MORFOLOGÍA DE LAS PRÁCTICAS MÁNTICAS DE LA LUZ

José Luis Calvo Martínez, Universidad de Granada.

MORFOLOGÍA DE LAS PRÁCTICAS MÁNTICAS DE LA LUZ. FOTAGOGIA Y LICNOMANCIA EN LOS PGM1.

1. Gracias a un puñado de testimonios conocemos la existencia de una forma de adivinación por medio de una lámpara. Si exceptuamos la breve alusión de Aristóteles en los Meteorológica2 donde afirma que algunos ven en el ruido de una llama la risa, o una amenaza, de Hefesto y de Hestia, la mayor parte de ellos pertenecen a la Literatura, especialmente la romana, aunque tampoco falta en autores griegos como Luciano3. El nombre que suele recibir es ‘licnomancia’ (lucnomanteiva) o más bien, en este caso, ‘lampadomancia’. Y puede ser una forma vulgar y/o banalizada de “adivinar” o, mejor, de predecir sucesos bastante generales de carácter positivo o negativo observando el chisporroteo de una llama, su abatimiento, su división en dos, etc. Así, por ejemplo en Virgilio y Horacio4, Apuleyo5 o en Propercio6. Pero también en Cicerón7, que lo menciona más en serio. Esta clase de adivinación por los movimientos de la llama no está realmente atestiguada en el material de los PGM, aunque hay un solo caso (VII 593 ss.) que parece estar más cerca de esa “lampadomancia” que de la adivinación fotagógica en la que se convirtió posteriormente –por “elevación”, según Ganszyniec8, y por influencia de la “lecanomancia” (lekanomanteiva), originaria de Babilonia, que ya había experimentado semejante transformación. En el papiro citado, de origen claramente hebreo, la finalidad

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Son los papiros griegos de contenido “mágico”, publicados por Preisendanz 1974; las traducciones son de Calvo Martínez - Sánchez Romero 1987. Para la version inglesa, cf. Betz 1986. 2 Met. II 9 (369a31-33) 3 Cf. Llevado hasta el paroxismo en VH. I 29. 4 Cf. Georg.I 390 ss. y Her.XIX 151. 5 Cf. Met. 2.11 ss. 6 Cf. IV 8,43 (sed neque suppletis constabat flamma lucernis), y 3. 60 (seu voluit tangi parca lucerna mero, illa dies hornis caedem denuntiat agnis). En cambio Plinio HN 28.104 puede ser un indicio de que conocía una utilización de la lámpara más cercana a la de los PGM. 7 Cf. Div. 2.120 gemino autem lucernae lumine declarari dissensionem ac seditionem. La referencia de Plinio (Plin.NH. 28.104.) no nos permite decidir si ya se conocía la fotagogia, pero es improbable. 8 Cf. Ganszyniec 1925, cc. 1837-1838.

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es seducir a una mujer y el elemento fundamental es el candelabro de siete brazos con los nombres hebreos Iao, Adonais, etc. en cada una de las mechas. Después de una fórmula de invocación, se dice: «si la primera luz chisporrotea, es que la mujer ha salido de su morada»... y así hasta la séptima, en que “ha llegado a tu casa”. En todo caso, la licno- o lampadomancia constituye una forma que desde el propio Cicerón se asigna a la subclase de la adivinación e[ntecno" o “artificiosa”. Lo mismo que sucesos como el vuelo de las aves –o los que se producen en instrumentos fabricados por el

hombre–

corresponden

a

subclases

de

adivinación

cuyos

nombres

son

“coscinomancia”, “lecanomancia”, y un largo etcétera de “x-mancia”, y que llegan hasta la Edad Media. Martín del Río, que sitúa a la licnomancia, con razón, en la misma categoría de las prácticas citadas9 afirma que parece pertenecer más bien al augurio. En el mejor de los casos, se trata, pues, de la interpretación de sucesos, repito, de carácter general que parecen indicar ciertos omina o shmei`a de la divinidad y que son competencia de technitai, de manteis en este caso o interpretaciones populares no exentas de imaginación. Frente a este tipo de adivinación –que a veces, repito, se degrada en formas vulgares de predicción– está la adivinación directa (“no técnica”) que realiza un dios a través siempre de un médium, claro está, como la profecía extática o la adivinación en sueños (“oniromancia”). Ésta se realiza dentro del marco de la religión oficial y en templos públicos, especialmente de Apolo, o en santuarios de héroes como Asclepio, Anfiarao o Trofonio. Es, por tanto, un ritual público o político en sentido estricto, o sea, de la polis.

2. Ahora bien, en la etapa final de la civilización griega y romana se produce la culminación de un movimiento que se había originado al final de la época clásica en virtud del cual las gentes buscan formas de comunicación individual o grupal con lo divino. En todo caso, de carácter privado. Los orígenes están en thiasos o en comunidades de iniciados pertenecientes a religiones mistéricas de dioses orientales (Atis, Adonis, Bendis); o se fundamenta en la reducción al orden de lo privado de nuevos rituales de dioses antiguos, como el de Dioniso, por obra de personajes míticos como Orfeo. Suelen tener una finalidad salvífica y un carácter cerrado, mistérico y privado. 9

Cf. Martin Del Rio 1624, libro IV, 2.6 (magis videtur ad ominis augurium pertinere).

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En el territorio del Egipto grecorromano también se produce ese desplazamiento hacia lo privado en el ámbito de una religión como la egipcia que, por otra parte, como es bien sabido, nunca fue fácilmente distinguible de la magia y que había recibido aportaciones religiosas de Persia que la dominó desde Cambises hasta Alejandro Magno. E importantes préstamos de las poderosas comunidades judías de Alejandría y Elefantina. Es legítimo pensar, de acuerdo con la idea que hoy se va extendiendo sobre la función del sacerdote10, que en Egipto precisamente este desplazamiento hacia el ámbito de lo que personal se produce por parte de los sacerdotes pertenecientes a los templos oficiales, los cuales utilizan sus conocimientos y sus prácticas en beneficio de los individuos que, probablemente, les recompensarían económicamente. Desde luego los que llamamos convencionalmente ‘magos’ tienen la traza de ser personas de alto nivel cultural que poseen conocimientos extensos sobre la naturaleza (las plantas y sus propiedades, los minerales, etc.) Y que pueden aprender y transmitir (quizás componer) himnos en hexámetro de extraordinaria perfección técnica, como los que se insertan en numerosas prácticas. En fin, hombres que son expertos en el uso y manipulación del lenguaje y, por supuesto, de la psicología humana.

3. Pues bien, en este ambiente y con éstos personajes, encontramos gracias a la información que nos proporcionan los PGM –y gracias también a algunos textos neoplatónicos– una forma de licnomancia de un carácter diferente a la que describíamos al principio. En realidad constituye un “ritual de la luz “ del cual la licnomancia es sólo un aspecto, si bien importante. Y que se acerca más a lo que también recibía el nombre de “fotagogia” y/o “teagogia” (fwtagwgiva, qeagwgiva). Ya he señalado que la información sobre esta teofanía por, y en, la luz nos proviene de ciertos textos reunidos en la colección PGM. También tenemos información en textos neoplatónicos de autores como Porfirio11, Jámblico12, Proclo13, Damascio, etc., sobre ésta

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Cf. Brown 1981, Smith, 1978. Cf In Plat.Tim 2.51.130 fwtagwgiva~ ajpergavzesqai kai; deiknuvnai qeiva~ tina;~ morfa;~... 12 Myst. 3.14 Peri; dÆ a[llou gevnou~ mantikh`~ levgei~ tau`ta:®a[lloi parakolouqou`nte~ eJautoi`~ kata; ta; a[lla, kata; to; fantastiko;n qeiavzousin, oiJ me;n skovto~ sunergo;n labovnte~ oiJ de; katapovsei~ tinw`n oiJ dÆ ejpwóda;~ kai; sustavsei~: kai; oiJ me;n diÆ u{dato~ fantavzontai oiJ dÆ ejn toivcwó oiJ dÆ ejn uJpaivqrwó ajevri oiJ dÆ ejn hJlivwó h] a[llwó tini; tw`n katÆ oujranovn®. Pa`n dh; kai; 11

