Panel: La presencia de la India en las Universidades. Ponencia: \"Aspectos del Yoga en la India Antigua: historia, textos y prácticas\". En VI Festival de la India, 14 al 24 de Noviembre. Organizado por la Embajada de la India.

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Aspectos del yoga en la India antigua: historia, textos y prácticas 1 Gabriel Martino (UBA, CONICET)

En el último mes los practicantes de yoga que habitan la ciudad de Washington se han enfrentado con una situación que pone sobre el tapete la definición misma de su práctica. El primero de Octubre pasado, en efecto, ha entrado en vigencia una nueva legislación por la cual a los establecimientos cuya finalidad es el ejercicio físico, tales como gimnasios, centros de fitness y también, de acuerdo con las autoridades impositivas, institutos de Yoga, se les cobra casi un 6% de impuesto sobre las ganancias. 2 Tal medida ha desatado, posiblemente sin buscarlo, una polémica de corte filosófico. Los practicantes, por una parte, abogan por el rechazo de la aplicación del “yoga tax” o “impuesto del yoga”, como ha pasado a llamarse, sobre su práctica. Alegan, para ello, que la finalidad del yoga es “integrar la mente, el cuerpo y el espíritu” y afirman que la mejora en el estado físico es un efecto secundario. Las autoridades, por otra parte, son taxativas en su visión del yoga como un ejercicio y no están dispuestas a flexibilizar sus criterios.3 Esta disputa, pues, pone de relieve la importancia de la definición, en este caso, de la disciplina del Yoga. Y es en este aspecto de la discusión en la que el abordaje filosófico puede realizar su aporte en la medida en que la pregunta acerca del qué de algo, acerca de aquello que constituye su carácter definitorio, ha sido una preocupación de los filósofos desde el mismo Sócrates, por lo menos. ¿Qué es, pues, el Yoga? Esta pregunta, tan antigua como actual, posee sin dudas un tono apremiante hoy en día, al menos para los yoguis de Washington. y, en no menor medida, para las autoridades de la misma ciudad. Consideremos, asimismo, la segunda pregunta (asociada a la primera) que se plantea quién Conferencia leída el 19 de Noviembre en el marco del VI Festival de la India, organizado por la Embajada de la India, del 14 al 24 de Noviembre de 2014. 2 Cfr., por ejemplo, http://www.washingtonpost.com/express/wp/2014/09/30/the-big-question-about-dc-s-yoga-tax-should-it-apply-to-yoga/ 3 Cfr., por ejemplo, http://www.bbc.com/news/blogs-magazine-monitor-29435965 1

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es más idóneo para responder la primera pregunta. ¿Acaso es el yogui quien debe explicitar cuál es la finalidad del Yoga o debe esto dejarse en manos de los recaudadores? Mas desapeguémonos, por el momento, de toda inclinación por resolver la cuestión local y puntual que aflige al yoga en Washington para interiorizarnos en una discusión que nos conduce a las primeras manifestaciones históricas del Yoga en la India antigua. No podemos garantizar que este estudio salve a los yoguis de Washington del ciclo de las recaudaciones, pero consideramos que puede brindarnos elementos de peso para iluminar nuestra comprensión acerca de las preguntas que hemos mencionado y tal vez nos brinde, también, alguna orientación para responderlas. Siguiendo a Aristóteles, además, creemos que para comprender las cosas hay que verlas desarrollarse, por lo cual un repaso por la historia temprana del Yoga redundará en un mejor entendimiento de uno de los elementos de la cultura india que Occidente ha adoptado con mayor entusiasmo.

