Materialidades (pos)coloniales y de la (de)colonialidad latinoamericana

MATERIALIDADES (POS)COLONIALES Y DE LA (DE)COLONIALIDAD LATINOAMERICANA

Laura catelli y maría elena lucero editoras

Centro de Investigaciones y Estudios en Teoría Poscolonial Facultad de Humanidades y artes Universidad Nacional de Rosario

Catelli, Laura Materialidades (pos)coloniales y de la (de)colonialidad latinoamericana / Laura Catelli y María Elena Lucero. - 1a ed. - Rosario : UNR Editora. Editorial de la Universidad Nacional de Rosario. 2014. E-Book. ISBN 978-987-702-100-4 1. Historia. 2. Sociología. I. Lucero, María Elena II. Título CDD 306

Fecha de catalogación: 18/12/2014 Diseño del logo: María Elena Lucero Diseño editorial y del Cd-Rom: Florencia Garat ©Centro de Investigaciones y Estudios en Teoría Poscolonial, UNR 2014 Facultad de Humanidades y Artes Entre Ríos 758 (2000) Rosario, Argentina

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Centro de Investigaciones y Estudios en Teoría Poscolonial Facultad de Humanidades y Artes Universidad Nacional de Rosario

Directora Dra. María Elena Lucero, UNR Co-Directora Dra. Laura Catelli, UNR - CONICET Miembros del Centro Dr. Diego Beltrán, Universidad Nacional de Rosario Dra. Karina Bidaseca, Universidad Nacional de San Martín, Universidad de Buenos Aires, CONICET Dra. Sandra Casanova-Vizcaíno, SUNY Binghamton Dr. Alejandro de Oto, INCIHUSA- CCT Mendoza- CONICET Lic. Carlos Fernández, Universidad Nacional de Rosario Dr. Álvaro Fernández Bravo, Universidad de San Andrés, CONICET Dra. Claudia Gotta, Universidad Nacional de Rosario Álvaro Guaymás, INIPE-Cisen/Universidad Nacional de Salta Dra. Leticia Katzer Molina, Universidad Nacional de Cuyo-CONICET Dra. Cecilia López Badano, Universidad Autónoma de Querétaro, México Dra. Yolanda Martínez-San Miguel, Rutgers, The State University of New Jersey, Estados Unidos Dr. José Antonio Mazzotti, Tufts University, Boston, Estados Unidos Asociación Internacional de Peruanistas Dr. Kevin Murray, Institute of Postcolonial Studies, Melbourne, Australia Prof. Zulma Palermo, Universidad Nacional de Salta Lic. Nicolás Panotto, Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales, CONICET Dra. Concepción Pérez Rojas, Universidad de Sevilla, España Dr. Gerardo Pignatiello, Universidad de Buenos Aires Dr. Gustavo Verdesio, University of Michigan, Estados Unidos

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índice

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Agradecimientos

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Introducción. Pensar desde las materialidades (pos)coloniales y de la (de)colonialidad Laura Catelli y María Elena Lucero

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Rastros y restos: Frantz Fanon, la zona de no ser. Elementos para pensar el humanismo a partir de su escritura Alejandro de Oto

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La colonialidad etnopolítica entre sus “restos”. Notas desde la espectrología. Leticia Katzer

32

Renombrar desde el mapuce kimvn: Descolonización del espacio, el territorio y las relaciones Jorgelina Villarreal, Alejandra Rodríguez de Anca y Cristina Valdez

39

¿Son los museos un lugar posible para el mapuce kimvn? Reflexiones a partir de un acercamiento a los museos de Neuquén Alejandra Rodríguez de Anca y Jorgelina Villarreal

48

Lugares de la Arqueología y lugares de la memoria en Humahuaca. Tensiones y conflictos en torno al patrimonio arqueológico y el territorio Clara Elisa Mancini, Mariel Alejandra López, Verónica Judith Acevedo

61

La materia de la memoria: Reflexiones sobre lecturas y debates coloniales en torno a crónicas de Indias del siglo XVI Valeria Añón

73

Las cosas fuera de lugar: Huacos y cacharros según Grete Stern Álvaro Fernández Bravo

83

Intersecciones de género, raza y clase: Análisis crítico del relato mítico-histórico sobre Juana Koslay y la fundación de la ciudad de San Luis Laura Celina Vacca

100

Impulsos de renovación en la vanguardia latinoamericana. Peruanidad y decolonialidad María Elena Lucero

115

Conciencia de la colonialidad en dos novelas tucumanas: Pretérito perfecto de Hugo Foguet y El sexo del azúcar de Eduardo Rosenzvaig Verónica del Carmen Gutiérrez

122

De El ritual de la serpiente a El sendero y la voz. Fugas a la colonialidad del poder: la función política de las imágenes Natalia Gil

132

Prácticas decoloniales del arte latinoamericano en la cartografía moderna/colonial Fabiana Serviddio

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Descolonizar lo divino. Aportes para una teología poscolonial del campo religioso latinoamericano Nicolás Panotto

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La formación docente como espacio de reproducción del discurso hegemónico Lorena Elizabet Sánchez y Marcelo Gastón Jorge Navarro

168

Políticas de la memoria para el feminicidio en América Latina. La materialidad de las performances y los sitios de memoria Karina Bidaseca, Ianina Lois, Lucía Nuñez Lodwick y Leticia Virosta

178

Cuerpos fumigados. Poéticas y políticas de resistencia transdisciplinar ante lógicas capitalistas que promueven enfermedad y muerte Carlos Álvarez, Valeria Cotaimich, Karina Generoso y Norma Pellegrino

187

Cuerpos en el desierto: la escritura del horror en 2666, de Roberto Bolaño Santiago Olcese

198

Colaboradores del volumen

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Programa del II Coloquio del CIETP “Materialidades (pos)coloniales y de la (de)colonialidad latinoamericana”

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Agradecimientos

Agradecemos muy especialmente la presencia de Alejandro de Oto, Mariela Eva Rodríguez, Gustavo Verdesio y Pepe Tassat, colegas invitados que concurrieron a la Universidad Nacional de Rosario a dictar conferencias magistrales, coordinar talleres y a presentar sus publicaciones. La Facultad de Humanidades y Artes de la Universidad Nacional de Rosario brindó su apoyo para la realización del encuentro y para la publicación de este volumen. Miembros del CIETP

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Introducción. Pensar desde las materialidades (pos)coloniales y de la (de)colonialidad Laura Catelli y María Elena Lucero Desde hace aproximadamente tres años, la teoría poscolonial, los estudios subalternos (especialmente la vertiente sudasiática) y el giro decolonial han visto incrementada su presencia en ámbitos académicos en Argentina, tanto de las humanidades como de las ciencias sociales. Entre 2012 y 2014 se celebraron al menos cinco encuentros donde estas tramas   teóricas   cobraron   particular   protagonismo:   I   Coloquio   del   CIETP,   ““Términos   claves de la teoría poscolonial latinoamericana. Despliegues, matices, definiciones””   (julio   de   2012,   Universidad   Nacional   de   Rosario);;   ““Encuentro   Internacional   del   Colectivo   Modernidad   Decolonialidad””   (octubre   de   2012,   coordinado por el Centro de Estudios y Actualización en Pensamiento Político, Decolonialidad e Interculturalidad (CEAPEDI) en la Universidad Nacional del Comahue, Patagonia); I Congreso de Estudios Poscoloniales y II Jornadas de Feminismo   Poscolonial,   ““Cruzando   puentes:   Legados,   genealogías   y   memorias   poscoloniales””   (diciembre   de   2012,   coordinado   por   el   Instituto   de   Altos   Estudios   Sociales, Universidad Gral. San Martín y CLACSO en Buenos Aires);;   ““Coloquio Internacional  Pensamiento  Crítico  del  Sur.  Genealogías  y  emergencias””  (spetiembre   de 2013, organizado por el CCT-CONICET de Mendoza); II Coloquio del CIETP, ““Materialidades   (pos)coloniales   y   de   la   (de)colonialidad   latinoamericana””   (noviembre de 2013); y II Congreso de Estudios Poscoloniales y III Jornadas de Feminismo Poscolonial, IDAES /UNSAM/CLACSO (en diciembre de 2014, nuevamente en Buenos Aires). Si bien todos estos encuentros tuvieron características propias y no pretendemos homegenizarlos, es de destacar que todos han sido de corte interdisciplinario. En este sentido, se puede remarcar que el problema del diálogo entre disciplinas viene formando parte del debate en torno a las vertientes teóricas en cuestión. En el caso de los encuentros del CIETP, la pregunta por la aplicabilidad de las teorías en casos, situaciones, y contextos específicos ha sido recurrente. 1 Si bien las mayores inquietudes en esa dirección han provenido de las experiencias de colegas de trabajo social, educación y, en algunos casos, de la antropología social, el problema se reconoce como común a muchísimas áreas, disciplinas y espacios institucionales. Las preguntas desde el ámbito museístico, en sus distintas facetas, también estuvieron presentes, sobre todo en el último día de Materialidades, que se realizó en el Museo Histórico Provincial de Rosario Dr. Julio Marc, en vísperas de la inauguración de la primera parte de una serie de tres exposiciones de arte colonial. En retrospectiva, a lo largo de ambos encuentros se pudo percibir la necesidad de seguir reflexionando sobre cómo articular las puestas en praxis de estas tramas y sus instancias de teorización. Esas preguntas están expresadas en 1

Ver Catelli y Lucero (2012) para ver los textos que detallan estos planteos, y Palermo (2012), ““Conocimientos  de  otro  modo:  la  opción  decolonial  y  la  academia  argentina””,    texto  colectivo,   resultado del taller que nuestra colega coordinó en el I Coloquio del CIETP.

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los aportes de todos los colaboradores, tanto en el presente volumen, Materialidades (pos)coloniales y de la (de)colonialidad latinoamericana como en Términos claves de la teoría poscolonial latinoamericana (Catelli y Lucero 2012). En otras palabras, se ha destacado en los debates un aspecto que tiene que ver con el potencial de intervención social y político y la recepción en espacios universitarios y de políticas públicas en general de las teorías poscoloniales y de la colonialidad/decolonialidad. Aquí es fundamental recordar que cuando hablamos del espacio universitario y académico en Argentina, donde está radicado el CIETP, lo que está en cuestión es un espacio público que, por ende, se entiende y se articula fuertemente en términos de su función social. La universidad es siempre parte de lo que  llamamos  ““el  territorio””.   En ese sentido, y con respecto a la preocupación que en los encuentros surge  persistentemente  en  torno  a  cómo  llevar  las  teorías  en  cuestión  ““al  territorio””,   en la conferencia inaugural que dio Alejandro de Oto en el último encuentro del CIETP (que transcribimos aquí en su totalidad) se propuso una movilización de la categoría   fanoniana   de   la   ““zona   de   no   ser””.   Dicha   movilización   consiste   en   ““desanclar””  la  categoría  del  ámbito  de  la  ética  y  movilizarla  hacia  el  plano  del  poder   y  la  política,  esto  es,  ““desanclarla”” de la perspectiva de la víctima para que se vuelva atractiva en términos epistemológicos. Y trabaja sobre restos, porque se trata de la materialidad, porque cuando uno plantea el problema de discutir sobre la vida, el territorio, la escritura, la producción de sentido y cosas por el estilo, leyendo a los autores que hicieron una crítica del colonialismo, una crítica feroz del colonialismo, se vuelve evidente, casi como una dimensión inevitable de esa propia operación crítica, que están habitando zonas, tanto desde el punto de vista del lenguaje, desde el punto de los conceptos como de las discusiones en las que se produce la crítica al colonialismo, no sólo las discusiones universitarias, sino también las discusiones de la política, habitadas por los restos y rastros dejados por prácticas subjetivantes de la misma sociedad colonial y por rastros y restos a su vez conceptuales de un discurso que en algún momento, y entiendo discurso en el sentido más cercano a una materialidad concreta, que produce eventos, que articula dispositivos que de algún modo deja de producir eventos en una dirección y empieza a girar hacia otra que no sabemos cuál es. (De Oto)

Pensado en el marco de estas preguntas y en esas direcciones posibles, el presente volumen es representativo, desde múltiples perspectivas disciplinares y espacios institucionales diversos, de la reflexión sobre los efectos que ha tenido el pensamiento sobre el colonialismo en instancias específicas de nuestra región (aunque con mucho mayor énfasis en Argentina). La conciencia de la necesidad de un anclaje no en la materialidad, sino en distintas materialidades, fue una consecuencia del primer encuentro del CIETP, en el que se había propuesto impulsar un diálogo de corte teórico que resultó muy difícil de articular, en parte porque el discurso del debate estaba atravesado consistentemente por la expresión y el relato de situaciones concretas que mostraban, en algunos casos, ciertas limitaciones representacionales del registro meramente teórico, el cual quedaba, en consecuencia, desdibujado. La siguiente instancia de discusión procuró entonces situar las reflexiones teóricas en objetos, lugares, cuerpos, restos, elementos concretos de la vida, la experiencia, los