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forma de contacto con la divinidad. Todos ellos hablan del procedimiento mediante el cual “los teólogos” o teúrgos pueden captar la luz con fines mánticos, entre otros; y cómo los dioses unas veces toman forma y otras se presentan carentes de conformación alguna. La relación, que pone de relieve acertadamente E.R.Dodds14 entre ambos grupos de testimonios –así como entre los llamados magos y teúrgos– es, en todo caso, difícil de dilucidar. Ciertamente los teúrgos siempre trataron afanosamente de crear un foso infranqueable entre ellos y los magos –lo cual es sospechoso y pone todavía más de relieve las semejanzas entre ambos. Aseguraban los teúrgos neoplatónicos que en sus prácticas no había goetia alguna ni coacción de la divinidad y, sobre todo, que su finalidad última era la unión mística con lo divino, con el Uno, mientras que la magia busca fines bastardos y/o materiales15. En este trabajo no podría entrar en este problema, por lo demás importante, aunque sí conviene poner de relieve simplemente que, pese a las afirmaciones de los teúrgos, hay lovgia en los que la diosa Hécate afirma haber sido obligada a descender 16. Y, en sentido contrario, que en algunas prácticas mágicas, el “oficiante” manifiesta su intención de “alcanzar la luz”17. Por otra parte, toda la sección central del rito de consagración del mago de PGM XIII puede haber sido manipulada para introducir rasgos mágicos y/o goéticos. Y, en segundo lugar, que no se puede excluir incluso la posibilidad de que algunos textos de PGM pertenezcan a los círculos cercanos a la Teúrgia, como el aludido P XIII, aunque en algún caso hayan sido manipulados por los “magos” y reutilizados en su interés.

4. Los estudios que se han realizado hasta el momento sobre los textos que contienen prácticas fotagógicas o helíacas en los PGM son inexplicablemente escasos y me tou`to o} levgei~ th`~ manteiva~ gevno~ polueide;~ o]n mia`æ suneivlhptai dunavmei, h}n a[n ti~ fwto;~ ajgwgh;n ejponomavseien. Todo el libro III trata de ello, de una u otra forma. 13 Cf.in R 1.37 ss. aiJ aujtofavneiai givgnontai tw`n qew`n, fainomevnwn tovte me;n ajtupwvtwn fwvtwn, tovte de; tetupwmevnwn. En Proclo hay toda una teología de la luz. 14 Dodds 1971, App. “Theurgy”. 15 Cf. Iamb.Myst.3.25 ajlla; mhde; tai`~ ajpo; th`~ gohteiva~ tecnikw`~ kataskeuazomevnai~ fantasivai~ paravballe ta;~ ejnargestavta~ qewriva~ tw`n qew`n: oujdÆ au\ gohvtwn ejsti; tau`ta pavnta tecnavsmata: 16 Cf. Oracula Chald. 222; hasta el final predomina la misma idea en los fragmentos restantes. 17 Cf. IV 1970 fuvlaxon a{pan devma~ a[rtion eij~ favo~ ejlqei`n.

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atrevería a afirmar que el análisis y la reflexión sobre los mismos son a todas luces insuficientes. Los primeros estudiosos en abordarlo fueron S.Eitrem que tiene un trabajo valioso, aunque de escasa extensión18, así como Th. Hopfner19 que sólo toma en cuenta, y reedita, los textos más largos y completos (IV 930 ss., I 263-47 y VII 549-87) y cuya hermenéutica se refiere básicamente a los nombres de los dioses que allí aparecen o a los nombres bárbaros y algún otro aspecto puntual. En realidad, en la colección PGM junto con el Supplementum magicum (SM) hay 30 prácticas que tienen relación con la luz y/o el fuego, la mayoría de las cuales nunca han sido tenidas en cuenta20. El propósito de este trabajo es, precisamente, tenerlos todos presentes con el fin de realizar un análisis de los mismos –el cual, claro está, tiene que ser necesariamente sumario. Antes que nada, se impone una vez más recordar que la base teórica de la licnomancia es el pandinamismo procedente de la escuela estoica junto con las ideas procedentes de religiones orientales (especialmente del mazdeismo iranio) que tienen como Dios principal al Principio de la luz y/o el fuego. Este sincretismo que produce la teocrasia o, más bien, el sincretismo de dioses como Mitra, Shamash, Helios, Iao, AmónRa, etc., constituye el marco general de creencias en que se puede producir, y de hecho se produce, el intento de atraer a la divinidad solar hacia la tierra (ya sea desde el cielo durante el día o desde el Hades, por la noche) para su unión, que los PGM califican de sýstasis (suvstasi~), con un oficiante al que llamamos ‘mago’ –él mismo, desde luego, en contadas ocasiones se da tal nombre a sí mismo, prefiere llamarse profhvth~; y cuando se dirige a alguien como él lo llama cosas como ‘muvsta~ th`" iJera`" mageiva"’ 21

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Eitrem 1929. . Hopfner 1990. 20 Son las siguientes: I 1-41; I 42-195; I 262-347; II 9-64 ; II 65-383; III 689-730; IV 26-89; IV 850-929; IV 930-1114; IV 3172-3208; V 1-54; V a (Papyrus Holmiensis); VI 1-fin; VII 222-349; VII 250-54; VII 255-60; VII 348-59; VII 359-369; VII 540-79; VII 664-85; VII 703-26; VIII 64-110; XII 121-143; XII 153-60; XIII 1-234; XIII 345-646; XIII 647-730; LXII 24-46; SMG II 65, II 66. Los dos primeros, sin embargo, pertenecen a la modalidad específica de “petición de un demon como asesor”, por lo que necesitan un estudio aparte. Se cita normalmente el número de papiro y primera línea (salvo que la referencia sea expresamente a otra línea). Por razones obvias no tengo en cuenta aquí las practicas de carácter muy similar que aparecen en Griffith, F.Ll.- Thompson, H. 1904 por ser coptas. 21 Cf. I 127. El léxico que utiliza designa ceremonias sacerdotales y mistéricas (telei`n, musthvrion, etc). Y aunque no lo dice es obvio que se considera un ‘iniciador’, un hierofante. 19

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La finalidad ulterior de este contacto con la divinidad puede variar según quien la exprese: un filósofo neoplatónico acudirá a la Teúrgia y confesará que su pretensión es la fusión con el Uno; un mago buscará el conocimiento ya sea de “absolutamente todo”22 (una suerte de gnosis universal) o simplemente de un hecho concreto (tovde) –siempre con fines “prácticos”; o unirse a la divinidad y “ascender a la luz” –exagerando también él23. Pero, en realidad, el principio teórico sobre el que se basa esta pretensión ya se ha aludido arriba. Y es bastante simple e incluso, si se prefiere, simplista: es el principio de la simpatía universal en virtud de la cual cualquier elemento ígneo de la tierra, al estar en simpatía con, y ser parte de, el fuego universal puede atraer al principio mismo del fuego que es la divinidad solar. Otra cosa es de qué manera se manifiesta la divinidad por y/o en el fuego. Lo veremos enseguida. 5. Porque las prácticas (pravxei", poihvsei") que persiguen este fin presentan una tipología relativamente variada. Esta tipología, así como la morfología básica de las mismas y sus variantes es lo que pretendemos abordar a continuación. La clasificación de las prácticas helíacas con fines mánticos se sustenta sobre más de un parámetro. Hay, en primer lugar, que distinguir dos grandes grupos: el de aquellas que se producen mediante el sueño –prácticas de Oniromancia– y las que se producen en estado de vigilia. En las primeras, que son un remedo en el ámbito privado de la Oniromancia oficial relacionada con ciertos dioses o héroes lógicamente el elemento ígneo, el objeto portador de fuego, que suele ser la lámpara (luvcno"), es preparatorio o instrumental para la teagogia, pero en ningún caso es el medio en el que se produce la teofanía. Pero incluso aquí hay tres variedades: se puede pedir un sueño mántico ya sea para el mago mismo (II 9-43, VII 222 etc.) o para un médium colaborador (VII 348) o para un tercero (XII 121). De otro lado, en las prácticas en estado de vigilia las hay que varias clases: la más sencilla –y audaz, desde luego– es la simple y directa petición a Helios, etc., por parte del 22