Uno de los descubrimientos del siglo XX que ha suscitado intensas discusiones acerca del origen del Yoga es el de las ruinas urbanas de la civilización del valle del Indo. En estos sitios arqueológicos a los que se atribuye una antigüedad mayor a los cinco milenios se han encontrado ciertos sellos y figuras que, de acuerdo con algunos estudiosos, contienen representaciones de posturas yóguicas. La hipótesis del “proto-Yoga” propio del valle del Indo, asimismo, puede encontrarse combinada con la hipótesis de que esta civilización es previa a la llegada de los indoeuropeos a la India, con lo cual el origen del Yoga no se podría atribuir a este último grupo sino que preexiste a su arribo. Se ha hablado, en este sentido, de las raíces “cham{nicas” del yoga, que habrían estado vinculadas con prácticas de generación de calor interno, con ritos agrícolas, viajes chamánicos, etc. Con la llegada de los indoeuropeos, no obstante, el yoga sufriría una transformación, adquiriría un talante más idealista, ligado a una concepción metafísica, a la interpretación alegórica de los rituales preexistentes y a prácticas de interiorización del ritual. Algunos especialistas prefieren considerar directamente que el yoga posee un origen “científico” solamente atribuible al espíritu de los indoeuropeos. Lo cierto es que estas posiciones no parecen definitivas y 3

poseen, de hecho, un carácter fuertemente hipotético. Es de esperar, por tanto, que las investigaciones arqueológicas subsiguientes nos proporcionen mayores elementos para comprender la relación entre el “Yoga” prehistórico, la civilización del Valle del Indo y la cultura indoeuropea temprana de quienes se llamaban a sí mismos “arios” y cuyos registros escritos más antiguos son los Vedas. Mayor certeza, sin embargo, podemos obtener del análisis de los textos sánscritos antiguos donde encontramos las primeras alusiones explícitas al yoga. La Kaöha y la Çvetäçvatara Upaniñad, por ejemplo, nos proporcionan algunos detalles valiosos. El Mahäbhärata, a su vez, tanto por su sección llamada Mokñadharma del Çänti Parvan (libro XII) como por la Bhagavad Gétä (libro VI), constituye una fuente de información de gran riqueza acerca del Yoga. Los Yogasütras de Patañjali constituyen un punto culminante en el desarrollo del Yoga en la India antigua dado que con este tratado el Yoga alcanza una forma estructurada y una formulación sistemática que ha logrado perdurar a lo largo de los siglos hasta nuestros días. Examinemos brevemente, pues, algunos aspectos que tres de los mencionados textos pueden aportarnos acerca del Yoga en la antigüedad. Hagamos referencia, en primer término, a la Kaöha Upaniñad. Este texto presenta el diálogo entre Yama, el dios de la muerte y Naciketas, un joven brahmán, quien pide al dios que lo instruya acerca del destino del hombre después de la muerte. Así pues, en el marco del discurso de Yama acerca de la naturaleza del sí mismo o ätman, también denominado aquí puruña, se encuentra la caracterización del yoga como un medio por el cual es posible obtener el conocimiento de aquel. En este texto, pues, el yoga es concebido como “el firme sometimiento de los sentidos”, requisito indispensable para que la conducta sea correcta, la disposición calma y la mente esté tranquila. Dadas estas condiciones, la inteligencia podrá captar al ätman. Sin ellas no se podrá lograr al ätman, pues este no puede ser obtenido ni por la instrucción ni por el conocimiento. En la Kaöha, asimismo, se brinda una descripción del yoga por medio de la analogía de un auriga con un carro de batalla tirado por caballos. Los elementos constitutivos del hombre son equiparados con diferentes elementos en el símil. Así, el ätman sería el señor provisto del carro, el intelecto (buddhi) es el auriga que guía los 4

caballos, la mente (manas), las riendas, los sentidos (indriya) son los caballos y los objetos de los sentidos son el campo por el que ellos corren. Ahora bien, los caballos pueden ser malvados o buenos y las riendas pueden tirar del auriga sin que este pueda controlarlas o mantenerse dóciles en sus manos de modo que él pueda guiar con ellas a los caballos. Este último caso, a su vez, se correspondería con el hombre que ha logrado “someter a los sentidos” que le son obedientes. Tal hombre ha controlado la mente y puede poner fin al saàsära o ciclo de las reencarnaciones. La Kaöha Upaniñad, pues, nos ofrece una interesante caracterización del yoga. Encontramos que esta es sugerente, asimismo, ya que la raíz verbal YUJ de la cual deriva el sustantivo “yoga” tiene en el Åg Veda un significado de “uncir, arrear, aparejar” respecto de caballos o de carrozas. En nuestro texto, pues, el yoga parece constituir la transposición del sentido propio de la actividad ecuestre al campo de la ascesis. Tal actividad es interiorizada y pasa a mediar la relación que el sí mismo, concebido como ätman o puruña, establece con los diferentes aspectos constitutivos del hombre. De este modo, la práctica ascética es resignificada en términos de una actividad característica del pueblo indoeuropeo y sintetizada, asimismo, con su especulación de corte psicológico y religioso. Esta analogía es retomada en otro texto que examinamos a continuación y la ejemplifica de modo magistral.

