\"Memoria mítica y espacios sagrados. Un acercamiento a las categorías lingüísticas nahuas\", en Clementina Battcock y Sergio Botta (coords.), Acerca de la (des)memoria y su construcción en Mesoamérica y Andes\", México, Ediciones Quivira, 2015, pp. 163-197

Clementina Battcock y Sergio Botta Coordinadores

Acerca de la

(des)memoria y su construcción en Mesoamérica y Andes

Ediciones Quivira Colección Historia

Battcock,  Clementina  ;  Botta,  Sergio,  (coordinadores).  Acerca  de  la  (des)memoria  y  su   construcción  en  Mesoamérica  y  Andes  /  Introducción  de  Clementina  Battcock  y  Sergio   Botta.  Primera  edición  digital.  México  :  Quivira,  2015   Colección  Historia  ;  1  

 

Mesoamérica  ;  Andes  ;  Memoria  ;  Recuerdo  

 

©  2015  Los  autores  

 

©  2015  Ediciones  Quivira   Excelsior  239,  07870,  México,  D.  F.  

   

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ISBN  978-­‐607-­‐9153-­‐17-­‐5  

 

Programado  y  editado  en  México  

 

Memoria  mítica  y  espacios  sagrados.  Un  acercamiento  a  las  categorías  lingüísticas   nahuas   Elena  Mazzetto   Università  Ca’  Foscari  di  Venezia,  Italia;  Université  Paris  I-­‐Panthéon  Sorbonne,  Francia.       En  el  panorama  de  las  investigaciones  existentes  sobre  la  religión  de  los  antiguos  habitantes  del  Valle   de   México,   destaca   la   ausencia   de   estudios   exhaustivos   y   pormenorizados   consagrados   al   registro   lingüístico   utilizado   por   los   mexicas   en   la   descripción   de   sus   espacios   sagrados.1  Sólo   contamos   con   algunas   publicaciones   científicas,   cuyos   estudios   proporcionan   reflexiones   muy   llamativas.   En   su   artículo   de   1973,   Eduardo   Noguera   se   acerca   a   las   funciones   de   los   altares   mexicas   denominados  momoztli  –definidos   como   “pequeñas   estructuras   [...]   que   aparecen   frente   a   los   templos   principales   o   bien   adosadas   a   las   esquinas   o   en   los   lados”–   desde   un   punto   de   vista   esencialmente   arqueológico.2  En   cambio,   Guilhem   Olivier,   en   su   libro   consagrado   a   Tezcatlipoca,   retoma   el   carácter   polisémico   de   este   término   náhuatl,   proporcionando   un   examen   detallado   de   su   aparición   en   las   fuentes  etnohistóricas  con  el  objetivo  de  comprender  la  relación  existente  entre  estas  estructuras  y  el   culto   al   Señor   del   Espejo   Humeante.3  Por   fin,   Aurélie   Couvreur,   en   su   artículo   centrado   al   estudio   del   Anexo   del   Libro   II   del  Códice   florentino,   realiza   una   reflexión   valiosa   con   respecto   a   los   vocablos  teopan  –una   definición   que   se   retomará   en   este   trabajo–   y  cu.   La   flexibilidad   del   empleo   de   este   último   vocablo   en   el   anexo   sahaguntino   lleva   a   la   autora   a   redactar   una   lista   de   los   edificios   definidos  como  cu  y  a  proponer  una  evaluación  de  sus  funciones.4   Ahora   bien,   a   lo   largo   del   siglo   XVI,   las   obras   redactadas   en   lengua   náhuatl   por   los   frailes   franciscanos   –como   fray   Andrés   de   Olmos   y   fray   Bernardino   de   Sahagún–   así   como   por   los   primeros   autores   nahuas   que   aprendieron   a   escribir   utilizando   el   alfabeto   europeo   –como   Domingo   Chimalpahin–   nos   proporcionan   ejemplos   destacables,   relacionados   al   léxico   litúrgico   mexica.   La   riqueza   extraordinaria   del   vocabulario   contenida   en   estos   textos   en   lengua   vernácula   representa   una   materia  de  análisis  privilegiada  para  los  investigadores,  mismos  que  disponen  de  un  medio  significativo   para  descifrar  la  dimensión  religiosa  mexica  a  través  del  análisis  de  los  ámbitos  semánticos  utilizados   por  los  informantes  autóctonos.   El  tema  que  se  desarrollará  en  este  trabajo  forma  parte  de  mi  investigación  de  doctorado,  en  la   que   se   analizaron   los   lugares   de   culto   y   los   espacios   sagrados   de   las   fiestas   de   las   veintenas   mexicas   en   México-­‐Tenochtitlan,  así  como  los  recorridos  ceremoniales  que  se  realizaban  en  la  ciudad  durante  estos   eventos  religiosos.   En  la  primera  parte  del  ensayo,  el  análisis  se  ha  enfocado  en  un  estudio  esencialmente  lingüístico   de   los   vocablos   empleados   para   describir   los   lugares   consagrados   al   culto   de   los   dioses.   En   el  corpus  constituido  por  los  documentos  coloniales  relativos  a  la  sociedad  y  a  la  religión  de  los  antiguos   nahuas,  queda  claro  que  la  obra  que  permite  evaluar  con  precisión  la  utilización  de  estos  vocablos  es   el  Códice   florentino.   En   este   documento,   donde   Bernardino   de   Sahagún   recogió   los   testimonios   en   náhuatl   de   sus   informantes,   se   encuentran   definiciones   extremadamente   significativas.   El   análisis   detallado   de   cada   contexto   de   utilización   ha   podido   revelar   información   muy   valiosa   respecto   a   los   campos   semánticos   de   acción   de   estos   términos.   Este   estudio   ha   permitido   elaborar   reflexiones   relativas  a  la  dimensión  espacial  contenida  en  el  empleo  de  esta  terminología.  Las  palabras  que  se  han   analizado   son:  teopan/iteopan;  teocalli;  calli;  tzacualli  y  calmecac.   El   objetivo   de   este   análisis   ha   sido   comprender  las  categorías  de  edificios  contenidas  en  el  empleo  de  un  vocablo,  las  actividades  litúrgicas   que  los  caracterizaban  así  como  sus  contextos  de  utilización.   En   particular,   este   trabajo   está   enfocado   al   análisis   de   las   modalidades   de   construcción   de   la   memoria  indígena,  las  cuales  se  investigarán  a  través  del  estudio  de  las  categorías  lingüísticas  nahuas   relativas  a  los  espacios  sagrados.  La  observación  de  los  campos  semánticos,  así  como  el  estudio  de  los   contextos   específicos   de   aparición   de   sustantivos   determinados,   permitirán   destacar   la   existencia   de  