Cf. V 258 eja;n mh; gnw` ta; gegonovta kai; ta; mevllonta e[sesqai … Cf. XIII 927 ss. dio; sunivstamai, oJ mevga", kai; e[cw se ejn th`/ kardiva/ mou; sobre todo, ver I 323 fuvlaxon a{pan devma~ a[rtion ej~ favo~ ejlqei`n. 23

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mago para que se presente a dar sus vaticinios. Ello se realiza ya sea con la simple plegaria (VI 1) o con un complejo ritual de solarización mediante el cual el mago busca apoderarse u obtener la dynamis del dios (I 55 ss.). No siempre, o no sólo, con fines mánticos, claro. Una segunda clase de este género es la práctica compleja de captación de la luz y del dios en la que la lámpara juega un papel central, ya que es el medio o el canal a través del cual el dios bajará desde el cielo a la tierra –y ello también que varias maneras, como veremos. Adicionalmente se acumulan otros su objetos igníferos, como braseros, pebeteros, etc. Y cuando la práctica se realiza al aire libre, como en V 1, es una fogata lo que sustituye a la lámpara. En fin, aunque la práctica sea la misma y con los mismos o similares objetos y gestos, no faltan algunas en las que el receptor de la divinidad no es el propio mago, sino un médium que colabora con él –si bien aquí también hay variantes. Su papel es, naturalmente, ser un interlocutor entre el dios y el oficiante, pero a veces el medium es un último recurso cuando ha fracasado el ritual, y a veces constituye un elemento puramente decorativo [cf. infra].

6. Solamente un análisis de la morfología–o, si se quiere, de la estructura de las prácticas helíacas y que las condiciones que todo orden en que se desarrollan, nos puede revelar su verdadera naturaleza y alcance. Dentro de la flexibilidad, ya señalada, los dos extremos en lo que toca al número de elementos presentes son VII 250 –petición de un sueño que consta de una simple plegaria a Harchentecta-Horus – y la mejor conocida y tantas veces aludida IV 930 que consta de varias series de instrucciones, varios logoi y toda clase de condicionantes. Entre estas dos se sitúan las demás arriba citadas que se distinguen por el número de omisiones o adiciones y por el orden de las acciones rituales ya sean verbales o gestuales. La praxis “modelo” que se puede reducir de un análisis del conjunto sobre el que trabajamos tendría (aparte del título que aparece ocasionalmente con una frase encomiástica, lo mismo que en otras prácticas no mánticas, como en VII 250: “petición de sueños que siempre trae un oráculo”) la siguiente estructura:

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I. INSTRUCCIONES de la práctica (1) para la fabricación del amuleto; (2) sobre objetos que son manipulados o instrumentales para la praxis, entre los que no puede faltar la lámpara y/o otra clase de objeto ignífero; (3) sobre la persona que colabora: médium.

II. EL OFICIANTE. (1) Condiciones que se le exigen: estado, indumentaria y objetos que debe llevar; (2) acciones que realiza; (3) lugar y tiempo de la celebración.

III. OFRENDAS: (1) vegetales; (2) animales; (3) minerales; (4) líquidos.

IV. EL “LOGOS”:(1) Suele ser sincrético y puede consistir en una sola plegaria, pero a veces contiene una secuencia de un himno (a menudo en hexámetros) seguido de otra plegaria en prosa conforme al estilo egipcio; (2) suele contener: (a) nombres de dioses generalmente griegos, egipcios y hebreos al menos; (b) también contiene de a menudo palíndromos y nombres ásema; (c) las vocales mágicas; (3) suele culminar: (a) con la petición de un vaticinio general o particular (tovde) o del envío de un demon; (b) con el ruego o exigencia de veracidad por parte del dios o del demon, y amabilidad y no violencia hacía el oficiante; (4) hay ciertos objetos y formas que acompañan su ejecución.

V. LA LLEGADA DEL DIOS: (1) a menudo se da por supuesta; (2) a veces se añaden instrucciones: (a) sobre el qué y el cómo debe preguntarle el mago al dios; (b) sobre la hospitalidad hacía el dios. VI. LA LIBERACIÓN (ajpovlusi~) del dios es otro subritual complejo ya que contiene: (1) instrucciones sobre gestos y acciones que debe realizar el mago; y (2) un nuevo “logos” generalmente breve de despedida y de conjuro del fuego.

A esta secuencia ritual se le pueden añadir ciertos elementos o duplicarlos. O, por el contrario, pueden y suelen faltar varios, generalmente porque se supone que el destinatario de la praxis está familiarizado con ellos. El P IV 930, por ejemplo, divide la 8

parte central en dos prácticas diferenciadas: por un lado, hay una “fotagogia” con sus instrucciones, su “logos” o plegaria dirigida a la luz y/o al “padre” de la luz. Y, sobre todo, añade un conjuro de retención (kavtoco") cuya finalidad es forzar la permanencia de la luz. Estos conjuros o kavtocoi son, quizá, una marca de su carácter mágico más que teúrgico. Lo mismo sucede en una segunda práctica en la que se llama ahora, no ya a la luz, sino al dios mismo (qeagwgiva): tiene instrucciones, tiene un “logos” que en este caso es más coactivo como demuestran los imperativos de aoristo puntual que suelen aparecer, tales como ejlqe; kai; favnhqiv moi. Pero además esta “teagogia” duplica el “logos” con una fórmula coactiva (lovgo~ ejpavnagko~), donde ya aparece la exigencia de que el dios entre en la casa (ei[selqe) y que se muestre benévolo, suave y sin cólera. Como se supone que el dios se va a presentar después del epánankos, hay un nuevo “logos” de saludo, un cairetismov~. Pero las relaciones del mago con la divinidad son de desconfianza: además de obligarlo a venir con la palabra, debe retenerlo físicamente de una forma ya por completo disparatada en ocasiones: así en esta misma práctica el mago debe pisar con su talón izquierdo el pulgar del pie derecho del dios24. Esto, que nos parece sencillamente ridículo, se consideraba, sin duda, como algo normal en una etapa de la civilización antigua en la que nada se tiene por imposible. Otro rasgo que caracteriza a la práctica IV 930 que estamos considerando es que divide las instrucciones situándolas al comienzo y al final y lleva la fabricación del amuleto hasta después de la ajpovlusi~ o liberación del dios.

7. Veamos a continuación la realización del esquema anteriormente trazado en todas las prácticas que conforman nuestra base de datos.

I 1. En cuanto a la fabricación del AMULETO, he de decir que falta por completo una alusión al mismo (lo cual, repito, no implica que el mago no lo llevara) en no pocas entre ellas (Cf. II 64, IV 3172, VII 540, etc.), aunque en otras una parte, generalmente la primera, de las instrucciones generales de la práctica puede referirse al amuleto: así en IV 1057 th`æ ajristera`æ ptevrnhæ pavtei to;n mevgan davktulon tou` dexiou` podov~, kai; ouj mh; ajpocwrhvsei, mh; bastavxa~ th;n ptevrnan ajpo; tou` daktuvlou.

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VIII 64 donde el mago tiene que envolver su mano izquierda con una banda de Isis y rodear también su cuello con ella. Y otras veces, los objetos que llevara el mago durante la invocación tienen sin duda un valor tanto de atracción (son objetos de simpatía con el dios como en I 262 donde se dice perentoriamente: «sostén el amuleto [la rama de laurel] en la mano derecha»), como apotropaico de protección. En efecto, cuando se cita expresamente la fabricación del amuleto, como en IV 930, éste es un jirón de lino (aquí de una estatua de Harpócrates) con una inscripción; con una rama de siempreviva envuelta y rodeada con 7 hilos de lino de Anubis también alrededor de la garganta; en IV 1, en cambio, el amuleto es simplemente una hoja de papiro con palabras coptas escritas «con la sangre del pie o de la mano de una mujer preñada». Y en II 1 una tablilla con la figura del Acéfalo que debe poner bajo su cabeza al dormir.