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quehaceres, en espacios y situaciones poscoloniales. encuentro, Materialidades (pos)coloniales y de la (de)colonialidad latinoamericana, en el que se expusieron y discutieron las ideas que presentamos a través de este conjunto de ensayos, invitó a abordar algún aspecto de la materialidad colonial, poscolonial o de la (de)colonialidad en América Latina, desde cualquier disciplina de las humanidades o ciencias sociales. Se convocó a una reflexión colectiva, transdisciplinaria, a fines de intentar medir, por un lado, qué tipo de impacto podía tener una consideración deliberada de la cultura material en la articulación de perspectivas críticas tanto sobre situaciones coloniales como poscoloniales y decoloniales. Por otra parte, nos interesó explorar las tensiones que podían aparecer en contextos disciplinares específicos al yuxtaponer representación/discurso y materialidad en situaciones (pos)coloniales y (de)coloniales específicas. Las preguntas convocantes fueron varias. Tuvimos la intención de matizar qué es lo que se entiende por cultura material en nuestras respectivas disciplinas y abordajes. En este sentido, como se advierte en el conjunto de ensayos, las concepciones de la materialidad son, en parte, definidas por cada abordaje disciplinario de acuerdo con su supuesto objeto de análisis o estudio. Por eso es relevante recordar que no todos hablamos de lo mismo cuando hablamos de materialidad. El taller que dictaron Gustavo Verdesio y Mariela Eva Rodríguez durante los días del encuentro abordó algunas definiciones de cultura material desde una perspectiva arqueológica, situándolas en el marco de políticas actuales en la Argentina y Uruguay de recuperación de restos humanos y de conformación de archivos etnográficos. Nuevamente, hubo una fuerte oscilación entre un registro teórico y la materialidad del territorio y sus actores. El

segundo

Finalmente, creemos que una concepción diversa, transdisciplinaria y política de la materialidad, nos permite articular un segundo interrogante, desde el cual se desprende una posiblidad de pensar crítica y políticamente estas tramas que han sido tan convocantes en los últimos años. En otras palabras, ¿cómo es que las materializaciones del colonialismo en cualquiera de sus formas interpelan, atraviesan y tensionan los discursos crítico teóricos-sobre el colonialismo y la colonialidad en América Latina? ¿Cómo es que nuestra propia situación poscolonial y nuestras experiencias como sujetos y actores en un estado poscolonial y a la vez nacional se conjugan con la construcción de discursos, políticas de representaciones, memorias, imaginarios políticos, sociales y culturales? El análisis y la reflexión sobre la diversidad de materialidades poscoloniales/decoloniales -artefactos culturales, restos arqueológicos, producciones artísticas, textos literarios, poemas, fotografías, reflexiones epistémicas, referencias a los cuerpos, monumentos, etc.- nos permite hacer nuevas lecturas críticas en relación a la injerencia de los dispositivos de la colonialidad del saber/poder en América Latina. Esto se debe a que la materialidad de cada entidad visible funciona como una sustancia concreta y/o sensorial que se aúna con los significados inherentes a ella. Si la materialidad subyace en las

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““entrañas””   de   los   objetos   culturales2, ella misma es una condensación de pensamientos, discursos, reflexiones y percepciones. El siguiente conjunto de ensayos analiza una pequeña colección de esas condensaciones. Bibliografìa Catelli, Laura y Lucero, María Elena. Términos claves de la teoría poscolonial latinoamericana. Rosario: UNR Editora, 2012. Siracusano,   Gabriela.   ““Las   entrañas   del   arte.   Un   relato   material   (s.   XVII   - XXI)””.   Buenos Aires: Fundación OSDE, 2008. Palermo,  Zulma.  ““Conocimientos  de  otro  modo:  la  opción  decolonial  y  la  academia   argentina””.   Términos claves de la teoría poscolonial latinoamericana. Catelli, Laura y Lucero, María Elena (eds.). Rosario: UNR Editora 2012. 355-380.

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Parafraseando el nombre de la conocida exposición curada en 2008 por la historiadora Gabriela Siracusano,  especialista  en  arte  colonial  ““Las  entrañas  del  arte.  Un  relato  material  (s.  XVII  - XXI)””.

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Rastros y restos: Frantz Fanon, la zona de no ser. Elementos para pensar el humanismo a partir de su escritura1 Alejandro de Oto

Buenas tardes. Cuando releía el título de esta charla me acordaba del título de un libro de Simon Critchley,   ““Very   little,   almost   nothing””,   y   pensaba   que   debería   haber   puesto   un   título similar. Digo esto con toda la intencionalidad porque es muy complejo, cuando uno se hace preguntas alrededor de la escritura de alguien como Fanon, no desbordarse. El efecto inmediato que se obtiene después de leer los dos o tres primeros capítulos de cualquier texto de Fanon es que uno es tomado, literalmente, por el énfasis declarativo y de algún modo empieza a pensar en dimensiones macro o molares de los procesos que describe, al tiempo que no se detiene a ver que las zonas micro de su escritura, de sus textos, pueden indicarnos algunas derivas interesantes. ¿Cómo hacer eso desde nuestra (lo nuestro es siempre señal de una complejidad) encrucijada histórica situacional frente a la de sus textos? Los textos de Fanon (digo esto pensando como un historiador de las ideas preocupado por la dimensión contextual de la escritura) produjeron, al tiempo que engrosaron, las capas que constituyen las tramas conceptuales, ideológicas de su tiempo. Hoy sólo quisiera decir algunas cosas que me parecen importantes en relación con los nombres y palabras que circulan alrededor de eventos como este, pensando a partir de Fanon, de palabras como decolonial, poscolonial, sujeto, emancipación, liberación, etc. Palabras que uno pronuncia y siente el impulso inmediato de callar porque es muy difícil no cargar, inmediatamente de dichas, un archivo histórico gigantesco que está detrás de cada una de ellas, y sin sentir que eso obligaría a hacer trabajos arqueológicos casi interminables. Hablábamos hace un rato de la filosofía de la liberación. Al pronunciar esas dos palabras se organiza un campo de lecturas, de prácticas, de posiciones dispersas en algunos casos, en otras mucho más homogéneas, un complejo de seccionamientos y formas de ver el problema del conocimiento en el campo filosófico y en otros, en una espacialidad como, por ejemplo, la academia argentina de la década del sesenta y del setenta y miles de cosas más, de la historia intelectual, de la historia política, etc. Pero para no caer en esos momentos de indecisión solamente quiero señalar algunas cosas que, hoy a la tarde, permiten pensar sobre y desde la escritura de Fanon. Por otra parte, les cuento que lo que diré es parte de una exploración que estamos haciendo en un proyecto de investigación en Mendoza sobre el humanismo, atendiendo al problema del humanismo crítico desde distintos claves y a mí me tocó, casi por 1

Transcripción de la conferencia inaugural  de  ““Materialidades  (pos)coloniales  y  de  la   (de)colonialidad  latinoamericana””,  II  Coloquio  del  Centro  de  Investigaciones  y  Estudios  en  Teoría   Poscolonial (CIETP) de la Facultad de Humanidades y Artes de la Universidad Nacional de Rosario, Argentina. Dictada el 18 de noviembre de 2013.

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defecto, hablar de colonialidad y humanismo, con lo cual era inevitable no hablar de Fanon. Eso para poner un poco de contexto a este tipo de preocupaciones. Y ya entrando directamente en el problema de la charla quisiera empezar a considerar por qué la ““zona  de  no  ser””  tiene  alguna  relación  con  el  humanismo  de  Fanon,  tal   como está en el título de la conferencia. Primero hablemos sobre de qué se trata la zona de no ser. Ella está directamente mencionada en los textos de Fanon y no hay que hacer ningún esfuerzo exegético ni relacional ni nada parecido para detectarla como una singularidad ya que Fanon habla exactamente en esos términos cuando está pensando el problema del colonialismo y cuando está pensando particularmente qué implica toda la trama de la subjetivación en una sociedad colonial, para ser concretos la de su experiencia en Argelia y en la Martinica natal, tratando de pensar sobre los discursos de la raza, de la diferencia cultural, de la cual son víctimas y participantes a la par los negros de la Martinica. Es decir, él está imaginando que las tramas coloniales producen una zona en la cual toda ontología es   imposible   y   la   llama   ““zona   de   no   ser””.   Lo   que   quiero   tratar   de   pensar   con   ustedes es el hecho concreto de que a esa lectura hay que desanclarla de la perspectiva de la víctima para que se vuelva operativa en términos epistemológicos. Fanon trabaja sobre restos, porque se trata de la materialidad, porque cuando uno plantea el problema de discutir sobre la vida, el territorio, la escritura, la producción de sentido y cosas por el estilo, y lee a los autores que hicieron una crítica del colonialismo, una crítica feroz del colonialismo, se vuelve evidente, casi como una dimensión inevitable de esa propia operación crítica, que están habitando zonas, tanto desde el punto de vista del lenguaje, desde el punto de los conceptos como de las discusiones en las que se produce la crítica al colonialismo, no sólo las discusiones universitarias, sino también las discusiones de la política, habitadas por los restos y rastros dejados por prácticas subjetivantes de la misma sociedad colonial y por rastros y restos a su vez conceptuales de un discurso que en algún momento. Entiendo discurso en el sentido más cercano a una materialidad concreta, que produce eventos, que articula dispositivos que de algún modo deja de producir eventos en una dirección y empieza a girar hacia otra que no sabemos cual es. Allí, en el discurso colonial, pero mejor en el discurso crítico de estos pensadores, en particular en Fanon, hay una fuerte carga en ese sentido. Entonces, con   esta   advertencia,   la   ““zona   de   no   ser””   parece   que   es   una   de   las   zonas   más   complejas en la escritura de Fanon, que se ha prestado a diversas lecturas, en particular la relación que él establece entre cuerpo y vida, dos lugares cruciales, tanto desde la perspectiva del activista política del FLN Argelino, como la del estudiante que está escribiendo su tesis de grado, que a pesar de no ser luego su tesis, produce un texto como Piel negra, máscaras blancas ycomo el del pensador maduro que escribe ese último texto, Los condenados de la tierra, prologado por Sartre, un libro de bolsillo de la militancia de los años sesenta. Hay toda una trama ahí muy atractiva cuando se la mira con cierta preocupación analítica y desagregadora, una preocupación que tal vez no era la preocupación que Fanon hubiese querido que tuviéramos pero no importa, no sabemos eso, una trama decía, en la cual se anuda todo el tiempo el problema del

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cuerpo y el problema de la vida. De allí se desprenden una serie de posibles relaciones, por ejemplo, entre cuerpo y conocimiento (si quieren puede pluralizar esto, no hay problema), entre cuerpo y raza, entre cuerpo e historia -tal vez una de las más definitoria de todas las relaciones que circulan por la textualidad fanoniana sea cuerpo e historia- y entre cuerpo y filosofía, que es sin dudas uno de los magmas discursivos en los diálogos que Fanon establece en su escritura. Una filosofía que es la de su edad y geografía, es la filosofía que él discute en sus conversaciones con Sartre, es el Hegel mediado por las lectura francesas de Sartre. Césaire y otros, es la filosofía de la Fenomenología de la percepción de Merleau Ponty, por ejemplo, en particular todo lo que tiene que ver con los esquemas corporales, filosofía con la cual Fanon tiene una discusión permanente y un diálogo. Y en la preocupación por el problema del cuerpo que aparece de entrada en su escritura creo que lo que pasa sobre el cuerpo del colonizado, en particular en Piel negra, máscaras blancas, lo que se articula ahí son dos cosas cruciales, por un lado avisa que no hay historia posible si la crítica al colonialismo se resume en una suerte de batalla moral contra él, es decir, cuando Fanon dice, que para el negro hay un solo destino y es blanco, lo que está diciendo es no hay posibilidad de establecer una crítica del colonialismo y de sus modos de subjetivación diríamos hoy, o del tipo de régimen para usar un término del lenguaje de Fanon, si impugnamos el colonialismo en términos morales. Por lo tanto, y por otro, para decirlo más fácil, si no hay una analítica del colonialismo, no hay posible batalla contra él. Este es un primer punto. (Si ustedes encuentran algún eco de esto en un lugar al parecer improbable, la conversación entre Foucault y Chomsky en Holanda en 1971, cuando Foucault le dice a Chomsky que no hay posibilidad de pensar las posiciones que él defiende sin historizar, porque el punto es que se plantee la situación desde el punto de vista de sus funcionamientos para poder pensarla y atacarla, no simplemente impugnarla). En el caso de Fanon, hay algo de ese tramado para un campo de preocupaciones epistemológicas que no están al parecer en su horizonte, pero que advierte de entrada que está muy bien indignarse con el colonialismo pero no está muy bien fundar la impugnación en los procedimientos cognitivos de esa indignación, porque se trabajaría entonces de manera acrítica sobre los modos de existencia que produce el colonialismo, por ejemplo, sobre la relación entre vida y cuerpo. Este problema emerge de entrada en los textos de Fanon. Es mi lectura, claro, ustedes tal vez lean y se pregunten cómo es posible que digas esas cosas. Segundo punto, la escritura de Fanon es trágica. Es decir, si se produce una analítica, hay posibilidades emancipatorias, si se permanece en el registro moral, en el de la impugnación, las cosas se complican. Pero hay más de la dimensión trágica que se hace presente. Y ella es que el lenguaje del que se puede echar mano para desarrollar tu analítica es aquel que proviene de los procesos civilizatorios. Fanon es un trágico, vamos a decirlo así. Tiene un pensamiento trágico en el sentido que entendemos el pensamiento trágico en Marx, en Shakespeare, etc. Si no les parece luego lo discutimos pero ahora sólo lo voy a afirmar. Y es central aquí porque es el pensamiento que revela una suerte de paradoja en su propia experiencia histórica de la relación entre colonialismo y modernidad, por ejemplo, para hablar en el lenguaje de la