dos   espacios   temporales   distintos:   un   espacio   presente   y   actual,   al   que   pertenecen   los   narradores   nahuas,  y  un  espacio  mítico.  Las  características  de  esta  dimensión  temporal  “otra”  y  lejana  respecto  a  la   que   se   da   en   el   momento   en   que   se   desarrolla   la   acción   de   recopilación   de   los   datos,   remiten   al   empleo   del   sustantivo  tzacualli,   cuyo   horizonte   cultural   está   directamente   vinculado   a   las   antiguas   ciudades   míticas  de  Tollan  y  Teotihuacan.  A  través  de  un  enfoque  comparativo,  se  evidenciarán  los  mecanismos   de   funcionamiento   de   la   memoria   indígena,   cuyos   engranajes   diferencian   y   ponen   en   perspectiva   –a   través   de   la   lengua–   los   espacios   sagrados   del   tiempo   de   los   hombres   de   “hoy”,   del   tiempo   mítico,   el   “otro”.   En   este   sentido,   vale   la   pena   retomar   los   postulados   teorizados   por   Alfredo   López   Austin   con   respecto   a   la   existencia   de   tres   tiempos:   el   primero,   el   de   la   existencia   de   los   dioses,   el   segundo,   el   tiempo   mítico   de   la   creación   y   el   tercero,   el   tiempo   de   los   hombres.   La   noción   que   destaca   por   su   interés   en   este   contexto   de   análisis   es   la   del   “tiempo   otro”,   el   tiempo   primigenio   en   el   que   se   desarrollaron  los  acontecimientos  del  mito.5  Este  tema  ya  ha  sido  parcialmente  analizado  por  Leonardo   López   Luján,6  aunque   desde   un   punto   de   vista   marcadamente   arqueológico.   En   sus   publicaciones,   el   autor  ha  puesto  en  evidencia,   por  un  lado,  la  incapacidad  de  los  mexicas  de  considerar  las  pirámides  de   Teotihuacan  como  una  sencilla  producción  de  la  mano  de  los  hombres  y,  por  otro  lado,  el  arqueólogo   subraya  la  relación  establecida  por  los  últimos  habitantes  del  Valle  de  México  entre  la  edificación  de  la   Ciudad   de   los   Dioses   y   la   intervención   constructiva   de   divinidades   y   gigantes,   pobladores   de   un   pasado   sumamente  mítico.7   De   esta   forma,   la   investigación   que   presento   aquí   se   dividirá   en   tres   partes.   Inicialmente,   se   realizará  un  acercamiento  a  los  dos  vocablos  náhuatl  empleados  con  más  frecuencia  para  nombrar  los   lugares  de  culto,  es  decir  teopan/iteopan  yteocalli.  El  objetivo  será  comprender  cuáles  espacios  llevaban   estas  definiciones  y  cuál  era  el  conjunto  de  ceremonias  que  se  llevaban  a  cabo  en  ellos.  En  la  segunda   parte,   se   enfocará   la   atención   sobre   el   término  tzacualli  y   sus   relaciones   con   la   memoria   mítica   indígena.   Así,   este   estudio   tendrá   la   finalidad   de   evidenciar   las   diferencias   notables   existentes   entre   los   contextos  de  aparición  de  este  vocablo  y  aquellos  donde  se  encuentran  los  sustantivos  precedentes.  A   pesar  de  que  los  doce  volúmenes  del  Códice  florentino  representan  la  base  conceptual  que  actúa  como   punto  de  partida  de  la  investigación,  para  lograr  este  objetivo  se  analizarán  también  otras  fuentes  en   lengua   náhuatl,   como   los  Anales   de   Tlatelolco,8  la  Historia   tolteca-­‐chichimeca,9  las   ocho   relaciones   y   el   memorial  de  Colhuacan10  de  Chimalpahin.   Finalmente,  en  la  tercera  parte  se  proporcionará  un  rastro  de  investigación  posible,  a  través  de  la   dicotomía  existente  entre  la  separación  temporal  que  se  produce  a  nivel  lingüístico  –dimensión  mítica   del   pasado   tolteca   y   teotihuacano–   tiempo   actual   y   la   continuidad   ideológica   que   los   mexicas   perpetraron  desde  el  punto  de  vista  arquitectónico  a  través  de  la  recreación  –en  el  recinto  sagrado  de   México-­‐Tenochtitlan–   de   edificios   arcaizantes   cuyo   estilo   imitaba   de   manera   evidente   lo   de   esas   antiguas  ciudades  mesoamericanas.       Nombrar  los  espacios  sagrados:  el  sustantivo  teopan/iteopan     Una  de  las  denominaciones  que  encontramos  con  frecuencia  en  las  crónicas  de  los  informantes  nahuas   de  Sahagún  para  describir  los  principales  lugares  de  culto  mexica  es  teupan,  aunque  se  encuentra  más  a   menudo   en   su   forma   posesiva   deiteopan,   literalmente   “su   templo”.   En   el   diccionario   de   Molina   encontramos   tres   sustantivos   muy   parecidos   al   anterior,   pero   que   se   han   traducido   por   “iglesia   o   templo”:  teopan,  teopancalli  y  teopantli.11   La  etimología  de  este  vocablo  (iteopan)  ha  sido  interpretada  de  manera  diferente  por  Siméon.  El   erudito   francés   proporciona   la   traducción   de   las   palabras  teopantli  y  teopancalli,   con   un   mismo   significado.  El  vocablo  se  descompone  enteo(tl)-­‐pan(tli),  cuya  traducción  es:  “el  muro,  línea,  hilera  del   dios”.   La   transcripción,   en   su   diccionario,   es   la   de   “templo,   casa   de   dios”.12  Esta   interpretación   lleva   a   Aurélie   Couvreur   a   suponer   que   la   palabra  teopan  puede   referirse   al   conjunto   de   los   edificios   que   se   situaban   dentro   del   recinto   dedicado   a   una   divinidad,   por   ejemplo   el  calmecac,   la   residencia   de   los  

sacerdotes;   la   hilera   de   cráneos,   el  tzompantli  o   el   vaso   del   águila,   el  cuauhxicalli.13  En   cambio,   Alexis   Wimmer  descompone  la  palabra  en  teo(tl)-­‐pan,  donde  pan  es  el  sufijo  locativo  que  significa  “à”,  “sur”  o   “chez”.   Su   traducción,   por   consecuencia   es,   “cerca   del   templo”.14  Gracias   al   estudio   de   la   versión   en   náhuatl  del  Códice  florentino,  sabemos  que  esta  palabra  no  se  relaciona  con  una  categoría  específica  de   entidades  extrahumanas,  sino  que  se  encuentra  regularmente  en  varios  contextos  rituales  asociados  a   diferentes   edificios   religiosos.   En   este   sentido,   se   han   encontrado   ocho   acepciones   diferentes   del   vocablo  iteopan,  que  se  pueden  resumir  de  la  manera  siguiente:   1)   Lugar   de   desarrollo   de   rituales   y   penitencias:   se   trata,   en   particular,   de   la   horadación   de   las   orejas   de   los   niños   enIzcalli  así   como   de   su   embriaguez;15  del   depósito   de   ofrendas;16  de   ritos   de   esparsión   de   incienso;17  de   curación;18  de   la   puesta   en   escena   ficticia   de   la   muerte   sacrificial;19  del   rito  Xalaquia;20  de   la   distribución   ritual   de   comida;21  y   del   castigo   a   las   personas   culpables   de   algunos   errores  en  el  desarrollo  de  ayunos  o  de  danzas  públicas.22   2)  Santuario  del  dios  en  la  cumbre  de  la  pirámide  (descripción  exterior):  se  trata,  en  particular,   de   la   descripción   del   templo   del   dios   Ixtlilton,   de   lo   que   se   dice   “Teutl   catca,   çan   quavitl   yn   jteupan   catca  […]”:  “Era  un  dios  cuyo  templo  era  sólo  de  madera  […]”.23  En  el  Libro  III,  se  describe  el  templo  de   Quetzalcóatl  en  Tollan,  un  edificio  muy  alto  con  muchas  gradas.24   3)   El   santuario   de   los   templos   de   los   barrios:  iteopan  se   emplea   también   para   referirse   al   santuario  que  corresponde  alcalpulco,  el  templo  principal  de  cada  centro  comunitario,  en  los  barrios  de   la   ciudad   de   México-­‐Tenochtitlan.   Se   pueden   enumerar   varios   ejemplos   relativos   a   las   descripciones   de   los  templos  de  Xiuhtecuhtli,25  Omacatl  y  Chalchiuhtlicue.26   4)   Espacio   donde   se   guardan   las   efigies   divinas   así   como   los   instrumentos   adivinatorios   de   los   dioses:   un   ejemplo   está   representado   por   la   descripción   del   templo   de   Ixtlilton,   donde   estaban   guardados  los  jarros  de  agua  utilizados  en  los  rituales  de  curación  de  los  niños  enfermos,  así  como  en  la   descripción  del  templo  del  dios  del  pulque  Izquitécatl,  donde  estaba  guardada  su  efigie.27   5)   Sinónimo   de   varios   edificios   en   el   recinto   sagrado   de   cada   templo:   en   el   caso   de   la   fiesta   de   Ochpaniztli,   se   trata   del   lugar   donde   se   guardaba   la  ixiptla  de   la   diosa   Toci-­‐Teteo   Innan,   antes   de   su   sacrificio.28  En   cambio,   en   la   descripción   del   Signo   Uno   Itzquintli   del   calendario   adivinatorio,   esta   palabra  se  emplea  para  definir  el  lugar  donde  se  formaba  la  ixiptla  del  dios  Xiuhtecuhtli.29   6)   Lugar   de   sacrificio:   en   la   mayoría   de   los   casos,  iteopan  se   emplea   en   las   descripciones   de   los   sacrificios   que   tenían   lugar   en   estos   espacios.   Contamos   con   varios   ejemplos   relacionados   con   las   descripciones   de   los   templos   de   Macuilcipactli,   del   Cintéotl   Blanco,   de   Chicomecatl,   de   Atlauhco,   de   Yacatecuhtli,   de   Huitzilinquantec   y   de   Macuilmalinalli.   También   se   trata   del   lugar   de   sacrificio   de   la  ixiptla  de  Toci-­‐Teteo  Innan  en  Ochpaniztli.30   7)   Sinónimo   de  teocalli  y   de  tlacateculocalco:   en   el   Libro   VIII,  iteopan  se   emplea   como   sinónimo   de  teocalli  en   la   lista   de   los   presagios   que   precedieron   la   llegada   de   los   españoles.   En   este   caso   se   describe   la   destrucción   del   templo   de   Xiuhtecuhtli   en   Tzonmolco.31  En   este   contexto,   las   dos   palabras   parecen   evocar   el   santuario   en   la   cumbre   de   la   pirámide.   En   cambio,   en   los   Anexos   del   Libro   II,   este   vocablo  se  yuxtapone  a  tlacateculocalco,  lo  que  significa  “en  la  casa  del  demonio”.32   8)   Nombre   colectivo   de   los   espacios   contenidos   en   el   recinto   dedicado   a   una   divinidad:   esta   característica   ha   sido   evidenciada   sólo   con   respecto   al   sustantivo  teopan  –sin   la   presencia   del   prefijo   posesivo   i–   Se   utiliza   como   sinónimo   denealtiayan,   “lugar   donde   uno   se   baña”,   vocablo   que   hace   referencia  a  una  alberca  situada  en  el  recinto  del  Yopico,  el  templo  de  Xipe  Tótec.33  También  se  emplea   para  describir  el  área  donde  se  encontraba  la  pirámide  de  Huitzilopochtli,  su  templo  en  la  cumbre,  así   como   el  Tlacochcalco-­‐Tlacatecco,   localizado   en   su   recinto.34  En   su   forma   compuesta   in  teupan   in   calmecacparece  evocar  un  difrasismo  que  se  refiere  a  todos  los  espacios  situados  dentro  del  recinto  de   una   divinidad,   donde   trabajan   los   ministros   de   culto.35  Así   mismo,   este   vocablo   se   refiere,   de   manera   general,   al   sistema   de   enseñanza   de   la   sociedad   mexica,   es   decir,   se   trata   de   una   alusión   a   las   dos   instituciones  consagradas  a  la  educación  de  los  muchachos  jóvenes,  elcalmecac  y  el  telpochcalli.36  