I 2. Entre los objetos que el mago manipula o utiliza de forma instrumental y ritual no puede faltar naturalmente LA LÁMPARA. A veces se dan instrucciones precisas sobre cómo debe ser ésta; otras, en cambio, pueden faltar estas instrucciones aunque se alude expresamente a ella; y, en fin, excepcionalmente no se alude a ella aunque su presencia se deduce por el contexto general, como en VII 418 y quizá en II 153 y LXII 24. Allí donde se alude a la lámpara se dice expresamente que no debe estar pintada de rojo (o con minio) ya que éste es el color del dios Seth y está en antipatía con Helios. Suele ser de barro cocido, aunque en VII 540 hay también una de hierro, y se suele pedir que sea nueva (es decir, pura), aunque excepcionalmente se halla en VII 250 una alusión expresa a “la lámpara de todos los días”. Debe ser alimentada con aceite puro (a veces de rosas o de nardo, como en I 262, o aceite de sésamo con cinabrio (VIII 64), o aceite de cedro (II 121) y llevar una mecha que puede ser de lino nuevo (I 262, VII 540); en IV 930, en cambio, la lámpara es de alabastro y la mecha de achi untada en grasa de carnero negro. En fin, debe estar situada hacia el Este y tener un brasero al lado (en V 1 tiene que haber también un plato y un pedestal). La mecha debe estar llevar escritos ciertos signos o nombres (VII 348). Naturalmente cuando la práctica se realiza al aire libre la lámpara es sustituida por una hoguera como en V 1. Además de la lámpara, hay otros elementos relacionados con el fuego o la luz, como un pebetero, un brasero o un altar que ya hemos señalado (I 262). Y otros menos 10

relacionados, pero a los que une el rasgo común de que están en la misma cadena de simpatía y, de una forma u otra, se relacionan con el dios. Como muchos de ellos son objetos que debe llevar consigo el oficiante, los dejamos para el apartado II.

I 3. EL MEDIUM.

El mago suele considerarse capaz de entrar por sí mismo en comunicación con la divinidad, de manera que, así como asume el papel de sacerdote, a veces, cuando realiza la sýstasis directa, experimenta (o finge experimentar) un estado de éxtasis o alienación similar al de los médiums de los templos apolíneos, como la Pitia. De hecho no está de más señalar aquí, aunque sea de pasada (ya que merece una consideración aparte), que el mago asume una doble personalidad a menudo. Sobre todo en las imprecaciones y oJrkismoiv cuando se alza ante los démones –e incluso ante la propia divinidad afirmando que es (oJti ejgwv eijmiv ...) el dios tal o cual –e incluso el propio creador supremo cuando quiere amedrentar y coaccionar a los démones inferiores o, incluso, a los dioses. Este peculiar desdoblamiento de la personalidad que es comparable al del chamán y cuyo alcance e incluso significado estamos todavía lejos de conocer, lo sitúa, de alguna forma, en el mismo plano del médium en trance. Pero a veces, no muchas, el mago acude a un colaborador en calidad de médium. Ésta situación es bien conocida y ha sido estudiada25 aunque no sé si suficientemente. El mago no siempre acude a este personaje con fines mánticos y cuando lo hace, no siempre conocemos bien su actuación. En el material que estamos analizando se alude a un médium solamente ocho veces26 : en una, es un recurso por si falla la visión directa (II 55 «si aun así no se presenta, derrama sobre un muchacho incorrupto aceite puro de rábano»); en otra es un mero comparsa («ven junto a mí y junto al muchacho iniciado (joven puro)». En otros dos casos es un añadido inorgánico cuya inclusión no se entiende bien: en ambas prácticas toda la actuación recae sobre el mago y solamente al fin se añade: «envía…tu adivinación a un joven puro» (VII 679); o bien: «escribe en el pecho del niño la palabra karbawq» (LXII 46). En este caso, dado que hay lagunas en el 25 26

Ver Hopfner 1926, pp. 65-74; y más recientemente, Johnston 2001, pp. 97-117. Cf. II 21; III 689; IV 850; V 1; VII 540; VII 664, LXII 24 y SM 66.

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papiro, es posible que se hubiera citado al medium en el inicio, pero sólo hay una alusión de pasada, en medio de la práctica y como si fuera un segundo intento («si de nuevo se demora, di en voz alta cerrando los ojos del muchacho»). Parece que el mago siempre quiere para sí un mayor protagonismo. Pero en la mayoría de los casos se trata de un niño; y se le exigen determinadas condiciones: la primera es que sea puro; y, dado que no solamente se utiliza para ello el adjetivo kaqarov~, sino sobre todo a[fqoro~ (‘no corrupto’)27, parece obvio que la pureza implica sobre todo el no haber practicado el sexo. En una ocasión se exige, además, que esté gumnazovmeno~, es decir, “entrenado” o que tenga práctica (cf. el recién citado II 55 e[laion kalo;n kaqaro;n rJafavninon ejpivcee paidi; ajfqovrwó gumnazomevnwó). También se alude al medium como “iniciado en los misterios” (VII 570 deu`rov moi, kuvrie, ejpi; tw`æ ajcravntwó fwti; ojcouvmeno~, ajyeudh;~ kai; ajmhvnito~, ejmoi; kai; tw`æ ejpovpthæ sou paidiv), lo cual resulta un tanto sospechoso y nos hace desconfiar de la “inocencia” del médium. Esta desconfianza se incrementa cuando, en una de las prácticas con médium antes citadas, se transluce la utilización del muchacho por el mago al “sugerirle” la respuesta en las preguntas que le dirige. En V 32 ss. dice el mago: « ‘que se presente el trono del dios’… Si es portado por cuatro hombres, pregúntale así [sc. al médium]: ‘¿con qué están coronados y qué se trae delante del trono?’. Si contesta: ‘están coronados con ramas de olivo y se trae un brasero’, el niño dice la verdad». Y aquí se corta la escena. Poca información y un tanto sospechosa la que tenemos sobre la actuación de los médium. Finalmente, en el “Trance de Salomón”, antes citado, es evidente que el mago se sirve del médium exactamente igual que de la lámpara, a saber, como un puro medio de tránsito del dios al mago: «ven a mí a través del hombre o muchacho tal…»

II 1. EL MAGO. Casi nunca sabemos quién hay detrás del oficiante de una práctica mágica28. Lo llamamos ‘mago’ convencionalmente, pero puede ser también un sacerdote o un teúrgo. 27

Cf. I 87; II 56; V 375 y VII 544. Solamente hay un caso en que se dice incluso el nombre propio del orante: Alejandro, cf. SM 66 (elqev, lavlhson, eijskrivqhti ejmoi; jAlexavndrw/, o}n e[teke Diduvmh, favnhqi moi eijrhnikw`~, dia; fwnh`~,

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En todo caso, la forma habitual de la praxis suele ser la de una receta en la que un experto, un tecnivth~ de la magikhv

ejmpeiriva (cf. I 331), transmite ciertos

conocimientos o una praxis considerada en sus círculos especialmente eficaz, y generalmente heredada por él, a otros se puede ser aprendices o compañeros de profesión. O a su hijo/a, cualquier cosa que ello signifique29. En todo caso, el mago es uno de los polos de la transmisión mántica –para nosotros el más conspicuo: es aquel a quien vemos hablar y actuar. Al mago se le exigen ciertas condiciones y se le pide que realice determinadas acciones (drómena) y pronuncie ciertas palabras (legómena) para conseguir el efecto buscado. La primera condición que se le exige es siempre la de pureza personal –pureza que se manifiesta, sobre todo, en la abstinencia ya sea de alimentos de seres vivos o, especialmente, del contacto con mujer30. Aunque habría que señalar que ésta es una condición de carácter general: ya lo hemos visto en el caso del medium y también se exige pureza al habitáculo donde realiza la práctica (VII 542 ejn oi[kwó kaqarw`.æ .., etc.); igualmente se exige pureza a la ropa que debe llevar, y a los objetos que debe manipular. Y es que nada hay más puro que la divinidad –que aquí es, además, el Fuego– y sólo la pureza permite una preparación adecuada (ejpithdeiovth~ la llamaban los teúrgos31) para el contacto del espíritu con la materia y, particularmente, su recepción en la materia. Por consiguiente, el mago debe llevar un atavío especial: el verbo que se suele utilizar es stolivzein, que a veces va sin reflexivo como complemento (IV 900; o en voz media, stolismevno~, I 289;), mientras que en otras se especifica cómo debe ser esa “stolé”: una designación general es profhtikw`æ schvmati (I 278) que, en todo caso hace alusión a su condición de “profeta” o “portavoz de la divinidad”; pero en otra ocasión se dice que esta ropa debe ser de “lino puro” (XIII 313). No suele describirse, ajfovbw~. Los editores (Daniel - Maltomini 1990-1991 (vol.II, p.76) afirman en la pequeña nota inicial que Alejandro es un niño (es decir, un medium),” in all likelihood”. En mi opinión ello es súmamente improbable: el medium no habla, el mago sí. Aquí es el mago. 29 Cf. IV 748 ss. oJ ajpaqanatismo;~ ou\to~ tri;~ tou` ejniautou`. eja;n de; boulhqh`æ ti~, w\ tevknon, meta; to; paravggelma parakou`sai, tw`æ oujkevti uJpavrxei. Etc. 30 En I 289 ss. se resume de esta manera: ajpecovmeno~ ajpo; pavntwn musarw`n pragmavtwn kai; pavsh~ ijcquofagiva~ kai; pavsh~ sunousiva~... 31 Cf. Iambl.Myst. 3.11 au{th me;n ejpithdeiovthta movnon kai; ajpokavqarsin tou` ejn hJmi`n aujgoeidou`~ pneuvmato~ ejmpoiei` diÆ h}n dunatoi; gignovmeqa cwrei`n to;n qeovn.