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modernidad/colonialidad, que hace que estemos todo el tiempo pensando en la posibilidad de enunciar de otro modo pero a su vez que los lenguajes que tenemos para hacerlo son aquellos que históricamente hemos constituido como parte de nuestra subjetividad. Este punto es muy importante porque no vale, y esto está claro de entrada, y por eso digo que es un pensamiento histórico el de Fanon, no vale decir que el pensamiento fanoniano es un momento inaugural con respecto a la producción de subjetividades en términos de trayectos históricos no coloniales. El problema colonial es constitutivo de las subjetividades de las cuales Fanon se está pensando emancipar pero también para pensar las subjetividades en la sociedad poscolonial. Es decir, no hay algo así como un recurso a un imperio perdido de la subjetividad que el colonialismo suspendió. La relación modernidad/colonialidad, esa relación íntima, no es una relación que se pueda pensar simplemente desde una dimensión moral que quite de en medio la condición para un sujeto poscolonial. El sujeto poscolonial de Fanon es profundamente histórico, atravesado por el barro de la historia de la sociedad colonial, porque el está escribiendo sobre las Antillas, sobre la Martinica, sobre su propia experiencia de joven de las colonias que va a estudiar a Francia, está pensando en su propia historia, su propia biografía. Ahí hay una cuestión bien interesante porque el vocabulario, los conceptos, los restos que empieza a articular en su crítica del colonialismo tienen una alta dependencia del vocabulario y de las ruinas del proyecto civilizatorio francés que es con quién claramente va estableciendo esta discusión. Porque también hay que situar esta discusión que tiene una doble trama. En otros contextos yo siempre digo que Fanon es parte de nuestro barrio, el del pensamiento latinoamericano, pero no lo es por absorción forzada, sino que lo es por la misma heterogeneidad que el pensamiento latinoamericano tiene en cada una de las regiones. Y en el caso del Caribe esa heterogeneidad es interesante, en el caso de la Martinica, el de estos jóvenes que se formaban en el espacio metropolitano en la década del 40, tiene la peculiaridad de que no se puede obviar porque ofrece pistas de cómo se conecta el proceso biográfico, no con el sentido de que su biografía explica sus ideas, sería grave cometer ese tipo de error reservado sólo para intelectuales periféricos, sino como la trama de una escritura, de un conjunto de textos, que resuena en distintos planos. Entonces, la disputa central que esta gente tiene, central en ese momento, y que tal vez se ve mejor esto en Aimé Césaire, es con la promesa civilizatoria que estaba presente de alguna forma en el discurso colonial, pero particularmente en el discurso civilizatorio francés al cual lo ven hacer agua por todos lados por varias razones: porque están pensando en las encrucijadas de las independencias africanas, están pensando en la posguerra mundial, están pensando que las ontologías casi criminales que organizaban el pensamiento social europeo hasta la segunda guerra mundial y ya no tienen vigencia. Fanon, por ejemplo, pelea contra los nazis en la segunda guerra y es condecorado, pero cuando obtiene su beca para estudiar por ser veterano siente que es discriminado por negro, etc. Esas cosas impactan en esta gente. Por ejemplo, si uno lee a CLR James, nota que James festeja la decadencia europea en medio de la segunda guerra porque la ve como una oportunidad para todos nosotros, los negros, los colonizados, etc., y escribe festejando el derrumbe

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civilizatorio. Hay una sensación concreta en el milieu intelectual y político que da cuenta de que todas estas potencias que habían organizado un modo de la subjetividad colonial y metropolitana están en serios problemas. Por cierto no es el único caso el de Fanon. Si ustedes ven la saga maravillosa de Chinua Achebe, por ejemplo, escribiendo la novela africana en Nigeria, van a encontrar muy rápido que una de las dimensiones centrales es precisamente la sensación de sinsentido que atraviesa todas las relaciones sociales en esa Nigeria que paradójicamente se está independizando. Entonces hay escenas allí de la administración colonial y ex colonial, ahora estatal nigeriana, donde a los personajes no parece importarles nada más que sus negocios personales. Al administrador inglés de la transición no le importa nada que tenga que ver con la grandeza del imperio británico y sólo piensa en su jubilación, y cosas por el estilo. Bien, hay una sensación completa que trama la política del periodo de la cual esta gente, Fanon, Césaire, y otros, no es ajena. Vean por ejemplo Presence Africaine, entre otras revistas. Fanon es muy distinto en ese sentido de las cosas más optimistas que circulan por el lado de Leopold Senghor. Y Césaire es otro que mantiene cierto optimismo pero si ustedes leen Discurso sobre el colonialismo van a notar que la primera cuestión o movimiento que justifica el texto es el señalamiento de que Europa no cumplió. Prometió la civilización y no cumplió. Es la despedida de Europa con el lenguaje aprendido en la trama colonial. Retomo entonces, Fanon marca esas dos instancias, no hay crítica moral, lo que hay es una analítica. O están las dos, pero sin la segunda no hay descolonización. En segundo lugar, dispone de estos restos, con ellos debe hacer algo. Porque la pregunta es: ¿qué cosas no tiene Fanon? Permítanme hacer el ejercicio de una suerte de recuento de lo que no tiene: no tiene lengua nativa. Él no habla ninguna de las lenguas africanas, habla francés. Entonces dedica un capítulo a esto. Se pone a pensar qué es hablar una sola lengua, como eso implica cargar con el peso de una civilización. Allí piensa toda esa trama y se plantea si tiene o no que tener alguna expectativa ontológica del problema. Entonces, lo primero que trata de ver es cómo sale de esa trampa. Pero claro, nunca escapa del problema de la lengua en la que habla. Y ahí aparece nuevamente esa dimensión trágica que articula todo. Ahí aparece un problema pequeño en relación con la retórica liberacionista pero crucial a la hora de descolonizar. Lo que tenemos es un lenguaje de los restos que se articula poco a poco, que avanza sobre problemas ciertos, concretos, y que muchas veces no lo logra. Es decir, todo aquello que parece latente, que parece que lo va a decir, que va a salir, aunque el tono, es decir, la firmeza en la que aparentemente está dicho ese discurso de Fanon tanto en Los condenados de la tierra y otros textos suyos sobre el proceso argelino, hace pensar que no hay tal latencia, porque están siendo escritos en medio de una guerra anticolonial y por lo tanto el tono es afirmativo. Sin embargo, cuando miramos más detenidamente el discurso fanoniano, a pesar de estar presente ese tono afirmativo, el registro ambivalente sigue allí. Fanon lo vuelve complejo, cuando dice, por ejemplo, hay un solo destino para el negro y es blanco, crea un problema, más allá de la afirmación. Justamente, lo que dice es que no hay destino negro, que hay que hacer un trabajo histórico sobre el modo en que se constituye la subjetividad y que tal vez el resultado no sea tan satisfactorio como se espera a la

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hora de pensarse emancipado, liberado. Aclaro que no uso en tono peyorativo esas palabras, lo aclaro para no herir ninguna susceptibilidad, no quiero sonar irónico sobre ninguna figura de la identidad, lo uso solamente porque me parece que son zonas que no están tan exploradas en esta literatura que merecen la pena ser pensadas. Entonces, este es un lenguaje que está acechado por mil fantasmas. El ejemplo más claro de una presencia fantasmática es cuando se estructura una ontología, de algo que está ausente, que tuvo cuerpo, en contraste con una zona espectral, que es todo aquello para lo cual no hay representación disponible. Todo aquello que tiene problemas para ser enunciado porque no hay lenguaje disponible, porque el lenguaje que se posee es el lenguaje fantasmático como representación de las cosas que existieron (en términos temporales), pero para aquello que es potencialmente posible que esté ahí no hay ningún o casi ningún lenguaje disponible. Entonces, la zona espectral, es una zona que es nomádica, está más vinculada al devenir, está menos situada en la nominación, menos situada en la afirmación conceptual o categorial y, por lo tanto, funciona en muchos sentidos, como una suerte de control crítico, podríamos pensarlo de este modo, del impulso de colonizar, del impulso de las metafísicas de la identidad o de la presencia que tanto aparecen a la hora que decimos   ““nosotros””,   ““nuestra   América””,   etc.,   etc.   Es   un   registro   que   permite   mantener cierto control sobre esa zona que es seductora en términos políticos pero que a la hora de la analítica necesita tener, contar con cierta desagregación. Y en esas figuras fantasmales que están ahí en la escritura de Fanon hay ejemplos muy interesantes, tal vez el caso más fuerte es el de Sartre. ¿Se acuerdan del prólogo a los condenados? Bueno, cuando se publica Los condenados de la tierra en lugares como Argentina se conoce más el prólogo de Sartre que el libro de Fanon, y eso se puede ver en distintas publicaciones de la época. Es un buen ejemplo, decía, porque Sartre concebía a Los condenados de la tierra como la demostración patente de la constitución de un lenguaje del que emergía la voz de una conciencia descolonizadora que propiciaba un viaje de salida de la representación mimética de los discursos civilizatorios. Sartre decía en ese prólogo que desde Europa decían una palabra y en frente, en África, devolvían un eco. Y era un eco parcial, confuso. Ahora fíjense, no obstante, Sartre lo que nos quería hacer saber era que ese eco, había sido desplazado  por  ““los  condenados  de  la  tierra””,  por  esa  conciencia  anticolonial  que   se estaba articulando, en los hombres del tercer mundo (no las mujeres), que ahora estaba forjando una lengua propia, para hablar por fuera de esa escucha metropolitana. Porque   la   voz   metropolitana   decía   ““Partenón””   y   generaba   una   escucha para ver como volvía en forma de eco, lo cual servía como patrón crítico de cómo estaba funcionando el proceso civilizatorio. Sartre tenía la ilusión de que esto ya no estaba, señalando que algo había pasado allí, en el norte de África pero en todas partes del mundo colonial. Ahora, para decirlo de manera brutal, lo que estaba haciendo o diciendo Sartre era que se estaba llevando a cabo el reemplazo de unas representaciones sobre la identidad, la cultura, etc., por otras, pero sin advertir que no se alteraba, necesariamente, el estatuto de la relación moderna/colonial de la representación/conciencia. No hay garantía en ese sentido que variando los temas de reflexión la operación epistémica no sea la misma. La