Con  respecto  a  las  acepciones  anteriores,  se  puede  señalar  que  una  característica  evidente  es  el   cambio   del   campo   de   acción   de   la   palabra,   basado   en   la   presencia   o   ausencia   del   prefijo   posesivo.   En   efecto,   la   forma  teopan  tiene   dos   connotaciones   diferentes.   En   la   mayoría   de   sus   utilizaciones,   es   un   nombre  que  engloba,  en  un  sentido  amplio,  todos  los  edificios  presentes  en  los  recintos  ceremoniales   de   las   divinidades,   como   ha   sugerido   Couvreur.   En   su   segunda   connotación,   este   vocablo   se   refiere   a   una   categoría   lingüística   abstracta,   utilizada   para   nombrar   la   institución   religiosa.   En   cambio,   la   palabra  iteopan  describe   los   espacios   que   componían   los   templos   en   la   cumbre   de   las   pirámides.   Este   vocablo   tiene   una   acepción   polisémica   que   no   permite   proporcionar   un   sentido   unívoco.   De   esta   manera,   es   en   el   contexto   litúrgico   donde   el   vocablo   se   encuentra,   el   que   determina   el   matiz   espacial   evocado  en  la  descripción.       Los  ámbitos  semánticos  del  sustantivo  teocalli     El   sustantivo   más   conocido   utilizado   para   describir   los   espacios   de   veneración   de   las   entidades   sobrenaturales   de   los   antiguos   nahuas   se   descompone   en  teo(tl)-­‐calli,   lo   que   significa,   literalmente,   “casa   del   dios”,   ésta   es   la   traducción   que   encontramos   en   los   diccionarios   de   Molina,   de   Siméon   y   de   Karttunen.37  En   cambio   Wimmer   traduce   esta   palabra   como   “templo”.38  Sin   embargo,   el  Códice   florentino  nos   proporciona   dos   definiciones   muy   detalladas   de   la   palabra  teocalli,   las   dos   contenidas   en   el  Libro  XI:     Casas   reales   de   los   dioses   echas   a   maneras   de   torres   macizas   a   las   quales   sube   por   una   gradas   hechas   de   bazo   hasta   arriba   en   lo   alto   desta   torre.   Estaua   una   [sic]   edificio   como   capilleta   donde   estaua   la   ymagen   del   ydolo   a   quien  ella  [era]  dedicada  sobre  un  altar  que  lo  llamauan  momuztli.  Es  alto,  una  montaña  artificial  con  niveles,  con   gradas.  Algunos  tenían  cientos  gradas…  Y  en  la  cumbre  se  levantaban  dos  pequeñas  casas,  o  sólo  una;  ahí  la  imagen   del  demonio,  del  diablo,  estaba  guardada.  Este  teocalli  tenía  niveles:  una  plataforma,  una  escalera,  una  articulación,   tiene  una  casa,  una  casa  levantada,  un  parapeto,  una  columna;  tiene  columnas.39  

  En  cambio,  el  contenido  de  la  segunda  descripción  es  el  siguiente:     Eso  significa  la  casa,  no  significa  la  montaña  artificial;  la  casa  se  levantaba  en  el  suelo.  Aquí  hay  las  imágenes  de  los   diablos.  Quizá  ahí  se  encuentra,  ahí  está  guardado,  el  cofre  de  caña  de  cada  imagen,  quizá  su  atavío.  Es  grande,  alto,   espacioso,   largo,   ancho,   extendido,   largo   y   derecho,   un   cuarto   largo,   una   hilera   de   cámaras.   Tiene   una   puerta,   unas   esquinas,  una  entrada,  una  cobertura  en  la  entrada,  una  columna  de  piedra,  una  columna,  un  apoyo  de  la  puerta,   una   fachada,   un   frontispicio,   un   recinto   de   madera.   Está   cubierto   con   losas   finas,   con   tablas,   está   cubierto,   protegido,  con  un  parapeto,  con  conductos.  Es  alto,  muy  alto,  muy  bonito,  extremadamente  bonito.  Es  un  lugar  que   se  muestra,  que  se  exhibe.  Es  grande,  extremadamente  grande,  muy  monumental,  extremadamente  monumental,   fuerte,   sólido,   una   casa   robusta   en   todas   sus   pares.   Es   magnífico,   verdaderamente   lindo,   un   producto   cuidado,   una   cosa  hecha  con  cuidado,  realizada  con  capacidad,  el  privilegio  de  algunos.  /  calli  in  amo  tlatepetlalilli,  i  çan  tlalpan   icac,   in   oncan   onoc,   anoço   onoque   in   imjxiptlaoa   diablome   :   anoço   in   oncan   onoc,   in   vncan   mopia   ipetlacallo   in   teixiptla,  in  anoço  in  teutlatqjitl,  vel,  vecapan,  coiaoac,  tlaveca,  tlapatlaoa,  vilanquj,  melactic,  calmelactic,  calmecatl.   Calixacaio,   xomollo,   qujiaoatenio   tlatempechio,   tlaquetzalteio,   tlaquetzallo,   tlaxillo,   calixquaio,   ixquamole,   quauhtepaio,   calquauhio,   tlaxamanjllo,   tlapechoapallo,   apechio,   tlapachiuhquj,   atenaio,   apipilhoazin,   vecapa,   ixachicapa,   qualpul,   qualtepul,   temachitli,   temachpol,   veipul,   veitepul,   ixachipul,   ixachitepul,   chicaoac,   chicactic,   chalchichicactli,   qualnezqui,   vel   ipan   qualli,   tlanematcaujlli,   tlanematcachioalli,   tlatoltecatlalilli,   tlatoltecachioalli,   tetonal.40  

  Estos   dos   pasajes   resultan   extremadamente   importantes   puesto   que   describen,   por   un   lado,   la   estructura  global  de  la  pirámide  y  del  templo  en  su  cumbre,  y  del  otro  lado,  el  santuario  del  dios.  Esto   nos  deja  ver  la  vocación  doble  de  la  utilización  de  esta  palabra,  lo  que  por  otro  lado  está  confirmado  por  

el   análisis   del  corpus  completo   de   los   contextos   de   utilización   del  Códice  florentino.   La   mayoría   de   estos   pasajes,   en   efecto,   mencionan   el   vocablo  teocalli  como   lugar   de   culto   que   comprende   en   su   campo   semántico   la   pirámide   y   el   templo   en   su   cumbre.41  Sin   embargo,   podemos   citar   algunos   ejemplos,   mismos   que   se   manifiestan   en   este   esquema.   Estos   conciernen   a   la   palabra  teocalli,   utilizada   simplemente  como  sinónimo  de  “santuario”.  Se  trata,  en  particular,  de  un  pasaje  relativo  a  la  veintena   de  Tititl,  en  el  momento  en  que  el  sacerdote  que  baila  con  la  cabeza  de  la  ixiptla  de  Ilamatecuhtli  da  la   vuelta  del  teocalli,  imitado  por  las  otras  personificaciones  de  los  dioses,  antes  de  bajar.42   Encontramos   la   misma   acepción   en   el   Anexo   del   Libro   II,   en   la   descripción   consagrada   a   los   templos  de  los  mexicas.  El  título  del  Anexo  es  muy  elocuente,  ya  que  se  dice:  “Izcatquj   in   jmelaoaca,   in   ixqujch  catca  inteucal  mexica”,  “He  aquí  la  verdadera  relación  de  todos  los  edificios  que  eran  los  templos   de   los   mexicas”.   Ahora   bien,   puesto   que   esta   lista   no   se   limita   a   describir   los   templos   sobre   las   pirámides   sino   que   engloba   también   diferentes   categorías   de   edificios,   como   lostzompantli,   los  cuauhxicalli  y   los  calmecac,   parece   legítimo   preguntarse   si   el   campo   semántico   de   la   palabra  teocalli  debería  considerarse  extremadamente  flexible,  al  ser  esta  utilizada  como  denominación   general  para  un  número  notable  de  estructuras  religiosas.  Asimismo,  este  anexo  contiene  la  descripción   de   las   estructuras   piramidales,   donde   el   vocablo   se   menciona   también   en   su   doble   acepción   de   “pirámide”   y   “santuario”:   “[…]   y   en   la   cumbre   de   cada   [pirámide]   hay   un  teocalli[casa   del   dios],   en   la   cumbre  hay  una  casa”  /  “[…]  Auh  in  jcpac  cecentetl  teucalli,  in  jcpac  manca  calli”.43   En  dos  pasajes,  el  vocablo  se  emplea  también  para  hacer  referencia  al  santuario  del  calpulli  y  al   lugar   de   depósito   de   las   ofrendas   y   de   la   decapitación   de   codornices,   así   como   también   sinónimo   de  iteopan.44  En  la  Historia  tolteca-­‐chichimeca,  destaca  la  utilización  del  vocablo  teocalli  también  para  la   descripción  de  las  primeras  iglesias  –definidas  “templos”–  de  la  primera  época  colonial.45   De  vez  en  cuando,  la  palabra  calli  está  presente  también  para  referirse  al  santuario  situado  en  la   cumbre  de  una  pirámide.  En  su  forma  posesiva  de  ical,  la  encontramos  en  la  descripción  de  la  capilla  de   Huitzilopochtli,   de   Tlaloc   y   de   Xiuhtecuhtli.   En   cambio,   en   otros   pasajes   del   documento,   este   sustantivo   se  emplea  para  describir  unos  pequeños  edificios  consagrados  al  culto,  en  conexión  espacial  con  el  agua   y  las  moradas  de  los  sacerdotes.46       El  sustantivo  tzacualli  y  los  tiempos  míticos  de  Tollan  y  Teotihuacan     El  análisis  lingüístico  del  Códice  florentino  ha  permitido  encontrar  la  utilización  –poco  recurrente–  del   vocablo  tzacualli,   que   hace   referencia   a   las   estructuras   arquitectónicas   consagradas   al   culto   de   las   divinidades.  Según  Molina,  la  forma  verbaltzaqua  quiere  decir  “atapar  cubriendo”.  Esta  palabra  ha  sido   traducida  como  “encierro,  torre,  cerro,  pirámide,  base  de  santuario”  por  Garibay,  como  “cerrito”  o  “cu”   por   Carochi   y   por   “pirámide”   en   el   diccionario   de   Wimmer.47  Este   autor   considera   que   se   trata   de   un   nombre   de   objeto   formado   a   partir   de   la   forma   verbal  tzacua,   que   significa,   como   ya   había   sido   subrayado   por   Molina,   “fermer,   couvrir   quelque   chose”.48  La   traducción   de   Karttunen   es   la   de   “pequeña   colina,   templo,   pirámide”,   mientras   que   López   Austin   traduce   de   manera   sistemática   por   “montículo”.49  Si  el  estudio  sencillo  de  las  definiciones   planteadas  por  los  diferentes  diccionarios  parece   ofrecer  una  explicación  similar  a  la  de  los  vocablos  iteopan  oteocalli,  descubrimos  que  el  estudio  de  los   contextos  de  utilización  de  este  sustantivo  nos  lleva  a  evocar  un  ámbito  de  acción  muy  específico,  el  del   pasado   mítico.   El  Códice   florentino  nos   proporciona   solo   dos   referencias.   La   primera   mención   – dondetzacualli  se  emplea  acoplado  con  la  palabra  tlatilli–  “túmulo  o  colina”50  hace  referencia  a  la  época   legendaria  de  los  toltecas,  en  particular  a  los  monumentos  erigidos  por  estos  últimos  para  la  veneración   de  sus  dioses:  “[...]  Y  se  vio  la  montaña  tolteca,  y  la  pirámide  tolteca,  el  montículo  de  tierra”/  “[...]  auh  ca   itto  in  tolteca  tepetl,  auh  ca  onoc  tolteca  tzaqualli,  in  tlatilli”.51   La  segunda  mención  se  refiere  a  la  construcción  de  las  pirámides  consagradas  al  sol  y  a  la  luna  en   Teotihuacan  de  parte  de  los  hombres.  Esta  acción  se  describe  con  el  verbo  qujtzacualtique,  que  ha  sido  