Hagamos referencia a continuación, pues, a la Bhagavad Gétä. Esta obra pertenece al Mahäbhärata, Libro VI (Bhéñma Parvan) cap. 25-42. La Gétä siempre recibió una veneración particular por lo que ocupa un lugar excepcional en la epopeya. Allí se narran el momento inicial de la gran batalla fratricida entre los Pändavas y sus primos los Kauravas, y la negativa de Arjuna, héroe Pändava, a pelear contra sus familiares. En el instante mismo antes de que comience la batalla, de hecho, Arjuna pide a su auriga, Kåñëa, que conduzca su carro hasta el punto medio entre los dos ejércitos para poder apreciar las filas de sus propios familiares contra quienes parece estar destinado a luchar. En ese contexto, la Bhagavad Gétä incluye una extensa exposición de carácter religioso y filosófico que constituye la exhortación que Kåñëa le dirige al guerrero para que se decida a pelear y cumpla, de ese modo, con su deber. 5

Mencionemos en particular dos aspectos de la enseñanza de Kåñëa acerca del Yoga: en primer término, las concepciones de la acción y del Yoga de la acción y, en segundo término, algunas nociones propias del “Yoga de la Meditación” o Dhyänayoga. Los especialistas han señalado que en la Bhagavad Gétä se intenta brindar una solución a la disyuntiva entre, por una parte, la posibilidad privilegiada de alcanzar el conocimiento del sí mismo (ätman) restringida en las Upaniñads antiguas a los renunciantes al orden social y, por otra, el valor de la acción circunscrita al orden social y ritual heredada del mundo védico. En relación con este dilema se ha afirmado que el problema central de la Gétä es la controversia entre dos sistemas de valores contradictorios, que funcionarían de marco de referencia para la construcción del sí mismo. Estos sistemas favorecen, uno, la acción entendida como el cumplimiento de los deberes rituales y sociales y, el otro, el renunciamiento a la acción o abandono de los rituales como precondición para alcanzar la liberación. Comentemos brevemente el contenido de los primeros capítulos. Luego de brindar una descripción del campo de batalla y de la angustia de Arjuna en el capítulo primero, el segundo capítulo ofrece, al comienzo, una exposición de la visión teórica (buddhiù säìkhye) acerca de la inmortalidad del principio espiritual. Mas a partir de la estrofa treinta y nueve, Kåñëa afirma que comenzará a explicar la visión de acuerdo con el yoga (buddhir yoge). Cabe señalar que la contraposición y, a la vez, estrecha relación entre Säìkhya y Yoga es antigua aunque no resulta del todo claro qué se implica por cada uno de sus términos. Lo que parece cierto es que en la Bhagavad Gétä estos términos todavía no aluden a los dos sistemas filosóficos ortodoxos tal como posteriormente son concebidos por Ishvarakrishna y Patañjali respectivamente.4

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En el Çänti Parvan (Mahäbhärata XII) cap. 289, 7, por ejemplo, se afirma que los seguidores del yoga se basan en la percepción directa (pratyakña) mientras que los seguidores del Säìkhya, en la Escritura (çästra). Cfr., asimismo, con B.G. V 4-5 , donde se afirma que el Säìkhya y el Yoga son una sola cosa. Recordemos que tanto el Yogasütra de Patañjali como el Säìkhyakärikä de Ishvarakrishna serían posteriores en su composición a la B.G.