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representación como lugar privilegiado de conocimiento en distintos planos, pero en este caso en términos de filosofía y de política, sigue estando en el centro del problema. Sin embargo, a pesar de todas estas cosas que creo pasan en el prólogo de Sartre, en la misma instancia de ese eco, es decir en el momento en que ese eco se articula, están ocurriendo otras. Fíjense, si el eco vuelve distorsionado, es una señal de que la originalidad, el carácter fundacional de esa palabra civilizatoria europea ya poco importa. Y, por lo tanto, la misma aparición del eco que luego era seguido por la emergencia de una conciencia representacional anticolonial tiene otra dimensión. Las palabras distorsionadas del eco en el ambiente de la descolonización podrían estar describiendo lugares para perderse, en los cuales se podría experimentar una relación con los signos y las cosas menos dedicadas a sus deberes representacionales y más abierta a las posibilidades de la historia. En un punto estaba ocurriendo en la escritura fanoniana algo bastante distinto a los que Sartre pensaba con la idea de eco. Estaba ocurriendo un merodeo de ciertos espectros en el eco, para los cuales no había registro alguno. Si nos detenemos en ese instante veremos que el eco ocurre no solamente porque ya no hay otras voces propias en disputa, sino porque no hay una conciencia anticolonial que pueda definirse por afuera del proceso de ese mismo eco, entonces, al decir esto, creo que estoy caminando por senderos muy similares a lo que Walter Mignolo llama diferencia colonial. A mí me parece que de todas las categorías en juego en el pensamiento decolonial la de diferencia colonial es la más interesante porque cuando aparece inmediatamente se configura una consideración por el problema de la historia. Uno dice, diferencia colonial y la dimensión de las prácticas históricas aparece, es decir, los modos concretos de relación que están implicados en los procesos y eventos que la categoría describe. Hay algo interesante en la diferencia colonial en relación con el eco, y es que la diferencia colonial está todo el tiempo marcando, o se refiere básicamente a una manera radical de producir una exteriorización en el mismo momento en que la modernidad se despliega. La idea es esta, de modo menos complicado, en la diferencia colonial lo que estaría ocurriendo es que los discursos de la modernidad, los registros completos de esos discursos, han producido sus propios otros todo el tiempo, es decir,  los  ““sí  mismos  están  produciendo  sus  alter””,  esa  es  la  idea de tramado de la alteridad en la diferencia colonial. Entonces se despliega un mapa de los que puede estar adentro o afuera y, en ese sentido, la categoría de diferencia colonial estaría definiendo un nosotros de la modernidad (esto lo sabemos de memoria) que sume dos funciones no excluyentes, una destinada como proceso civilizatorio y otra como un presentarse en tanto característica propia del Ser. Esas dos marcas que son definitivamente ontológicas, producen territorios y usan el lenguaje de la disposición, es decir, todo está en posición de ser intervenido, paisajes cuerpos, etc., al mismo tiempo que señala a sus otros como diferentes del nosotros moderno, diferente de las propiedades del Ser. Esa es la trampa que está tendida en la misma diferencia colonial, no por la categoría claro, sino por los procesos en juego en lo que ella describe. En todos los casos, y este es el punto que evoca mi referencia al título de Crichtley, el peso mayor en términos epistemológicos es el de la historia porque se estructura a partir de la idea de que las diferencias no son producto de una

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diferencia que es preexistente, sino de procesos complejos de producción de poder, que funcionan de manera asimétrica sobre los recursos sociales, los cuales son asignados generado las imágenes de adentro y afuera, quienes viven, quienes mueren, etc. Es decir, en la diferencia colonial, en muchos sentidos inscribe el proceso diferenciador del poder en la modernidad, el cual, siguiendo esta lógica podríamos decir es estructurante de la subjetividad e interpela las subjetividades desde dentro de ellas mismas. Si uno rastrea con mayor eficacia las nociones que están detrás de la idea misma de proceso de subjetivación, con toda la discusión que hay desde mediados del siglo XIX hasta el XX alrededor del concepto de ideología y de discurso, cuando uno piensa el proceso de subjetivación en los términos que lo mencionamos acá, sabemos que hay una deuda con el pensamiento de Foucault, sabemos también que estamos hablando del problema de la interpelación que produce la ideología como aprendimos con Althusser, etc., etc. Pero, más que eso, y justamente por eso, porque interpela las subjetividades desde el interior de las mismas, no es correcto, para mí aclaro, esto puede ser un punto polémico, asignarle a la categoría de diferencia colonial un valor de traducción, de traducción de ontologías culturales. Es decir, la noción de diferencia colonial no tendría la función de traducción frente a discursos como, por ejemplo, del multiculturalismo, o discursos relativistas con respecto a la cultura, o discursos que intentan pensar heterogeneidades culturales que están en tensión pero que describen esas heterogeneidades culturales como ontologías definidas que se encuentran en tensión. Por el contrario, la categoría de diferencia colonial siempre articula poder y diferencia dentro de una matriz que es posible identificar. No son entonces elementos desconocidos entre sí que se encuentran de manera simétrica y que tanto uno como el otro ofrecerían para el opuesto una descripción ontológica. El tipo de historicidad que para mí describe la categoría de diferencia colonial no es esa sino la de la transformación radical de la subjetividad en los términos precisamente de ese poder que se despliega sobre o en el espacio de la diferencia colonial misma, tanto en términos sincrónicos como diacrónicos, para usar un lenguaje de otros tiempos. Arturo Escobar, uno de los iniciadores del grupo modernidad/colonialidad decía que no se trataba de un afuera de la modernidad descrito en términos ontológicos sino que se refería a un afuera constituido como diferencia con respecto al discurso hegemónico. Ahora, lo que hay que agregarle a eso es que cuando se discute el colonialismo no hay afuera. Hay afuera en términos de las distribuciones que emergen de esas prácticas pero no hay afuera porque hay una relación. Mignolo enfatizó estas cuestiones en lo que él llamó el pensamiento de frontera,   y   fíjense   el   lenguaje   que   usa,   ““es   una   invención   discursiva   en   el   que   el   otro no tiene una existencia en términos ontológicos sino que es el resultado de las operaciones   del   discurso…….””   Y   frente   a   esto,   ””la   respuesta   del   pensamiento   de   frontera””   se   articula   en   el   delinking, o desprendimiento, el cual comienza a funcionar a partir de que tomamos conciencia que en realidad es una ficción creada para   dominar””.  Sí,   sin   dudas.   Pero   el   problema   es   que   la   palabra   conciencia,  y   el   sintagma   ““tomar   conciencia””   están   articulando   un   modo   de   representación   ontológico y está describiendo un proceso de subjetividad histórica en muy largo plazo que se interrumpe solamente con la operación de la toma de conciencia. Y es

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el momento del desprendimiento el que le hace decir a Fanon al final de Piel negra, máscaras blancas,  ““oh,  mi  cuerpo,  haz  de  mi  alguien  que  interrogue  siempre””.  Yo   creo que está muy bien como lo dice Walter Mignolo, que es el momento crucial de este desprendimiento, pero el problema es que está enunciado en términos representacionales y de conciencia y por ello creo que habría que bajar esa intensidad específicamente. Es un buen momento para pensar en términos microfísicos y como lo piensa Walter para inaugurar una corpopolítica descolonial (descolonizadora). Ese momento final del libro de Fanon es muy interesante porque es donde es posible revisar analíticamente todos los modos en que se tramó la subjetividad, es cuando podemos empezar a desglosar analíticamente los modos en que se fue construyendo una subjetividad para lo cual queda algo corto el panorama si hablamos  el  lenguaje  de  ““la  toma  de  conciencia””  en  tanto  llave  genealógica.  En  ese   escenario se enlazan las dimensiones principales de la diferencia colonial, ahí se articula precisamente la idea de la geopolítica del saber y del conocimiento, la corpopolítica y, entonces, a partir de esto hay todo un debate que propone aumentar las lista de las subjetividades subalternas del lado no privilegiado de la diferencia colonial pero de algún modo clausura el problema representacional que organiza el listado. Esa es una clave epistemológica porque no se trata sólo de identificar subjetividades subalternas sino entender el tramado de las subjetividades  que  están  ““plagadas””  de  fantasmas,  pero  también  de  espectros,  en   la distinción que hice antes de estas dos figuras. Y si saltamos a la zona fantasmal de las voces  subalternas,  que  es    ““ahora  tengo  derechos””,  ““ahora  soy  un  hombre””,   en el modo de producción de la diferencia que están en juego en la diferencia colonial,  ustedes  dirán:    ¿““y  Fanon  qué  tiene  que  ver  con  todo  esto””?   Todas estas observaciones son para tratar de pensar qué es o de qué se trata  la  ““zona  de  no  ser””  de  Fanon.  En  el  campo  filosófico  hay  mucho  material  para   pensar esto. El caso del trabajo de Nelson Maldonado es muy interesante. Nelson piensa en la noción de colonialidad del ser, y un problema no menor de pensar en esos términos cuando uno se refiere al momento descolonizador es que reinscribe el problema del Ser. Ese es un punto tremendo en la discusión de cualquier práctica o analítica. Si hay un lugar caro al pensamiento filosófico es el del Ser y sus Entes, incluso más, si uno entiende que en las primeras tres páginas de Ser y Tiempo Heidegger está diciendo que su pregunta por el Ser no es una pregunta a ser respondida, si prestáramos atención a eso que está ahí, no responderíamos la pregunta por el Ser cuando hacemos una pregunta en términos de las prácticas culturales. Porque justamente creo, lo que Heidegger está diciendo es que la pregunta por el Ser es una pregunta por el modo de la pregunta filosófica que no debe ser respondida desde la perspectiva del Ente, de las cosas, porque si no se produce un cierre ontológico del que es muy difícil escapar. Si uno toma eso, sin salir de la filosofía, y piensa el problema de la colonialidad del ser, resulta interesante tensar la cuerda hasta el punto donde en este   proceso   de   construcción   del   ““sí   mismo   y   sus   otros””,   produce   esto,   es   decir,   que la noción de Ser, distribuye humanidad, dice quienes son humanos y quienes no, quienes son sub-humanos, etc. Nelson lo argumenta muy bien alrededor de la figura de Descartes, al advertir que el cogito cartesiano, el sujeto que interroga es

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posible porque hay justamente muchos no-humanos en la práctica histórica de la colonización y de la modernidad emergente que hace posible esa pregunta y, por lo tanto, en la misma pregunta por el sujeto en términos cartesianos hay un ocultamiento de la condición humana de esos sub-humanos. Pero, ¿deberíamos hablar allí de una colonialidad del Ser? Lo que habría que suspender en ese momento es la pregunta integradora, en cierto punto homogeneizante, que tiene la dimensión de Ser. No digo suspenderla en términos de no tratarla, digo suspenderla en un sentido epistémico, pongámosla en zona de riesgo, preguntemos si esa pregunta por el Ser sirve para cada contexto, si es contextual en un punto, si es, de alguna manera, histórica, es decir, si se articula en prácticas. Santiago Castro Gómez ha hecho algunas observaciones interesantes en este sentido. Está en varios textos de él. La idea es, pensar el problema de la colonialidad y de la decolonialidad en términos micropolíticos y microfísicos. Es decir, pensarlas de manera más concreta, más allá de las grandes construcciones, del occidente frente a sus otros, la colonialidad desde el Siglo XVI hasta el presente, etc. Todas estas marcas son importantes si uno piensa en la lógica de la larga duración, pero Castro Gómez hace una advertencia muy saludable que es pensar en términos moleculares, no molares, junto con los procesos de subjetivación de Foucault y le arroja esto a la colonialidad y tiene por resultado una respuesta diferencial con respecto a la relación entre colonialidad y proceso de subjetivación. Es decir, se sale de una respuesta macro sobre la relación para entrar en respuestas contextuales e históricas. Entonces, ¿por qué pensar que Fanon contribuye a estas perspectivas? Porque  cuando  Fanon  habla  de  la  ““zona  de  no  ser””  señala  que  no  hay  que  salir  al   encuentro   de   las   ontologías   perdidas.   Fanon   dice   ““no””.   La   ““zona   de   no   ser””   se   vuelve el piso mínimo desde el cual toda relación va a partir, incluso su proyecto político. Porque se trata, precisamente, de superar los dualismos que reprodujeron la sociedades coloniales aunque sirvan como descriptores sociológicos de las divisiones poscoloniales, como hace Ramón Grosfoguel. O, la otra lectura, la que hace   Lewis   Gordon   que   toma   ““la   zona   de   no   ser””   como   aquello   que   describe   la   inadecuación de los cuerpos negros con respecto a la demanda por identidad que produce la sociedad blanca, y a la par de Dubois, argumenta que el funcionamiento de los discursos de la modernidad con respecto de los negros es el de presentarse en el modo de una teodicea, por lo tanto la Teodicea como la palabra de dios no puede fallar sino que lo que falla son los cuerpos negros en su (falta de) adecuación a dicha teodicea, lo que se convierte en una fuente de angustia. Y viven su experiencia como falta, falla o inadecuación. Yo  creo,  que  la  ““zona  de  no  ser””  fanoniana  tiene  un  efecto  doble,  por  un  lado   describe las operaciones del discurso colonial, de las prácticas coloniales con respecto a sujetos subalternos de la relación colonial, claramente, si ustedes leen ““Los  condenados  de  la  tierra””  van  a  ver  estas  situaciones  todo  el  tiempo:  la  ciudad   del colono y la ciudad del colonizado, la humanidad frente a la animalidad, etc, etc., y, por lo tanto, la partición está en juego todo el tiempo cuando piensa en el colonialismo,  pero  además  de  eso,  la  ““zona  de  no  ser””  es  una  alusión  directa  a  dos   filiaciones concretas de todos los discursos civilizatorios y coloniales, a saber, el problema de la representación y el problema de la ontología.