traducido   por   Anderson   y   Dibble   como   “raised   pyramids”.   El   texto   continúa   explicando   que   los   hombres  dieron  forma  a  pequeñas  pirámides  –tzacualtzintli–  para  presentar  ofrendas  a  las  instancias   sobrenaturales,   y   que   unas   pirámides  tzaqualli  se   levantaban   encima   de   la   tumba   de   los   soberanos   enterrados  en  Teotihuacan.  También  se  identifican  las  pirámides  del  sol  y  de  la  luna  de  la  Ciudad  de  los   Dioses  como  monumentos  realizados  por  los  gigantes:     Las  ofrendas  se  hacían  en  un  lugar  llamado  Teotihuacan:  y  en  este  lugar  todos  los  hombres  levantaron  pirámides   del   sol   y   de   la   luna:   luego   hicieron   pequeñas   pirámides   donde   se   hacían   ofrendas.   Y   ahí   los   jefes   eran   elegidos,   por   eso  se  llama  Teotihuacan.  Y  cuando  los  jefes  morían,  los  enterraban  ahí.  Entonces  construían  una  pirámide  sobre   ellos.  Ahora  la  pirámide  parece  una  pequeña  montaña,  fabricada  a  mano.  Está  un  hueco  donde  se  extrae  la  piedra   para   construir   la   pirámide.   Y   construyeron   las   pirámides   del   sol   y   de   la   luna   muy   grandes,   como   montañas.   Es   increíble   lo   que   se   dice,   que   fueron   fabricadas   a   mano,   pero   en   ese   tiempo   los   gigantes   aún   vivían   ahí   /In   vntlatlatlauhtiloia   in   jtocaioca   teotioaca:   auh   jn   jxqujch   tlacatl,   vmpa   qujtzaqualtique   in   tonatiuh   ioan   in   meztli:   njman   ic   mjec   in   qujchiuque   tzaqualtontli.   Vmpa   vntlatlatlauhtiloia,   auh   vmpa   vnnetachcauhtlatiloia:   injc   mjtoa   teutioaca.  Auh  in  jquac  mjquja  tlatoque:  vmpa  qujmontocaia:  njman  impan  qujntlaliliaia:  iuhqujn  tepetotonti  ça  ça  ie   matica  tlachioalli  ca  coiontoc,  in  vncan  qujqujxtique  tetl,  injc  qujtlalique  tzaqualli:  auh  injc  cenca  vevei  quitlalique,  in   tonatiuh  itzaqual,  ioan  in  metztli,  iuhqujnma  çan  tepetl,  ca  njman  amo  neltaqujztli,  in  mjcoz,  matica  tlachioalli,  ca  oc   qujnamêti  nenca  in  jquac.   52

  Una   reflexión   análoga   emerge   del   análisis   de  Las  ocho  relaciones  y  el  memorial  de  Colhuacan,   de   Chimalpahin.  En  este  contexto,  la  palabra  tzacualli  o  tzaqualtzintli  se  emplea  una  vez  más  para  evocar  la   presencia  de  pirámides  construidas  por  los  toltecas.53  En  un  pasaje  de  la  obra,  Cuauhtzatzin  guía  a  sus   Chichimecas  en  búsqueda  del  lugar  donde  construir  un  altar  consagrado  a  su  dios.  Observando  varias   veces   la   arena   de   la   ribera,   había   notado   que   al   amanecer   se   levantaba   una   especie   de   nubecita   de   fuego,   un   arcoíris   de   niebla,   en   medio   de   la   foresta.   Cuando   se   acerca:   “[…]   vio   que   había   allá   una   pirámide  de  los  tiempos  de  los  toltecas,  detrás  de  un  cerrito,  donde  brotaba  un  manantial”  /  “[…]  in  ye   quitta  yn  tolteca  tzaqualli  yn  catqui  oncan  tepetzintli  ycampa  y  mani  atl  […]”.   54

En   la   obra   de   Chimalpahin   esta   palabra   también   se   utiliza   para   describir   los   edificios   construidos   y  visitados  por  los  monarcas  pertenecientes  a  la  historia  del  territorio  chalca,  en  el  momento  en  el  que   recibía  la  visita  de  Tezcatlipoca  o  de  otros  seres  divinos:  “Entonces  el  Diablo  partió  y  llegó  [enseguida]   al  centro  de  la  pirámide”  /  “Niman  ye  huitze  oncan  quiçaco  yn  diablo  yn  oncan  tzaqualtzintli”.   55

Resulta  evidente  que  esta  palabra  aparece  de  manera  muy  esporádica  y  siempre  con  el  objetivo   de   evocar,   en   el   cuento,   los   monumentos   erigidos   en   un   contexto   sumamente   mítico.   En   este   sentido,   también   difiere   del   vocabulario   empleado   para   describir   los   primeros   edificios   religiosos   levantados   por  los  mexicas  durante  las  largas  peregrinaciones  que  precedieron  su  llegada  en  el  Valle  de  México.  En   los  Anales   de   Tlatelolco,  por  ejemplo,  se  utiliza  de  manera  sistemática  la  palabra  tlalmomoztli,  “altar  de   piedra”,   y   el   verbo  motlalmomoztiquê,   “erigieron   un   altar   de   tierra”,   para   describir   la   erección   del   primer   lugar   sagrado   dedicado   a   Huitzilopochtli,   acción   cuya   importancia   primordial   marcaba   el   establecimiento  en  un  nuevo  territorio.56  En  este  mismo  contexto,  otra  palabra  que  se  utiliza  –aunque   con   menor   frecuencia–   es  tlachcuitetelli,   “montículo   de   tierra”.   Los   mexicas   lo   consagraron   con   el   sacrificio  de  los  cautivos  de  Colhuacan,  el  año  1  Cipactli.57  Según  Wimmer,  el  conjunto  constituido  por  el   montículo   de   tierra   y   su   muro   evocaría   la   milpa,   es   decir,   la   propriedad.58  Una   excepción   está   representada   por   un   pasaje   de   la  Historia  tolteca-­‐chichimeca.   En   el   folio   50v,   en   efecto,   se   describe   el   sacrificio   de   Yztaquauhtli,   tío   del   tlatoani   Cotzatzin,   y   el   vocablo  tzacualli  no   parece   referirse   a   edificios   pertenecientes   a   épocas   diferentes   de   la   de   los   narradores,   puesto   que   la   crónica   describe   acontecimientos  que  se  remontan  a  la  historia  de  la  hegemonía  mexica  en  el  Valle  de  México.  El  pasaje   relata:  “Entonces  fue  ‘rayado’;  luego  le  cortaron  el  pecho  allá  en  el  atrio  del  tzaqualli  de  Yezcolloco”  /   “Auh  yn  iquac  ouannaloc  niman  oqualtecque  oncan  yezcolloco  tzaqualquiauac”.   59

Los  editores  de  la  obra  no  proporcionan  ninguna  traducción  de  la  palabra  tzacualli.  La  mención   de   un   sacrificio   por   extracción   del   corazón   después   de   un   rito   de  tlahuahuanalizli  en   el   “atrio”   de   un   edificio   religioso   invita   a   suponer   quetzacualli  hace   referencia   al   conjunto   de   la   pirámide   y   del   santuario   en   su   cumbre,   como   en   el   caso   del   templo  Yopico  del   recinto   sagrado   de   México-­‐Tenochtitlan.  