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En cuanto a la enseñanza de acuerdo con el Yoga, Kåñëa expone sus diferentes aspectos en los subsiguientes capítulos del tratado. Así, en el capítulo tercero se explica el yoga de la acción (karmayoga); en el cuarto, el yoga del conocimiento (jïänayoga) y en el quinto, el yoga del renunciamiento a la acción (karmasannyäsayoga). En la sexta sección, se expone el yoga de la meditación o dhyänayoga. En el capítulo III Arjuna duda de la palabra de su maestro quien alaba, por un lado, la sabiduría, pero lo induce, por otro lado, a emprender la batalla. A raíz de esto Kåñëa expone magistralmente su concepción acerca de la acción. En su doctrina, pues, ante la disyuntiva acción – inacción Kåñëa rescata a la acción por diversos motivos. En primer término, el maestro señala que la inacción completa es imposible. La transformación constante a la que está sujeta la realidad empírica de la que el hombre forma parte lo conduce irremediablemente a la acción. Para alcanzar la perfección, por otro lado, parecería ser necesaria la actividad en el mundo, y para aprender a renunciar a la acción también parecería ser necesaria la acción misma. Pero Kåñëa brinda, además, la clave para que la acción pueda efectivamente conducir a la renuncia y a la perfección. Todo acto, predica el Señor, debe realizarse en el mundo mediante los órganos de la acción pero con total desapego y controlando los órganos de los sentidos con la mente. El hombre que así actúa supera a quien pretende no actuar pero retiene en la mente los recuerdos de sus acciones pasadas. En el capítulo IV Kåñëa afirma, asimismo, que la no acción deseable es aquella que resulta de la acción llevada a cabo de acuerdo con sus enseñanzas. Así pues, quien actúa sin apego, sin esperar el resultado de la acción y con un sentimiento de satisfacción e independencia, no es constreñido por sus acciones. En este caso, no se señala ya el control de los sentidos por medio de la mente sino el control de la mente misma, a lo que se agregan el contento, el encontrarse más allá de los pares de opuestos, la ausencia de envidia y la ecuanimidad. El hombre que atienda esta instrucción y logre conducirse en el mundo satisfaciendo estas condiciones, a raíz de la ausencia de encadenamientos surgidos de sus actos, no realizará acción alguna.

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Ahora bien, retomemos la distinción ya mencionada entre el Yoga de la acción y el Yoga de la mente. Recordemos, asimismo, que uno de los requisitos que Kåñëa afirma como necesarios para que la acción sea liberadora es el control de los sentidos por parte de la mente y el control de la mente misma. Lo expuesto en el capítulo sexto, a su vez, nos permite comprender lo que Kåñëa llama “yoga de la mente” pues allí Kåñëa detalla sus elementos esenciales. Uno de estos se distingue del resto por tratarse de una norma de conducta: el voto de castidad. Los restantes son elementos propios del proceso meditativo. El primero de ellos es äsana. El yogui debe estar sentado y su postura debe ser firme e inmóvil, con la cabeza, el cuello y el cuerpo rectos. La vista debe estar fija en la punta de la nariz o entrecejo, de modo de interiorizar la percepción sensorial y dominar los sentidos. La mente debe estar concentrada en un solo punto (ekägra) y dominada (saàyamya). Estos pasos sucesivos darían lugar, asevera Kåñëa, a que el practicante pueda obtener paz (çänti), alcance el nirvana propio de lo absoluto, acceda a la unión con Brahman5 e, incluso, devenga él mismo Brahman.6 Kåñëa enseña, además, que las prácticas que él prescribe permiten que la mente (citta) sea suprimida (niruddha) y serenada. Afirma que la supresión de la mente debe llevar a que el yogui no piense en nada siquiera y a que alcance la quietud interna. Alude, asimismo, a las nociones de disciplina (abhyäsa) y de desapasionamiento (vairägya) como medios para lograr el control y el dominio de la mente. El yoga de la mente o de la meditación, tal como se lo llama en el capítulo sexto, incluye además una serie de métodos que permiten que la mente sea dominada. En primer lugar, se ordena eliminar los contactos exteriores y fijar la mirada en el entrecejo. En segundo lugar, alude al pränäyäma o técnica del control del pränä. Por último, se indica que los sentidos deben estar controlados, así como la mente (manas) y también el intelecto (buddhi). Quien ha logrado realizar estos aspectos del yoga, concluye Kåñëa, se encuentra liberado. Muchos puntos semejantes a lo que hemos comentado de la Bhagavad Gétä podemos encontrarlos en los Yogasütras de Patanjali. Examinemos, por último, entonces, los 5 6

B.G. VI 28 (brahmasaàsparça). B.G. VI 27 (brahmabhüta).