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El problema de la representación es muy importante porque si se piensa la práctica anticolonial en términos representacionales la reproducción de los dualismos que habitan cada una de las formas históricas y discursivas en las que se expresa el colonialismo es un riesgo cierto. Y el problema de la ontología, en el modo quizá más caricaturizado del problema de la ontología, la aparición de un ser preexistente frente a la configuración social, Fanon apunta derecho ahí, porque cuando tiene que pensar quiénes son los sujetos de su revuelta anticolonial no los encuentra nunca o casi nunca en esa situación. Si se van al final de Los condenados de la tierra, verán que Fanon empieza a hablar  de  ese  viejo  sintagma  llamado  ““cultura  nacional””,  algo  que  muy  poco  de  los   discursos descoloniales e incluso poscoloniales han abordado. En ese escenario donde resuenan tantas prácticas intelectuales cercanas, como la filosofía de la liberación, se hace una pregunta muy incómoda y muy a propósito de lo que estamos   hablando,   se   pregunta,   ““dónde   está   el   pueblo””.   Si   uno   quiere   una   respuesta en términos representacionales leyendo a Fanon responde rápido: el pueblo es aquél que resiste a las formas de colonización, etc., etc. Pero Fanon preguntando e invitando a los intelectuales colonizados a dirigirse al pueblo les dice que el pueblo se encuentra en una zona opaca de oculto desequilibrio. Uno legítimamente se puede preguntar aquí cómo es posible semejante idea en medio de un proyecto emancipador. Y la respuesta es que es posible porque la escritura fanoniana no sólo está allí para performar un proceso de liberación con categorías claramente definidas, sino que está allí para performar un modo de control del impulso a agregar, a homogenizar que es tan habitual de los discursos y de las prácticas criticas cuando se expresan en términos morales. El problema entonces es   que   para   llegar   a   la   ““zona   de   no   ser””   el   camino   no   es   ni   el   de   las   metafísicas   disolventes ni el de los relatos estabilizados en términos categoriales o conceptuales sino el camino de la sospecha a todo proceso representacional donde se anuda con más fuerza el vínculo entre colonialidad y modernidad. En ese marco, la conversación sobre el humanismo se acerca más a la multiplicación de conexiones  ““cerebrales””  que  reclamaba  Fanon  y  nos  da  quizá  alguna  oportunidad   de volver a pensar la relación entre vida y cuerpo, entre humanidad y corporalidad.

Muchas gracias.

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La colonialidad etnopolítica entre sus  ““restos””.  Notas  desde  la  espectrología. Leticia Katzer

Presentación El propósito del siguiente trabajo es la reunión de un conjunto de reflexiones epistemológicas a propósito de la configuración contemporánea del campo de la etnopolítica, en los cruces de la filosofia, la crítica cultural y la etnografía. El objetivo central es analizar los puntos de sutura entre modelos abstractos de subjetividad y registros etnográficos de las formas concretas y diferenciadas en que esos modelos se realizan en las prácticas. El interrogante fundamental que estimula el análisis es ¿Qué formas de relación entre vida, etnicidad y comunidad/sujeto ha forjado la modernidad? ¿Cuáles son sus efectos de poder más inmediatos? La propuesta de reflexión apunta a explorar en un caso etnográfico específico –– los Huarpes mendocinos, residentes tanto en el conurbano como en el secano- los puntos de sutura de las inscripciones de la colonialidad (es decir, las lógicas y formas de dominación y de regulación de la subjetividad) en la vida indígena, no sólo en lo que compete a procedimientos y mecanismos de subjetivación/sujeción sino también, y centralmente, a los lugares de vida étnica por fuera de las referencias y los marcos de pertenencia (procesos de desubjetivación). Sostenemos que el ámbito de la etnicidad es un lugar donde el espacio de lo político es capturado, englobado, pero no de manera plena y completa. En la operación  de  ““totalización””,  quedan  restos  no  apropiados.  El  lugar  del  resto  es  el   lugar de tensión entre las trayectorias de subjetivación y las trayectorias de desubjetivación/desidentificación/desapropiación categorial étnica. Vértice  teórico:  la  espectropoética  y  la  etnopolítica  en  clave  de  ““resto””

De la espectropoética Cuando apareció la posibilidad de comenzar a trabajar etnográficamente con familias e individuos adscriptos como Huarpes (Katzer 2005) estaban presentes en mí algunos interrogantes de naturaleza teórica formulados sobre la base de lecturas previas de Jacques Derrida y Roberto Esposito: 1) ¿mediante qué lógicas y mecanismos son reconocidas/admitidas y articuladas las formas alternas de vida humana en la sociedad moderna y bajo qué condiciones e intereses se enfatizan o niegan las diferencias étnicas? Aspectos que remitían a la dimensión política e histórica de las formas de categorización/identificación y ordenamiento del mundo social; 2) ¿Cómo se imprimen al interior del microespacio étnico? En los intersticios de estas preguntas, introduje en el ámbito de la reflexión etnológica y etnográfica, la espectrología y crítica del fantasma derridiana como lugar de exploración epistemológico (Katzer, 2004, 2005a, 2005b)1 y hemos incorporado 1

Las  primeras  lecturas  cruzadas  fueron  presentadas  en  el  trabajo  titulado  ““Identidad  y  comunidad   desde  la  espectrología.  Un  saludo  al  naufragio  gitano””,  en  Actas  del    I  Congreso  Latinoamericano  de   Antropología Social (2005).

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dicha crítica a las reflexiones sobre las articulaciones entre alteridad y colonialismo (Katzer y De Oto, 2013; De Oto y Katzer, 2013). La  ““espectropoética””2, como vino a denominarla Derrida (1993), es un léxico epistemológico que refiere a la presencia viva de la ausencia (idem, 1993, 1996a, 1996b, 2000). No remite a la ausencia como modificación de la presencia, o como verdad velada a develarse, como sentido oculto a interpretarse o descifrarse, como contenido inconsciente-reprimido a ser descubierto, sino a la ausencia radical; remite a la posibilidad estructural de ser irreductiblemente y más allá de la presencia de los referentes, los contextos, los sujetos; más allá de la percepción presente. Desde mi lectura, dicho léxico define al espectro (figura de la otredad que asedia la mismidad, presente y ausente, vivo y muerto a la vez) en tanto experiencia, política de memoria y política de relación basada en el asedio y tejida por fuera de la axiomática de la representación, la apropiación y la igualdad. El asedio es itinerancia espectral. La espectralidad como espacialidad epistémica reconoce como constitutiva de la subjetividad una referencia al otro que es radical, anárquica, abierta y asediante. El espectro no habita, no reside, no localiza ni puede ser localizado: los espectros merodean, frecuentan sin habitar de manera absoluta y permanente. Es decir que es también una semántica nómade que desplaza a la axiomática ontológica de la presencia, la propiedad y el sedentarismo. Tal como lo han señalado Deleuze y Guattari (1980) la lógica sedentaria es la lógica de la distribución en espacios cerrados, analíticamente fraccionados y cuya comunicación interna y externa, se halla plenamente regulada (el espacio sedentario es el espacio estriado por muros, lindes y caminos); en cambio el trayecto nómada hace lo contrario: distribuye la vida en un espacio abierto, un espacio  liso,  que  solo  está  marcado  por  ““trazos””,  por  huellas  podríamos  decir,  que   se borran y se desplazan con las trayectorias y contingencias de quienes transitan. En la misma línea, la naturalización de la lógica de la representación y el sedentarismo como tramas de articulación de la vida social humana, concierne, siguiendo a Esposito (2009 [2007]) al valor que universalmente se confiere a la categoría de persona en la teoría política moderna. La propuesta del autor que retomo es la de sustraer a la vida del dominio de la persona y reconducirla al ser singular e impersonal de la communitas, de la tercera persona. La característica de la tercera persona es precisamente, según el autor, su condición de ajenidad, exterioridad, de no-persona, puesto que no necesita de un otro, para referenciarse; escapa a esa relación de intercambio referenciado sólo en la actualidad y en el contexto espacio-temporal presente de su ejecución. El lenguaje de la espectropoética y del nomadismo es completamente extraño a las categorías de persona, identidad, representación, pertenencia, hogar, habitat, habitación, residencia, radicación. Habitar, que significa colonizar tiene, siguiendo  a  Derrida,  un  ““valor  descaminante””  (1996,  83).  Para esta trama ninguna referencia, ningún dominio es propio ni habitable: no hay hábitat ni hogar posible sin la diferencia de una nostalgia de no-pertenencia absoluta, de no radicación a modelos identitarios o referencias espaciales.

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Traducción de la autora.

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Espectro es justamente lo que se resiste al lugar en la oposición, a las referencias absolutas, a las representaciones, los marcos de pertenencia (nacion, cultura, ciudadania, origen étnico). Lo espectral en tanto resto reenvía a la marca, a lo vivencial, a las huellas del devenir. Coincide, según mi lectura, con el mundo de lo háptico; con la materialidad   en   su   inscripción   vivencial,   háptica.   Lo   vivencial,   o   ““percepción   háptica””   como   ha   sido   llamada   por   Deleuze   y   Guattari   (1980),   frente   a   la   ““representación   orgánica””,   esto   es,   lo   que   tiene   que   ver   con   el   tacto, con lo sensorial, con el espacio de los afectos, que señala fuerzas y síntomas a la vez. Tiene   que  ver  con  conexiones  o  relaciones  táctiles””  (idem,  493).  El    modelo   de  la   háptica no remite a la axiomática de la organicidad, es un sentido que no proviene de un órgano específico, los atraviesa a todos, cruza transversalmente la organicidad, y va más allá del contexto de percepción presente del objeto (puede darse por evocación o recuerdo). El registro espectral y fantasmal nos parece de suma relevancia, puesto que otorga una apertura para que se manifieste en escena todo aquello que queda silenciado, sepultado, cuando sólo se lee la poética de la subjetividad desde una ontología  del  presente  y  una  política  ““del  amor  al  prójimo””,  como  al  más  cercano  y símil. (Katzer y De Oto 2013).

De  la  etnopolítica  en  clave  de  ““resto”” Respecto   a   la   definición   de   la   etnopolítica   como   ““resto””   requiere   de   varias   consideraciones,  comenzando  por  su  delimitación  en  tanto  ““dominio  histórico””  en   el sentido de Foucault y Lévi-Strauss, es decir un sistema de códigos particulares resultado de la abstracción/totalización por parte del agente del devenir histórico que   decofica   los   ““hechos   históricos”” transformándolos en acontecimientos sifnificativos. Estas nociones introducen la dimensión acontecimental: estamos pensando la etnicidad en tanto acontecimiento, de lo cual consideramos relevante explicitar dos puntualizaciones a) Lo que deviene, lo que adviene, no se reduce a la personalidad del sujeto enunciativo-responsable-consciente-representativo –– ““comunidad indígena””, ni a la objetividad de un estado inmanente de cosas pertenencias y sentidos de pertenencia que suponen ““propias de ese colectivo””-, ni a la trascendentalidad de un concepto abstracto- ““comunidad política””. Más bien lo que se registra es un encadenamiento de acontecimientos y agenciamientos múltiples que distan bastante de constituirse en espacios cerrados-herméticos ; b) De la mano de lo acontecimiental se articula lo vivencial y no tanto lo representacional. La etnicidad, como condición compartida, se vivencia en los múltiples agenciamientos, de manera diferencial. Reconocemos  un  antecedente  de  esta  perspectiva  en  la  noción  de  ““residuo””   en Lévi-Strauss. Tiene que ver con algo que Lévi-Strauss (1962, 59) anuncia en los bordes de su escritura: el reconocer la dimensión residual, el carácter de creativo del resto, lo que hay de muerto en lo vivo presente, y lo que hay de vivo en lo que está muerto. La fórmula del bricollage introduce la dimensión espectral, no del todo presente del acontecimiento. Es la idea de resto no totalizado. Para el autor, cualquier dominio se halla atravesado por una gama de posibilidades para destotalizar y retotalizar cualquier dominio; las totalizaciones devienen de las destotalizaciones, y exceden los límites de singularidad presente a nivel de

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espacio y tiempo. Siguiendo la metáfora del autor, podemos entender la etnopolítica como una suerte de bricollage: un campo creativo, de despliege y combinaciones diversas de restos, que son retazos de totalizaciones pasadas.