En   efecto,   en   la   veintena   de  Tlacaxipehualiztli  el  tlahuahuanaliztli  y   el   sacrificio   por   extracción   del   corazón  de  los  cautivos  de  guerra  tenían  lugar  en  el  patio  de  la  pirámide  consagrada  a  Xipe  Tótec.   60

A  razón  de  los  datos  extremadamente  fragmentarios  que  tenemos  a  nuestra  disposición,  así  como   de   la   ausencia   de   uncorpus  iconográfico   que   permita   realizar   comparaciones   estilísticas   adecuadas,   la   explicación   que   se   presenta   tiene   forzosamente   un   carácter   hipotético.   Es   posible   que   la   palabra  tzacualli  haya   sido   empleada   cuando   se   quería   subrayar   el   proceso   de   construcción   de   los   lugares  de  culto  pertenecientes  a  una  época  mítica,  cuya  dimensión  es  distinta  a  la  de  los  narradores,   pertenecientes  al  “tiempo  de  los  hombres”.  En  la  versión  en  español  del  Códice   florentino,  este  vocablo   hace   referencia   a   “una   sierra   o   cerro   que   los   tultecas   comenzaron   a   hacer   y   no   lo   acabaron”.61  Queda   claro  que  si  esta  interpretación  fuera  acertada,  sería  también  legítimo  preguntarse  por  qué  los  edificios   religiosos   de   Tollan,   en   otros   pasajes   de   la   misma   obra,   se   evocan   también   gracias   al   empleo   de   la   palabra  iteopan.   En   el   Libro   III,   por   ejemplo,   se   describe   la   pirámide   –iteopan–   de   Quetzalcóatl   en   Tollan,   un   edificio   muy   alto   caracterizado   por   la   presencia   de   muchas   gradas.62  Los   informantes   de   Sahagún   emplean   también   denominaciones   que   se   utilizan   exclusivamente   con   respecto   a   la   dimensión   histórica   tolteca   y   que   nunca   encontramos   mencionadas   en   otros   contextos   rituales   de   los   doce   volúmenes.   Se   trata   de   la   palabra  huapalcalli,   “casa   de   tablas”,   que   correspondía   a   un   templo   perteneciente  a  Quetzalcóatl  y  descrito  como  hecho  de  piedra,  y  del  vocablo  coatlaquetzalli.63  Con  esta   palabra   se   describen   unas   columnas   de   piedra   en   forma   de   serpientes,   que   los   toltecas   dejaron   inacabadas,   en   el   momento   en   que   la   Serpiente   Emplumada   había   dejado   la   ciudad.   Una   vez   más,   la   terminología   empleada   subraya   una   diferencia   temporal,   respecto   a   unas   estructuras   religiosas   cuya   carga  sagrada  era  muy  significativa.   Una   reflexión   interesante   –misma   que   posiblemente   puede   otorgar   una   respuesta   a   la   utilización   de   vocablos   comoiteopan  en   contextos   míticos–   puede  ser  sacada  del  análisis  conjunto  de  la  versión  en   náhuatl  y  en  español.  En  efecto,  la  obra  sahaguntina  evidencia  que  los  edificios  mencionados  en  estos   pasajes   eran   monumentos   que   los   mexicas   conocían,   que   ya   habían   visto   y   que   podían   describir   de   manera  muy  detallada.  López  Luján  y  López  Austin  subrayan  precisamente  que  los  mexicas  guardaban   un   conocimiento   extremadamente   minucioso   de   los   vestigios   superficiales   de   Tula.  Además,   estos   investigadores   han   puesto   en   manifiesto   la   cantidad   valiosa   de   información   contenida   en   las   fuentes   etnohistóricas,  mismas  que  proporcionan  datos  sobre  los  “saqueos”  efectuados  por  los  mexicas  en  las   ruinas   de   la   antigua   capital   tolteca.   Estos   acontecimientos   abarcaban   la   excavación   de   edificios   para   extraer  esculturas  y  ofrendas,  cuya  carga  sagrada  las  convertían  en  objetos  de  importancia  primordial   en  el  culto  divino.   64

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En   cambio,   las   menciones   de   la   palabra  tzacualli  posiblemente   tengan   la   función   de   describir   estructuras  consideradas  exclusivamente  como  “ruinas”,  aún  recubiertas  de  vegetación,  cuya  apariencia   exterior   las   hacía   asemejar   a   montículos   de   tierra.   A   pesar   de   la   identificación   existente   entre   las   pirámides   mesoamericanas   y   las   montañas,   la   presencia   del   vocablotlatilli  –túmulo–   acoplado   a  tzacualli  quizá  tenga  precisamente  la  finalidad  de  reflejar  el  aspecto  exterior  descuidado  y  por  ende   extremadamente  antiguo  de  estos  edificios  religiosos.   Desde  luego  parece  pertinente  hablar  de  una  forma  de  “memoria  mítica”,  haciendo  referencia  a   una  construcción  de  la  memoria  indígena  que  se  realizaba  a  través  de  una  separación  diacrónica  entre   la  época  de  pertenencia  de  los  narradores  y  una  época  mítica  del  pasado.  Lo  que  hemos  descrito  parece   confirmar   que   esta   construcción   del   pasado   mítico   abarcaba   también   el   sentido   lingüístico,   gracias   al   empleo  de  términos  específicos  que  no  se  utilizaban  en  contextos  “actuales”,  es  decir  en  los  contextos   que   correspondían   al   tiempo   contemporáneo   de   los   informantes   de   Sahagún   y   de   los   otros   autores   nahuas.   Así   que   la   diferencia   temporal   entre   los   lugares   de   culto   mexica   y   los   lugares   de   culto   teotihuacanos  y  toltecas  se  reproducía  también  a  nivel  narrativo.       Dicotomía  y  continuidad:  los  edificios  arcaizantes  del  recinto  sagrado  de  México-­‐Tenochtitlan    

Es   conocido   que   las   épocas   relacionadas   con   la   hegemonía   tolteca   y   teotihuacana   representaban   una   fuente   de   veneración   y   de   emulación   primordial   para   los   mexicas.   Las   excavaciones   realizadas   por   el   Proyecto  Templo  Mayor  y  por  el  Programa  de  Arqueología  Urbana  en  el  centro  histórico  de  la  Ciudad  de   México   han   brindado   datos   extremadamente   significativos   con   respecto   a   las   ofrendas   halladas   en   el   Templo  Mayor,  cuyos  objetos  imitaban,  pertenecían  o  habían  sido  elaborados  y  modificados  con  base   en   las   piezas   pertenecientes   al   horizonte   teotihuacano   y   tolteca.66  Los   mexicas   levantaron   edificios   religiosos   “arcaizantes”   que   formaban   parte   del   recinto   sagrado   de   México-­‐Tenochtitlan,   y   cuyas   características  han  sido  estudiadas  con  detalle  por  Eduardo  Matos  Moctezuma,  Leonardo  López  Luján  y   Alfredo   López   Austin.67  Sin   ahondar   más   en   este   tema,   cuyos   aspectos   principales   ya   han   sido   analizados,   cabe   señalar   que   según   López   Luján,   la   recuperación   masiva   de   este   pasado   prestigioso   puede   ser   interpretada   como   una   estrategia   elaborada   por   la   nobleza   mexica,   cuya   finalidad   era   garantizar  su  posición  dominante  en  la  cuenca  de  México  y  ante  los  enemigos  políticos  del  nuevo  estado   emergente.68   Algunos   de   estos   edificios   reproducen   los   estilos   arquitectónicos   y   constructivos,   así   como   los   discursos  iconográficos,  típicos  del  horizonte  tolteca  y  teotihuacano.  Sabemos  que  la  recuperación  del   pasado   tolteca   en   Tenochtitlan   adoptó   esencialmente   la   imitación   como   forma   de   expresión.   El   caso   más   relevante   está   representado   por   la   Casa   de   las   Águilas,   que   López   Luján   define   como   un   edificio   de   “estilo   neotolteca”.69  Los   elementos   más   llamativos   están   representados   por   la   presencia   de   cenefas   multicolores,  cuya  secuencia  cromática  coincide  perfectamente  con  la  empleada  en  la  antigua  ciudad  de   Tula.   Así   como   con   el   programa   iconográfico   de   las   banquetas   presentes   en   el   edificio:   destaca   la   presencia   de   un   friso   decorado   con   figuras   de   serpientes   ondulantes   en   la   parte   superior   y   de   procesiones   de   guerreros   ataviados   como   toltecas   que   se   dirigen   hacia   un  zacatapayolli  en   la   parte   inferior.   Muy  probablemente  este  edificio  era  el  espacio  donde  el  tlatoani  realizaba  sus  penitencias  y  sus   oraciones   antes   de   su   entronización   oficial.   La   imitación   del   pasado   tolteca   en   este   contexto   ritual   y   religioso  remite  directamente  a  la  voluntad  de  transmitir  la  idea  de  una  ascendencia  prestigiosa.70   También   se   encuentran   edificios   cuyo   estilo   arquitectónico   imita   al   de   la   Ciudad   de   los   Dioses:   se   trata   de   los   denominados   Templos   Rojos.   Su   aspecto   exterior   –es   decir   los   muros,   el   talud   del   basamento–  así  como  la  decoración  pictórica  –medios  ojos  y  chalchihuites  que  se  repiten  rítmicamente–   comparte  las  mismas  características  de  la  pintura  mural  de  Teotihuacan,  como  la  yuxtaposición  visual,   el   uso   de   los   colores,   los   diseños   repetitivos   y   las   categorías   de   composición.   Cabe   también   destacar,   como   ha   sido   subrayado   por   López   Luján   que   la   técnica   constructiva   no   es   idéntica   a   la   empleada   en   Teotihuacan,   por   lo   que   se   puede   concluir   que   los   mexicas   sólo   estaban   interesados   en   reproducir   la   apariencia  formal  de  dichos  edificios.   71

