\"No dudes de que el espíritu de Dios está contigo\". Discernimiento, autolegitimación y carisma en las visiones de Brígida de Suecia y Catalina de Siena

“No dudes de que el espíritu de Dios está contigo”. Discernimiento, autolegimitación y carisma en las visiones de Brígida de Suecia y Catalina de Siena

MESA DE TRABAJO: Religión y poder en el mundo moderno (Europa y América, siglos XV-XVIII). AUTOR: Fabián Alejandro Campagne FILIACIÓN INSTITUCIONAL: Departamento de Historia – Facultad de Filosofía y Letras – Universidad de Buenos Aires. E-MAIL: [email protected] PALABRAS CLAVES: discernimiento de espíritus – carisma – Catalina de Siena – Brígida de Suecia – invasión mística – profecía – corporación teologal

I Pocas dudas caben de que la praxis visionaria de heliga Birgitta av Sverige y de Catarina da Siena aportan elementos claves para la reconstrucción de la evolución del discernimiento de espíritus durante las convulsionadas décadas del Cautiverio de Avignon y del Gran Cisma de Occidente. Si bien existe un amplio consenso respecto de que la edad de oro de la discretio spirituum cristiana se extiende entre comienzos del siglo XV y mediados del siglo XVIII, es decir, entre la irrupción de las trascendentes contribuciones de Jean Gerson y Prospero Lambertini, no puede negarse que dicha eclosión no hubiera resultado posible sin los aportes de índole práctica y teórica que tuvieron lugar durante el transcurso del siglo XIV. En efecto, el período que se extiende entre las reflexiones eruditas de Agostino d’Ancona y Henrich von Friemar c. 1310, y la intensa experiencia religiosa protagonizada por la beata Ermine de Reims en 1396, permitió sentar las bases de las cuales poco después emergería la triología gersoniana, el primer monumento de una larga serie de contribuciones a la reformulación del ars discernendi, que continuarían de manera ininterrumpida hasta la publicación del colosal tratado lambertiano sobre los procesos de canonización a fines de la década de 1730.1 Es en el contexto de esta etapa

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Sobre los proto-tratados de discernimiento de espíritus redactados por los frailes agustinos Heinrich von Friemar y Agostino d’Ancona (Tractatus contra divinatores et sompniatores y Tractatus de quattuor instinctibus, respectivamente), véase Nancy CACIOLA, Discerning Spirits: Divine and Demonic Possession in the Middle Ages, Ithaca, Cornell University Press, 2003, pp. 216-222. Respecto de Ermine de Reims véase Dyan ELLIOTT, The Bride of Christ Goes to Hell: Metaphor and Embodiment in the Lives of Pious Women, 200-1500, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 2012, pp. 229-234; Fabián Alejandro CAMPAGNE, “Demonology at a Crossroads: the Visions of Ermine de Reims and the Image of the Devil on the Eve of the Great European Witch-Hunt”, Church History, 80:3 (2011), pp. 467497; Renate BLUMENFELD-KOSINSKI, “The Strange Case of Ermine de Reims (c. 1347-1396): A Medieval Woman Between Demons and Saints”, Speculum, 85:2 (2010), pp. 321-356.

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formativa donde los aportes al debate realizados por la profetisa sueca y por la mística italiana cumplen un papel en extremo destacado. Tal vez la mayor peculiaridad de la contribución que el siglo XIV realiza al arte de la probatione spirituum resida en la profunda discrepancia que se percibe entre la perspectiva teórica que formulan los teólogos y la vía práctica que defienden los místicos. La intención de los primeros apuntaba claramente al rediseño del antiguo instituto de la discretio spirituum, con el propósito de transformarlo de un charisma sobrenatural, ubicado por definición al margen de cualquier instancia de supervisión institucional, en una ciencia humana de matriz conjetural y probabilista bajo el férreo control de la corporación teologal, desacreditando con ello prácticas como el autodiscernimiento espiritual y la validación de las propias experiencias religiosas extraordinarias. La intención de los profetas y visionarios apuntaba, por el contrario, a la defensa de la autonomía del campo de la experiencia mística, reduciendo a su mínima expresión las instancias de verificación exógenas, a partir de la plena seguridad de que el don infuso de discernimiento del que disfrutaban las capacitaba para determinar con un absoluto grado de certeza el origen de los espíritus con los que interactuaban. Desde esta perspectiva, la praxis visionaria de Brígida de Suecia y de Catalina de Siena en las décadas centrales del siglo XIV, puede legítimamente concebirse como el último gran embate destinado a defender la plena autonomía de la religiosidad carismática de cara a los irrefrenables avances de la religión institucional, por entonces decidida a erosionar el margen de libertad de la esfera mística, a marginalizar las diversas formas de entusiasmo religioso, y a neutralizar las vías expeditivas de comunicación con el mundo metafísico que amenazaban con transformar a las vías ordinarias de la salvación en un fenómeno residual y secundario.

II En tanto dispositivo teológico, el discernimiento de espíritus resulta un ingrediente clave de la sempiterna rivalidad entre religión oficial y religiosidad carismática en el seno del cristianismo. El rótulo remite a una enigmática frase en idioma griego, diakriseis pneumaton (διακρισεις πνευματων), que aparece por primera y única vez en el canon bíblico en el decimosegundo capítulo de la Primera Carta a los Corintios.2 Gracias a las Collationes de Ioannes Cassianus se difunde por Occidente la versión latina de la expresión original: discretio spirituum.3 En el mencionado fragmento paulino, el autor sagrado reproduce un impactante listado de charismata extraordinarios que el Espíritu Santo concede a determinados individuos, de manera más o menos arbitraria, para beneficio de la comunidad de creyentes en su conjunto.4 2

Joseph T. LIENHARD, “On ‘Discernment of Spirits’ in the Early Church”, Theological Studies, 41:3 (1980), p. 508 3 Cassiani Opera. Collationes XXIIII, edidit Michael PETSCHENIG, Wien, Österreichischen Akademie der Wissenschaften, 2004, p.39. 4 La literatura teológica referida al discernimiento de espíritus resulta literalmente inabarcable. No obstante, entre los textos de consulta imprescindible cabe mencionar a Pietro SCHIAVONE, Il discernimento. Teoria e prassi, Milano, Paoline, 2011 (2009); Niels Christian HVIDT, Christian Prophecy: The Post-Biblical Tradition, Oxford, Oxford University Press, 2007, pp. 285-301; André MUNZINGER, Discerning the Spirits: Theological and Ethical Hermeneutics in Paul, Cambridge, Cambridge University Press, 2007; R. W. L. MOBERLY, Prophecy and Discernment, Cambridge, Cambridge University Press, 2006; Amos YOUNG, “The Holy Spirit and the World Religions: On the Christian Discernment of Spirit(s) ‘after’ Buddhism”, Buddhist-Christian Studies, 24 (2004), pp. 191207; Evan B. HOWARD, Affirming the Touch of God: A Psychological and Philosophical Exploration of

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Durante siglos, Pablo de Tarso ha intrigado a estudiosos y creyentes con este misterioso don mencionado en 1 Corintios 12, 10.5 ¿Qué significa, en concreto, la habilidad de discernir espíritus? En diferentes momentos de la historia del pensamiento cristiano la diakriseis pneumaton ha sido caracterizada como la milagrosa capacidad de conocer los pensamientos ocultos de los hombres;6 como la habilidad de identificar el origen de las mociones o impulsos interiores que inducen a las personas a elegir un curso de acción determinado;7 como la capacidad de ver con claridad aquello que resulta invisible al común de las personas: el mundo metafísico de los ángeles, demonios y almas desencarnadas;8 y finalmente, en su versión más modesta y acotada, como un equivalente de la virtud monástica de la sabiduría.9 Christian Discernment, Lanham, University Press of America, 2000; Augustinus SUH, Le rivelazioni private nella vita della Chiesa, Bologna, Studio Domenicano, 2000, pp. 29-85; 253-264; Manuel RUIZ JURADO, El discernimiento espiritual. Teología. Historia. Práctica, Madrid, BAC, 1994; Thomas DUBAY, Authenticity: Biblical Theology of Discernment, San Francisco, Ignatius Press, 1977; Laurent VOLKEN, Visions, Revelations and the Church, trad. por Edward Gallagher, New York, P. J. Kenedy and Sons, 1963 (1961), pp. 111-209; Karl RAHNER, Visionen und Prophezeiungen, Innsbruck, Tyrolia Verlag, 1952; Jacques GUILLET et alii, “Discernement des esprits”, Dictionnaire de Spiritualité ascétique et mystique. Doctrine et histoire, Beauchesne, Paris, 1957, vol. III, cols. 1222-1291; A. CHOLLET, “Discernment des esprits”, Dictionnaire de Théologie Catholique, Paris, Lateouzey et Ané, 1911, vol. IV/2, cols. 1375-1415; Augustin POULAIN, Des grâces d’oraison. Traité de théologie mystique, Paris, Beauchesne, 1922 (1901), pp. 334-421; Giovanni Battista SCARAMELLI, Discernimento de' spiriti per il retto regolamento delle azioni proprie, ed altrui operetta utile specialmente ai direttori delle anime, Venezia, Simone Occhi, 1753; Jean BONA, Traité du discernement des Esprits, traducción de M. L. A. D. H., Bruxelles, Pierre Vleugart le fils,1676. 5 André MUNZINGER, Discerning the Spirits, p. 3. 6 Al decir del Cardenal Bona, “quelques-uns estiment avec saint Thomas que le discernement des esprits n’est autre chose que la connaissance des pensées du coeur” (Jean BONA, Traité du discernement des Esprits, Tournay, Typographie de J. Casterman, 1840 [1676], p. 27). En efecto, aún cuando Tommaso d’Aquino no resulta consistente a lo largo de su obra en lo que a definiciones de discernimiento de espíritus se refiere, sostiene una tesis similar en Summa Theologiae 1-2 q.111 a.4 (SANTO TOMÁS DE AQUINO, Suma Teológica, Madrid, BAC, 1956, vol. VI, p. 792). San Juan Clímaco relaciona esta capacidad con la pureza absoluta (SAINT JEAN CLIMAQUE, L´´Echelle Sainte, trad. por Placide Deseille, Bégrolles-en-Mauges, Abbaye de Bellefontaine, 1978, p. 248). No puede extrañar, entonces, que el don resultara extremadamente frecuente entre los Padres del Desierto (The Lives of the Desert Fathers. The Historia Monachorum in Aegypto, Norman RUSSELL (ed.), Kalamazoo, Cistercian Publications, 1980, pp. 53, 64, 88, 91, 100, 154). 7 Scaramelli diferencia claramente esta definición de la anterior: “más porque el ver lo interior de las personas es gracia que se concede a pocos, por eso otros sagrados Doctores explican de otra manera la discreción de espiritus (…). Dicen estos, que una tal discrecion consiste en un instinto (…) para discernir con un recto juicio o en sí o en otros, de qué principio provengan los movimientos internos del ánimo” (Juan Bautista SCARAMELLI, Discernimiento de los espíritus, para gobernar rectamente las acciones propias, y las de otros, trad. por Pedro Bonet, Madrid, Don Josef de Urrutia, 1790, p. 26). Esta manera de interpretar el discernimiento se encuentra ya en Orígenes y en Casiano (Jacques GUILLET et alii, “Discernement des esprits”, col. 1254). Sin embargo, no siempre generó consenso entre los teólogos (BERNARD DE CLAIRVAUX, Sermons Divers. Tome II [Sermons 23-69], trad. por Pierre-Yves Émery, Paris, Cerf, 2007, pp. 29-33; MAÎTRE ECKHART, Discours du discernement, A. J. FESTUGIÈRE (ed.), Paris, Arfuyen, 2003, pp. 141-142). A partir de la Edad Moderna esta forma de entender la discretio spirituum cobra preponderancia (Timothy CHESTERS, Ghost Stories in Late Renaissance France: Walking by Night, Oxford, Oxford University Press, 2011, pp. 30-31). No en vano se halla estrechamente asociada a la espiritualidad ignaciana (Guido MONGINI, “Devozione e illuminazione. Direzione spirituale e esperienza religiosa negli Esercizi spirituali di Ignazio di Loyola”, in Storia della direzione spiritual III. L’età moderna, Gabriella ZARRI (ed.), Brescia, Morcelliana, 2008, p. 269). No obstante, es recién en la Edad Contemporánea que se impone como la definición predilecta de los teólogos (Joseph DE GUIBERT, Leçons de Théologie Spirituelle, Toulouse, Apostolat de la Prière, 1943, p. 306); A. CHOLLET, “Discernement des esprits”, col. 1376; Thomas Dubay, Authenticity, p. 42. 8 Como lo demuestra un extraordinario episodio narrado por Julian of Norwich, esta milagrosa capacidad podía llegar incluso a realzar la capacidad perceptiva de los cinco sentidos externos (JULIAN OF