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sin embargo, con mayor detalle la ropa que lleva, aunque es lógico suponer que estuviera fabricada con materiales considerados habitualmente como especialmente puros como el lino y probablemente decorada con signos y dibujos mágicos. También debe llevar objetos siempre en simpatía con la divinidad: casi siempre lleva un ramo de laurel o de olivo ya sea en la mano (I 264 ss. labw;n klw`na davfn»h~¼ eJptavfullon e[ce ejn th`æ dex»ia`æ¼ ceiri;) o bien como corona (stevfanon e[ce davfninon II 27 ss., III 308; XIII 651 ejstemmevno~ ejlaiv>nwó stefavnw/), que en un caso se dice que debe llevar atado un ajo32. Otros objetos que puede llevar encima ocasionalmente son una varita de ébano (I 262) que, posiblemente, no pretende sino imitar el instrumento con el que Hermes conduce a las almas o con el que Atenea y Circe ejecutan actos de transformismo en la Odisea. Puede ser simplemente uno “atributo” para identificarlo como mago, pero tampoco se excluye que forme parte de una personificación de Hermes–Thot por parte del mago. En un caso (IV 931) lleva junto al pecho una lámina con el número mágico 3663 grabado. O una lleva en la mano una figura del dios, Besas en concreto, pintada (VII 222). Y siempre –aunque a veces no se aluda a ello– tiene que protegerse con un amuleto (fulakthvrion). Porque el mago tiene miedo, siempre teme que se presente una divinidad (un demon, un dios) no deseado; o, si aparece la divinidad helíaca esperada, teme que su dynamis sea tan fuerte que lo destruya. Por eso, veremos, siempre pide que la divinidad se presente benévola y sin ira33, e incluso obediente (III 257 ejphvkoo~ t»w`æ¼ sw`æ profhvthæ. cf. IV 238, 9498). El amuleto debe fabricarse, lógicamente, con material en simpatía: papiro puro o nuevo, un jirón de lino con caracteres, palabras mágicas y palíndromos, etc. (Cf. IV 930).

II 2. Como, no lo olvidemos, el mago es un technites, debe ser capaz de realizar ciertas operaciones que unas veces son puramente gestuales y rituales –que exigen, naturalmente, un cierto training– y otras se corresponden más con la actividad artesanal. Para esto debe conocer las plantas y los minerales así como sus propiedades. Para IV 934 ss. ejstemmevno~ th;n kefalhvn sou klwni; ejlaiva~ -ejcevtw de; oJ klw;n ejn mevswó skovrdon monogene;~ peridedemevnon. 33 Cf. IV 1041 favnhqiv moi, kuvrie, iJlarov~, eujmenhv~, prauv>~, ejpivdoxo~, ajmhvnito~. II 166 e[so eujmenh;~ kai; eujivlato~, etc. 32

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empezar por esto último, debe saber fabricar la tinta con determinadas plantas; tiene que saber dibujar figuras de dioses –como se ven a veces en los PGM y se describen: a veces hay la descripción, pero falta la imagen; tiene que pintar las jambas de su dormitorio con signos y figuras («abajo, el escarabajo…», II 159); tiene que tallar piedras preciosas, grabar figuras en ellas (I 143); debe saber cómo preparar ungüentos, papillas y tortas amasando, batiendo y mezclando (I 262 etc.). Tiene que saber cómo construir una altar (bwmovn, passim) y como modelar una «estatua hueca de Apolo, con madera de laurel»34. En lo que se refiere al ámbito de la palabra, el mago tiene que aprender de memoria himnos en hexámetro y tiene que componer y recitar plegarias en prosa, generalmente a partir de repertorios teológico–mitológicos pertenecientes al amasijo sincrético de creencias entre las que se mueve. Ello por no citar los “nombres de 300 letras”, palíndromos y toda la batería de nomina barbara. Tiene que tener buena voz para pronunciar las vocales mágicas y/o los fonemas de ciertas palabras cargadas de significado para él, aunque para nosotros resulten ásema35. Y para resultar convincente cuando, en su habitual alteración de personalidad, finge ser el dios tal o cual, así Hermes en ejgwv eijmi su; kai; su; ejgw (VIII 50); o el propio dios supremo en XII 74: o{»t¼i ejgwv eijmi qeo;~ qew`n aJpavntwn. Por lo general sus gestos son relativamente simples, pero a veces tiene que realizar movimientos extraños, como dar vueltas a un altar sobre el que cuelga un escarabajo de un pelo de caballo antes de la salida del sol en un lugar purificado por el Nilo del que se acaba de retirar el río después de la inundación (Cf. IV 1-86); y arrojarse luego vestido para cambiarse la ropa en una ceremonia de “renacimiento” simbólico. Y siempre duerme en cama dura –pura, eso sí– o en el suelo purificado, o sobre una esterilla de juncos bendecidos por el Nilo.

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III 298 »uJp¼ov»ke¼non ÆApovllwna ejn xuvlw/ »d¼avfn»h~¼.

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Un buen ejemplo son las instrucciones para pronunciar las vocales en V 24 ss. : “la a con la boca abierta como envuelta en olas encrespadas; la o con retraimiento como contra una amenaza espiritual; el Iao para la tierra, para el aire, para el cielo…etc.”

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II 3. LUGAR Y TIEMPO DE LA PRÁCTICA.

El hecho de que en la mayoría de los casos haya una lámpara, según señalábamos antes, y que se den instrucciones sobre cómo disponer la forma de preparar la cama y dormir, hace suponer que la práctica se realizaba habitualmente en el dormitorio del mago. Esto no deja de tener interés porque sería un indicio de que el mago no hacía consultas a domicilio; al contrario, es su domicilio su centro de operaciones. Naturalmente, como ya ha quedado dicho, se exige que la habitación, y especialmente la cama o la yacija, esté purificada, lo que no sólo implica que esté limpia, sino que haya recibido una purificación expresa (cf. II 21 kaqa`rovn so»u¼ th;n strwmnhvn). También se instruye, según hemos visto, al mago sobre los dibujos y palabras que debe inscribir en las jambas del dormitorio –algo que realiza probablemente más con vistas al espacio de la práctica en general que a la puerta como lugar de tránsito, ya que no se supone que el dios entre por la puerta. Aunque a veces faltan, se suelen ofrecer indicaciones sobre cómo debe ser la cama – en el caso de que la epifanía divina se produzca en sueños– y cómo debe purificarla. Si el mago duerme en la cama, ésta, tal como se dice en II 1 debe ser purificada con leche de burra recién parida (caso único en los papiros mágicos); o debe ser nueva (Cf. VII 478). Sin embargo, es más lógico –y por tanto más corriente– que se acueste en el suelo sobre una esterilla de juncos (VIII 103: ejpi; qruiv>nh~ yiavqou, o solamente eij~ yivaqon camaiv VII 667 y expresiones similares);