Con  base  en  estos  ejemplos,  es  posible  afirmar  que  este  trabajo  pone  en  evidencia  la  existencia  de   una   importante   contradicción.   Por   un   lado   tenemos   la   recuperación   y   la   imitación   del   estilo   y   de   la   arquitectura   del   pasado   teotihuacano   y   tolteca   en   el   recinto   sagrado   de   Tenochtitlan   y   por   el   otro   tenemos   la   distinción   notable   realizada   a   nivel   lingüístico   y   narrativo   entre   el   contexto   mítico   al   que   estos   estilos   pertenecían   y   la   época   de   los   autores   de   las   crónicas   recopiladas   en   el   siglo   XVI.   Este   esfuerzo   de   imitar   el   pasado   glorioso   con   el   objetivo   de   garantizar   una   legitimación   política,   reproducido  en  el  centro  religioso  de  México-­‐Tenochtitlan  no  coincide,  como  se  podría  suponer,  con  la   identificación   lingüística   entre   los   lugares   de   culto   levantados   por   los   mexicas   y   los   que   actuaron   como   inspiración   ideológica,   es   decir,   los   edificios   de   Teotihuacan   y   Tula.   Al   contrario,   el   pasado   mítico   de   estas  ciudades  –en  las  obras  en  náhuatl  analizadas  en  este  trabajo–  sigue  representando  una  alteridad,   unos  fragmentos  de  un  tiempo  “otro”,  lejano  del  mundo  de  los  hombres.   Estos   espacios   sagrados   eran   evocados   en   la   memoria   indígena   por   medio   de   la   palabra  tzacualli.   Su   función   era   la   de   describir   los   monumentos   levantados   en   las   eras   de   las   que   los   mexicas   tenían   inspiración,   los   cuales   se   percibían   como   representación   de   un   “mundo   otro”,   tanto   en   sentido   lingüístico  como  en  sentido  mítico  y  religioso.    

  Bibliografía       Anales  de  Tlatelolco,  traducción  de  Rafael  Tena,  México,  Consejo  Nacional  para  la  Cultura  y  las  Artes,  2004.   Benavente   o   Motolinía,   fray   Toribio   de,  Memoriales  o  Libro  de  las  cosas  de  la  Nueva  España  y  de  los  naturales  de  ella,   edición  de  Edmundo  O’Gorman,  México,  UNAM,  IIH,  1971.   Chimalpahin,   Domingo,  Las  ocho  relaciones  y  el  memorial  de  Colhuacan,   2   vols.,   México,   Consejo   Nacional   para   la   Cultura  y  las  Artes,  1998.   Couvreur,   Aurélie,  Le  Grand  Temple  de  Mexico  selon  Fray  Bernardino  de  Sahagún,   2   vols.,   mémoire   de   DEA,   Paris,   École  Pratique  des  Hautes  Études,  Section  de  Sciences  Religieuses,  2000.   _____,   “La   description   du   Grand   Temple   de   Mexico   par   Bernardino   de   Sahagún   (Codex   de   Florence,   Annexe   du   Livre   II)”,  Journal  de  la  Société  des  Américanistes,  Francia,  vol.  88,  2002,  pp.  9-­‐46.   Durán,  Diego,  Historia  de  las  Indias  de  Nueva  España  e  islas  de  la  Tierra  firme,  2  vols.,  México,  Porrúa,  1984.   Historia  de  los  mexicanos  por  sus  pinturas,   en   Ángel   María   Garibay   K.   (ed.),  Teogonía  e  historia  de  los  mexicanos.  Tres   opúsculos  del  siglo  XVI,  México,  Porrúa,  1965,  pp.  21-­‐90.   Historia   tolteca-­‐chichimeca,   edición   de   Paul   Kirchhoff,   Lina   Odena   Güemes   y   Luis   Reyes   García,   México,   CIEAS,   Estado  de  Puebla,  FCE,  1989.   Karttunen,  Francis  E.,  An  Analytical  Dictionary  of  Nahuatl,  Norman,  University  of  Oklahoma  Press,  1992.   Launey,  Michel,  Introduction  à  la  langue  et  à  la  littérature  aztèques,  2  vols.,  Paris,  L’Harmattan,  1981.   López   Austin,   Alfredo,   “El   texto   sahaguntino   sobre   los   mexicas”,  Anales   de   Antropología,   México,   Instituto   de   Investigaciones  Antropológicas,  vol.  22,  núm.  1,  1985,  pp.  287-­‐336.   _____,  Los  mitos  del  tlacuache.  Caminos  de  la  mitología  mesoamericana,  México,  Alianza  Editorial,  2006.   López   Luján,   Leonardo,  La  recuperación  mexica  del  pasado  teotihuacano,   México,   INAH,   Asociación   de   Amigos   del   Templo  Mayor,  García  Valdés  Editores,  1989.   _____,   “Teotihuacan   y   Tenochtitlan:   la   vinculación   histórica   como   elemento   de   legitimidad”,  Lateinamerika,   Rostock,   Semesterbericht  des  Lateinamerika-­‐Instituts  der  Universität  Rostock,  vol.  25,  núm.  1,  1990,  pp.  22-­‐33.   _____,  La   Casa   de   las   Águilas:   un   ejemplo   de   la   arquitectura   religiosa   de   Tenochtitlan,   2   vols.,   México,   Harvard   University,  FCE,  INAH,  2006.   López   Luján,   Leonardo,   Alfredo   López   Austin,   “Los   mexicas   en   Tula   y   Tula   en   México-­‐Tenochtitlan”,  Estudios   de   Cultura  Náhuatl,  México,  UNAM,  vol.  38,  2007,  pp.  33-­‐83.   López   Luján,   Leonardo,   Amaranta   Argüelles   y   Saburo   Sugiyama,   “Más   reliquias   teotihuacanas   en   ofrendas   de   Tenochtitlan”,Arqueología  Mexicana,  México,  Raíces,  vol.  118,  núm.  19,  2012,  pp.  18-­‐21.   Matos   Moctezuma,   Eduardo,   Leonardo   López   Luján,   “Teotihuacan   and   its   Mexica   Legacy”,   en   Kathleen   Berrin   y   Esther   Pasztory,Teotihuacan,  Art  from  the  City  of  the  Gods,   San   Francisco,   Thames   and   Hudson,   the   Fine   Art   Museum  of  San  Francisco,  1993,  pp.  156-­‐165.   Molina,  Alonso  de,  Vocabulario  en  lengua  castellana  y  mexicana  y  mexicana  y  castellana,  México,  Porrúa,  2008.   Montes   de   Oca   Vega,   Mercedes,   “Los  difrasismos   en   el   náhuatl,   un   problema   de   traducción   y   de   conceptualización”,  Amerindia,  Francia,  Centre  d’études  des  langues  indigènes  d’Amérique,  núm.  22,  1997,  pp.   31-­‐46.   _____,  “Los  difrasismos:  un  rasgo  del  lenguaje  ritual”,  Estudios  de  Cultura  Náhuatl,  México,  UNAM,  vol.39,  2008,  pp.   225-­‐238.   Noguera,   Eduardo,   “Las   funciones   del   momoztli”,  Anales   de   Antropología,   México,   Instituto   de   Investigaciones   Antropológicas,  vol.  10,  1973,  pp.  111-­‐122.  

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langue  

nahuatl  

classique,  Dictionnaire  

en  

ligne,  

       