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Sin embargo, la interpretación de la frase paulina que mayor consenso generó durante gran parte del primer y del segundo milenio cristianos, ha sido la que tendió a identificar al discernimiento de espíritus con la virtud de distinguir las verdaderas de las falsas manifestaciones sobrenaturales, con la capacidad de determinar si una determinada experiencia místico-visionaria derivaba del espíritu divino, de los ángeles caídos o de la imaginación humana. Esta interpretación particular se basó en una delicada ingeniería exegética que creyó hallar correlaciones entre un reducido número de versículos neotestamentarios: 2 Corintios 11, 14 (que alude a la casi ilimitada habilidad mimética del demonio, capaz de transformarse incluso en ángel de luz); 1 Tesalonicenses 5, 19-20 (que reafirma la existencia de la profecía verdadera); 1 Juan 4, 1 (que insta a poner a prueba los espíritus con los que los hombres eventualmente interactúen); y 1 Corintios 12, 10 (el listado de gracias gratis datae antes mencionado).10 Fue en función de esta última interpretación hegemónica que el discernimiento de espíritus se convirtió, desde la génesis misma de la Iglesia primitiva, en un protagonista esencial del perenne enfrentamiento entre formas mediatas e inmediatas de acceso al orden sobrenatural, en una pieza clave de la irresuelta –e irresoluble– tensión entre institución y carisma.11 Desde esta perspectiva, dos han sido las etapas claves en la historia de la evolución del discernimiento de espíritus así comprendido: por un lado, la edad de plata, el período que se extiende entre el De Principiis de Orígenes de Alejandría y Klimax tou Paradeisou de San Juan Clímaco (c. 230 – c. 600);12 por el otro, la ya mencionada edad de oro, que se extiende entre el De distinctione verarum visionum a falsis de Jean Gerson y el De Servorum Dei Beatificatione et Beatorum Canonizatione de Próspero

NORWICH, Showings, Edmund COLLEDGE and James WALSH (eds.), Mahwah, Paulist Press, 1978, p. 163). Hallamos todavía esta sobrenatural habilidad en una fuente tan tardía como el Libro de la Vida de Teresa de Ávila (SANTA TERESA DE JESÚS, Libro de la Vida, Dámaso CHICHARRO (ed.), Barcelona, Altaya, 1995, pp. 454-455). Para fines del siglo XVIII, la gran síntesis de Scaramelli ya no considera a esta facultad parte intrínseca del discernimiento de espíritus (Juan Bautista SCARAMELLI, Discernimiento de los espíritus, p. 31). 9 François DINGJAN, Discretio. Les origines patristiques et monastiques de la doctrine sur la prudence chez saint Thomas d’Aquin, Assen, Van Gorcum, 1967, passim. 10 El primer teólogo que relacionó de manera explícita estos fragmentos aislados fue Orígenes de Alejandría, sentando de esa manera las bases para el nacimiento de una epistemología pneumatológica compleja y sofisticada. Wendy Love ANDERSON, Free Spirits, Presumptuous Women, and False Prophets: The Discernment of Spirits in the Late Middle Ages, Ph.D. diss., University of Chicago, 2002, pp. 31-33; Joseph T. LIENHARD, “On ‘Discernment of Spirits’”, pp. 512-514, 517, 529; Jacques GUILLET et alii, “Discernement des esprits”, cols. 1248-1249. 11 Jon Mark RUTHVEN, On the Cessation of the Charismata: The Protestant Polemic on Post-Biblical Miracles, Tulsa, Word and Spirit Press, 2011 (revised ed.), pp. 169-186; John POTTS, A History of Charisma, Basingstoke, Palgrave Macmillan, 2009, pp. 23-83; Niels Christian HVIDT, Christian Prophecy, pp. 86-119; Stephen BEVANS, “Learning to ‘Flee from… Bishops’: Formation for the Charism of Priesthood within Religious Life”, Australian eJournal of Theology, 10:1 (2007), 14 pp.; R. W. L. MOBERLY, Prophecy and Discernment, pp. 1-40; Bernard MCGINN, “‘Evil-Sounding, Rash, and Suspect of Heresy’: Tensions between Mysticism and Magisterium in the History of the Church”, The Catholic Historical Review, 90:2 (2004), pp. 193-212; Anthony BLASI, “Office Charisma in Early Christian Ephesus”, Sociology of Religion, 56:3 (1995), pp. 245-255; Ulrich LUZ, “Charisma und Institution in Neutestamentlicher Sicht”, Evangelische Theologische, 49 (1989), pp. 76-94. 12 Sobre el discernimiento de espíritus en la Antigüedad tardía vease Rivista di Storia del Cristianesimo, 6:1 (2009), sezione monografica: “Il discernimento spirituale nel cristianesimo antico”, pp. 1-120; Antony D. RICH, Discernment in the Desert Fathers: Diakrisis in the Life and Thought of Early Egyptian Monasticism, Milton Keynes, Paternoster Press, 2007; William HARMLESS, Desert Christians: An Introduction to the Literature of Early Monasticism, Oxford, Oxford University Press, 2004.

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Lambertini (1401 – 1738).13 En ambos casos, fueron sendos desafíos al monopolio hermenéutico que la Iglesia institucional reclama para sí los que impulsaron la reflexión sobre el misterioso don paulino: en los siglos centrales del primer milenio, el montanismo y el monacato del desierto; en la baja Edad Media y en la modernidadtemprana, el joaquinismo y la mística femenina Si dejamos al margen los libros del canon neotestamentario, el primer texto del período post-apostólico que resulta relevante para la evolución de la probatione spirituum es la celebérrima Didaché ó Enseñanza (Διδαχή), compuesta entre el 70 y el 110 d. C.14 Su lectura prueba de inmediato que los profetas aún eran tenidos en alta estima en las comunidades cristianas de la segunda mitad del siglo I: gozaban de plena inmunidad, pues sus acciones no podían ser juzgadas por ningún otro miembro de la εκκλησία; quien infringía este tabú incurría en una falta del orden de lo imperdonable.15 El inmenso rol que la Didaché concede a estos agentes religiosos podría tomarse como un indicio de la superabundancia de profetas en las congregaciones primitivas. Sin embargo, la evidencia también podría interpretarse en sentido contrario: ésto es, que a raíz de la creciente disminución del número de profetas genuinos, los pocos individuos que aún ocupaban dicha posición recibían de parte de sus respectivas comunidades las deferencias y privilegios que la Didaché se encarga de resaltar. Esta interpretación se refuerza aún más si reparamos en otro fragmento del tratado, en el que los autores aconsejan a las iglesias locales cubrir con ancianos y diáconos las funciones que hasta entonces venían desempeñado los profetas.16 Resulta más que probable, pues, que la Didaché simplemente este reconociendo la dramática declinación de la profecía clásica en la Iglesia de fines del siglo I.17 El texto no haría más que corroborar la relación estrecha que existe entre el retroceso de la profecía –una autoridad religiosa de matriz carismática– y el ascenso del episcopado –una autoridad religiosa de matriz institucional.18 El siguiente texto relevante para la evolución de la discretio spirituum es el influyente Pastor de Hermas (Ποιμήν του Ερμά), escrito en algún momento entre el 90 y el 130 d. C. En el Pastor se perciben ya algunas diferencias fundamentales respecto de la Didaché. Por caso, sólo menciona como autoridades religiosas a los apóstoles, a los

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Sobre el discernimiento de espíritus en el tardo Medioevo y en la Edad Moderna véase Nancy CACIOLA and Moshe SLUHOVSKY, “Spiritual Physiologies: The Discernment of Spirits in Medieval and Early Modern Europe”, Preternature, 1:1 (2012), pp. 1-48; Susan E. SCHREINER, Are You Alone Wise? The Search for Certainty in the Early Modern Era, Oxford, Oxford University Press, 2011, pp. 261-321; Moshe SLUHOVSKY, Believe Not Every Spirit: Possession, Mysticism, and Discernment in Early Modern Catholicism, Chicago, The University of Chicago Press, 2007; Stuart CLARK, Vanities of the Eye: Vision in Early Modern European Culture, Oxford, Oxford University Press, 2007, pp. 204-235; Jean-Michel SALLMANN, “Théories et pratiques du discernement des esprits”, en Visions indiennes, visions baroques: les métissages de l’inconscient, Jean-Michel SALLMANN (ed.), Paris, Puf, 1992, pp. 91-116. 14 Henry CHADWICK, The Early Church, Harmondsworth, Penguin, 1967, pp. 46 y ss. 15 Kurt NIEDERWIMMER and Harold W. ATTRIDGE, The Didache: A Commentary, Minneapolis, Fortress Press, 1998, p. 193. 16 Ibid., p. 200. 17 David HILL, New Testament Prophecy, Atlanta, John Knox Press, 1979, pp. 187 y ss; Georg SCHÖLLGEN, “The Didache as a Church Order: An Examination of the Purpose for the Composition of the Didache and Its Consequences for Its Interpretation”, in The Didache in Modern Research, Jonathan A. DRAPER (ed.), Leiden, Brill, 1996, pp. 43-71; Gotthold HASENHÜTTEL, Charisma: Ordnungsprinzip der Kirche, Freiburg, Herder, 1969, p. 196; Burnett HILLMAN STREETER, The Primitive Church: Studied with Special Reference to the Origins of the Christian Ministry, London, Macmillan and Co., 1929, pp. 149-150. 18 Niels Christian HVIDT, Christian Prophecy, p. 87.

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obispos, a los maestros y a los diáconos.19 En comparación con la Didaché, pues, la profecía se ha alejado varios pasos de la estructura eclesiástica convencional. El Pastor de Hermas expresa el momento de la historia de la Iglesia, todavía en ciernes en tiempo de la Didaché, en que la autoridad carismática se vio definitivamente desplazada por la autoridad institucional, sin que ello implicara la erradicación de la profecía per se. A partir de entonces, y en gran medida a causa de la admonición paulina contenida en 1 Tesalonicenses 5, 19-22, se mantuvo en el seno de la Iglesia post-apostólica la posibilidad teórica de la existencia del fenómeno. Sin embargo, el fortalecimiento de una autoridad abiertamente menos carismática, encarnada en la figura del obispo, indefectiblemente condenó a la profecía a jugar de allí en más un rol decididamente secundario. En el lapso de pocas décadas, y sin demasiado estrépito, el fenómeno profético se deslizó del centro a los márgenes de la cultura cristiana primitiva. Sin embargo, el problema de la tensión entre religión institucional y religiosidad carismática, que se halla en el corazón mismo de un dispositivo como el discernimiento de espíritus, lejos estaba de haberse resuelto en la Iglesia primitiva. De hecho, resurgiría con enorme fuerza pocas décadas después, a raíz de la irrupción del montanismo o movimiento de la nueva profecía. De todas las motivaciones que la Iglesia antigua pudo tener para impulsar la remisión del fenómeno profético, ninguna puede equipararse a la herejía montanista. Es muy probable que uno de los motivos de la rápida expansión del movimiento fuera el creciente formalismo y el rápido proceso de institucionalización por el que por entonces atrevesaba la Iglesia primitiva, que impulsó a muchos creyentes a añorar el cristianismo ascético y radical de los orígenes.20 Cualquiera sea el caso, no caben dudas de que el verdadero carisma profético sufrió enormemente a causa de la negativa experiencia que para la Iglesia institucional supuso esta audaz corriente carismática.21 El montanismo, nacido en Frigia a mediados del siglo II, debutó en sociedad anunciando de manera estrepitosa el inicio de una nueva edad, la era del Espíritu Santo. Sin embargo, no fue esta relectura del milagro de Pentecostés la que provocó la reacción generalizada de la jerarquía eclesiástica, sino la afirmación de que no era Jesucristo quien encarnaba el momento culminante de la Revelación sino el propio Montano († 175).22 Al caracterizar como Nueva Jerusalén a la ciudad frigia de Pepuza o Pepouza, su base de operaciones, Montano relativizó ipso facto la autoridad de la totalidad de las prelaturas existentes.23 En síntesis, en el lapso de pocos meses Montano redefinió por completo la eclesiología cristiana: la iglesia soñada por sus seguidores debía ser una institución liderada por profetas inspirados, en el contexto de una revelación divina permanente, que continuaría comunicando nuevos mensajes hasta el fin de los tiempos.24 Al decir de Niels Christian Hvidt, jamás hasta la irrupción de 19 The Shepherd of Hermas, vision 3.5[13].1: “Hear now concerning the stones that go to the building. The stones that are squared and white, and that fit together in their joints, these are the apostles and bishops and teachers and deacons.” Trad. por J. B. Lightfoot, [on line], accesed 26 October 2012, http://folk.uio.no/lukeb/books/theo/The% 20Shepherd%20of%20Hermas.pdf. 20 David MIDDLEMISS, Interpreting Charismatic Experience, London, SCM Press, 1996, p. 2. 21 Ben WITHERINGTON, Jesus the Seer: The Progress of Prophecy, Peabody, Hendrickson, 1999, p. 396. 22 Laurent VOLKEN, Visions, Revelations and the Church, p. 54. 23 Los montanistas descreían de la tesis que afirmaba que la totalidad de los charismata sobrenaturales convergían de manera natural en los obispos, y con ello negaban la posibilidad de que los dones extraordinarios pudieran jamás subordinarse a los cargos eclesiales convencionales. Kilian MCDONNEL and George T. MONTAGUE, Christian Initiation and Baptism in the Holy Spirit: Evidence from the First Eigth Centuries, Collegeville, The Liturgical Press, 1990, p. 256. 24 Se trataba de un paradigma eclesiológico radicalmente opuesto al encarnado por los obispos. Según la feliz expresión de Eric Dodds, “from the point of view of the hierarchy, the Third Person of the Trinity had oulived his primitive function”. E. R. DODDS, Pagan and Christian in an Age of Anxiety: Some