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lineamientos fundamentales del Yoga patañjalico tal como están expuestos en este tratado. Indiquemos, en primer lugar, que el tratado de Patañjali aparece sobre una tradición rica y posiblemente milenaria de la cual los textos precedentes, no obstante, nos brindan escasas referencias explícitas. El tratado, por su parte, es bastante estructurado, como es de esperar de una composición sútrica. Contiene cuatro libros y su contenido es desarrollado progresivamente en cada aforismo subsiguiente. La concepción metafísica adoptada en los Yogasütras es la propia del Säìkhya, de acuerdo la cual hay dos principios ontológicos, puruña y prakåti, y todo lo que existe consiste en las numerosas formas adoptadas por prakåti desde los elementos más burdos hasta las formas más sutiles como buddhi o el intelecto. El propósito de todo el despliegue de la realidad es permitir que puruña, el vidente o mónada spiritual, se libere del ciclo de sufrimiento y renacimiento y alcance, de ese modo, mokña. El modo en que esta liberación es alcanzada, no obstante, es el tema principal del tratado y representa el carácter específico del yoga que lo distingue de otras disciplinas que buscan el mismo objetivo. Los Yogasütras, por lo tanto, constituyen el texto fundacional del yogadarçana y establecen, de ese modo, el método clásico que identifica esta corriente filosófica. Los primeros aforismos del tratado patañjálico concentran, a nuestro entender, el argumento medular del sistema. Así pues, el yoga es definido estableciendo el propósito de la práctica: reducir la actividad de la mente hasta el punto de la completa inhibición (yogaçcittavåttinirodhaù). Esta noción de supresión de la actividad mental ya se encontraba formulada en la Bhagavad Gétä VI 20 (cittaà niruddhaà), tal como comentamos. Cuando este objetivo es logrado, dado que la mente (citta) en sus diferentes aspectos y actividades es el producto de prakåti, puruña no se identifica ya con los fenómenos psicológicos y permanece, por tanto, en su propia naturaleza, libre de su anterior estado de apego. Patañjali describe, asimismo, diferentes medios para lograr la supresión de la actividad de la mente. Los dos primeros pilares del yoga patañjalico son la disciplina (abhyäsa) y el desapasionamiento (vairägya). Estas prácticas también son aludidas en la Bhagavad Gétä (IV 35) en inmediata relación con el dominio de la mente y en el contexto (IV 20) de la supresión de la mente (cittaà niruddhaà) mediante la práctica de yoga. Los 9

Yogasütras, no obstante, nos brindan un tratamiento más sistemático de estas nociones. Patañjali, de hecho, nos brinda una definición de ambas: abhyäsa, es el esfuerzo por lograr la estabilidad (sthiti), mientras que vairägya es la conciencia de la subyugación propia de quien está libre de deseos concernientes a las sensaciones. El yoga patañjalico incluye, asimismo, un tercer pilar: la entrega a Éçvara o éçvarapraëidhäna. La existencia de una deidad en el yoga ha sido señalada por algunos especialistas como un elemento distintivo respecto del Säìkhya, algunas de cuyas vertientes habrían sido ateas. Éçvara, de todos modos, no debe ser concebido tal como el sistema Vedänta, por ejemplo, entiende a Brahman. Patañjali, de hecho, afirma con claridad que Éçvara es un puruña, por lo que no debe tomarse como un principio aparte de la dupla puruña y prakåti. Otro de los elementos propios del yoga patañjálico al que queremos hacer referencia es el Kriyä Yoga. Este ha sido interpretado como el resultado de un proceso de asimilación mutua entre las pr{cticas tradicionales u “ortopraxis” brahm{nica y la moral de los yoguis renunciantes. En consonancia con lo expuesto acerca de la Bhagavad Gétä, Patañjali propone una “pr{ctica sistem{tica” del yoga ligada a la acción (kriyä) que resultaba apropiada tanto para el brahm{n “hombre de familia” que encarnaba los valores de la sociedad brahmánica, como para el renunciante que se proponía abandonar esa misma comunidad. El Kriyä Yoga, pues, está constituido por tres aspectos: la ya mencionada entrega a Éçvara, tapas o “austeridad religiosa” y svädhyäya o “recitación de textos sagrados”. Cabe señalar que la noción de tapas, uno de los constituyentes del Kriyä Yoga, alude a una práctica profundamente enraizada en la tradición brahmánica y ligada a otra práctica, la del sacrificio védico (yajïa). Ya en los Brähmaëas, de hecho, tapas es reconocido como una forma vital de purificación ascética voluntaria que el yajamäna o persona encargada de (costear) los sacrificios llevaba a cabo como parte de su preparación para los ritos. En los Yogasütras, por su parte, tapas es considerado como una práctica que perfecciona el cuerpo y