Notas      

1  Agradezco  a  Agustín  Buendía  la  corrección  cuidadosa  del  texto.   2  Eduardo   Noguera,   “Las   funciones   del   momoztli”,  Anales   de   Antropología,   México,   Instituto   de   Investigaciones   Antropológicas,  vol.  10,  1973,  pp.  111-­‐122.   3  Guilhem  Olivier,  Moqueries  et  métamorphoses  d’un  dieu  aztèque.  Tezcatlipoca,  le  Seigneur  au  miroir  fumant,  Paris,   Institut  d’Ethnologie,  1997,  pp.  198-­‐208.   4  Aurélie  Couvreur,  “La  description  du  Grand  Temple  de  Mexico  par  Bernardino  de  Sahagún  (Codex  de  Florence,   Annexe  du  Livre  II)”,  Journal  de  la  Société  des  Américanistes,  Francia,  vol.  88,  2002,  pp.  9-­‐46.   5  Alfredo  López  Austin,  Los   mitos   del   tlacuache.   Caminos   de   la   mitología   mesoamericana,  México,  Alianza  Editorial,   2006,  pp.  53-­‐59.   6  Leonardo  López  Luján,  La  recuperación  mexica  del  pasado  teotihuacano,  México,  INAH,  Asociación  de  Amigos  del   Templo   Mayor,   García   Valdés   Editores,   1989;   Leonardo   López   Luján,   “Teotihuacan   y   Tenochtitlan:   la   vinculación   histórica  como  elemento  de  legitimidad”,Lateinamerika,  Rostock,  Semesterbericht  des  Lateinamerika-­‐Instituts  der   Universität  Rostock,  vol.  25,  núm.  1,  1990,  pp.  22-­‐33.   7  Según   Torquemada,   Teotihuacan   estaba   poblada   por   gigantes   disformes   con   brazos   largos   y   delgados,   Juan   de   Torquemada,  Monarquía   Indiana,  introducción  de  Miguel  León-­‐Portilla,  3  vols.,  México,  Porrúa,  1968,  pp.  37-­‐38.  A   este  respecto,  véase  López  Luján,  La  recuperación  mexica…,  ibid.,  pp.  44-­‐45.   8  Anales  de  Tlatelolco,  traducción  de  Rafael  Tena,  México,  Consejo  Nacional  para  la  Cultura  y  las  Artes,  2004.   9  Historia  tolteca-­‐chichimeca,  edición  de  Paul  Kirchhoff,  Lina  Odena  Güemes  y  Luis  Reyes  García,  México,  CIESAS,   Estado  de  Puebla,  FCE,  1989.   10  Domingo   Chimalpahin,  Las  ocho  relaciones  y  el  memorial  de  Colhuacan,   2   vols.,   México,   Consejo   Nacional   para   la   Cultura  y  las  Artes,  1998.   11  Alonso  de  Molina,  Vocabulario  en  lengua  castellana  y  mexicana  y  mexicana  y  castellana,  México,  Porrúa,  2008,  f.   101r;   Por   su   parte   Karttunen   proporciona   la   misma   traducción,   Francis   E.   Karttunen,  An  Analytical  Dictionary  of   Nahuatl,  Norman,  University  of  Oklahoma  Press,  1992,  p.  227.   12  Rémi  Siméon,  Dictionnaire  de  la  langue  nahuatl  ou  mexicaine,  Graz,  Akademische  Druck-­‐u.  Verlagsanstalt,  1963,   p.  437.   13  Aurélie   Couvreur,  Le  Grand  Temple  de  Mexico  selon  Fray  Bernardino  de  Sahagún,   2   vols.,   mémoire   de   DEA,   Paris,   École  Pratique  des  Hautes  Études,  Section  de  Sciences  Religieuses,  2000,  vol.  1,  p.  72.  

14  Alexis  

Wimmer,  Dictionnaire   de   la   langue   nahuatl   classique,   Dictionnaire   en   ligne,   http://sites.estvideo.net/malinal/  2006,  Michel  Launey,Introduction   à   la   langue   et   à   la   littérature   aztèques,  2  vols.,   Paris,  L’Harmattan,  1981,  vol.  1,  pp.  118-­‐119.   15  Bernardino   de   Sahagún,  Florentine  Codex:  General  History  of  the  Things  of  New  Spain,   traducción   de   Charles   E.   Dibble   y   J.   O.   Anderson,   Santa   Fe,   Research   and   University   of   Utah,   1950-­‐1982,   Libro   I,   p.   30;   Libro   II,   p.   203.   La   traducción   proporcionada   por   la   versión   en   español   es   “casa”   o   “templo”,   véase   Bernardino   de   Sahagún,  Historia   general  de  las  cosas  de  Nueva  España,  2  vols.,  edición  de  Alfredo  López  Austin  y  Josefina  García  Quintana,  México,   Consejo  Nacional  para  la  Cultura  y  las  Artes,  Alianza  Editorial  Mexicana,  1989,  vol.  1,  p.  48.   16  Sahagún,  Florentine   Codex,  ibid.,   Libro   I   p.   31;   Libro   II,   p.   62-­‐64;   Libro   IV,   p.   78-­‐79.   Las   traducciones   proporcionadas   por   la   versión   en   español   son   “templo”   y   “cu”,   véase   Sahagún,  Historia  general,  ibid.,   pp.   50,   114,   258.   17  Sahagún,  Florentine  Codex,  ibid.,  Libro  II,  p.  74.  En  la  versión  en  español  los  vocablos  son  “capillas”  y  “altares”,   véase  Sahagún,  Historia  general,  ibid.,  p.  126.   18  Sahagún,  Florentine  Codex,  ibid.,  Libro  I,  p.  35.   19  Ibid.,   Libro   II,   p.   45.   Se   trata   del   ritual   realizado   durante   el   mes   de  Atlcahualo,   cuando   se   preparaban   las   ceremonias   de   la   fiesta   deTlacaxipehualiztli.   La   versión   en   español   proporciona   la   palabra   “templo”,   véase   Sahagún,  Historia  general,  op.  cit.,  p.  106.   20  Sahagún,  Florentine  Codex,  ibid.,  Libro  II,  p.  144.  Se  trata  de  la  descripción  de  la  fiesta  de  Panquetzaliztli.  En  la   versión  en  español  encontramos  la  traducción  “cu”,  véase  Sahagún,  Historia  general,  ibid.,  p.  165.   21  Sahagún,  Florentine  Codex,  ibid.,  Libro  II,  p.  73.   22  Ibid.,  Libro  II,  p.  76.   23  Ibid.,  Libro  I,  p.  35   24  Ibid.,  Libro  III,  p.  13.  La  traducción  propuesta  en  español  es  “cu  muy  alto”,  véase  Sahagún,  Historia   general,  op.   cit.,  p.  208   25  Sahagún,  Florentine   Codex,  ibid.,   Libro   II,   p,   162.   El   mismo   pasaje,   en   la   versión   en   español,   relata   “casa   del   calpulli”,  véase  Sahagún,Historia  general,  ibid.,  p.  172.   26  Sahagún,  Florentine   Codex,  ibid.,   Libro   I,   p.   56;   Libro   II,   p.   99.   Las   traducciones   respectivas   en   español   son   “templo”  y  “casa”,  véase  Sahagún,  Historia  general,  ibid.,  pp.  51  y  147.   27  Sahagún,  Florentine   Codex,  ibid.,   Libro   I,   p.   35;   Libro   IV,   p.   17.   La   traducción   en   español   es   “cu”,   véase   Sahagún,  Historia  general,  ibid.,  p.  240.   28  Sahagún,  Florentine   Codex,  ibid.,   Libro   II,   p.   119.   La   traducción   en   español   es   “casa”,   véase   Sahagún,  Historia   general,  ibid.,  p.  147.   29  Sahagún,  Florentine   Codex,  ibid.,   Libro   IV,   p.   87.   La   traducción   en   español   es   “cu”,   véase   Sahagún,  Historia   general,  ibid.,  p.  261.   30  Sahagún,  Florentine   Codex,  ibid.,   Libro   II,   pp.119,   184,   188,   189.   Las   traducciones   en   español   son   “cu”,   véase   Sahagún,  Historia  general,ibid.,  pp.  148,  184,  185,  186,  “gran  cu”  ibid.,  p.  184  y  “monasterio”  ibid.,  p.  186.   31  Sahagún,  Florentine   Codex,  ibid.,   Libro   VIII,   p.   17.   La   traducción   en   español   es   “cu”,   véase   Sahagún,  Historia   general,  ibid.,  p.  502.   32  Sahagún,  Florentine  Codex,  ibid.,  Libro  II,  p.  218.   33  Ibid.,  p.  59.  Se  trata  de  la  veintena  de  Tozoztontli.  La  versión  en  español  traduce  este  pasaje  como  “lavábanse  allí   en  el  cu”,  véase  Sahagún,Historia  general,  op.  cit.,  p.  112.   34  Sahagún,  Florentine  Codex,  ibid.,  Libro  VIII,  p.  63.  La  traducción  en  español  es  “la  casa  de  Huitzilopochtli”,  véase   Sahagún,  Historia  general,ibid.,  p.  528.   35  Sahagún,  Florentine   Codex,  ibid.,  Libro   III   p.   51;   Libro   VI   211.   La   traducción   en   español   es   “templo”,   véase   Sahagún,  Historia  general,  ibid.,   p.   437.   Con   respecto   al   difrasismo   en   el   idioma   náhuatl,   véase   Mercedes   Montes   de   Oca   Vega,   “Los  difrasismos   en   el   náhuatl,   un   problema   de   traducción   y   de   conceptualización”,  Amerindia,   Francia,  Centre   d’études   des   langues   indigènes   d’Amérique,   núm.   22,   1997,   pp.   31-­‐46   y   Mercedes   Monte   de   Oca   Vega,  “Los  difrasismos:  un  rasgo  del  lenguaje  ritual”,  Estudios   de   Cultura   Náhuatl,  México,  UNAM,  vol.39,  2008,  pp.   225-­‐238.   Montes  de  Oca  Vega,  “Los  difrasismos  en  el  náhuatl”  y  “Los  difrasismos,  un  rasgo  del  lenguaje  ritual”.  

36  Sahagún,  Florentine  Codex,  ibid.,  Libro  VI,  p.  209.   37  Molina,  op.  cit.,  f.  100r;  Siméon,  op.  cit.,  p.  433  y  Karttunen,  op.  cit.,  p.  227.   38  Wimmer,  op.  cit.,  teocalli.   39  Sahagún,  Florentine  Codex,  op.  cit.,  Libro  XI,  p.  269.   40  Ibid.,   pp.   269-­‐270.   La   versión   en   español   del  Códice  florentino  que   se   citan   en   este   artículo   está   basada   en   la   traducción  del  náhuatl  al  inglés  de  Dibble  y  Anderson.  