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esta herejía pneumatológica el profetismo había osado colocarse por encima de la sucesión apostólica.25 El desafío lanzado por Montano y sus adláteres shockeó de tal manera a la jerarquía que alteró para siempre, hasta un punto de no retorno, su relación con las formas de religiosidad carismática. A partir de entonces, la pacífica coexistencia entre las vías ordinaria y extraordinaria de salvación jamás pudo recuperarse plenamente. Tal como sostiene Nancy Caciola, “the encounter with montanism spurred a counterreaction within the Church. By the time of Constantine’s conversion, the Church was to be led by priests ordained by the ecclesiastical leadsership, not by prophets directly inspired by the Spirit”.26 Las revulsivas pretensiones montanistas generaron de allí en más una aversión a priori hacia el fenómeno profético-visionario, que claramente se percibe en los escritos de los Padres de la Iglesia.27 Tras la extirpación del virus montanista, el siguiente fenómeno que impactó de manera directa sobre la evolución del discernimiento de espíritus fue el monacato del desierto. De hecho, fue gracias a los miles de ermitaños y monjes que se internaron en los ardientes yermos tebanos y sirio-palestinenses que la discretio spirituum logró trascender la episteme para devenir tekne.28 En efecto, a partir del último tercio del siglo IV miles de monjes, portadores de un ethos ascético extremista, anacoretas primero, cenobitas después, invadieron las áreas desérticas del Cercano Oriente con la intención de alcanzar estadíos supremos de pureza y desplazar a los demonios del último refugio que les quedaba tras la derrota del paganismo en las ciudades. Al decir de David Brakke, “the monk succeeds the martyr as the person on the front line in the conflict between Christ and Satan”.29 No puede sorprendernos, pues, que la diakriseis pneumaton pasara a ocupar de inmediato un lugar centralísimo en la espiritualidad del desierto. Aislados en el páramo, un escenario hasta entonces monopolizado por los ángeles caídos, amos de la ilusión y de la máscara, los atletas de la fe necesitaban herramientas que les permitieran diferenciar con certeza las visiones falsas de las verdaderas. En función de este requerimiento, y según confirma ampliamente el relato hagiográfico, la divinidad concedió con largueza el don de discernimiento a los sufridos ermitaños. Aún cuando Satán adoptara el disfraz perfecto –la mismísima apariencia de Dios Padre sentado sobre su trono– de inmediato los anacoretas descubrían el engaño sin hesitación, desenmascarando con conmovedora facilidad las esforzadas y sofisticadas mises-en-scène del Enemigo.30 Como es sabido, la primera figura relevante de la gesta del desierto fue Αββάς Αντώνιος, Antonio el Grande (251-356).31 La aventura del Padre de todos los monjes alcanzó una extraordinaria publicidad gracias a la Vita Antonii, redactada por Atanasio

Aspects of Religious Experience from Marcus Aurelius to Constantine, Cambridge, Cambridge University Press, 1965, p. 67. 25 Niels Christian HVIDT, Christian Prophecy, p. 89. 26 Nancy CACIOLA, Discerning Spirits, p. 7. 27 Pierre ADNÈS, “Révélations privées”, Dictionnaire de Spiritualité, 1988, vol. XIII, col. 483. 28 Respecto de esta transformación véase Maria Rosa PARRINELLO, “Tecnica e carisma. Il discernimento tra radici pagane e tradizione cristiana: Diadoco di Fotica e Giovanni Climaco”, Rivista di storia del cristianesimo, 6:1 (2009), pp. 99-120. 29 David BRAKKE, Demons and the Making of the Monk: Spiritual Combat in Early Christianity, Cambridge, Harvard University Press, 2006, p. 24. 30 Sobre la creciente demonización de las visiones sensitivas en el marco del monacato antiguo véase Alexander GOLITZIN, “‘The Demons Suggest an Illusion of God’s Glory in a Form’: Controversy over the Divine Body and Vision of Glory in Some Late Fourth, Early Fifth Century Monastic Literature”, Stvdia Monastica, 44:1 (2002), pp. 13-43. 31 Sobre la trascendencia y perduración en el tiempo del culto de San Antonio véase Laura FENELLI, Dall’eremo alla stalla. Storia di sant’Antonio abate e del suo culto, Bari, Laterza, 2011.

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de Alejandría en la década inmediatamente posterior al deceso del santo.32 Resulta difícil exagerar la importancia que el inédito suceso alcanzado por este best-seller tardoantiguo tuvo para la difusión de la discretio spirituum. En efecto, un tercio de la Vita – los capítulos 16 a 43– consiste en un extensísimo discurso-exhortación que Antonio dirige a una asamblea de monjes.33 Estos 27 apartados no sólo configuran la primera demonología sistemática de la historia del pensamiento cristiano sino también la primera descripción exhaustiva de la praxis de la discretio spirituum, principal virtud del sobrehumano abad, un mega-carisma que ordenaba y reglaba la totalidad del accionar del asceta. La permanente tensión entre institución y carisma, inherente al devenir histórico del don de discernimiento, se percibe con claridad en un texto como la Vita Antonii. Aunque San Atanasio realiza denodados esfuerzos para conciliar ambas formas de expresión religiosa, el resultado de su trabajo no siempre alcanza los objetivos propuestos. En efecto, por un lado la biografía se esmera por mostrar un santo obediente, plenamente sometido a la potestad episcopal. Al decir de Fabrizio Vecoli, en la Vita Antonii el protagonista aparece como un héroe domesticado, cuya autoridad carismática la pluma del hagiógrafo se esfuerza una y otra vez por recortar. De allí la conclusión del historiador italiano: “siamo ovviamente nell’ambito di una forte tensione bipolare tra carisma ed istituzione”.34 Atanasio no logra sin embargo resolver por completo la fuerte contradicción. Si por un lado pone en escena a un abad respetuoso y obediente de la jerarquía, por el otro no puede dejar de reconocer que Antonio actuaba con enorme autonomía e independencia de cualquier autoridad exterior. En primer lugar, el asceta empleaba su extraordinaria capacidad de discernir para dilucidar la validez de sus propios sueños, visiones, apariciones y revelaciones: el suyo era un claro ejemplo de auto-discernimiento.35 En segundo lugar, ningún agente externo al propio abad evaluó jamás la legitimidad de sus charismata. La diakriseis pneumaton era en sí misma una experiencia religiosa extraordinaria cuya autenticidad también debía poder discernirse. Pero en el contexto de la Vita Antonii ello no sucede jamás. La sabiduría divina se presenta siempre como un circuito cerrado de autolegitimación: sólo quien ya poseía el carisma podía verificar su autenticidad. La religiosidad para-institucional continuaba configurando un ámbito al que los no iniciados jamás podrían plenamente acceder.

III El análisis de la evolución de la discretio spirituum durante el primer milenio ha dejado en claro que resulta imposible comprender las transformaciones de este dispositivo teológico si descuidamos el contexto, los diferentes cristianismos, las sucesivas re-invenciones protagonizadas por la Iglesia a lo largo de su extensa historia. 32

Sobre la inmediata y notable difusión alcanzada por la obra de San Atanasio véase Lois GANDT, A Philological and Theological Analysis of the Ancient Latin Translations of the “Vita Antonii”, Ph.D. diss., Fordham University, 2008; G. GARITTE, “Le texte grec et les versions anciennes de la Vie de saint Antoine”, Studia Anselmiana, 38 (1956), pp. 1-12. 33 ATHANASIUS, The Life of Antony and the Letter to Marcellinus, Robert C. GREGG (ed.), Mahwah, Paulist Press, 1980, pp. 43-64. 34 Fabrizio VECOLI, Lo Spirito soffia nel deserto. Carismi, discernimento e autorità nel monachesimo egiziano antico, Brescia, Morcelliana, 2006, p. 48. 35 Maria Chiara GIORDA, “La paternità carismatica di Antonio”, in Direzione spirituale e agiografia. Dalla biografia classica alle vite dei santi dell’età moderna, Michela CATTO, Isabella GAGLIARDI e Rosa Maria PARRINELLO (eds.), Alessandria, Edizioni dell’Orso, 2008, pp. 49-51.

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Hemos visto que en el primer milenio, fenómenos como el movimiento montanista o el florecimiento del monacato egipcio, obligaron a una profunda reinterpretación de las formas de la religiosidad carismática y, en consecuencia, del mecanismo ideado para encuadrarlas en el marco de la Institución, el discernimiento de espíritus. No resulta casual, pues, que la remisión tanto del profetismo como de la herejía en la segunda mitad del primer milenio supusieran también un relativo descuido (olvido) del arte de discernir. De la misma manera, tampoco puede resultar azaroso que la recuperación del dispositivo de mediados del siglo XII en adelante fuera de la mano de la irrupción de una potentísima expresión de religiosidad carismática, la praxis profético-visionaria, que en el lapso de pocas décadas adquirió las trazas de una incontrolable invasión mística.36 Aún cuando no se trataba de un habitus exclusivamente femenino, la gran cantidad de mujeres que comenzaron a encarnar esta nueva forma de entusiasmo religioso llevó a los propios contemporáneos a analizar el fenómeno desde una estrecha perspectiva de género.37 “En los días que corren Dios ostenta los signos de su potencia en el sexo débil, a saber, en dos de sus siervas (…) que desbordan espíritu de profecía”, sostenía en 1158 el autor de los Annales Palidenses, refiriéndose a las germanas Hildegard von Bingen (1098-1179) y Elizabeth von Schönau (1129-1165), las dos primeras grandes representantes del poblado gineceo celestial bajo-medieval y temprano-moderno.38 De hecho, fue la propia Hildegard la que acuñó la feliz expresión muliebre tempus para dar cuenta del inédito protagonismo que el verbo femenino cobraba por entonces.39 Plenamente conscientes de la revolución que por entonces iniciaban, ambas religiosas aluden en términos extraordinariamente similares al escándalo que la nueva profecía femenina provocaba.40 Resulta una verdad autoevidente que durante la segunda mitad del siglo XII Occidente experimenta una transformación revolucionaria de las formas de religiosidad laica, la emergencia de una nueva espiritualidad que ya no se basaba en las formas de la contemplación monástica sino en el deseo de alcanzar una plena identificación con la humanidad sufriente del Cristo histórico, una espiritualidad cuyo objetivo último era la divinización del creyente aquí y ahora, hic et nunc.41 Si bien en un comienzo la 36

En las páginas que siguen utilizo de manera recurrente la expresión “invasión mística” para dar cuenta de la eclosión del fenómeno profético-visionario que afecta al Occidente europeo entre mediados del siglo XII y finales del XVII. Véase André VAUCHEZ en La sainteté en Occident aux derniers siècles du Moyen Âge d’après les procès de canonisation et les documents hagiographiques, Rome, École française de Rome, 1981, p. 472-478. 37 Bernard MCGINN, “‘To the Scandal of Men, Women are Prophesying,. Female Seers of the High Middle Ages”, in Fearful Hope: Approaching the New Millenium, Christopher KLEINHENZ and Fannie LEMOINE (eds.), Madison, University of Wisconsin Press, 1999, p. 59. 38 Annales Palidenses, ad. 1158, en Monumenta Germaniae Historica: Scriptores, Berlin, 1826-, vol. 16, p. 90: “his etiam diebus in sexu fragili signa potentie sue Deus ostendit, in suabus ancillis suis, Hildegarde videlicet in monte Roperti iuxta Pinguiam, et Elisabeth in Schonaugia, qus spiritu prophetie replevit” (todas las traducciones del latín al castellano contenidas en el cuerpo del texto son mías). 39 SANCTAE HILDEGARDIS, Epistolarum liber, Ep. 49, en MIGNE, PL 197, col. 254D: “muliebre vero tempus istud.” Tomo la expresión “gineceo celestial”, aunque aplicándola a un período diferente para el cual fue pensado, de Jane TIBBETTS SCHULENBURG, “Sexism and the Celestial Gynaeceaum – from 500 to 1200”, Journal of Medieval History, 4 (1978), pp. 117-133. 40 Heinrich SCHIPPERGES, “Ein unveröffentliches Hildegard-Fragment (Codex Berlin. Lat. Qu. 674)”, Sudhoffs Archiv für Geschichte der Medizin und der Naturwissenschaften, 40 (1956), p. 71: “et ideo nunc ad scandalum virorum mulieres propetant.”. Die Visionen der hl. Elisabeth und die Schriften der Aebte Ekbert und Emecho von Schönau, F. W. E. ROTH (ed.), Brünn, 1884, p. 40: “Hoc illos scandalizat, quod in his diebus plurimum in sexu fragili misericordiam suam dominus magnificare dignatur.” 41 André VAUCHEZ, “Female Prophets, Visionaries, and Mystics in Medieval Europe”, en IDEM., The Laity in the Middle Ages: Religious Beliefs and Devotional Practices, trad. por Margery J. Schneider, Notre Dame, University of Notre Dame Press,1993 (1987), pp. 219-220.

