptura y la aplicación práctica que tuvo en la evolución política de la Corona de Aragón. La teoría del poder de Eiximenis es un crisol de múltiples influencias a las que intenta dar coherencia pero, sobre todo, difusión y aplicación, lo que explicaría la constante intercalación de exempla que confirman las tesis Para un completo estudio sobre la realidad y ficción de los personajes utilizados por Eiximenis para sus exempla, véase el ya citado C. WITTLIN, «Francesc Eiximenis i les seves fonts». Del mismo autor, resulta especialmente interesante el artículo: «El rey Pirro de Roma en el Dotzè del Cristià de Francesc Eiximenis. Crítica encoberta de la política sarda del rei Pere de Catalunya», Anuario de Estudios Medievales, 25/2, 1995, p. 647-657. 103 Dotzè, I, 2º, c. 160. 102

D. J. VIERA, «Francesc Eiximenis’s dissension with the Royal House of Aragon», Journal of Medieval History, 22, 1996, p. 249-261. F. P. VERRIÉ, «Dos capítols de Eiximenis sobre Barcelona», Barcelona, Divulgación Histórica, 8, 1951, p. 145-149. 106 J. VICENS VIVES, Noticia de Cataluña, Barcelona, 1954, p. 81-94. 107 J. LALINDE, El pactismo en la Historia de España, Madrid, 1980. Sobre las particularidades de la práctica contractual en la Valencia del siglo XV y la influencia de la obra de Pere Belluga en dicho ámbito véase: C. LÓPEZ, «Teoría y praxis del contrato político nobiliario en el reino de Valencia. Del interregno a la conquista de Nápoles», en F. FORONDA y A. I. CARRASCO MANCHADO (dirs.), Du contrat d’alliance au contrat politique., p. 361-402. 108 Así se demuestra en: P. EVANGELISTI, «Credere nel mercato, credere nella res publica. La comunità catalano-aragonese nelle proposte e nell’azione politica di un esponente del francescanesimo mediterraneo: Francesc Eiximenis», Anuario de Estudios Medievales, 33, 2003, p. 69117, donde se dedica un apartado concreto al Arte di governo e i progetti eiximeniani sul banco di prova della Sicilia dei Martini. 104 105

Pensar el pacto en la Corona de Aragón expuestas, a veces, de forma clara y sin ambigüedades, pero en otras ocasiones, principalmente cuando se trata de críticas directas al ejercicio del poder real de los monarcas catalano-aragoneses, utilizando el latín sin traducción y los personajes inventados como medios para encubrirlas109. Mediante una equilibrada, aunque a veces confusa, combinación de la perspectiva ascendente y descendente del poder y un trasfondo, marcado por la dialéctica entre caída y redención, Eiximenis describe el dominio temporal, presente en la tierra por expresa voluntad divina, como un constructo que se sustenta en la irrenunciable libertad de los individuos. Así, con la libertad como fundamento y sin olvidar nunca el interés de la cosa pública, se armonizarán, mediante los pactos, los derechos y deberes para lograr el bien común. Pero no se debe olvidar que quien conocía y defendía estos pactos era sólo una parte la comunidad y que cuando su unidad se fragmenta y los intereses se vuelven contrapuestos en su seno, el rey pacta con los que más le interesa para alcanzar nuevas cuotas de poder (véase, por ejemplo, el caso de Alfonso el Magnánimo en tiempos de la conselleria de Galceran de Requesens). Más que una forma de gobierno, el pacto es una estrategia política de unos reyes que, según las coyunturas, se vieron más o menos constreñidos por ellos. A pesar de su fin trascendente -que tiñe ciertos pasajes de elementos propios de un orden político ideal-, el Dotzè sienta sus cimientos en la inmanencia de un sistema jurídico dado, definido por múltiples vínculos y convenciones y profundamente arraigado en los hechos, lo que da lugar a una fragmentación extrema, y eso fue lo que hizo que se percibiera por la lógica moderna como un desorden inaceptable. Con todo, resulta innegable que entre sus folios se encuentran varios capítulos que siembran las bases para el desarrollo de la teoría del contrato social. Sirvan pues estas páginas para reivindicar la importancia de un pensador tan desconocido como fundamental no sólo para la evolución de la teoría política moderna, sino también para el ejercicio más pragmático de la misma. Sus ideas fueron la principal fuente de inspiración para dotar de modelos y argumentos a las fuerzas que lograron erigirse y mantenerse como «frenos y contrapesos» del poder real durante los últimos tiempos medievales, extendiéndose hasta el triunfo de la monarquía absoluta.

Eduard JUNCOSA BONET Universidad Complutense, Madrid

J. A. YSERN, «Notes sobre la creativitat literària de Francesc Eiximenis en l’ús d’exempla», en Homenatge a Arthur Terry, Barcelona, 1999, t. III, p. 5-37. Ver también, C. WITTLIN, «El rei Pirro», p. 650 y 654. 109