De la colonialidad etnopolítica Cuando  hablamos  de  ““colonialidad  etnopolítica””  pensamos  en  los  modos  en  que   el colonialismo opera dentro del dominio de la etnicidad, en el sentido de las lógicas y mecanismos de dominación en el ámbito de la subjetividad/subjetivación étnica Mi lectura teórica y mi investigación empíríca, recupera la inciativa de Eduardo Restrepo (2004) y Santiago Castro Gómez (2005) y reside en discriminar de modo microfísico las instituciones, lógicas, procedimeintos y agencias como sus modos de combinación en la investigación etnográfica e indagación teórica. Es decir,  cómo  se  reinsribe  y  opera  la  ““matriz  colonial  de  poder””  (Quijano  2000)  en  la   producción etnográfica y la etnopolítica, a través de la biopolítica y la lógica de la gubernamentalidad dentro de su mecánica microfísica (Katzer 2009, 2012). En mi lectura se invierte la mutua correpondencia entre modernidad y colonialidad: la modernidad pasa a ser una cualidad de la colonialidad. En la lectura del pensamiento de la ““comunidad”” y la deconstrucción, la lógica colonial no es exclusiva del pensamento moderno sino que comienza con la filosofía política antigua en la metafísica de la propiedad y la presencia: en el sentido de la lógica de colonización de la vida, de su objetivación y dominio que traduce la subjetivación (la forma de vida) como proceso de apropiación (relación con la alteridad a partir de la presencia y la propiedad). Implica la objetivación de la vida, su delimitación como ““nuda vida””, su escisión y por tanto su constitución como objeto de apropiación y regulación jurídica de una persona. El establecimiento de diferencia colonial como mecanismo clasificatorio y de articulación social (Mignolo) constituye un criterio originado en la Civilización occidental antigua que la modernidad le da su configuración más plena y totalizadora, en la forma de sistema-mundo. Al mismo tiempo se invierte la mutua correspondencia entre biopolítica y matriz de poder colonial: la matriz colonial moderna/capitalista de poder opera a través de la biopolítica; la biopolítica es la especificidad de la forma moderna de la colonialidad; ésta hace a su singularidad en relación a otras matrices  coloniales.  Mi  exploración  reside  en  cómo  se  reinscribe  y  opera  la  ““matriz colonial  de  poder””  (Quijano)  en  la  etnopolítica,  a  través  de  la  biopolítica  y  la  lógica   de la gubernamentalidad en toda su mecánica microfísica.

De registros etnográficos El agrupamiento y corporalización pública de adscriptos étnicos Huarpes en ““comunidades  indígenas””  ha  constituido  el  acontecimiento  de  su  individualización   colectiva, proceso que habilita la inscripción en el ámbito de la etnopolítica por lo que fuera denominado como ““etnogubernamentalidad””  (Boccara  2007).  Mi lectura es que incluye no sólo la penetración en los espacios de socialización indígena o la constitución de identidades genéticas, sino también el reconocimiento de su acervo cultural como biocapital, y en tanto tal como riqueza pública; la capitalización de sus actividades y por ende, el cuidado de su salubridad. Entiendo   la   ““Etnogubernamentalidad””   en   tanto   acontecimiento   que define al   ““gobierno””/conduccción   de   la   conducta,   de   la   forma   de   vida-en-comun de la

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población   identificada   como   ““comunidad   indígena”” ; esto quiere decir, la definición   de   la   población   indígena   como   ““objeto   de   gobierno””     a   través   de   múltiples operaciones : - localización y fizcalización de la población idnentificada como indígena: En la inscripción al Registro Nacional de Comunidades Indígenas (RENACI), el Estado requiere del conocimiento del domicilio de residencia, los miembros, las actividades realizadas y las  pautas  de  organización  de  la  ““comunidad””  solicitante  (ley  23  302,   artículo 3). - comunalización en la forma asociativa-sedentaria: con personería jurídica deben regirse de acuerdo a las disposiciones de las leyes de cooperativas (artículo 4) asintiendo como un deber estatal el garantizar que el conjunto de tierras otorgadas sean suficientes se disciplina la circulación y movilidad indígena, reglamentando que ““los   adjudicatarios   están obligados a radicarse en las tierras asignadas””  (idem,  artículo  12). - comunalización como sujeto de interés: orientación de la fuerza en función de la rentabilidad, entendiendo la comunidad territorializada como un espacio de desarrollo competitivo. Así se asigna como deber estatal el garantizar que el conjunto de tierras otorgadas sean suficientes y fundamentalmente que sean explotadas mediante técnicas modernas (idem, artículo 15), ya sea agropecuaria, forestal, minera, industrial o artesanalmente. Valoración como capital turístico. - cuidado de salubridad e higiene social: efectivización de planes para prevención y recuperación de la salud, que incluyen controles periódicos y saneamiento ambiental, multiplicación de postas sanitarias, fundamentalmente para la provisión de agua potable y vivienda digna, y   ““todo   lo   necesario   para   asegurar condiciones higiénicas en los lugares de emplazamiento de las comunidades indígenas””  (idem,  artículos  18,  19,  20  y  21). - organización   disciplinaria   de   las   ““comunidades””.     esquema   de   poder     y   autoridad   tejido   en   las   figuras   de   ““comunidad   indígena””   (bajo  representación  de  un  ““presidente””),  ““Consejo  de  Coordinación””   y  ““Consejo  de  Participación  Indígena  Provincial””  (bajo  representación de  un  ““delegado””).   La razón etnogubernamental es aquella que delimita por objeto de administración a la población indígena, y cuya actividad, productividad, salud y circulación, es regulada, inspeccionada y maximizada a través de un aparato administrativo específico, el INAI (Katzer 2009). Lejos de ser un mero organismo de asistencia técnica (tal como es definido en la legislación), el INAI es la principal

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institución que produce y legitima el esquema de poder etnogubernamental. Se trata de un proceso textual y organizativo que articula un conjunto de instituciones, procedimientos y saberes a través de los cuales el aparato estatal instituye una relación necesaria entre la población indígena y cierto espacio geográfico, regulando sus mecanismos de utilización de los recursos y formas de sociabilidad, residencia y trabajo en función de maximizar la productividad. La trayectoria del nucleamiento jurídico de adscriptos étnicos en ““comunidades   indígenas””   se   articula   espacialmente   en   la   noción   de   hábitat.   Tal operación tiene dos grandes efectos de poder: a) La comunalización de la vida-encomún  en  la  ““forma  asociativa””,  con  vistas  a  un  ““rendimiento””,  tanto  político  como   económico; b) La espacialización/territorialización de la vida-en-común en la forma del  ““hábitat””. En las formulaciones legislativas, la idea de territorio indígena viene superpuesta con la de hábitat. Así, el artículo 13, inciso 2 de la ley 24.071 ratificatoria   del   convenio     169   de   la   OIT,   indica   que   la   noción   de   ““tierras””   deberá   incluir la noción  de  territorio,  ““lo  que  cubre  la  totalidad  del   hábitat de las regiones que los pueblos interesados ocupan o utilizan de   alguna   otra   manera””.   Entre   los   requisitos para la inscripción al Registro Nacional de Comunidades Indígenas se encuentra   el   ““que   convivan o hayan convivido en un hábitat común””.   En   estos   principios subyace la idea de que el espacio se ocupa, y se utiliza, en función de la supervivencia, la adpatación y la productividad, por un lado, y que el espacio de ocupa dentro de la lógica sedentaria,   puesto   que   por   legislación   ““quienes   sean   beneficiarios  ““deberán  radicarse  en  las  tierras  adjudicadas””. Esta figura entra en tensión con la vivencia del asedio, del merodeo, de la frecuentación en el campo, que es la forma de sociabilidad local central:  ““el  campo   se   campea,   se   rastrea””.   La trayectoria de la vivencias por fuera de la personalización y las vivencias de desapropiación/despersonalización (la salidad de las comunidades) -la trayectoria espectral- reúne los itinerarios nómades, todas aquellas trayectorias de vida de desierto, que pueden ser entendidas en referencia más a lo vivencial y no a lo representacional. La valoración nativa de las vivencias y experiencias es explícitamente enunciado y marcado en el espacio: y en general refieren a vivencias-experiencias en el marco de los itinerarios de las ““””campeadas””,   de   los   rastreos.   Expresiones   como   ““   yo   soy   indio   no   sólo   por   las   creencias sino tambień por las vivencias... yo vivo como han vivido los indios, no es que nadie te lo dijo”” o ““campeando  se  aprende””  son  frecuentes  y  se  articulan  a   una  forma  de  espacialización  de  ““estar  en  el  mundo””.  Los nombres de los bordos y lugares emblemáticos se definen por nombres de indios y refieren a vivenciasexperiencias de los mismos. Y es que en el monte/desierto no hay estructuración analítica: no hay calles regulares, sino hay caminos, huellas, huadales, las huellas son huellas, irregulares en su forma, marcan trayectos, marcan itinerarios de experiencias y vivencias pasadas. Según mi registro etnográfico, las formas de sociabilidad nativas tienden a activar el nomadismo, la itinerancia espectral, el asedio improductivo por sobre el sedentarismo productivista, de diversos modos y a través de distintas prácticas3:

3

La descripción etnográfica detallada de cada una de estas prácticas han sido presentadas en Katzer (2012, 2013).

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- Liderazgos familiares. Los líderes son reconocidos como tales por sus destrezas en el campo -son los que más campean-, por su falta de   vivienda   fija   (dormir   donde   ““te   pilla   la   noche””   es   signo   de prestigio, de fuerza, de capacidad) y por el alto potencial mnémico que los identifica en relación a vivencias y experiencias de los antepasados. -Salir a cortar el rastro/salir a campear. Es la forma de interacción social posible en el monte, en el cual las distancias entre puestos van de entre 5 a 20 kilómetros, y por tanto, el contacto cara a cara es casi nulo. Constituye una práctica que delimita simbólicamente el espacio de movilidad social, creando un ámbito de identificación, interacción y comunicación social a través de las huellas (las huellas que dejan las personas y los animales en la arena) (Katzer, 2013c). Se trata de huellas de pisadas y olores. Así,   comentarios   como:   ““le   anda   siguiendo   el   rastro””;;   ““por   acá   pasó   la   Juana””,   ““por   acá   anduvieron   las   cabras   del   Ramón””   (NL)   son   frecuentes.   Es una práctica que activa la memoria, puesto que se trata de hábitos que en su repetición no sólo actualizan y retienen en la memoria los saberes a los que se asocian (como la caza, las destrezas del campo, el mismo rastreo) sino que estos mismos hábitos operan como evocadores del recuerdo: su mismo relato al regreso de la jornada evoca relatos que envían a vivencias de otros y de los antepasados. Es decir que es una forma de socializar con el otro, implica salir a encontrarse con el otro, a través de sus huellas; es entonces salir a encontrarse, con el espectro del otro, con el espectro de la itinerancia del otro, la huella que deja el otro caminante en su andar, en su campeada. Es socializar a través de los espectros. Así,  defino  al  ““rastreo””  como  una  forma  de  itineracia  espectral,  una  política   de relación y una política de memoria: una política de relación que activa las memorias a través de la huella y que se basa en la desapropiación del otro. Cortar el rastro es registrar las huellas dejadas por la presa en la cacería, pero también es encontrar(se) en las huellas dejadas por otros en un espacio; es por tanto el rastreo, el encuentro con los espectros del otro, el otro presente y ausente, vivo y muerto a la vez. Esa misma huella, la presencia viva de la ausencia de otros, activa las memorias y pone en acción los vínculos sociales. -Desplazamiento residencial familiar (traslado de puestos). El puesto hace de vivienda temporárea; por sus materiales y características de confección permite su desarmado y armado rápido, como su fácil traslado (se usan troncos, cañas y barro). Dicha movilidad ha sido también identificada por funcionarios por mí entrevistados de la Dirección de Ordenamiento Ambiental en el Registro Único de Puesteros  (RUP),  aludiendo  a  que  ““cambian  los  puestos,  cambian  los   nombres, una vez está en un lugar, otra vez en otro, se llama de otra forma””.

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-Campeadas. Constituyen desplazamientos esporádicos por parte de la población adulta masculina asociada a su vez a los requerimientos de la actividad del campo, el cuidado de los animales y la caza. ““Salir   a  campear””  es  poner  a  prueba,  y  luego  exponer,  la  potencialidad  de   los   hombres   como   ““rastreadores””   y   ““cazadores””   durante   el   nomadismo; se muestra   qué   y   cuánto   se   ha   ““pillado””   y   cuántos   animales son encontrados. Así, en la estética de los puestos se destacan elementos vinculados a la destreza de caballos y de caza: emplemas  de  destrezas  como  cazadores,  rastreadores  y  ““campeada   en   general””:   hay   boleadoras, alforjas, monturas, rebenques, caparazones de quirquincho, cueros de pumas cazados, patas y colas   de   león,   todos   esos   elementos   son   las   ““marcas””   de   la   potencialidad  de  los  hombres    en  sus  vivencias  de    ““rastreadores””  y   ““cazadores””  durante  el  nomadismo. -Rutina ritual-religiosa anual. También implica desplazamiento residencial temporario, puesto que las familias se trasladan a la vivienda   temporaria   (la   ““ramada””)   durante   el   tiempo   que   transcurre   el ritual (tres días). Las ramadas constituyen la reconfiguración actualizada de las tolderías, siendo constituidas por cuatro troncos de algarrobo con un techo elaborado con cañas y ramas. Cada familia arma su ramada en cada uno de los lugares donde se realizan las fiestas religiosas. Lejos de reducirse a una práctica religiosa, se vincula mucho más a un recurso social local para reproducir la práctica de la itinerancia nómade.