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Institución observó el fenómeno con una mezcla de fascinación y temor reverencial, de la que no estuvo ausente la perspectiva utilitarista de poner el nuevo misticismo al servicio de la lucha contra la herejía, en la mayor parte de la jerarquía eclesiástica pronto primó una actitud de profunda desconfianza.42 Después de todo, lo que las místicas ofrecían era una nueva definición existencial de la subjetividad religiosa, basada en un exclusivo y aristocratizante vínculo amoroso entre el creyente y la divinidad. Se trataba de una audaz resignificación de la noción misma de religión, que implicaba un brutal deslizamiento desde una experiencia mediada hacia una experiencia directa de lo numinoso. Fue por ello que el misticismo se desarrolló y se difundió como una concepción esencialmente individualista de la vida religiosa, pues lo que las beatas y visionarias añoraban era una relación única y personal con su dios. No estoy afirmado que aquellas mujeres despreciaran los sacramentos, pues por regla general manifestaban una obsesiva dependencia de rituales hierofánicos como la eucaristía.43 Pero lo cierto es que para la mayoría de las místicas ya no importaba si la comunión tenía lugar durante la misa o fuera de ella: lo único que para ellas contaba era la unión directa con la sustancia divina, una experiencia como tal indescriptible, intransferible, incomunicable e inefable. En síntesis: si el misticismo femenino bajomedieval terminó resultando profundamente subversivo fue porque tácitamente propuso un insanable divorcio entre el saber afectivo y el intelectual. Los raptos, los arrobamientos, los éxtasis, producían un tipo de conocimiento directo del ser divino en toda su inenarrable dimensión, una ciencia perfecta que ni la más sofisticada teología académica podría jamás llegar a igualar. Con esta revulsiva pretensión las místicas, profetisas y visionarias socavaban uno de los fundamentos centrales de la cultura bajomedieval: la pretensión de alcanzar una armoniosa síntesis entre fe y razón.44 Si el súbito surgimiento y la rápida difusión de la invasión mística supuso la paralela recuperación del olvidado discernimiento de espíritus, ello fue no sólo porque el sentido último del dispositivo era la vigilancia de las formas de religiosidad carismática y el desenmascaramiento de los ardides del demonio, sino porque las principales exponentes de la nueva santidad femenina pretendieron utilizar en beneficio propio dicho mecanismo, con el objeto de legitimar su religiosidad radicalmente parainstitucional. Ello fue así desde el origen mismo del fenómeno. En efecto, tanto Hildegard von Bingen como Elizabeth von Schönau lucharon por instalar la sensación de que su comunicación directa con el mundo metafísico las ubicaba en gran medida por encima de la Iglesia institucional (en la mejor tradición del profetismo veterotestamentario).45 Como San Antonio ocho siglos antes, las dos mujeres se mantuvieron plenamente integradas a la institución eclesial, al tiempo que de manera simultánea protagonizaban ejercicios de autodiscernimiento que colocaban sus 42

Al decir de Elliott, “female spiritual claims were first established, subsequently controlled, and then ultimately discredited”. Dyan ELLIOTT Proving Woman: Female Spirituality and Inquisitional Culture in the Later Middle Ages, Princeton, 2004, p. 2. 43 Según Dalarun, “le retour vers la communion fréquente fut plus qu’un dévotion: une reivendication spécifiquement feminine”. Jacques DALARUN, “Dieu changea de sexe, pour ainsi dire”. La religion faite femme, XIe-XVe siècle, Paris, Fayard, 2008, p. 232. 44 André VAUCHEZ, “Female Prophets”, p. 228. 45 Al decir de Newman, “the urgency of [Hildegard’s] need for validation, augmented by her gender, led her to no less insist on the absolute and infallible character of her inspiration. She claimed for her own works a quasi-scriptural degree in inspiration and inerrancy”. p. 164. Barbara NEWMAN, “Hildegard of Bingen: Visions and Validation”, Church History, 54:2 (1985), p. 164. Respecto de Elisabeth véase Anne L. CLARK, “Holy Woman or Unworthy Vessel? The Representations of Elisabeth of Schönau”, in Gendered Voices: Medieval Saints and their Interpreters, Catherine M. MOONEY (ed.), Philadelphia, 1999, pp. 40-42.

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experiencias carismáticas fuera de toda regulación exógena.46 En Scivias, la más famosa de sus transcripciones místico-proféticas, Hildegard von Bingen fecha con enorme precisión los inicios de su carrera carismática, y lo hace con términos que sorprenden por su audacia: “sucedió en el año 1141 de la Encarnación de Jesucristo Hijo de Dios (…). De repente entendí el libro de los Salmos, el Evangelio, y muchos otros volúmenes católicos del Viejo y del Nuevo Testamento –aún cuando hasta entonces yo no podía interpretar las palabras de dichos textos, ni dividir en sílabas, ni tenía conocimiento de los casos y tiempos [verbales].”47 En la Vita Sanctae Hildegardis, sus dos primeros hagiógrafos, Gottfried von St Disibod y Dieter von Echternach, relatan el mismo episodio con más detalles y aún menos prudencia.48 No se trata en ambos casos de un topos de humildad sino de un reclamo literal: el saber y la autoridad de la mujer derivaban de un plano existencial superior, del poder supremo, de la divinidad misma. Ello explica también las admoniciones y amenazas que Hildegard sembraba en muchos de sus escritos, lanzadas a quienes se atrevieran a modificar siquiera una palabra de las revelaciones que dictaba a sus amanuenses; un ejemplo acabado lo hallamos en el párrafo final del Liber vitae meritorum: “todo lo dicho [hasta aquí] es verdadero (…). [Por ello], si alguien, basándose en la superioridad de su conocimiento de las Escrituras y de sus propiedades, agrega algo [a las revelaciones contenidas en este libro] para contradecirlas, se volverá digno de las penas aquí descriptas; o si alguien substrae algo de ellas también para oponerse, merecerá que se lo borre de las alegrías aquí mostradas”.49 Intimidaciones como éstas explican los motivos por los que pronto se acallaron las dudas iniciales que muchos manifestaron respecto de la nueva profetisa (suspicacias expresadas en la clásica retórica del discernimiento de espíritus, por tantos siglos dormida).50 La misma Vita Hildegardis da cuentas de lo sucedido cuando el abad del monasterio en que la profetiza habitaba en los inicios de su carrera pública, dudó de sus visiones y se opuso a la fundación del nuevo monasterio que la mujer deseaba impulsar siguiendo instrucciones celestiales. Ante este tímido intento de aplicar a su persona los criterios del discernimiento espiritual, Hildegard cayó presa de una misteriosa enfermedad, una incurable parálisis que la recluyó en su lecho por muchos 46

Es probable que en gran medida Hildegard consiguiera finalmente el objetivo que se planteaba, tal como se desprende de las hiperbólicas alabanzas que le dedica el benedictino flamenco Guibert de Gembloux: “muliebrem depressionem altitudine multa transcenderit; et non quorumlibet, sed summorum eminentiae comparata virorum”. GUIBERTUS GEMBLACENSIS, “Epistola 16”, en Analecta Sacra, VIII, Joannes Baptista PITRA (ed.), Paris, A. Jouby et Roger, 1882, p. 386. 47 SANCTAE HILDEGARDIS, Scivias sive Visionum ac Revelationum libri tres, MIGNE, PL 197, cols. 383-384: “Actum est in millesimo centesimo quadragesimo primo Filli Dei Jesu Christi incarnationis anno (…). Et repente intellectum expositionis librorum videlicet Psalterium, Evangeliorum et aliorum catholicorum tam Veteris quam Novi Testamenti voluminum sapiebam, non autem interpretationem verborum textus eorum, nec divisionem syllabarum, nec cognitionem casuum aut temporum callebam.” 48 Según ambos hagiógrafos, a partir de su primera iluminación Hildegard no sólo comprendió el sentido de los textos sagrados sino que también pudo abordar la lectura de las obras teológicas y filosóficas (“et aliorum sanctorum quorumdam philosophorum”) y componer música (“cantum cum melodia in laudem Dei et sanctorum absque doctrina ullius hominis protuli et cantavi, cum numquam vel neuman vel cantum aliquem didicissem”). GODEFRIDO et THEODORICO MONACHIS, Vita Sanctae Hildegardis, MIGNE, PL 197, col. 104. 49 S. HILDEGARDIS, Liber vitae meritorum, VI.XLV.67, en Analecta Sacra, p. 244: “et haec vera sunt (…). Quapropter si quis per supereminentem mentem scripturarum et proprietatis suae, aliquid eis in contrarietate addiderit, poenis his descriptos subjacere dignus est; aut si quis aliquid ab eis per contrarietatem abstulerit, dignus est ut a gaudiis hic ostensis deleatur.” 50 GODEFRIDO et THEODORICO MONACHIS, Vita Sanctae Hildegardis, col. 106: “ita quod multi dixerunt: Quid est hoc, quod huic stultae et indoctae feminae tot mysteria revelantur, cum multi sortes et sapientes viri sint?” (…) Multi enim de revelatione admirabantur, utrum a Deo esset, an de inaquositate aerorum spirituum,. qui multos seducunt.”

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días, hasta que milagrosamente recuperó la salud cuando el abad se avino finalmente a reconocer la santidad de su espíritu y la autenticidad de sus visiones.51 En el caso de Elizabeth von Shönau, discípula y protegida de Hildegard, fenómenos como la tensión entre institución y carisma, la primacía del auto-examen por sobre el discernimiento eclesial, y la negativa a aceptar cualquier clase de supervisión externa, se hacen mucho más evidentes todavía. Una anécdota extraordinaria, contenida en el Tercer Libro de las Visiones, describe la extemporánea reacción del espíritu familiar de Elizabeth cuando la mujer, siguiendo estrictas instrucciones de sus directores de conciencia, intentó ponerlo a prueba según los clásicos criterios del discernimiento de espíritus. A diferencia de lo que sucedía durante el período temprano-moderno, cuando la misma divinidad transmitía a las místicas su satisfacción por estas prudentes prevenciones, a mediados del siglo XII los espíritus buenos se escandalizaban ante la mera posibilidad de someterse al examen de una autoridad ajena a la de la propia visionaria. Resulta difícil imaginar un triunfo de la autoridad carismática sobre la institucional más contundente que el que recoge este fragmento. Lejos de elogiar la cautela de la autoridad religiosa, el espíritu psicopompo de Elizabeth repudia el mismísimo intento de sus superiores de identificar el origen de la entidad que la visita.52 Estos ejemplos del siglo XII confirman que las grandes exponentes de la invasión mística temprana trataron de establecer una autoridad religiosa emplazada por encima del poder institucional y sustentada en la posesión de un inefable e inequívoco don de autodiscernimiento espiritual. Si las profetisas, las místicas y las visionarias afirmaban con certeza absoluta que los espíritus que las visitaban no eran de origen diabólico, las autoridades eclesiásticas no tenían derecho a dudar de la capacidad diagnóstica de las religiosas, ni a someter sus experiencias extraordinarias a ejercicio alguno de probatione spirituum. No puede sorprender, pues, que de mediados del siglo XIV en adelante, uno de los puntales del proceso de re-invención del discernimiento de espíritus destinado a revertir los triunfos iniciales de la potestad carismática, fuera precisamente el tajante rechazo de los circuitos cerrados de auto-legitimación, que las místicas bajomedievales habían heredado de los Padres del Desierto, máximos referentes de una era feliz en la que la desconfianza y la sospecha no se habían convertido aún en la actitud que por defecto cabía adoptar ante cualquier experiencia religiosa fuera de lo corriente.