41  Podemos  mencionar  varios  ejemplos  bastante  significativos.  Enfrente  de  este  espacio  tenían  lugar  las  danzas  en   honor   de   Xiuhtecuhtli,ibid.,  Libro   I,   p.   30;   se   dice   del   templo   de   los   Amantecas,  ibid.,   p.   83,   “cu”   en   español,   en   Sahagún,  Historia  general,  op.  cit.,  p.  579.  Es  posible  averiguar  la  misma  función  de  la  palabra  en  los  ritos  realizados   durante   las   veintenas   de  Tlacaxipehualiztli,   Sahagún,  Florentine   Codex,  ibid.,   Libro   II,   p.   47,   “cu”   en   español   en   Sahagún,  Historia   general,  ibid.,  p.   107,  Tozoztontli,   Sahagún,  Florentine   Codex,  ibid.,   Libro   II,   p.   58,   “templo”   en   español,   en   Sahagún,  Historia  general,  ibid.,  p.   112,  Toxcatl,   Sahagún,  Florentine  Codex,  ibid.,  Libro   II,   p.   73,   “cu”   en   español,   en   Sahagún,Historia  general,  ibid.,  p.   117,  Ochpaniztli,   Sahagún,  Florentine  Codex,  ibid.,  Libro   II,   p.   123,   “cu”   en   español,   en   Sahagún,  Historia   general,  ibid.,   p.   148,  Quecholli,   Sahagún,  Florentine   Codex,  ibid.,  Libro   II,   p.   134,   “cu”,   en   Sahagún   1989,  Historia  general,  ibid.,  p.   160   y  Tititl,   Sahagún,Florentine  Codex,  ibid.,   Libro   II,   p.   156,   “cu”   en   español,   en   Sahagún,  Historia   general,  ibid.,  p.   169.   Esta   palabra   también   se   emplea   para   hacer   referencia   a   los   edificios   religiosos   de   Tollan,   Sahagún,  Florentine  Codex,  ibid.,  Libro   VIII,   p.   170,   así   como   para   describir   el   lugar   donde   se   desarrolla   la   ceremonia   del   Fuego   Nuevo,  Ibid.,  Libro   VII,   p.   29,   “templo”   en   español,   en   Sahagún,  Historia   general,  ibid.,  p.  491.  Así  mismo,  la  palabra  teocalli  evoca  una  vez  más  el  conjunto  de  la  pirámide  y  del  templo  en  su   cumbre  también  en  los  Anales  de  Tlatelolco,  p.  84,  97.   42  Sahagún,  Florentine   Codex,  ibid.,  Libro   II,   p.   156.   La   frase   en   náhuatl  “qujoaliaoaloa   in   teucalli,   njman   ic   oaltemo”  sólo  puede  referirse  al  santuario,  puesto  que  se  específica  que  el  grupo  de  sacerdotes  se  desplazaba  hacia   abajo.   43  Ibid.,  Libro   II,   Anexo,   p.   179.   La   versión   en   español   emplea   siempre   el   vocablo   “cu”,   Sahagún,  Historia   general,  op.  cit.,  p.  179.   44  Sahagún,  Florentine  Codex,  ibid.,  Libro  IV,  pp.  33  y  46;  Libro  VIII,  p.  17.   45  Historia  tolteca-­‐chichimeca,  op.  cit.,  p.  232.   46  Sahagún,  Florentine  Codex,  op.  cit.,  Libro   II,   p.   179;   Libro   VII,   p.   2;   Libro   VIII,   p.   17;   Libro   X,   p.   167.   La   palabra   española  empleada  es  “cu”  ohuapalcalli,  “casa  de  tablas”,  véase  Sahagún,  Historia  general,  op.  cit.,  p.  501,  650.   47  Molina,  op.  cit.,  f.  27v.   48  Wimmer,  op.  cit.,  tzacua.   49  Karttunen,  op.   cit.,   p.   310,   Alfredo   López   Austin,   “El   texto   sahaguntino   sobre   los   mexicas”,  Anales   de   Antropología,  México,  Instituto  de  Investigaciones  Antropológicas,  vol.  22,  núm.  1,  1985,  p.  311.   50  Wimmer,  op.  cit.,  tlatilli.   51  Sahagún,  Florentine  Codex,  op.  cit.,  Libro  X,  p.  165.   52  Ibid.,  Libro  X,  pp.  191-­‐192.   53  Chimalpahin,  op.  cit.,  vol.  I,  p.  327.   54  Ibid.,  La   versión   en   español   del   texto   en   náhuatl   de  Las   ochos   Relaciones   y   el   Memorial   de   Colhuacan  que   se   utiliza  en  este  artículo  retoma  la  traducción  proporcionada  por  Rafael  Tena.   55  Ibid.,  p.  216.   56  Anales  de  Tlatelolco,  op.  cit.,  pp.  55-­‐57.   57  Ibid.,  pp.  72-­‐73.   58  Wimmer,  op.  cit.,  tlachcuitetelli.   59  Historia   tolteca-­‐chichimeca,  op.   cit.,   p.   229.   La   versión   en   español   del   texto   náhuatl   de   la  Historia   tolteca-­‐ chichimeca  retoma  la  traducción  proporcionada  en  la  edición  de  Paul  Kirchhoff,  Odena  Güemes  y  Reyes  García.   60  Diego  Durán,  Historia   de   las   Indias   de   Nueva   España   e   islas   de   la   Tierra   firme,  2  vols.,  México,  Porrúa,  1984,  vol.   1,  p.  98.   61  Sahagún,  Historia  general,  op.  cit.,  vol.  2,  p.  650.   62  Sahagún,  Florentine  Codex,  op.  cit.,  Libro  III,  p.  13.   63  Ibid.,  Libro  X,  p.  165.   64  Leonardo  López  Luján  y  Alfredo  López  Austin,  “Los  mexicas  en  Tula  y  Tula  en  México-­‐Tenochtitlan”,  Estudios  de   Cultura  Náhuatl,  México,  UNAM,  vol.  38,  2007,  pp.  52-­‐54.   65  Ibid.,  p.  56;  fray  Toribio  de  Benavente  o  Motolinía,  Memoriales  o  Libro  de  las  cosas  de  la  Nueva  España  y  de  los   naturales  de  ella,  edición  de  Edmundo  O’Gorman,  México,  UNAM,  IIH,  1971,  p.  78;  Historia  de  los  mexicanos  por  sus   pinturas,  en  Ángel  María  Garibay  K.  (ed.),  Teogonía   e   historia   de   los   mexicanos.   Tres   opúsculos   del   siglo   XVI,  México,   Porrúa,  1965,  p.  60.   66  En   el   caso   de   los   materiales   pertenecientes   al   horizonte   teotihuacano,   destacan   máscaras   y   cabezas   antropomorfas,   así   como   recipientes   de   piedra   verde   y   cerámica.   Ocho   de   las   diez   ofrendas   en   cuyo   conjunto   se   encontró   el   material   mencionado   se   localizaron   en   el   templo   principal   consagrado   a   Tláloc,   Leonardo   López   Luján,   “Teotihuacan  y  Tenochtitlan”,  op.  cit.,  p.  24.  También  hay  que  agregar  los  nuevos  hallazgos  sacados  a  la  luz  durante   la  séptima  temporada  del  Proyecto  Templo  Mayor.  Entre  los  objetos  recuperados  y  pertenecientes  a  la  ofrenda  144   –ubicada   a   unos   6   metros   al   sur   del   monolito   de   la   diosa   Tlaltecuhtli–   destacan   el   fragmento   de   una   figurilla  

antropomorfa  teotihuacana  de  piedra  verde  y  una  máscara  igualmente  teotihuacana  de  travertino,  Leonardo  López   Luján,   Amaranta   Argüelles   y   Saburo   Sugiyama,   “Más   reliquias   teotihuacanas   en   ofrendas   de   Tenochtitlan”,  Arqueología  Mexicana,  México,  Raíces,  vol.  118,  núm.  19,  2012,  pp.  18-­‐21.   67  Se   invita   a   la   lectura   de   López   Luján,  La   recuperación   mexica,  op.   cit.;   López   Luján,   “Teotihuacan   y   Tenochtitlan”,  op.  cit.;  Moctezuma  y  López  Luján,  “Teotihuacan  and  its  Mexica  Legacy”,  op.  cit.;  López  Luján  y  López   Austin,  “Los  mexicas  en  Tula,  op.  cit.   68  López  Luján,  “Teotihuacan  y  Tenochtitlan”,  ibid.,  p.  30.   69  López  Luján  y  López  Austin,  “Los  mexicas  en  Tula”,  op.  cit.,  p.  59.  También  hay  que  señalar  el  grupo  escultórico   descubierto   en   Calle   República   de   Guatemala   en   1944,   donde   se   hallaron   unas   escalinatas   y   un   conjunto   de   75   objetos  arqueológicos,  de  los  cuales,  muchos  eran  arcaizantes,  ibid.,  pp.  57-­‐58.   70  Leonardo   López   Luján,  La   Casa   de   las   Águilas:   un   ejemplo   de   la   arquitectura   religiosa   de   Tenochtitlan,   2   vols.,   México,   Harvard   University,   FCE,   INAH,   2006,   vol.   1,   pp.   265-­‐271;   López   Luján   y   López   Austin,   “Los   mexicas   en   Tula”,  op.  cit.  

71  López  Luján,  “Teotihuacan  y  Tenochtitlan”,  op.   cit.,  p.  25;  Bertina  Olmedo  Vera,  Los   templos   rojos   del   recinto  sagrado  de  Tenochtitlan,México,  INAH,  2002.