Consideraciones finales En el proceso desigual e inconcluso de mediación y articulación entre lo universal/particular, que habilita la pertenencia del individuo a múltiples ““subjetividades””   y   su   no-pertenencia total y absoluta a la vez, se produce el tránsito entre circuitos identitarios diversos dentro de campos posibles de elección y selección. Entonces si bien las subjetivaciones se producen en marcos institucionales que materializan modelos de racionalidad, modelos de conducta, e implican correlaciones con pertenencias establecidas como principio de constitución de la subjetividad (proceso de subjetivación) quedan restos desidentificados y desapropiados. Así, la multiplicación heterogénea de sentidos subjetivos que caracteriza el mundo contemporáneo produce, en su inscripción histórica, una superposición entre las lógicas y mecanismos fantasmales a través de los cuales esos sentidos son reconocidos y legitimados (las posiciones abstractas que el individuo se ve obligado a tomar) y las reelaboraciones espectrales que en las prácticas sociales concretas se hacen de ellos (Katzer 2013b). En ese espaciamiento que resta entre lo que totaliza y lo que es capturado en la totalidad, ahí hay un resto que resiste a la representación tanto teórica como política. Muy diferentes a toda la maquinaria regulatoria del régimen de

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““comunidades””,   que   delinea   y   regula   las   formas de sociabilidad bajo los parámetros de la representatividad, del sedentarismo y de la productividad, dominio y orden, las formas de vida, de sociabilidad en el monte se vuelcan a la activación cotidiana del mundo de lo háptico, de las vivencias hápticas en la trama nómade. Salir a campear, a cortar el rastro constituyen es sí mismas vivencias hápticas: es ponerse en contacto con la espectralidad del lugar (los antepasados, los vecinos que no se encuentran cara a cara, sino a través de sus rastros, los animales a través de las huellas y las sensaciones; son formas de sociabilidad que establecen conexiones táctiles. Lo que buscamos marcar entonces es esta tensión entre  el  ““asedio””  -como forma de itinerancia o destinerrancia espectral- y la noción de   ““residencia/habitación””   -en tanto forma de dominio subjetivo- y cómo esa tensión se expresa espacialmente en la forma de tensión entre hábitat y desierto. Entre la esfera fantasmal y la esfera espectral, hay una relación colonial, puesto que las construcciones fantasmáticas de la unidad ––representaciónpropiedad–– las cadenas de idealidades son las que gobiernan, las que orientan las estructuraciones de los campos posibles de acción; son las formas legítimas. Así, además de las propiedades internas de la etnocomunalización jurídica, el problema radica en que la misma forma, una entre otras formas de identificación Huarpe, se universaliza y es colocada como representativa de una supuesta ““identidad/soberanía  Huarpe””.  

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Renombrar desde el mapuce kimvn1: Descolonización del espacio, el territorio y las relaciones Jorgelina Villarreal Alejandra Rodríguez de Anca Cristina Valdez

Introducción Los mapas constituyen artefactos de saber-poder que han sido centrales en la construcción de la diferencia colonial y la legitimación de las definiciones estatales del territorio. Estos mapas no sólo han sido herramientas para los procesos de apropiación territorial y para su legitimación, sino que estructuran y naturalizan una forma de representación cartográfica que responde a principios epistemológicos propios del conocimiento científico occidental, caracterizados por la separación entre sujeto cognoscente y el objeto conocido. Esta separación que fundaría la ““objetividad””,  basada  en  lo  que  Castro  Gómez  (2005)  denomina  ““hybris  del  punto   cero””:   la   pretensión   de   ““universalidad””   en   tanto   ““ausencia   de   punto   de   vista””.   Según señala este autor, esta operación se articula, para la elaboración de mapas, a partir del uso de la perspectiva. Este uso de la perspectiva supuso la adopción de un punto de vista fijo y único, es decir, la adopción de una mirada soberana que se encuentra fuera de la representación. (...) La representación verdaderamente  científica  y  ‘‘objetiva’’  era  aquélla  que  podía  abstraerse  de  su  lugar  de   observación    y  generar  una  ‘‘mirada  universal’’  sobre  el  espacio. (Castro Gómez 62)

En este sentido, un primer desafío consiste en habilitarnos a pensar el territorio desde una epistemología indígena, epistemología en la cual los elementos materiales, simbólicos y espirituales se consideran vinculados dialécticamente, de modo tal que no puede decirse que alguna de estas dimensiones pueda tener precedencia o mayor importancia que la otra. Para realizar esta operación es necesario reconocer la imbricación entre colonialidad del saber y colonialidad del poder, resituando al conocimiento científico como una racionalidad epistémica específica, que debe necesariamente entrar en diálogo con otras formas de conocer a fin de hacer posible su propia descolonización. La colonialidad del saber implica una geopolítica del conocimiento cuya hegemonía epistémica surge del singular poder de nombrar por primera vez, crear fronteras, decidir cuáles conocimientos y comportamientos son o no legítimos, y establecer una visión de mundo dominante (Castro Gómez 2005). Dicha concepción es impuesta a los colonizados para subalternizar sus culturas y sus lenguas. Para  elaborar  mapas  ‘‘otros’’,  hay  que  afirmarse  en  el  conocimiento  propio  del   territorio enraizado en la cosmovisión mapuce aunque atravesado por la experiencia colonial; pero también hay que conocer el sentido político, económico, ideológico   de   la   cartografía   ““occidental””   o   dominante.   Esto   es   asumir   que   no   hay   Mapuce kimvn: conocimiento mapuce. Para la escritura de términos en mapuzugun/ idioma mapuce, utilizamos el grafemario Ragileo, adoptado por la Confederación Mapuce de Neuquén (CMN; organización política representativa del Pueblo Mapuce en dicha Provincia); de aquí en 1

adelante, el uso de este idioma y del grafemario Ragileo estará indicado con cursivas.

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mapa desprovisto de una relación de poder-saber.  En  la  medida  que  el  mapa  ‘‘otro’’   es desarrollado, se concretiza en prácticas y se enarbola como representación propia -diferente, dando al mismo un carácter autónomo; hay un fortalecimiento identitario. No obstante, al construirse en desafío a las cartografías dominantes y apelando a sus herramientas, está marcado por éstas. Los mapas están situados geopolíticamente, y los procesos de mapeo cultural participativo se llevan adelante en un contexto de las luchas por ser pueblo autónomo, lo que implica una carga política y cultural. Es decir que no se trata simplemente de rescatar la sabiduría ancestral y los conocimientos actuales sobre territorio, sino de llevarlos al mundo de la cadena de significantes hegemónicos (Díaz 2010). Por lo tanto, la posibilidad de  producción  de  ‘‘otros  mapas’’  no  se  trata  sólo  del  ““rescate  cultural””,  sino  que  por el contrario apunta a la des-colonización del patrón de poder colonial, a la dessubaltenización epistémica.

La técnica del mapeo cultural participativo El mapeo cultural participativo constituye una estrategia que está siendo utilizada por los Pueblos Originarios y afrodescendientes en América Latina para la reivindicación de sus derechos territoriales y culturales (Offen 2009). En tanto técnica, consiste en reconsiderar la cartografía desde la memoria oral y la búsqueda de las evidencias materiales o simbólicas; en registrar, en forma gráfica y participativa, los diferentes componentes del territorio dando lugar a ubicarlos y describirlos en el espacio y en el tiempo, así como también documentar las percepciones que los pobladores tienen sobre el estado del territorio. Se busca así contar con instrumentos visuales, orales, narrativos que tanto certifiquen como plasmen a través de nombres, relatos, sucesos, historias, los sentidos y los modos de ocupación tradicional del espacio realmente vivido y habitado (como forma de convivencia con los lugares más allá de las diversas prácticas de asentamiento y ocupación) (Griffiths 2002). Así, la técnica intenta mostrar los anudamientos entre formas culturales, modos de vida y procesos de ocupación territorial en los que el fundamento es la convivencia entre distintas formas de la biodiversidad. Como CEPINT (Centro de Educación Popular e Intercultural) y como equipo de investigación, hemos participado en distintos equipos técnicos interculturales que realizaron experiencias de mapeo participativo junto distintos lof (comunidades), en Territorio Mapuce en la actual Provincia de Neuquén; entre las mismas se cuentan los mapeos realizados en Cerro Comandante Díaz (Lof Curruhuinca), Aucapan (Lof Linares) y Poy Pucon (Lof Wiñoy Tayiñ Rakizuam), en los años 2006 y 2007; y los realizados en la zona de Villa la Angostura en el Lof Paicil-Antriao, en el 2010 y 2011; y en el Lof Kinxikeo, en el 2011 hasta la actualidad. Estos mapeos han sido llevados adelante -de manera simultánea y/o particularmente, según el casopara defensa jurídica y /o empoderamiento y fortalecimiento de la identidad. En el primer caso, los mapeos sirven para el relevamiento de evidencia empírica que permita demostrar la posesión territorial desde el derecho; en este marco, reconstruimos los procesos de ocupación tradicional, circulación permanente y comunicación ancestral en/con el territorio. En el caso del empoderamiento y fortalecimiento de la identidad, básicamente el mapeo permite la reconstrucción de la memoria oral histórica del pueblo y los lof, y la formación de personas mapuce en la realización autónoma de las diversas acciones que el mapeo implica. Ambas, a lo

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largo de su desarrollo, son inscriptas en las lógicas mapuce de la producción, circulación y distribución del kimvn mapuce, lógica que refiere a la producción colectiva y desde la oralidad.

Breve caracterización del desarrollo de los procesos de mapeo La formulación de las propuestas de mapeo supone un acuerdo entre equipos técnicos, lof y organizaciones mapuce en función de establecer tanto los objetivos del mapeo como la construcción de una serie de compromisos en cuanto al desarrollo de actividades y ámbitos de toma decisión que son asumidos en forma conjunta por lof, organizaciones y equipos técnicos. Un momento fundamental en el proceso de mapeo es la realización de los talleres de elaboración de mapas sobre el territorio comunitario. En el primero de ellos, se realiza entre los participantes la representación del territorio, en forma colectiva y a mano alzada, sobre un soporte plano, generalmente papel. En este proceso, se van encadenando informaciones, recuerdos, conocimientos acerca del territorio que son compartidos, confrontados, ampliados, y que quedan plasmados en esa primera representación. A partir de este taller se desprende otra serie de actividades tales como conversas/entrevistas, que pueden ser de carácter personal o grupal; estas conversas sirven tanto para ampliar los emergentes del taller de elaboración del mapa comunitario como para sumar a quienes, por distintos motivos, no participaran en las primeras instancias. Nuevamente, esta etapa genera un movimiento que pone en circulación un caudal de información y de conocimientos. Asimismo, se realizan nuevos talleres para reelaborar el mapa comunitario y, en algunas ocasiones y en función de los objetivos y características de cada mapeo, se promueven talleres para el abordaje de algunas dimensiones específicas, tales como talleres sobre cartografía y uso del GPS, sobre cosmovisión y mapuce kimvn, para renombrar lugares del espacio territorial y/o vinculados a la elaboración de ‘‘planes  de  vida’’  comunitarios.   Otro punto fundamental del proceso, es el recorrido que se realiza por el territorio para registrar en forma audiovisual y localizar mediante GPS los espacios que fueron determinados como significativos, no sólo desde el punto de vista de la delimitación territorial actual sino también los espacios de la memoria comunitaria que permiten reconstruir el territorio ancestral, así como aquéllos que involucran distintas formas de relación con el territorio vitales para la existencia del lof. Los puntos tomados con el GPS son proyectados en Sistemas de Información Geográfica (SIG) lo que permite la elaboración de una serie de mapas que se adecuan a los estándares científico técnicos (y que por lo tanto pueden utilizarse en ámbito académicos, judiciales y de definición de políticas públicas) al tiempo que intentan, por una parte, dar cuenta de una concepción de territorio y de una forma de habitar el espacio compleja y multidimensional, y por otra parte, visibilizar los procesos de despojo territorial sufridos por las comunidades. Si bien varía según los casos de mapeo, estos mapas incluyen: una serie que da cuenta del territorio ancestral y los procesos de reducción; situación jurídico- catastral; usos productivos del espacio en distintos momentos históricos; mapa cultural y de la cosmovisión. Estos mapas son acompañados de un informe que desarrolla las distintas dimensiones trabajadas. Si bien la elaboración de mapas y del informe es responsabilidad central de los equipos técnicos interculturales, aquéllos se

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encuentran sujetos a revisión, discusión y reelaboración con la comunidad, la que debe dar acuerdo a las producciones finales.