IV Hemos visto que en los mismos inicios de la invasión mística, las profetisas y visionarias emplearon el discernimiento de espíritus como estrategia para blindar sus propias experiencias extraordinarias y ubicarlas más allá de los controles eclesiásticos ordinarios. Ahora bien, lejos de amainar con el paso del tiempo, estos usos audaces de la discretio spirituum se irían potenciando cada vez más, hasta convertirse en el siglo XIV en una pieza clave del proceso de construcción identitario de las máximas referentes religiosas del momento: Brígida de Suecia (1303-1373) y Catalina de Siena 51

Ibid., col. 96. Die Visionen der hl. Elisabeth und die Schriften der Aebte Ekbert und Emecho von Schönau, F. W. E. ROTH (ed.), Brünn, 1884, p. 72. Respecto de este episodio y otros similares en la vida de Elisabeth véase John W. COAKLEY, Women, Men, and Spiritual Power: Female Saints and Their Male Collaborators, New York, 2006, p. 38-43; Wendy Love ANDERSON, Free Spirits, pp. 57-61; Peter DINZELBACHER, Santa o Strega? Donne e devianza religiosa tra Medioevo ed Età moderna, Genova, 1999 (1995), p. 288; Barbara NEWMAN, “Hildegard of Bingen: Visions and Validation”, p. 175. 52

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(1347-1380). En gran medida a causa de la crisis cuasi-terminal por la que atraviesa la Iglesia post-gregoriana a fines del Medioevo, Brígida y Catalina adquirieron una proyección política hasta entonces inédita en la historia de la santidad femenina.53 Papas, obispos, reyes y emperadores recibieron sus furibundas epístolas, repletas de amenazas destinadas a amedrentar a sus ilustres destinatarios con la descripción de los males terrenos y ultraterrenos que recaerían sobre ellos en caso de que ignoraran los mensajes celestiales que las beatas les transmitían. Tal fue la influencia que alcanzaron con sus anatemas que finalmente consiguieron que la cátedra petrina retornara a su sede natural, poniendo fin con ello a los 68 años del denominado Cautiverio de Avignon. Con la misma lógica cabe postular que la inusual influencia política de ambas mujeres fue también en parte responsable del estallido del Gran Cisma de Occidente (cargo que los teólogos antimísticos posteriores no dejarían de endilgarles).54 Tanto Brígida de Suecia como Catalina de Siena le dieron a la discretio spirituum un uso más completo que el ensayado por la Sibila del Rin y su discípula dos siglos antes. Las dos santas del siglo XIV no sólo emplearon el dispositivo para evitar el entramado de controles eclesiásticos: también lo transformaron en una potente herramienta de conocimiento. Hildegard y Elizabeth afirmaban poseer una absoluta certeza sobre el carácter sagrado de sus visiones. Pero Brígida y Catalina fueron aún más allá: ambas sostuvieron que los fundamentos mismos del ars discernendi les habían sido transmitidos por la divinidad en persona. En más de una oportunidad, tal como lo contaron a sus respectivos confesores, fue Dios quien les enseñó las técnicas que se requerían para diferenciar los espíritus buenos de los perversos, las visiones falsas de las verdaderas, las profecías espurias de las auténticas. Santa Brígida es, cronológicamente hablando, la primera gran profetiza con proyección política del Medioevo tardío, y como tal juega a mediados del siglo XIV un rol similar al que Santa Hildegard había jugado a mediados del siglo XII.55 Resulta notable el contraste que se percibe cuando se comparan las hagiografías que dan cuenta de la vida de Brígida con los escritos elaborados o supervisados por ella misma. En los textos hagiográficos hallamos los tópicos clásicos del discernimiento espiritual en su versión canónica: el recurrente temor a los engaños e ilusiones del demonio, un fuerte 53

Para una visión de conjunto de la crisis de la Iglesia tardo-medieval véase Paul PAYAN, Entre Rome et Avignon: Une histoire du Grand Schisme (1378-1417), Paris, Flammarion, 2009; A Companion to the Great Western Schism (1378-1417),. Joelle ROLLO-KOSTER and Thomas M. IZBICKI (eds.), Leiden, Brill, 2009; Francis OAKLEY, The Western Church in the Later Middle Ages, Ithaca, Cornell University Press, 1979; Etienne DELARUELLE, E.-R.. LABANDE, et Paul OURLIAC, L’Eglise au temps du Grand Schisme et la crise conciliaire: 1378-1449, 2 vols., Paris, Bloud & Gay, 1962-1964; Noël VALOIS, La France et le Grand Schisme d’Occident, 4 vols., Paris, Picard, 1896-1902. 54 Vana Observantia. La lotta di Jean Gerson contro le false credenze e le false visioni, Claudio FIOCCHI (ed.), Milano, Unicopli, 2008, pp. 123-124; Nancy CACIOLA, Discerning Spirits, p. 289. 55 La bibliografía académicamente relevante sobre Brígida de Suecia es menos abundante de lo que se suele suponer. De consulta obligatoria resultan las contribuciones de Bridget MORRIS, “General Introduction”, en The Revelations of St. Birgitta of Sweden. Volume 1: Liber Caelestis, Books I-III, Denis SEARBY (ed.), Oxford, Oxford University Press, 2006, pp. 3-38; Wendy Love ANDERSON, Free Spirits, pp. 175-192; Claire L. SAHLIN, Birgitta of Sweden and the Voice of Prophecy, Woodbridge, Boydell Press, 2001; Rosalynn VOADEN, God’s Words, Women’s Voices: The Discernment of Spirits in the Writings of Late-Medieval Women Visionaries, Woodbridge, York Medieval Press, 1999, pp. 73-108; Peter DINZELBACHER, “Saint Bridget and Mysticism of Her Time”, en Santa Brigida: profeta dei tempi nuovi/Saint Bridget: Prophetess of New Ages. Proceedings of the International Study Meeting, Roma, Octuber 3-7, 1991, Roma, Casa Generalizia Suore Santa Brigida, 1993, pp. 338-372; Tore NYBERG, “Introduction”, en Birgitta of Sweden: Life and Selected Revelations, Marguerite TJADER HARRIS (ed.), trad. por Albert Ryle Kezel, New York, Paulist Press, 1990, pp. 13-51. Resultan de extraordinaria utilidad los listados de fuentes primarias y secundarias contenidos en el sitio web http://www.sanctabirgitta.com/underniva/lardigmer/artikel_visa.asp?ID=512

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énfasis en la necesidad de consultar y someterse a la autoridad de los confesores y directores espirituales, y una profunda relativización de la práctica del autodiscernimiento. Todos estos elementos se perciben con claridad en la más temprana de las biografias dedicadas a la mística, la Vita Sanctae Birgittae, redactada por el Prior Peter Olofsson (Petrus Olavi av Alvastra) y el Magister Peter Olofsson (Petrus Olavi av Skänninge) a fines de 1373. ¿De qué manera reacciona la viuda cuando por primera vez debe hacer frente a una espectacular epifanía crística en la capilla de su aristocrática residencia señorial? Aterrorizada, y temiendo que se tratara de una ilusión diabólica, huyó despavorida de la habitación. La confesión auricular y la eucaristía fueron los únicos remedios que lograron calmarla. El mismo protocolo se repitió varios días más tarde cuando una nueva nube brillante y una potente voz sobrenatural volvieron a interperlarla. Tan sólo en la tercera oportunidad logró la divinidad comunicarse con Brígida de manera efectiva. “Mujer, escúchame”, le dijo. “Es tu Dios el que desea hablarte. No temas, pues soy tu Creador y no un embustero.” Y a continuación le aclaró que la decisión de convertirla en su esposa y en su intermediaria no había sido adoptada por su propio beneficio sino por el bien de la humanidad en su conjunto. La misteriosa voy concluyó su alocución ordenándole que de inmediato comunicara lo sucedido a su confesor, Matthias Ovidsson, a quien explícitamente reconoció como experto en el discernimiento de espíritus.56 Redactado para promover la devoción de Brígida por toda Europa y en particular por Italia, donde la viuda reside de 1349 en adelante, laVita Sanctae Birgittae hace un uso por completo ortodoxo de la discretio spirituum: ortodoxo es el instintivo rechazo que la mujer manifiesta ante los fenómenos extraordinarios, ortodoxo es el miedo que experimenta antes los posibles engaños del demonio, y ortodoxa es la inmediata consulta con el confesor. Desde el punto de vista del Prior de Alvastra y del Magister de Skänninge, el objetivo de la Vita era dejar en claro que los espíritus de la mujer habían sido suficientemente probados, puesto que uno de sus directores de conciencia, el canónigo Ovidsson, era un reputado experto en la materia (¡la propia divinidad lo había confirmado!). La moraleja resultaba en extremo transparente: no cabía dudar del origen celestial de los mensajes transmitidos por heliga Birgitta. Ahora bien, cuando observamos lo que la propia Brígida relata en sus revelaciones, en los textos que ella misma dictaba a sus amanuenses y luego corregía con cuidado, los usos del discernimiento de espíritus adquieren un carácter más heterodoxo, pues ingresan decididamente en el terreno de la religiosidad carismática o para-institucional. En efecto, el rol del confesor se reduce a su mínima expresión, hasta casi desaparecer, mientras que los temores ante los embelecos diabólicos duran poco, pues rápidamente se transforman en una certeza absoluta respecto del carácter sobrenatural de sus interlocutores. Pero la circunstancia más revulsiva desde la perspectiva de las relaciones entre institución y carisma, el factor por completo ausente del relato de los hagiógrafos de la viuda sueca, es el hecho de que en las visiones la enseñanza de los criterios de discernimiento corre por cuenta de la divinidad misma. Es gracias a una directa intervención del máximo referente metafísico del cristianismo que Brígida aprende los fundamentos del ars discernendi. En las visiones no es el reputado canónigo de Linköping, Matthias Ovidsson, quien juzga los espíritus que frecuentan a la santa: es ella misma, a partir de principios que no le fueron enseñados por director espiritual alguno sino por la mismísima Trinidad. En efecto, en una de las primeras 56

The Life of the Blessed Birgitta by Prior Peter and Master Peter, en Birgitta of Sweden: Life and Selected Revelations, pp. 77-78. El texto original en latín puede consultarse en Acta et processus super negocio canonizationis Sanctae Birgittae, Isak COLLIJN (ed.), Uppsala, Almqvist and Wiksells, 19241931, pp. 73-111.

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revelaciones recogidas por los patrocinadores de la viuda a mediados de la década de 1340, leemos: “‘Yo soy tu Creador y Redentor. ¿Por qué tienes miedo de mis palabras? ¿Por qué te preguntas si provienen de espíritu bueno o malo? Dime, ¿encuentras algo en mis palabras que vaya contra lo que tu consciencia te mandaba hacer? ¿Te he impuesto algún precepto que fuera contra la razón?’ A lo cual la esposa respondió: ‘por el contrario, todo aquello es verdadero; me he equivocado gravemente’. El espíritu, o el esposo, respondió: ‘Te prescribí tres principios, por los cuales podrás reconocer al espíritu bueno. Te prescribí que honres a tu Dios (…). Te prescribí que conserves una fe recta (…). Y te prescribí también que aspires a una temperanza razonable en todas las cosas (…). De la misma manera tu podrás reconocer al espíritu inmundo por los principios opuestos a los tres anteriores. [El espíritu malvado] intenta persuadirte para que busques tu propia alabanza y para que te enorgullescas de los dones que tan sido dados. Intenta empujarte hacia la traición. Te empuja para que incurras en pecado de incontinencia con todos tus miembros y con todas las cosas, y para que de esa forma tu corazón se inflame. También en ocasiones intenta engañar induciendo al bien. Es por éso que te he ordenado que siempre examines tu consciencia y hables con consejeros espirituales prudentes. En consecuencia, no dudes de que el espíritu de Dios está contigo, para que no desees otra cosa que no sea el mismo Dios, y para que todo tu ser se inflame [deseándolo]. Solamente yo puedo hacer ésto, pues al diablo le resulta imposible acercarse a ti.”57

El texto resulta extraordinario por varios motivos. En primer lugar, aún cuando el recurso a los confesores continúa existiendo como instancia de contralor, observamos al mismo tiempo que el elemento institucional se ve flagrantemente jibarizado por el hiperdimensionamiento de la variable carismática de la ecuación. De hecho, en el fragmento que estamos analizando ya no se menciona a ningún presbítero por nombre y apellido, ni se cataloga a ningún sacerdote como especialista en materia de discernimiento. Resulta fácil entender los motivos: ¿qué necesidad había de recurrir a la sabiduría humana cuando la propia divinidad había revelado a la mujer las claves para llevar adelante un infalible ejercicio de auto-discernimiento?. En segundo lugar, si en la Vita Sanctae Birgittae el obsesivo temor al engaño diabólico era evidenciado como un marcador de ortodoxia, obediencia y humildad, en la visión relatada por la santa los miedos son desestimados por la divinidad con impaciencia e irritación. El fragmento termina con una conminación: la mujer ya no debía nunca más sentir aprehensión alguna ante sus visiones. Al igual que en el caso del ángel de Elisabeth von Schönau, la pusilanimidad e inseguridad de Brígida molestaban a su dios; más que halagarlo, lo exasperaban. En tercer lugar, cabe recalcar que este sentimiento de seguridad que la divinidad le exigía a la beata se reforzaba a raíz de otro factor: la impotencia del demonio. Esta licuación del poder de Satán era garantizada por el interlocutor de Brígida, por su Esposo celestial: era el propio Ser Supremo quien le aseguraba que el 57