y además cerca de, o en contacto con,

elementos naturales puros y en simpatía con la divinidad: así debe colocar debajo, o al lado, de su cabeza un ladrillo crudo en VIII (e[cwn pro;~ kefalh`~ sou plivnqon wjmhvn), o bien un trozo de ropa o una hoja de papiro con las peticiones; e incluso una tablilla con figuras divinas que le sirve asimismo de amuleto protector. Sólo en una ocasión (IV 930) se indica cómo hay que disponer la habitación antes de la práctica para colocar la lámpara: se cruzan dos tiras de papiro en forma de X y se coloca una esterilla justo en la intersección. También se especifica la posición en que deberá acostarse: en dirección al Este o a lo largo de la línea vertical del ankh, la conocida cruz ansada que era símbolo de la vida, o de la inmortalidad (II 27). En raras ocasiones la práctica se realiza al aire libre. Se entiende que es así cuando dice, por 16

ejemplo en los casos arriba citados, que debe hacerlo sobre una esterilla de juncos en el suelo; y es obvio que en las prácticas en que trata el mago de captar directamente la dynamis solar, ésta se realiza fuera de la casa o en el terrazo. Excepcionalmente hay una (IV 1) que es, digamos, “compuesta” a la que antes aludimos: primero el mago realiza un ritual alrededor de una fogata y luego tiene que ir corriendo a casa para llegar antes que el dios. Se entiende que es en casa donde recibe las revelaciones. Y aquí lo que se libera (Cf. ínfra) es un escarabajo, símbolo o quizá más bien encarnación del propio dios. También es “compuesto” en otro sentido el ritual de IV 930 que se realiza frente al sol y frente a la lámpara. En cuanto al tiempo, al momento, de la ejecución, éste suele coincidir lógicamente con los tres momentos cruciales del sol (orto, mediodía y ocaso); y el “logos” en particular (Cf. infra) mirando a, o frente a, el sol. Dado que no pocas veces las prácticas son oníricas, suele tenerse presente también la situación de la luna: en cuarto creciente y en Géminis (II 64); parte en el cuarto creciente y parte el luna llena (V 1). Sólo en VII 478 se recita “mirando a la Osa”.

III. LA OFRENDA.

En toda práctica hay un elemento que no suele faltar, la ofrenda. Es una parte constitutiva del ritual (drómena), aunque en algunos casos se omite –como en IV 930 que es precisamente uno de los más completos– porque tanto lo ofrendado como las circunstancias generales en que ésta se realiza son sobradamente conocidas por un mago. Pero hay variantes en lo ofrendado y en las condiciones de petición o de coacción, aunque no hace falta repetir que todo aquello que forma parte de la ofrenda debe ser caro a la divinidad obsequiada, y, por tanto, debe estar en “ simpatía “ con ella. También hay que señalar que algunos de los vegetales que se nombran son desconocidos para nosotros, ya sea porque se trata de especies “endémicas” de Egipto y del desierto, o porque son nombres en clave que sólo conocen los “profesionales”; la finalidad de ello es que un profano no pueda servirse de la praxis si descubre el manual Que ello es así, lo demuestra sin dejar lugar a la duda la tabla de equivalencias que encontramos en el papiro VII. Y no podemos excluir por completo la posibilidad de que 17

varias de estas plantas tuvieran, expertamente tratadas, efectos alucinógenos que explicarían su utilización en estas prácticas, así como la seguridad que transmite el mago de que “contempla” de verdad al dios. Se sabe que pueden tenerlos incluso productos tan inocuos como la mirra. 1. Entre los vegetales tenemos un desconocido “ojo de lobo” sin duda por su relación con Apolo Lukei`o~ (cf. I 285); son comunes la gomorresina, el incienso y la mirra (stuvrax, kinnavmwmon, ibid.); no falta la resina de pino (VII 478) y quizá podamos situar aquí también las tortas y pasteles que aparecen en I 262 cuya composición ignoramos por completo. 2. Entre los animales, o partes de ellos, tenemos la sanguijuela en I 262; sesos de carnero y de ibis; uñas de cabra y oveja, etc. y pelos de lobo (II 1); hay, como era de esperar, un gallo blanco (III 689, V 1); excrementos de paloma blanca (VII 478); y, en fin, una piel de serpiente sin duda porque el dios se va a presentar en forma de serpiente (XII 160). 3. Entre los minerales el más importante que aparece lógicamente es la piedra imán (III 188, LXII 40), cuya simbología es muy simple; no tan simple resulta, en cambio, el “barro de la sandalia” de VII 478. 4. Como libación se suelen utilizar el vino, la miel y la leche (passim), pero se añade agua de lluvia en I 262.

IV. El “LOGOS”.

Es de sobra sabido que todo lo que realiza un mago, en cualquiera de sus rituales, ya sean gestos, movimientos, ofrendas, etc., solamente sirve como un elemento auxiliar de lo que en realidad constituye el centro mismo, la esencia de toda ceremonia mágica: la invocación, la plegaria. Por ello es el único elemento que no falta (con la notable excepción de V 1). Porque, de hecho, es la palabra la que atrae a la divinidad. La palabra correctamente pronunciada, claro está, porque sólo ella puede encerrar los nombres secretos que nadie, salvo el mago, conoce y cuya gnosis le permite exigir y coaccionar al dios que sea –incluido el innominado dios supremo. Ello se basa en la concepción mística

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y dinamista (“naturalista” en términos del Crátilo de Platón36) de la palabra que se identifica con su referente hasta tal punto que el mago a menudo invoca a los propios nombres como entidades separadas37. La palabra, sobre todo hablada, pero también la escrita. También en este elemento central del rito hay una gran variedad: para empezar, hay “prácticas” que contienen poco más que una simple invocación a ciertas divinidades. El más breve es el Va (Papyrus Holmiensis) es, sin duda, el más breve («‘Helios, tenme unido a ti’. Añade lo que desees y, entonces, úngete y obtendrás la visión directa»). Igualmente SM 66 consiste simplemente en una súplica al dios para que «entre en mí, Alejandro», precedida de una sarta de ásema, cf. VII 348. O puede haber más de una plegaria y ello encadenando himnos hexámetricos a Apolo– Helios con plegarias en prosa de carácter y estructura más similar a las del himno tradicional de las religiones orientales –y especialmente, en este caso, la egipcia. O bien puede haber una invocación ligada a cada una de las partes de la práctica: al sahumerio, a la llegada del dios y a su despedida. O se añade un conjuro coactivo –aunque elemento y “estilo” coactivo puede haberlos incluso en los himnos en hexámetro más propios de la mántica oficial que de la magia. Por el momento dejamos el “logos” de la apólysis para su tratamiento posterior. Veamos cada una de las prácticas. En I 262 hay un himno a Apolo–Peán junto con otros dioses38 en el que la parte del conjuro (o{rkivzw) es a veces difícil de interpretar métricamente; en II 1 hay otro himno a Apolo en el que se le pide que venga “con démones” sin especificar más. El himno tiene el estilo tradicional de la hímnica griega ya que añade la cláusula “si ya en otra ocasión...(eij pote kai; a[llote...)”39. En este caso se aconseja en las instrucciones del comienzo que se añada al “logos” lo que está escrito en las hojas de laurel (grupos de palabras mágicas sin significación aparente, Cf. infra); y también se adjuntan más medios coactivos entre los que hay un conjuro que comienza con las palabras abri kai abro 36

Cf. Pl. Crat. 383.a.3 Kratuvlo~ fhsi;n o{de, w\ Swvkrate~, ojnovmato~ ojrqovthta ei\nai eJkavstwó tw`n o[ntwn fuvsei pefukui`an. 37 Cf. I 312 oJrkivzw ta; a{gia kai; qei`a ojnovmata tau`ta. 38 Cf. Calvo Martínez 2005, pp. 263-75. 39 Cf. el célebre Himno a Afrodita de Safo, Fr. 1.5: ai[ pota kajtevrwta ta;¼~ e[ma~ au[»da~ ajivoisa phvloi e[k¼lue~...