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los sentidos y que puede traer aparejada la adquisición de poderes (siddhis).7 El tercer elemento del Kriyä Yoga, svädhyäya, también está involucrado con la asimilación e integración al yoga de una práctica ligada a la cultura brahmánica. Esta, de hecho, íntimamente asociada a la educación del joven brahmán quien dedicaba muchos años a memorizar los textos del Veda. En los Brähmaëas, a su vez, poseemos testimonios de svädhyäya como una práctica espiritual en sí misma tanto del joven brahmán como del adulto. La recitación de textos memorizados, incluso, llega a ser percibido como igual e incluso superior a los sacrificios védicos. Ahora bien, estas tres prácticas englobadas en el Kriyä Yoga o yoga de la acción, constituyen en el marco de los Yogasütras aquellas acciones que, a diferencia de las acciones comunes del hombre, no producen aflicción (kleça) y permiten atenuar las aflicciones acumuladas por las acciones pasadas. Mencionemos, por último, uno de los elementos del yoga patañjalico más conocidos: el añöäìga yoga o yoga de los ocho miembros. En su segundo libro o Sädhana Pädaù Patañjali ofrece una enumeración y descripción detallada de estos ocho componentes y de las prácticas que ellos incluyen. El primero de ellos es yama que suele ser traducido como “abstenciones” o “restricciones”. Implica una serie de acciones que deben ser evitadas. El segundo miembro o niyama: incluye cinco prácticas que deben llevarse a cabo: entrega a Éçvara (éçvarapraëidhäna), recitación de los textos sagrados (svädhyäya), ascetismo (tapas), contentamiento (santoña) y pureza (çauca). Nótese que los tres primeros son los mismos que Patañjali incluye en el Kriyä Yoga.8 El siguiente componente es äsana o postura corporal, respecto del cual Patañjali dice que debe ser cómoda (sukham) y estable (sthira).

Los

Yogasütras dedican apenas tres aforismos (II 46-48) a este miembro que en otras corrientes del

Cfr. Yogasütras II 43 y IV 1. Es interesante notar que Patañjali entreteje éçvarapraëidhäna progresivamente en la práctica del yoga tal como él la describe. En I 24 considera a éçvarapraëidhäna como uno de los tres medios (pilares) por los cuales es posible alcanzar nirodha. En II 1 lo incluye dentro del Kriyä Yoga mediante el cual es posible alcanzar samädhi y en II 29 lo incluye dentro de los niyama que, incluidos, a su vez, en la práctica del añöäìga yoga permiten alcanzar la lucidez del discernimiento. Algo similar ocurre con svädhyäya. 7 8

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yoga atestiguadas en escritos posteriores posee un desarrollo enorme. Semejante es el caso de präëäyäma o control del präëä, el cuarto miembro, al que se dedican apenas cinco sütras (II 4953). El último miembro discutido en el libro II es pratyähära. Esta práctica implica el desapego de la atención de los objetos de los diferentes órganos sensoriales, que lleva, finalmente, a la obediencia suprema de los sentidos. Estos cinco miembros constituyen en su conjunto el miembro externo del yoga. En el libro tercero o Vibhüti Pädaù, Patañjali continúa su descripción del añöäìga yoga. Allí Patañjali caracteriza los tres miembros restantes que en su conjunto constituyen el miembro interno (antaraìga) del añöäìga yoga. Tras haber interiorizado la percepción de los sentidos, entonces, el yogui debe ejercitarse en la concentración (dhäraëä) que consiste en fijar la atención en un punto. La continuidad en el tiempo de la concentración permite alcanzar la meditación (dhyäna). Lograda la meditación, y una vez que el objeto sobre el que se medita toma entera posesión de la mente se logra el samädhi, octavo y último miembro del añöäìga yoga.9 La maestría sobre esta tríada, finalmente, produce el esplendor de la sabiduría (prajïäloka) en el yogui quien además de dominar a sus sentidos ha logrado dominar su mente.10 Tales son, en términos generales, los lineamientos fundamentales del yoga patañjalico.