“Primus Liber Revelationum caelestium Sanctae Brigittae de Svetia”, en Revelationes Sanctae Brigittae. Olim a Card. Turrecremata recognitae & approbatae (…), in duos Tomos distributae, Romae, apud Ludovicum Grignanum, 1628, tomus I, pp. 10-11: “Ego sum Creator tuus Redemptor: Quare timuisti de verbis meis? Et cur cogitasti, de quo spiritu essent, de bono an de malo? Dic mihi quid invenisti in verbis meis, quod conscientia tua non dictabat tibi faciendum? Aut nunquid aliquid praecepi tibi contra rationem? Ad quae sponsa respondit. Nequaquam, sed omnia illa sunt vera, et ego male erravi. Respondit spiritus, seu sponsus. Ego praecepi tibi tria, ex quibus tu posses cognoscere spiritum bonum. Praecipi tibi honorare Deum tuum (…). Ego praecipi tibi fidem tenere rectam (…). Praecipi etiam tibi diligere continentiam rationabilem omnium rerum (…). Sic etiam per tria istis contraria potes cognoscere spiritum immundum. Ipse suadet tibi laudem propriam quaerere, et de datis tibi superbire. Ipse suadet etiam tibi perfidiam. Ipse suadet etiam tibi incontinentiam omnium membrorum, et omnium rerum, et ad hae inflammat cor. Ipse quoque quandoque decipit sub specie boni. Propterea praecipi tibi semper discutere conscientiam tuam, et sapientibus spiritualibus aperire eam. Propterea non dubites, tunc spiritum Dei bonum esse tecum, cum nihil aliud desideraveris nisi Deum, et de eo tota inflammaris. Hoc ego solus possum facere, et impossibile est Diabolo appropinquare tibi.”

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diablo no podía fingir sensaciones y deleites como los que Él le permitía experimentar. Pero el divino consorte iba incluso más allá: culminaba su intervención afirmando que no permitiría que el demonio se aproximara nunca más a su esposa. No se trata de un detalle menor ni de un simple giro retórico: si uno de los dos espíritus en pugna desaparecía de escena, el discernimiento de espíritus perdía toda su razón de ser. En el mismo momento en que le enseñaba a utilizarlo, la divinidad lo cancelaba. En el contexto de un caso de autodiscernimiento como el que estamos describiendo, ¿qué interpretación cabe dar entonces a la indicación de remitirse al consejo y guía de los confesores que el propio fragmento recoge? En función de lo dicho hasta aquí, creo que no cabe considerar a dicha exigencia más que como una mera concesión retórica, sin dudas orientada a apaciguar los escrúpulos de los potenciales censores del Libro de las Revelaciones.58

V En el caso de Catalina de Siena hallamos la misma prevalencia del autodiscernimiento avalado por una enseñanza directa de la divinidad, y similares diferencias entre el relato hagiográfico y los textos visionarios, que antes detectamos en el caso de Brígida de Suecia.59 De entre los textos de la propia producción de Catalina no caben dudas de que el de mayor relevancia resulta el extraordinario Dialogo della Divina Provvidenza, dictado durante cinco días de éxtasis continuo entre el 9 y el 14 de octubre de 1378. En el Diálogo, al igual que en las visiones de su colega nórdica, es la divinidad misma, sin intermediación alguna, la que introduce a Catalina en los secretos del arte de discernir. No es la ciencia del hombre la que le enseña a distinguir entre las verdaderas y las falsas profecías sino su Esposo celestial. En ocasión de la primera de las lecciones que el divino maestro dedica al arduo problema del discernimiento, leemos: “Si tu ahora me preguntas: ‘¿A partir de qué elementos puedo reconocer que la visión es del demonio y no tuya?’, Yo te respondo que el signo es el siguiente…”.60 La respuesta, convencional 58

El obsesivo temor a resultar víctima de los ardides del demonio se transformaría en la Edad Moderna en uno de los principales marcadores de santidad femenina, hasta el punto de convertirse en un recurso retórico infaltable en las autobiografías de quienes aspiraban a transfigurarse en santas vivas; véase Isabelle POUTRIN, La voile et la plume. Autobiographie et sainteté feminine dans l’Espagne moderne, Madrid, Casa de Velázquez, 1995, pp. 101-110; Cecilia FERRAZZI, Autobiography of an Aspiring Saint, Anne JACOBSON-SCHUTTE (ed.), Chicago, The University of Chicago Press, 1996, p. 73. 59 La producción reciente sobre la vida y la obra de Catalina de Siena resulta relativamente más abundante que la dedicada a su colega sueca; véase al respecto Jane TYLUS, Reclaiming Catherine of Siena: Literacy, Literature, and the Signs of Others, Chicago, The University of Chicago Press, 2009; Dire l’ineffabile: Caterina da Siena e il linguaggio della mistica, Lino LEONARDO y Pietro TRIFONE (eds.), Firenze, Galluzzo, 2006; F. Thomas LUONGO, The Saintly Politics of Catherine of Siena, Ithaca, Cornell University Press, 2006; John W. COAKLEY, Women, Men, and Spiritual Power, pp. 170-192; Wendy Love ANDERSON, Free Spirits, pp. 164-175; Antonio VOLPATO, “Le lettere sullo Scisma”, en La Roma di Santa Caterina da Siena, Maria G. BIANCO (ed.), Roma, Studium, 2001, pp. 110-127; Diana L. VILLEGAS, “Discernment in Catherine of Siena”, Theological Studies, 58 (1997), pp. 19-38; Karen SCOTT, “‘Io Catarina’: Ecclesiastical Politics and Oral Culture in the Letters of Catherine of Siena”, en Dear Sister: Medieval Women and the Epistolary Genre, Karen CHEREWATUK and Ulrike WIETHAUS (eds.), Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 1993, pp. 87-21; Rudolph M BELL, Holy Anorexia, Chicago, The University of Chicago Press, 1987, pp. 22-53. 60 SANTA CATERINA DA SIENA, Dialogo della divina provvidenza, versione in italiano corrente di Maria A. Raschini, Bologna, Edizioni Studio Domenica, 2008 (1989), p. 174: “Se tu ora mi domandi: ‘Da che si può riconoscere che la visione è del demonio anziché tua?’, Io ti rispondo che il segno è il

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en extremo, remite a los milenarios apotegmas de los Padres del Desierto.61 En efecto, el numen que instruye a la beata confirma una venerable doctrina de larga tradición en la historia de espiritualidad cristiana: “éste es precisamente el signo de que el alma es visitada por mí y no por el demonio: el hecho de que a causa de mi visita el alma experimenta temor en un comienzo, para luego experimentar durante el resto de la visión una sensación de alegría acompañada de un gran deseo de virtud.”62 Cebada con las enseñanzas de un profesor de semejante envergadura, Catalina comienza poco después a plantear sus propios interrogantes, con el objeto de profundizar una enseñanza hasta entonces relativamente superficial: “A fin de que yo pueda llegar hasta ti sin rodeos (…) te pido que me enseñes a discernir mejor otros dos engaños que temo posibles.”63 De manera particular preocupaba a Catalina la posibilidad de que el demonio o el espíritu humano pudieran remedar la sensación de alegría interior, sindicada como marcador principal de la presencia divina. El maestro celestial responde con didáctica paciencia, y procede a ofrecer nuevos criterios de discernimiento: “Pero dado que tu me preguntas si resulta posible engañarse respecto del signo de la alegría –y me dices que si ese fuera el caso, preferirías atenterte al signo más seguro, que es el de la virtud–, Yo te dire cuál es el engaño que resulta posible, a fin de que, conociéndolo, puedas distinguir si la alegría proviene o no de la verdad.”64 Cabe resaltar que la respuesta ofrecida por la divinidad no deja lugar a dudas sobre la posibilidad de identificar con absoluta certeza los distintos espíritus que condicionan la facultad volitiva del hombre. En síntesis, tal como antes sucedía con las visiones de Brígida de Suecia, en los escritos producidos por Catalina de Siena detectamos un uso particular de la discretio spirituum, que no expresa un obsesivo y permanente temor a los engaños diabólicos, que no transmite una sensación de terror y desasosiego ante la sola posibilidad de experimentar apariciones o visiones extraordinarias, que no subraya la necesidad de consultar en forma permanente la opinión de los confesores y directores de consciencia, y que claramente prioriza los ejercicios de autodiscernimiento espiritual en detrimento de las instancias de contralor institucional. La situación cambia drásticamente si observamos la manera en que aborda el discernimiento de espíritus uno de los más influyentes confesores y principal biógrafo de Catalina: Raimundo di Capua.65 Como intentaremos demostrar en las páginas que seguente…” (todas las traducciones del italiano al castellano que aparecen en el cuerpo del texto son mías). 61 La descripción más célebre de estos criterios internos se halla en los capítulos 35 a 36 de la Vita Antonii (ATHANASIUS, The Life of Antony, pp. 57-59). Continuando con la línea impuesta por El Pastor de Hermas y por Orígenes, Antonio desestima los criterios externos anclados en realidades objetivas. Esta sección de la Vita Antonii es uno los textos más célebres en la historia del discernimiento de espíritus. Tuvo, de hecho, una enorme influencia en la espiritualidad de los siglos posteriores. Véase Marjorie O’ROURKE BOYLE, “Angels Black and White: Loyola’s Spiritual Discernment in Historical Perspective”, Theological Studies, 44 (1983), pp. 241-257. 62 SANTA CATERINA DA SIENA, Dialogo della divina provvidenza, p. 174: “questo precisamente è il segno che l’anima è visitata da me e non dal demonio: il fato que essa trova nella mia visitazione, al primo momento, il timore, en el mezzo e alla fine, l’allegrezza accompagnata da un grande desiderio delle virtù. Se le visione viene dal demonio, al primo momento c’è allegrezza, ma poi rimane uno stato di confusione e di tenebra mentale.” 63 Ibid., p. 241: “affinché io possa giungere a te schiettamente (…) io ti chiedo di poter meglio discernere altri due inganni che temo possibili.” 64 Ibid., p. 263: “ma poiché tu mi chiedi se si può essere ingannati quanto al segno dell’allegrezza –e dici che se ci fosse questa possibilità, ti atterresti al segno più sicuro, che è quello della virtù– Io ti dirò quale inganno è possibile, così che, conoscendolo, tu potrai distinguere se l’allegrezza è, o no, secondo verità.” 65 Puede hallarse valiosa información sobre Raimundo de Capua, una figura histórica relevante en sí misma, en Katherine WALSH y Piero BERTOLINI, “Della Vigna (De Vinea, De Vineis, Delle Vigne),