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(abracadabra), y luego pide al dios de dioses que envíe “un demon con el don de profetizar”. En II 64 hay otro himno en hexámetros al sagrado laurel de Apolo seguido de una despedida (cairetismov~) también en hexámetros de una gran calidad poética. III 689 es muy lacunoso: se conservan las instrucciones de forma incompleta, pero sí se habla de pronunciar siete veces y todos los días ciertas fórmulas (lovgon, lovgou~) –cuyo texto no se nos ofrece o no se conserva. IV 930 consiste en una práctica que comienza con un luminoso colorido helénico que se va perdiendo progresivamente. La secuencia del “logos” es: primero, el célebre himno cai`re dravkwn40; en la sección de la fotagogia hay otro himno ya menos “helénico” al padre de la luz seguido de un conjuro kátochos para que la luz permanezca. Sigue una tercera invocación a Horus, Harsamosis, Abaoth, Iao de carácter coactivo como demuestra el hecho de que el mago se presente como Bainchooch41 y Balsames (el dios asirio Baalshamin). Esta invocación va reforzada por un conjuro epánankos en “nombre de”, o, “por Iao”. A continuación (quinto “logos”) hay una corta salutación ante la llegada de Horus y finalmente una breve fórmula para liberar y dar gracias al dios –al que ahora se llama Bainchooch y Balsames; y una liberación de la luz misma. No cuenta como “logos”, en mi opinión, una plegaria escrita en el jirón de lino que sirve de amuleto. IV 850 (“Trance de Salomón”) tiene una estructura original: se trata de una receta (con rúbrica encomiástica) que comienza con una amenaza al destinatario (que no se nombra al contrario que en otras ocasiones) del mismo para que no la dé a conocer a nadie ni la utilice más que en caso de necesidad42. Luego viene la fórmula (“logos”) dirigida a Osiris Fre (Ra) Amón, pero “invoca sus sagrados nombres” y pide expresamente: “ven a mí a través del muchacho”; y lo hace bajo la forma del conjuro ya que está presente la fórmula “porque yo voy a proteger (más adelante dice “pronuncio”) tus sagrados nombres”.

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Cf. José Luis Calvo Martínez, “El Himno chaìre drákon a Helios del Papiro Parisino. Edición crítica con introducción y comentario”, MHNH 4 (2004), 265-78. 41 Significa “Alma de las Tinieblas”, cf. Th. Hopfner (1990), p. 359; pero además la suma de sus letras da el número 3663, que el mago lleva grabado en un guijarro. 42 Esta última advertencia aparece también en XII 153.

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En IV 3172, en cambio, se comienza y termina por un conjuro en el que no aparece el nombre del dios; sólo algunas fórmulas de las cuales la más conocida es “Maskelli Maskellw” aparece en 20 ocasiones en los PGM ), y una final, muy corta, que se dirige “a ti, que envías los sueños”. La práctica de V 1 se inicia con una descripción engañosa de lo que es (“oráculo sarápico con ayuda de un muchacho, una lámpara, un plato y un pedestal”); efectivamente, se presenta como un rito compuesto de licnomancia y lecanomancia, pero ello es engañoso porque el plato no se utiliza ni se vuelve a nombrar. Se inicia inmediatamente la invocación a Zeus, Helios, Mitra, Sarapis, Meliuco, Melicertes seguida de muchos nombre ásema y de Bainchooch, Thot, Iao; y termina con las siete vocales místicas cuya pronunciación se le indica al mago como debe hacerse (cf. supra). El Va (Papyrus Holmiensis) consiste en el breve “logos” que citábamos arriba. VI 1–46 consiste en tres himnos en hexámetro a Apolo (Helios) bajo diversas advocaciones y nombres de lugar. Los dos primeros a Helios en su salida y ocaso; el tercero, de noche en luna llena. Por eso se alude también a Selene. VII 222 es una práctica a Besas con una invocación de colorido obra fuertemente egipcio, aunque escrita en un griego impecable, que lleva la repetición de: “tú eres (su; ei\)...”, o bien, “tú no eres X, sino Y...”. VII 450, lo mismo que VII 455 consisten simplemente en una invocación para pedir un sueño de objetos simbólicos. La formulación es como sigue: “si fuera que sí, muéstrame una planta..., etc.”. VII 348 es una fórmula a los démones (anónimos) infernales; es una práctica con médium a quien, según se asegura, «se le aparecerá un muchachito negro». Este último dato es difícil de interpretar y en general toda ella carece de hilazón. En VII 764 tenemos la única invocación a Hermes en prácticas de la clase que venimos estudiando: se le pide que «envíe sus vaticinios a un joven puro». En VII 703 se dirige el mago en su plegaria al que «ilumina el mundo, cuyo nombre tiene 30 letras»; pero sólo se puede distinguir las letras de Tout (probablemente Thot) entre numerosos ásema.

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La práctica de VIII 64 contiene una de las versiones del himno ajerofoithvtwn ajnevmwn43 al final del cual se le pide al dios que envíe un demon adivino; no faltan las palabras mágicas, pero entre los ásema está Anut, es decir Anubis. Pero a continuación, por si el mago desea la visión directa, sin demon, hay otra invocación, ahora al Acéfalo al cual se asocian los nombres hebreos Iao Sabaoth Adonais. El caso más llamativo es XIII, con tres diferentes versiones de un ritual fotagógico en su totalidad, en el que no sólo hay varios logoi consistentes en las plegarias habituales, sino que hay un “recitado” (verso 696 y ss.) de la creación del mundo, una Kosmopoiía tal como, según Heródoto44 recitaban precisamente los magos persas.

V. LA LLEGADA DEL DIOS.

El mago ha cumplido una serie minuciosa de requisitos para conseguir la presencia – en realidad la llegada y ulterior permanencia– del dios. Este dios, no hace falta repetirlo, suele ser Helios o cualquiera de las divinidades solares de origen oriental que se sincretizaron con él, pero hay uno dirigido a Besas y otro a Hermes. Éste es el momento culminante de la práctica. No será baladí entretenerse, por tanto, para reflexionar sobre este hecho mismo que marca una diferencia radical entre la magia (y también la Teúrgia) y la religión oficial. En ésta el sacerdote se dirige a las divinidades para dos cosas: primero y sobre todo para cantar sus loores, exaltarla; y luego para pedirle, por lo general en términos muy amplios, benevolencia y los bienes que de ello se derivan45. En la magia, por el contrario, el oficiante tiene la seguridad de que, mediante un conjunto de acciones y palabras –amenazadoras si es preciso– el dios se presentará; y después tendrá que quedarse mediante amenazas, conjuros y demás hasta que el mago haya satisfecho sus deseos de conocimiento. Esto, en las prácticas donde se habla de ello más explícitamente. Otras veces se entiende que vendrá en sueños porque en realidad se trata de prácticas oníricas. En otros casos se le pide al dios que envíe a un demon o a démones, además de su propia venida. 43

Cf. Calvo Martínez 2006, pp. 157-76. I 132 mavgo~ ajnh;r parestew;~ ejpaeivdei qeogonivhn. 45 En esto coincide plenamente el himno griego dirigido a Helios o Apolo con los egipcios dirigidos a Amón-Ra, cf. Assmann 1999, o a Shamash, Cf. Gary 1901. 44

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La coherencia es algo que brilla por su ausencia en los papiros mágicos. Finalmente no faltan prácticas en las que ello se ofrece como alternativa: sí falla lo primero (la comunicación directa), se acude a lo segundo (un médium, los démones…) La llegada y presencia del dios (o del demos), en todo caso, es tenida por segura dado que de el mago conoce y ha pronunciado su(s) nombre(s) y símbolos cuya realidad física y ontológica es equivalente, en el pensamiento de ésta época, a la del propio dios. De ahí que, como se ha visto, a veces se dirige expresamente la invocación o el conjuro al nombre (o los nombres) del dios. Incluso esto sucede con un dibujo del dios Besas en VII 222: «el dios no se marchará, si no lo borras con agua de rosas». Hoy hablaríamos de confusión de una realidad virtual con la realidad real. Conviene insistir en que se trata de un hecho que separa la religión tanto de la magia como de la Teúrgia; mientras que aquello que separa a la magia de la Teúrgia es que con esta última se pretende elevar el alma hacia la divinidad, mientras que en la magia se obliga a las divinidades a que bajen. Bien es cierto que cuando la magia tensa el misticismo (que ocasionalmente revela), y cuando la Teúrgia lo relaja, vienen a confluir en un mismo procedimiento para conseguir la presencia de las divinidad. Importa señalar, por otra parte, que está diferencia frente a la religión se pone de manifiesto muy particularmente en las fórmulas de salutación –y, en general en la estructura– del himno. Y ello tanto en la religión griega como en la babilonia y egipcia. En efecto, el himno que se dirige a un dios se concibe como una exaltación del mismo para cuyo fin se enumeran todas sus virtudes y poderes; y a veces –no siempre– culmina con una petición de ayuda. Por ello la fórmula inicial suele ser de salutación (en griego cai`re, etc.), o bien una simple exclamación de llamada («oh, tú, Samas, oh Amón, oh Febo Apolo»); e incluso una petición de atención por parte del dios (klu`qi) o una afirmación por parte del sacerdote: “yo te invoco” (kalevw, klhvzw, etc.). Muy al contrario, los himnos y plegarias de las prácticas mágicas se inician a menudo a través de un imperativo de aoristo, que implica una exigencia de que se presente inmediatamente (ejlqev) y (a veces) que comience inmediatamente a pronunciar su vaticinio (crhmavtison).