Mencionemos, al menos, que Patañjali brinda varias clasificaciones del samädhi. El aludido en el sütra III 3 es sabéja samädhi o “con semilla” (que, a su vez, puede ser de varias sub-clases, cfr. I 42-46), es decir, hay un objeto contemplado. Este es inferior al grado superior de samädhi que es nirbéja o “sin semilla”. Así pues, si los tres miembros que forman el saàyama son internos respecto de los cinco miembros anteriores, son, a la vez, externos respecto del samädhi sin semilla o sin soporte (III 7). 10 Patañjali dedica el resto del Vibhüti Pädaù a describir los efectos que produce en el yogui la maestría sobre saàyama. Estos incluyen poderes sobrenaturales tales como el conocimiento del pasado y del futuro, el conocimiento de sus vidas anteriores, el conocimiento de las mentes de los otros hombres, el poder de volverse invisible, el conocimiento del momento preciso de su muerte, la habilidad de percibir seres superiores y muchos otros. Todas estas habilidades, no obstante, no son tomadas como el objetivo más elevado de la práctica del yoga. Por el contrario, ellos son obstáculos para el logro del (nirbéja) samädhi , tal como Patañjali afirma en el sütra III 37. Es preciso que el yogui avance, pues, y renuncie a estos poderes y a las experiencias que ellos traen aparejadas, de modo de poder existir como la entidad espiritual o puruña que es realmente. 9

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Podemos decir a esta altura que hemos puesto de manifiesto a la brevedad algunos aspectos del yoga de la India antigua tal como ellos son descritos en tres textos clásicos: la Katha Upanishad, la Bhagavad Gétä y los Yogasütras. Estos tratados son casi dos veces milenarios, o más aun, y la concepción del Yoga que ellos exponen ciertamente presenta importantes diferencias con el yoga tal como es concebido y practicado en la actualidad, sobre todo en Occidente. El marcado contraste entre el yoga indio antiguo y el yoga occidental contemporáneo, no obstante, no debe evitar que percibamos que ambos forman parte de un continuo que se ha desarrollado durante siglos, a lo largo de los cuales ha sufrido importantes modificaciones y ha sido asimilado en variados contextos sociales, culturales, religiosos e, incluso, económicos. Estos elementos contextuales han incidido ciertamente en el modo en que el yoga es redefinido y reformulado dando nacimiento a nuevas expresiones del yoga que, quienes las practican, eligen identificar como yoga, aun cuando no conserven aquello que en sus variedades más antiguas parecía esencial. Estas reflexiones nos orientan a pensar, pues, que el yoga es una tradición viva y una historia que se extiende desde las sombras de la prehistoria hacia el albor del futuro. La maternidad india de esta disciplina, asimismo, parece haber renunciado a su exclusividad sobre el derecho de definir qué es el yoga y no debe extrañarnos que la dimensión global que esta disciplina ha adquirido en la actualidad nos muestre concepciones orientales y occidentales en competencia acerca del yoga. Tal vez sea esencial al yoga su flexibilidad y su capacidad para adaptarse a las diferentes posiciones de quienes se inscriben en esta tradición. Posiblemente sea esta característica la que le permita seguir floreciendo en contextos diversos. Desde una perspectiva histórica, pues, más que evidenciar cesación o estabilidad, el Yoga se caracteriza por su movimiento elástico y constante. Así pues, si “yoga” se dice de muchas maneras, dejemos en manos de cada yogui la elección de la sub-historia en esta tradición perenne a la cual se enrolará y la definición que propone para su práctica.

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