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siguen, el tratamiento de la discretio spirituum que realiza Raimundo resulta sustancialmente más sutil y sofisticado que el que décadas antes habían ofrecido los autores de la Vita Sanctae Birgittae. La operación textual ensayada por el dominico resulta en todo sentido más ambiciosa y audaz que la de sus precursores suecos.66 El dominico Raimundo di Capua culmina la redacción de la Legenda Maior, la principal fuente temprana sobre la vida de Catalina de Siena, en torno al año 1395.67 A poco de iniciada la lectura del extenso tratado, percibimos múltiples señales del proceso de resignificación de la probatione spirituum y de los esfuerzos en pos de la plena institucionalización de las formas de religiosidad carismática, que por entonces impulsaban los principales centros académicos de Occidente. En efecto, tal como sucedía en la Vita Sanctae Birgittae, la divinidad que el hagiógrafo pone en escena tiene en alta estima la prudencia y el temor a las ilusiones diabólicas, que la beata italiana manifiesta de manera recurrente: “en un comienzo ella temía que todo fuera engaño del enemigo, quien frecuentemente se transforma en ángel de luz. Ello no disgustó al Señor, que por el contrario alabó dicho temor, diciendo: ‘El viajero siempre debe tener miedo, porque está escrito: bienaventurado el varón que siempre está inquieto”68 Raimundo di Capua también resalta la virtud de la obediencia que Catalina practicaba en grado superlativo, así como su total sometimiento a la voluntad de sus confesores y directores de consciencia. Al igual que el héroe de la Vita Antonii, la heroína de la Legenda Maior es una santa disciplinada, plenamente sometida a los dictados de la Institución: “respecto de la obediencia, se había propuesto obedecer no sólo al Maestro de las hermanas, y a quien ocupase temporalmente el cargo de Priora, sino también a su confesor: lo cual mantuvo siempre hasta su muerte, hasta el punto de que se la escuchó decir cuando se iba de este mundo al encuentro del Padre: ‘ni una sola vez recuerdo haber desobedecido.”69 Sin embargo, y al igual que sucedía con Antonio el Grande, el proceso de domesticación del santo carismático pronto hallaba límites claros. Por un lado, como antes Atanasio, Raimundo di Capua reproducía visiones que podrían concebirse como verdaderos ejercicios de autodiscernimiento espiritual, gracias a los cuales la beata alcanzaba un grado de certeza infalible respecto del origen de las entidades que la visitaban. Por otro lado, también en el caso de la italiana era una divinidad con aires profesorales la que comunicaba la tecnología de la discretio spirituum, imprescindible Raimondo (Raimondo da Capua)”, Dizionario biografico degli italiani, Roma, Istituto dell'Enciclopedia Italiana, 1989, vol. 37, pp. 784-789; Pierre RAFFIN, “Raymond de Capoue”, Dictionnaire de Spiritualité, vol. 13, 1988, pp. 167-171; A. W. VAN REE, “Raymond de Capoue. Éléments biographiques”, Archivum Fratrum Praedicatorum, 33 (1963), pp. 159-241; Daniel Antonin MORTIER, Histoire des maîtres généraux de l’Ordre des Frères Précheurs, Paris, A. Picard et fils, 1907, vol. 3, pp. 491-686. 66 Para una visión de las estrategias retórico-discursivas que Raimundo de Capua puso en juego para la redacción de la Vita Sanctae Catherinae véase Karen SCOTT, “Mystical Death, Bodily Death. Catherine of Siena and Raymond of Capua on Mystic’s Encounter with God”, Gendered Voices, pp. 136-167 67 Para un estudio reciente de la Legenda maior, uno de los textos hagiógraficos más influyentes de todos los tiempos, véase Silvia NOCENTINI, “The Legenda maior of Catherine of Siena”, en A Companion of Catherine of Siena, Carolyn MUESSIG, George FERZOCO and Beverly MAYNE KIENZLE (eds.), Leiden, Brill, 2012, pp. 339-358. 68 FR. RAIMUNDO CAPUANO, Vita S. Catharinae Senensis (Legenda maior), 1.5.84-85, en Acta Sanctorum, III Aprilis, Dies 30, Antuerpiae, apud Michaelem Cnobarum, 1675, p. 874: “In principio, inquam, ipsa formidare coepit, ne foret deceptio inimici, qui se frequenter transformat in Angelum lucis. Quod et ipsi Domino nullo modo displicuit, imo commendavit formidinem, dicens: Semper viator debet esse cum formidine, quia scriptum est: Beatus vir qui semper est pavidus.” 69 Ibid., 1.5.80, p. 873: “de obedientia vero proposuit, non solum Fratri Magistro sororum, qui fuisset pro tempore ac Priorissae, verumetian & Confessori suo in omnibus obedire: quod ita servavit semper usque ad mortem, ut auderet dicere, dum transiret ex hoc mundo ad Patrem, Numquam me recolo vel semel obedientiam praeterisse.”

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para diferenciar las visiones verdaderas de las falsas. Afirmaba Raimundo di Capua al respecto: “Este temor de Catalina no disgustó al Señor (…), quien a continuación le preguntó: ‘¿Quieres que te enseñe a distinguir mis visiones de las visiones del enemigo?’. Cuando ella al instante suplicó que sí , [Dios] respondió: ‘Sería sencillo iluminar tu alma por medio de una inspiración para que de inmediato pudieras distinguir entre una visión y otra. Pero para que los demás se beneficien tanto como tú, quiero enseñarte de palabra que lo que dicen los Doctores instruidos por mí es cierto. A saber, que mi visión comienza produciendo terror, pero a medida que se va desarrollando siempre da mayor seguridad; comienza con cierta clase de amargura, pero luego siempre se dulcifica. Los principios opuestos te permitirarán conocer la visión del enemigo por su propia condición. Al principio parece que da cierta alegría, seguridad y dulcura; pero luego siempre durante su desarrollo provoca que el temor y la amargura crezcan en la mente del vidente (…). Quiero darte un signo verdaderamente infalible y seguro. Ten por cierto que, puesto que yo soy la Verdad, siempre de mis visiones debe resultar para el alma un mayor conocimiento de la verdad (…). Resulta necesario que a causa de mis visiones el alma se torne más humilde y más reconozca su vileza y se desprecie. Lo opuesto sucede con las visiones del enemigo. Puesto que él es padre de la mentira y el rey de todos los hijos de la soberbia (…) siempre de sus visiones resultan en el alma una cierta estima de su propia reputación y una presunción de sí misma, que es precisamente lo que caracteriza a la soberbia (…). Examinándote a ti misma de manera diligente, siempre podrás determinar de dónde procede la visión…”70

Varias son las reflexiones que merece este fragmento. En primer lugar, la divinidad a la que alude la visión reconoce de manera explícita la diferencia entre discernimiento infuso y adquirido; pero avanzando un tanto más que el dios de Brígida, explica los motivos por los que opta por la perspectiva pedagógica en lugar de la más expeditiva vía milagrosa: para beneficio del colectivo cristiano. La automática infusión del carisma hubiera beneficiado tan sólo a la joven mística. La detallada descripción de las reglas y criterios de discernimiento, por el contrario, favorecerían a la Iglesia en su conjunto. En segundo lugar, es la propia divinidad recreada por di Capua la que considera infalible el autodiscernimiento que la mística aplica a sus propias experiencias extraordinarias (porque infalibles resultan los criterios transmitidos por el divino maestro). En tercer lugar, el fragmento confirma que en lo que respecta a las místicas tardo-medievales, eran las experiencias de índole subjetiva, inefables sabores interiores imposible de traducir en palabras, las que prevalecían a la hora de identificar el origen de las visiones, sueños y revelaciones.71 Por último, cabe observar que es el propio dios 70

Ibid., 1.5.85, p. 874: “Quod [formido] Domino nullo modo displicuit (…). Sed vis inquit, ut doceat te, quatenus possis discernere visiones meas a visionibus inimici? Illaque instantissime hoc supplicante, respondit: Agile foret per inspirationem animam tuam informare, quod statim discerneret inter unam & aliam: sed ut profit tam aliis quam tibi, volo te verbo docere, quia doctores, quos ego docuit, dicunt & verum est, quod visio mea incipit cum terrore, sed semper in processu dat majorem securitatem; incipit cum aliqua amaritudine, sed semper magis dulceseit: cuius oppositum habet pro sua conditione visio inimici: dat enim in principio, ut videtur, aliqualem laetitiam, securitatem sive dulcedinem; sed sempre in processu timor & amaritudo in mente videntis continue crescunt (…). Sed ego volo tibi dare unum aliud signum infallibilius & certius. Habeas por certo, quod cum ego sim veritas, semper ex visionibus meis resultat in anima major cognitio veritatis (…). Necesarius est quod ex visionibus meis anima efficiatur magis humilis, magisque seipsam seu vilitatem suam cognoscens pariter & contemnens. Oppositum autem accidit de visionibus inimici: cum enim sit pater mendacii et rex super omnes filios superbiae, nec possit nisi quod habet dare, semper ex visionibus eius resultat in anima quedam propria reputatio seu praesumptio de seipsa, quod est proprium officiom superbiae, remanetque (…). Tu igitur in te ipsa semper examinandi diligenter, perpendere poteris, unde processit visio…”. 71 Como es bien sabido, existe en la historia de la espiritualidad cristiana un ejemplo paradigmático de la capacidad de discernir espíritus a partir de inefables sensaciones interiores: el de Santa Mónica (SAN AGUSTÍN, Confessiones VI.13.23: “Et videbat quaedam vana et phantastica, quo cogebat impetus de hac re satagentis humani spiritus, et narrabat mihi non cum fiducia, qua solebat, cum tu demonstrabas ei, sed contemnens ea. Dicebat enim discernere se nescio quo sapore, quem verbis explicare non poterat, quid interesset inter revelantem te et animam suam somniantem.” Obras de San Agustín. Edición

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de Catalina el que la incentiva a auto-validar sus experiencias extraordinarias: “examinándote a ti misma de manera diligente, siempre podrás determinar de dónde procede la visión.” Cabe preguntarse ahora, si este ejercicio de autodiscernimiento avalado por la divinidad y por el confesor (después de todo, Raimundo de Capua acepta incluir la mencionada visión en su relato hagiográfico), no resulta contradictorio con las muchas referencias al pleno sometimiento de Catalina al poder institucional que hallamos en el resto de la Legenda Maior. La aparente contradicción se resuelve, sin embargo, si recordamos el verdadero rol que Raimundo di Capua se asigna a sí mismo en esta obra clave de la hagiografía tardo-medieval. El dominico no sólo buscaba manipular el discernimiento de espíritus para validar la experiencia religiosa de Catalina, sino también para legitimar su propia tarea como experto director espiritual, como exitoso discretor spirituum.72 Una y otra vez en la Legenda Maior Raimundo reconoce las muchas dudas que lo asaltaron cuando por primera vez tomó conocimiento de los raptos y de las visiones de Catalina: “en un principio, cuando comencé a conversar con ella a raíz de todo lo que escuchaba sobre su persona, permitiéndolo Dios para la consecución de un mayor bien, fui tentado. Buscaba por todos los modos y caminos por los que resultaba posible investigar, si los hechos [que ella narraba] procedían de Dios o de otro origen, si eran verdaderos o fingidos.”73 Fue por ello que el propio Raimundo puso a prueba el espíritu de Catalina por diversos medios, una y otra vez, y fue gracias a los criterios y reglas del discernimiento clásico que alcanzó finalmente la certeza del origen divino de las visiones de su protegida. La sumisa obediencia de la mujer a los dictados de su director espiritual, lo sofisticado y sutil de las enseñanzas teológicas que dictaba a sus amanuenses (aún cuando se trataba de una simple muliercula iletrada), la profunda contricción que experimentaba en el ejercicio de la confesión auricular (que no podía sino provenir del Espíritu Santo), eran algunos de los signos que lo largo de los años fueron confirmando a Raimundo que Catalina no era una ilusa engañada por el demonio sino una genuina santa viva. Por lo tanto, la moraleja de la Legenda maior tenía doble carácter: los ejercicios de autodiscernimiento practicados por Catalina sobre sí misma resultaban inobjetables, porque los ejercicios de discernimiento previamente practicados sobre ella por Raimundo también lo eran. Si en el caso de la Vita Antonii identificamos un circuito Bilingüe, Angel C. VEGA (ed.), Madrid, BAC, 1946, p. 501). Resulta interesante observar que también Gerson consideraba que el conocimiento de Dios que podía alcanzarse gracias al tacto, al gusto y al olfato “interiores” resultaba más íntimo y potente que el que podían lograr los ojos y oídos “espirituales” (D. Catherine BROWN, Pastor and Laity in the Theology of Jean Gerson, Cambridge, Cambridge University Press, 2007, p. 199). La doctrina es muy antigua, por cuanto se encuentra ya plenamente desarrollada en los escritos de Diadochos de Photiki y de Evagrius Ponticus (DIADOQUE DE PHOTICÉ, Oeuvres spirituelles, Édouard DES PLACES [ed.], Paris, Cerf, 1966, p. 105; Following the Footsteps of the Invisible: The Complete Works of Diadochus of Photikē, Cliff ERMATINGER [ed.], Collegeville, Liturgical Press/Cistercian Publications, 2010, p. 37; Alexander GOLITZIN, “‘The Demons Suggest an Illusion of God’s Glory in a Form’”, p. 32). Para una interesante reflexión sobre el involucramiento de los cinco sentidos en la experiencia mística véase Rosemary DRAGE HALE, “Taste and See, for Good is Sweet: Sensory Perception and Memory in Medieval Christian Mystical Experience”, in Vox Mystica: Essays on Medieval Mysticism in Honor of Professor Valerie M. Lagorio, Anne CLARK BARTLETT et alii (eds.), Rochester, D. S. Brewer, 1995, pp. 3-14. 72 Al decir de Bilinkoff, “confessors biographers frequently struggled with questions of authenticity as well as authority, with establishing credentials as well as control”. Jodi BILINKOFF, Related Lives: Confessors and Their Female Penitents, 1450-1750, Ithaca, Cornell University Press, 2005, p. 66. 73 FR. RAIMUNDO CAPUANO, Vita S. Catharinae Senensis, 1.5,87, p. 874: “in principio, cum audito eius praeconio coepi familiariter cum ea conversari, Deo permittente pro meliori, tentatus fuit. Quarebam enim per omnem modum & viam, quibus investigare possem, si facta eius erant a Domino, aut aliunde; si erant vera, aut ficta.”