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A continuación, y para terminar, voy a señalar los diferentes modalidades que ofrecen las prácticas que estamos considerando en lo que se refiere al momento de la llegada y, supuesta permanencia del dios, en casa del mago. a) Puede suceder que no se aluda a ella de ninguna manera, como en II 1, IV 3172, VII 250, etc. A veces se trata de prácticas muy cortas, condensadas y para uso de expertos que conocen los detalles. Otras, en cambio, sencillamente dan por supuesta la llegada del dios puesto que se le ha pedido en el himno que venga y vaticine. Y el mago, por su parte, ha cumplido con todos los requisitos. b) En ocasiones la seguridad de la llegada se expresa de forma tajante, como en VIII 85-90 («toma una tira de lino… enciende la lámpara…y se te presentará»). Otras de forma más claramente condicionada mediante fórmulas como «haz X hasta que te escuche y te relaciones con él» (II 21), o bien se ofrecen instrucciones sobre lo que hay que hacer «cuando llegue» (II 262). Es cierto que se trata de un subjuntivo eventual (= “si es que llega”), pero es una fórmula aparentemente mecánica y con seguridad el mago no duda de que ello se producirá. c) A veces se exponen los preparativos para la acogida del dios: normalmente debe agasajarle y preparar para él un asiento cómodo y elegante: «cubre un trono y un sillón con telas de hilo…y ofrece un sacrificio…» I 330, cf. II 160 ss. Etc. d) finalmente se describe con detalle la forma de la llegada y lo que sucede en ella. Si dejamos aparte la “comunicación” de carácter onírico (aunque para los efectos no se diferencia de las “reales”), en un par de ocasiones se hace referencia a la vivencia que tiene el mago de que su habitación se convierte en un trasunto del universo: la llama de la lámpara «se hace abovedada» y ella misma desaparece, con lo que todo se llena de luz para ofrecer la visión de Horus sobre el loto (cf. IV 1105 ss.). Y, sin embargo, una vez más nos enfrentamos a la naturaleza contradictoria de estos escritos: esta vivencia, que tiene todos los visos de ser una experiencia mística, contrasta fuertemente con las instrucciones que vemos en la misma práctica en que hay que retener al dios (a la luz) con fórmulas coactivas (IV 1035); y, lo que es peor, mediante procedimientos que parecen ridículos, como pisar el dedo pulgar del pie derecho del dios con el talón izquierdo del mago ibíd. 1054.

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Esto último es lo que resulta más característico de estas prácticas porque apunta a su índole más genuinamente mágica: que el dios (o su símbolo, el escarabajo que es él) sea retenido a la fuerza. Quiere irse e incluso amenaza al mago (cf. IV 70 ss.:«el invocado se colocará junto a ti y te obligará, amenazándote con sus armas, a que dejes libre al escarabajo. Tú no te asustes ni lo pongas en libertad hasta que te haga revelaciones…»). Mas, de una forma que puede parecer increíble, el mago siempre gana: tiene cogido al dios con su conocimiento del nombre y símbolos.

VI. DESPEDIDA Y/O LIBERACIÓN DEL DIOS.

Al final, y una vez que el mago ha satisfecho sus deseos de conocer lo que pretendía, libera al dios –o a su símbolo, como el escarabajo de arriba. Dado que la atracción de la luz a veces se hace de manera violenta («sujeta al dios con fuerza por la mano, salta sobre él y llevándolo a un lugar estrecho de tu morada, colócalo allí», I 80 ss.), y mediante fórmulas de coacción (Cf. IV 1035), y también se retiene a la fuerza, es obvio que en realidad se trata de una especie de “secuestro” del dios (y) de la luz. De ahí que el mago utilice luego la palabra ajpovlusi~ que significa “ liberación” de algo que está sujeto en cualquier sentido (por más que a veces se utilice metafóricamente). Quizá también aquí tiene un sentido metafórico a veces, más cercano al de “despedida”, pero nunca pierde el sema originario que implica una atadura previa. De hecho, en una ocasión se produce una “separación inamistosa”, cuando en IV 1-86, el dios amenaza al mago y éste lo libera de mala gana. Pero esto no es lo normal. Y todavía hay más. Quizá esta misma violencia explicaría ulteriormente las alusiones, unas veces veladas y otras no tanto, a una comunicación erótica con el dios: así, expresiones del tipo «acercando tu boca a su boca asociado con el dios» (cf. I 40). O el hecho de que se instruya al mago que prepare las condiciones de un simposio (I 332 strw`son de; qrovnon kai; kl»i¼nthvrio»n d¼ia; bussivnw»n¼), comida, vino viejo (I 23) o Mendesio (ibíd. 85). Quiero solamente sugerir está idea, sin intención de desarrollarla por el momento, ya que es un hecho conocido que toda comunicación mística con la divinidad se suele rodear de alusiones y metáforas más o menos veladas de carácter erótico –también en la mística cristiana. 25

La estructura de esta última parte del ritual a veces falta porque, como en otros casos, se da por sabida46. Pero allí donde aparece es relativamente fija. Aunque solamente se encuentra en dos prácticas, parece que la parte gestual de esta última sección consiste en “desandar” de alguna manera lo que se ha hecho al comienzo. Así en I 262 el mago debe cambiar de mano la varita de ébano y el ramo de laurel y apagar la lámpara; mientras que en IV 930 tiene que soltar el guijarro que lleva en la mano, quitarse la corona y levantar el talón con el que sujeta el pie del dios. Suele haber un nuevo pequeño sacrificio en su honor (I 262, II 176, XIII 647), que se concibe como una ofrenda porque en XII 153 se le «ofrece en sacrificio una piel de serpiente» (el dios se aparece “en forma de serpiente”). Y ello se acompaña de una pequeña plegaria en la que se manifiestan dos clases de sentimientos por parte del mago: uno de temor, ya que siempre pide al dios que siga siendo benévolo con él; el otro sentimiento es de urgencia por que se marche lo antes posible. El tono general de esta plegaria se observa bien en I 340 ss.: «seme propicio, primer padre engendrado de ti mismo; conjuro al fuego que se manifestó primero en el espacio vacío; conjuro a tu fuerza, la más grande en todo; conjuro al que destruye hasta el interior de Hades, para que te alejes a tu nave particular y no me hagas ningún mal; por el contrario, sé para mí benéfico en todo tiempo». Otras veces (II 175) se le pide con urgencia: «vete, señor, a tus lugares, a tu reino, después de dejarnos el poder y la obediencia a ti». O bien bruscamente y sin preparación (V 41):«vete, señor, a tu universo particular, a tus tronos y dichos; guárdame indemne». Es, para terminar, llamativo el hecho de que el mago intente cambie el “tono” de su discurso. Si durante la práctica ha amenazado y coaccionado, el lenguaje de la despedida parece más manso –no sé si más delicado, porque, como ya se ha señalado tiene prisa por que se marche un huésped no deseado y, sobre todo, temido. Ha sido, sin duda, un análisis somero de la estructura y composición de la adivinación por y en la luz de los PGM. Quedan en el aire problemas muy serios que me he contentado con plantear. Uno es la procedencia de alguno de estos escritos y/o su relación 46

En XIII no hay apólysis en las dos primeras versiones, aunque en la tercera (ll. 647 ss.) al final se insinúa: «cuando te hayas enterado, dale las gracias primeramente por haberte escuchado y no desdeñado. De esta manera ofrécele siempre sacrificios, dale prueba de tu piedad, pues así te escuchará».

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con la Teúrgia. Otro, de mayor envergadura, es el de las raíces más lejanas de estas creencias y prácticas. Pero esto ya exige un estudio específico.

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