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cerrado de autolegitimación, en el caso de Raimundo y Catalina cabe señalar la existencia de un doble protocolo de autovalidación. Ello otorga sentido a algunas expresiones de Raimundo contenidas en la Legenda, por medio de las cuales hace un llamado a dar por concluido el affaire Catalina de Siena: si tras años de poner a prueba sus espíritus Fray Raimundo había determinado que los éxtasis y las revelaciones que la mujer recibía no eran embelecos del demonio, y si por lo tanto resultaba innegable que Catalina experimentaba visiones en las que la mismísima divinidad le enseñaba las claves secretas del discernimiento espiritual, pues entonces ninguna autoridad humana tenía derecho a manifestar nuevas prevenciones, dudas o temores al respecto: “estas cosas, queridísimo lector, sean dichas para que luego, cuando por la gracia de Dios oigas hablar de sus revelaciones y visiones, acerca de las cuales y a favor de las cuales no resulta posible aducir más testimonio que el de la propia Catalina, no vaciles ni las consideres con desprecio.”74 Como estrategia de neutralización de la perenne tensión entre religión institucional y religiosidad carismática, la diseñada por el confesor dominico de Catalina resultaba más consistente que muchas otras en el pasado. Aún cuando legitimadas por el poder divino primero, y por la autoridad eclesiástica después, cabe preguntarse si las prácticas de autodiscernimiento reproducidas por Raimundo de Capua resultaban plenamente compatibles con el proceso de institucionalización de las formas de religiosidad carismática que la alta cultura teologal venía impulsando en las décadas finales del siglo XIV –una era en extremo particular, en la que la combinación de la invasión mística con la crisis de autoridad provocada por el Gran Cisma había transformado al entusiasmo religioso en un fenómeno fuera de control. Al respecto, debemos notar que Raimundo di Capua redacta y culmina su texto hagiográfico 15 años después de la muerte de su protegida, con el objetivo explícito de contribuir a su proceso de canonización. En esta circunstancia quizás hallemos la respuesta a nuestro interrogante. La siempre riesgosa práctica del autodiscernimiento resultaba válida en el caso de aquellas santas carismáticas que, tras una extensa vida de sacrificio y obediencia al servicio de la Iglesia, habían demostrado públicamente su compromiso con la institución. ¿Pero qué sucedía con las beatas que recién iniciaban sus carreras? No caben dudas de que las estrategias que resultaban aceptables desde la sesgada mirada de un lobby canonizador podían resultar en extremo inadecuadas desde el punto de vista de los magistrados laicos y eclesiásticos llamados a ejercer un severo poder de policía sobre las manifestaciones religiosas de carácter extraordinario. Apropiado desde la perspectiva del hagiógrafo, el autodiscernimiento espiritual resultaba inadmisible desde la perspectiva del inquisidor.

VI Entre las décadas de 1340 y 1370, Brígida de Suecia y Catalina de Siena, las máximas exponentes de la santidad femenina tardomedieval, ensayaron una serie de usos curiosos del ancestral instituto de la discretio spirituum. Lo hicieron no sólo con el objetivo de alcanzar un relativo grado de autonomía respecto de la religión institucional, sino con la intención de acceder a una fuente trascendente de conocimiento que por definición quedaba fuera del alcance de la autoridad sacerdotal. 74

Ibid., 1.5.91, p. 876: “Haec idcirco, lector carissime, sint dicta, ut infra Deo dante audiens revelationes et visiones eius, de quibus et pro quibus praeter eam testis adduci non potest, non vacilles, necque despicias.”

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La situación cambia radicalmente cuando observamos las relaciones entre discernimiento y santidad femenina planteadas por los textos producidos por los hagiógrafos tempranos de ambas beatas. Tanto la Vita Sanctae Birgittae del Prior Peter Olofsson y del Magister Peter Olofsson como la Legenda Maior de Raimundo di Capua, optan por un uso decididamente más ortodoxo de la probatione spirituum, cercano, y en muchos sentidos premonitorio, del proceso de resignificación del antiguo carisma paulino que la alta cultura teologal impulsa en Occidente de las décadas finales del siglo XIV en adelante. En efecto, para entonces la invasión mística, asociada en esencia a la palabra femenina, se había transformado en un fenómeno desmesurado, una hiperinflación profético-visionaria que fenómenos como el Gran Cisma de Occidente –y en menor medida al conflicto secular anglo-francés– no hacían más que potenciar. El desprestigio cuasi-terminal por el que atravesaban instituciones milenarias como la Iglesia romana y la corona francesa habilitó la emergencia de decenas de supuestos inspirados que comenzaron a comunicar airados mensajes divinos a los pontífices de las obediencias rivales y a los príncipes de las monarquías en pugna. Como es bien sabido, Brígida y Catalina fueron las príncipales referentes de esta nueva estirpe de profetas.75 No caben dudas de que la audaz actitud adoptada por la profecía y la mística femenina en aquel Otoño de la Edad Media explica en gran medida la reacción del colectivo teologal, que a partir de entonces buscó extremar los esfuerzos en pos de la plena institucionalización de los carismas sobrenaturales y de la domesticación de la praxis visionaria, objetivos ambos en los que la resignificación del discernimiento de espíritus estaba destinada a jugar un papel trascendente.76 Pierre D’Ailly, Heinrich von Langenstein y Jean Gerson, estrechamente ligados al profesorado y a la cátedra universitaria, pueden ser vistos como la avanzada de un grupo de pensadores que comenzó a mostrarse cada vez más interesado en la posibilidad 75

El listado se completa con figuras tales como Constance de Rabastens, Pedro de Aragón, Pierre de Luxembourg, Marie Robine, Jean de Varennes, Ursulina da Parma, Jeanne-Marie de Maillé, Colette de Corbie, Vicente Ferrer, Elisabeth von Reute, Francesca Romana, Jeanne d’Arc... Como vemos, una vez más el verbo femenino tomaba la ventaja. Véase Two Women of the Great Schism: The Revelations of Constance de Rabastens by Raymond de Sabanne and Life of the Blessed Ursulina of Parma by Simone Zanacchi, Renate BLUMENFELD-KOSINSKI and Bruce L. VENARDE (eds.), Toronto, Centre for Reformation and Renaissance Studies, 2010; Renate BLUMENFELD-KOSINSKI, Poets, Saints, and Visionaries of the Great Schism, 1378-1417, University Park, 2006, pp. 61-95; Wendy Love ANDERSON, Free Spirits, pp. 199-207; André VAUCHEZ, “Joan of Arc and Female Prophecy in the Fourteenth and Fifteenth Centuries”, in IBID., The Laity in the Middle Ages: Religious Beliefs and Devotional Practices, trad. por Margery J. Schneider, Notre Dame, University of Notre Dame Press, 1993 (1987), pp. 255-264; Matthew TOBIN, “Le Livre des révélations de Marie Robine († 1399). Étude et édition”, Mélanges de l’École française de Rome. Moyen-Âge, Temps modernes, 98:1 (1986), pp. 229264; Noël VALOIS, “Jeanne d’Arc et la prophétie de Marie Robine”, Mélanges Paul Fabre. Études d’histoire du Moyen Âge, Paris, Picard, 1902, pp. 452-467; Amédée PAGÈS, “Les révélations de Constance de Rabastens et le Schisme d’Occident (1384-86)”, Annales du Midi, 8 (1896), pp. 241-278. 76 Este proceso de cambio cultural es analizado desde diferentes puntos de vista por Mishtooni BOSE, “Can Orthodoxy Be Charismatic? The Preaching of Jean Gerson”, in Charisma and Religious Authority: Jewish, Christian, and Muslim Preaching, 1200-1500, Katherine L. JANSEN and Miri RUBIN (eds.), Turnhout, Brepols, 2010, pp. 215-233; Gabriella ZARRI, “Dal consilium spirituale alla discretio spirituum, Teoria e pratica della direzione spirituale tra i secoli XIII e XV”, in Consilium. Teoria e pratiche del consigliare nella cultura medievale, Carla CASAGRANDE, Chiara CRISCIANI e Silvana VECCHIO (eds.), Firenze, Sismel, 2004, pp. 77-107; Dyan ELLIOTT, Proving Woman, pp. 264-296; Nancy CACIOLA, Discerning Spirits, pp. 274-319; Miri RUBIN, “Europe Remade”, pp. 101-124; André VAUCHEZ, “Les théologiens face aux prophéties à l’époque des papes d’Avignon et du Grand Schisme”, Mélanges de l’École française de Rome. Moyen-Âge, 102:2 (1990), pp. 577-588; William A. CHRISTIAN JR., Apariciones en Castilla y Cataluña (Siglos XIV-XVI), trad. por Eloy Fuente, Madrid, Nerea, 1990 (1981).

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de desarrollar, si no un arte infalible, al menos una doctrina conjetural del discernimiento de espíritus, bajo la férrea supervisión de la corporación teologal y firmemente sustentada en el prestigio y en la legitimidad académicas.77 Ante la crisis de autoridad desatada por el Cisma, los intelectuales reaccionaron identificando a las universidades como la ultima ratio de la ortodoxia y de la pureza doctrinales. No puede sorprender, pues, que el complejo de estrategias identificadas con el discernimiento de espíritus quedara de manera definitiva bajo la supervisión de profesionales entrenados. La atrevida manipulación del ars discernendi, estrechamente asociada a la praxis místico-visionaria de Brigida de Suecia y Catalina de Siena, puede ubicarse en el extremo opuesto de los ensayos de domesticación del carisma favorecidos por la alta cultura teologal del período. En algún sentido, cabría calificar a los esfuerzos de ambas santas como la acometida final, como el último estertor de un modelo heredado de la espiritualidad del desierto, un modelo para entonces perimido y arrinconado por los avances del paradigma gersoniano, un esquema de cuño más abiertamente disciplinario y represivo, basado en la sospecha permanente y en la inversión de la prueba, que conservaría su supremacía hasta la irrupción del modelo lambertiano en las décadas centrales del siglo XVIII.78 Si la intensa vida interior y la turbulenta espiritualidad de la profetisa sueca y de la mística italiana estaban llamadas a desempeñar un papel de primer orden en la extensa historia del discernimiento de espíritus cristiano, lo eran en tanto testimonio de un ciclo histórico que estaba llegando a su fin. En un contexto de creciente hostilidad hacia cualquier forma de religiosidad para-institucional, prácticas de autolegitimación como las ensayadas por Brígida de Suecia y Catalina de Siena irremediablemente se nos aparecen como reliquias de un pasado que la intolerancia religiosa del proyecto moderno se aprestaba a sepultar para siempre.

77 Sobre Pierre d’Ailly, Heinrich von Langenstein y Jean Gerson, figuras claves de la reinvención tardomedieval de la discretio spirituum, véase Rudolf SCHÜSSLER, “Jean Gerson, Moral Certainty and the Renaissance of Ancient Scepticism”, Renaissance Studies, 23:4 (2009), pp. 445-462; Andrew FOGELMAN, “Finding the Middle Way: Late Medieval Naturalism and Visionary Experience”, Visual Resources, 25:1/2 (2009), pp. 7-28; Moshe SLUHOVSKY, Believe Not Every Spirit, pp. 173-180; Deborah FRAIOLI, “Gerson Judging Women of Spirit: From Female Mystics to Joan of Arc”, in Joan of Arc and Spirituality, Ann W. ASTELL and Bonnie WHEELER (eds.), Basingstoke, Palgrave Macmillan, 2003, pp. 147-165; Nancy CACIOLA, Discerning Spirits, pp. 291-319; Dyan ELLIOTT, “Seeing Double: John Gerson, the Discernment of Spirits, and Joan of Arc”, American Historical Review, 107:1 (2002), pp. 26-54; Wendy Love ANDERSON, Free Spirits, pp. 208-233, 234-299; Cornelius ROTH, Discretio spirituum. Kriterien geistlicher Unterscheidung bei Johannes Gerson, Würzburg, Echter, 2001; Françoise BONNEY, “Jugement de Gerson sur deux expériences de la vie mystique de son époque: les visions d’Ermine et de Jeanne d’Arc”, en Actes du 95e congrès national des Sociétés Savantes, Reims 1970, Paris, Bibliothèque Nationale, 1974, vol II, pp. 187-195. 78 Véase André VAUCHEZ, “La nascita del sospetto”, in Finzione e santità tra medioevo ed età moderna, Gabriella ZARRI (ed.), Torino, Rosenberg & Sellier, 1991, pp. 39-51. 14. Al decir de Dyan Elliott, “ultimately Gerson’s machine was built to generate negatively balanced judgments. (…) it was better adapted to producing condemnations, even as it was more successful at identifying heretics than saints.” Dyan ELLIOTT, Proving Woman, p. 285.

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