Territorios  otros……

Desde la cosmovisión mapuce, territorio no se reduce a una superficie representable ni su ocupación a un registro material de la presencia humana, sino que implica una compleja relación entre dimensiones y elementos que lo configuran. Waj Mapu se puede traducir como cosmos, universo. Pero, fundamentalmente, es el sentido circular e infinito como se ordenan todas las vidas que lo componen. El Waj Mapu está compuesto por doce o más dimensiones, según las autoridades filosóficas mapuce, de las que aquí sólo mencionaremos cuatro para graficar: 1) Pvjv Mapu o Naq Mapu: es una dimensión dual, puesto que por una parte corresponde a una de las dimensiones espaciales, inmateriales del Waj Mapu; y por la otra es donde se desarrolla la dimensión territorial / material, denominada Wajontu Mapu o Xufken Mapu. Wajontu Mapu, en cuanto espacio físico territorial, es donde se desarrolla el Pueblo Mapuce, siendo la unidad base de este desarrollo el lof. 2) Wenu Mapu: dimensión de arriba. Aquí se reproducen espiritualmente todas las formas de vida del Naq Mapu /Pvjv Mapu. 3) Miñce Mapu: dimensión de abajo o subsuelo, donde también como en las otras dimensiones del Wenu Mapu, se replican las diversas formas de vidas y su organización. 4) Wente Wenu Mapu: dimensión sobre todas las dimensiones. El Waj Mapu tiene un orden llamado Az Mapu, a partir del cual se configura la forma particular del orden social mapuce. En cada espacio territorial existe Ixofijmogen (diversidad de vidas), y pu gen, que cumplen la función de cuidar, resguardar, ordenar un espacio y fundamentalmente tienen la posibilidad de evaluar el comportamiento de pu ce (las personas). Si no cumplen con los principios, las normas del Waj Mapu, o sea con el Az Mapu, pu gen los sancionan y este llamado de atención generalmente se transforma en kuxan (dolor, enfermedad). Desde esta concepción de territorio, se debe comprender que la ocupación territorial desde lo mapuce es  un  ‘‘modo  de  pertenecer’’,  participando  de  un  espacio   que contiene varios mundos. Es entrar en relación compleja e integral con todas las otras fuerzas que allí también habitan. Esto obliga a una reconsideración de las categorías a partir de las cuales se considera la ocupación tradicional del territorio. Esta forma de entender el territorio supone una dinámica de ocupación que no se traduce necesariamente en una presencia humana continua en todo el espacio territorial, ya que de hecho existen espacios vedados para las personas, en tanto son espacios resguardados para y por otras vidas, y en tanto tales, necesarios para el sostenimiento del equilibrio de la vida en el territorio. Con estos espacios existe, por   lo   tanto,   una   intensa   ‘‘comunicación   ancestral’’.   Por   comunicación   ancestral,   referimos a toda aquella situación que involucra una interacción simbólica: en la

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forma de pedido, de pregunta o de respuesta. Estas situaciones se conforman con base a intercambios lingüísticos y semánticos, en los que cada cosa representa o significa algo dentro de un mundo complejamente organizado a través de signos e indicios.   Una   piedra   incrustada     en   un   árbol   puede   ser   una   ‘‘evidencia’’   en   un   proceso judicial, pero es un signo para la gente de la comunidad. Y se viva o no se viva al lado del árbol con la piedra incrustada, la comunicación con el lugar es un modo de habitarlo. Y ese modo de habitar mediante interacciones simbólicas regladas en rituales, es también un modo de ocupación. Esa comunicación ancestral con el territorio se da a través de pewma (sueños), a través de los epew (relatos, sucesos o historias transmitidas en la memoria oral), en la comunicación con los distintos newen (vidas) -como mawiza (cerros) y bafken (lagos, ríos, mar)- y pu gen. El Pueblo Mapuce accede al conocimiento de los lugares y espacios que poseen significado simbólico y espiritual en la constante transmisión del kimvn de los mayores hacia las nuevas generaciones, a través de los pewma y, fundamentalmente, en el desarrollo de la Educación Autónoma Mapuce, que se expresa en diversas prácticas en las que esta comunicación con el territorio y las demás vidas existentes se hace posible; esto tiene lugar particularmente en las ceremonias y a través del mapuzungun.

Acerca del renombrar En la puesta en práctica del mapeo cultural, advertimos la necesidad de realizar un trabajo de deconstrucción y reconstrucción de los nombres que actualmente llevan muchos de los lugares, ya que resultan parte de un proceso de imposición y colonización fundamentado en las implicancias políticas y simbólicas del lenguaje. El renombrar, el poner el nombre al territorio desde el kimvn y en mapuzugun, es entonces emprender un proceso de descolonización no sólo de las formas de nombrar sino también de lo que se entiende como formas de ocupación, circulación y de comunicación con el territorio. Este proceso supone una deconstrucción en la que se implica restar el sesgo católico que se expresa en muchos de los nombres que tienen los lugares, así como en las explicaciones que se da a las experiencias, desde una racionalidad occidental generalmente comprendida dentro de los límites del bien o el mal en términos cristianos. Asimismo, esta racionalidad se expresa en la validación del conocimiento occidental científico como única forma admitida de conocer el mundo y que niega otras racionalidades epistémicas. Entendemos que lo que se ha producido históricamente, a través del despojo y la negación sufrida por el Pueblo Mapuce, es una tergiversación de los marcos cosmovisionarios. Por el contrario, el vínculo con el territorio que se reconstruye, anclado en mapuce kimvn, refiere al conocimiento y la relación sustentable que se establece con aquél, y a la relación espiritual que pu ce establecen con las demás vidas. En este proceso, es de fundamental importancia destacar aquellos espacios que tienen, desde el mapuce kimvn, un significado filosófico y simbólico relevante, a la vez que ––justamente por este motivo- son reconocidos jurídicamente; nos referimos especialmente al rewe (espacio único de relación espiritual de pu ce con los demás newen) y eltuwe (cementerio mapuce), muchas veces situados en territorio mapuce en conflicto. Una herramienta fundamental en estos procesos es el ejercicio del tukulpazugun (traer a la memoria el conocimiento propio del territorio), para lo cual

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resulta apropiado el trabajo en talleres. El fin de estos talleres para renombrar, es relevar conocimiento a partir de preguntas, reconstruir el origen de algunas palabras utilizadas en los mapas iniciales, especialmente aquéllas que referían a nombres de lugares. Otra finalidad es compartir el conocimiento que se posee de los lugares, y fundamentalmente hacerlo en el propio idioma. Entonces lo que se hace es epew, koyaqtun (hacer historia) de hechos que acontecieron en esos lugares, que permiten dotar de significados a los espacios desde diferentes marcos, fundamentalmente desde la espiritualidad. Estos procedimientos llevan a renombrar los espacios, a reconstruir nombres y denominaciones; en este renombrar están implicadas la descastellanización y descolonización del conocimiento. Es decir, la posibilidad de atender al habla de los lugares, desde una concepción que plantea que el mapuzugun no sólo permite la comunicación entre personas sino también entre éstas y los demás newen. Por lo que el nombre que designa un lugar resulta fundamental, más aún si se trata de emprender un proceso de descolonización retomando   el   derecho   de   ‘‘dar   nombre’’.   El   renombrar   viene   entonces   a   conformar   una forma de ocupación ancestral que da cuenta de la relación del Pueblo Mapuce con ese lugar y con los newen que en él viven, al tiempo que se configura como un proceso de empoderamiento y ejercicio de autonomía. El resultado de esos espacios de producción, de compartir, de escucharse y problematizarse, de hablar mapuzugun, lleva a la elaboración de un mapa que hemos   dado   en   llamar   ‘‘mapa   de   la   cosmovisión’’,   en   el   que   queda   plasmado   de   manera sintética el mapuce kimvn acerca de ese territorio. Una reflexión que quisiéramos compartir al respecto de esta producción, es sobre el hecho mismo de las implicancias del involucramiento en un proceso de sistematización de conocimiento, dado que los/las lamgen que poseen el conocimiento, no se encuentran problematizados por el lugar o el estado actual en que este conocimiento se encuentra. De esta forma, se intenta provocar circunstancias para problematizar, para que ese saber se haga explícito, para que el kimvn fluya. El conocimiento puede ser abundante, pero asentado en matrices de sentido sujetas a los procesos de imposición. De esta forma, el renombrar implica:  ““……retomar el propio conocimiento de la identidad, el valor e importancia para la vida de pu ce (las personas), de las demás vidas con las que convive, de los espacios donde recoger la medicina, donde descansan los cuerpos de nuestros antepasados……””  (Registro  taller). Constituye, en algún sentido, una materialización simbólica del territorio en las vidas y de las vidas en el territorio. Bibliografía Castro Gómez, Santiago. La poscolonialidad explicada a los niños. Popayán: Universidad del Cauca, Instituto Pensar, 2005. Díaz,   Raúl.   ““Territorio-Pueblo-Autonomía   y   traducción””.   Presentación   realizada   en   el   Foro   ““Cultura,   Identidad   y   Transformaciones   Sociales.””   FADyCC,   UNNE.   Resistencia, 2010.

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Griffiths,  Tom.  ““Guyana:  empoderamiento  de  pueblos  indígenas  a  través  del mapeo participativo   Forest   Peoples   Programme.””   Boletín del WRM 62 (2002). http://wrm.org.uy/oldsite/boletin/62/Guyana.html. Acceso 30/12/13. Offen,  Karl.  ““O  mapeás  o  te  mapean:  Mapeo   indígena  y  negro  en  América  Latina””   Revista Tabula Rasa 10 (2009): 163-189.

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¿Son los museos un lugar posible para el mapuce kimvn1? Reflexiones a partir de un acercamiento a los museos de Neuquén Alejandra Rodríguez de Anca Jorgelina Villarreal ¿Son los museos un lugar posible para el mapuce kimvn? Es ésta una pregunta que, a la manera de provocación, hilvana una reflexión que transita desde los abordajes realizados sobre las representaciones de Patagonia en las exhibiciones culturales (entre ellas, las museográficas) hacia nuestras preguntas actuales sobre los procesos de emergencia (ancestralidad, vigencia y proyección) del mapuce kimvn y su relación con procesos interculturales2. En este trabajo nos aproximamos a cómo museos de la Provincia de Neuquén, a través de la incorporación de artefactos culturales, imágenes y referencias al sistema de vida mapuce, han aportado a configurar un régimen de visibilidad del Pueblo Mapuce tendiente   a   incorporarlo   como   ‘‘raíz’’   y   componente   de  una  ‘‘identidad  neuquina’’. Esta construcción estatal colonial se tensiona con la proyección del Pueblo Mapuce en dicho territorio y con los procesos de emergencia del mapuce kimvn, dejando huellas que procuramos interrogar en las exhibiciones museográficas. En una primera parte, explicitaremos la relación que entendemos existe entre museos, colonialidad y nación. En un segundo momento, propondremos un recorrido por el Museo Municipal Gregorio Álvarez de la ciudad de Neuquén. A través de una descripción analítica se intenta, por una parte, dar cuenta de las líneas narrativas que estructuran la exhibición, deteniéndonos principalmente en aquellos aspectos referidos a la incorporación del Pueblo Mapuce, y por otra parte, explorar las tensiones, fisuras y silencios que trabajan en dichas narrativas. Finalmente, retomaremos la pregunta inicial para proponer algunas reflexiones en relación a la misma.

Museos, colonialidad, nación Los museos han sido uno de los dispositivos más profundamente implicados en la construcción colonial de la alteridad. En tanto espacios en los que se define el conocimiento legítimo ––en   particular   el   conocimiento   acerca   de   ‘‘los   otros’’- han sido centrales en la incorporación de los Pueblos Originarios a las narrativas hegemónicas   acerca   de   la   ‘‘humanidad’’   y   de   la   ‘‘nación’’.   Han   formado   parte   del   complejo exhibicionario (Bennett 1995) que diera forma a la representación colonial del mundo y a construcción de la diferencia colonial. Una dimensión Mapuce kimvn: conocimiento mapuce. Para la escritura de términos en mapuzugun/ idioma mapuce, utilizamos el grafemario Ragileo, adoptado por la Confederación Mapuce de Neuquén (CMN; organización política representativa del Pueblo Mapuce en dicha Provincia); de aquí en 1

adelante, el uso de este idioma y del grafemario Ragileo estará indicado con cursivas. 2 Nos referimos al recorrido realizado en los proyectos ““Pedagogía,  alteridad  y  representación.  Un   estudio sobre políticas de exhibición cultural en el sur argentino””  (2006-2009),  ““Interculturalidad,   epistemología  y  decolonialidad:  la  emergencia  de  ‘‘otros’’  saberes  en  las  luchas  mapuce  por   educación,  territorio  y  cultura””  (2010-2012)  y  ““Interculturalidad,  epistemología  y  decolonialidad:  la   emergencia  de  ‘‘otros’’ saberes  en  las  luchas  mapuce  por  educación,  territorio  y  cultura””  (en  curso),   todos ellos con sede en el Centro de Educación Popular e Intercultural (CEPINT), FACE, UNCo.

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central en la construcción de la diferencia colonial refiere a la colonialidad del saber, que puede entenderse como: ……una   geopolítica   del   conocimiento   cuya   hegemonía   epistémica   surge   del   singular   poder de nombrar por primera vez, crear fronteras, decidir cuáles conocimientos y comportamientos son o no legítimos, y establecer una visión de mundo dominante. Dicha concepción es impuesta a los colonizados para subalternizar sus culturas y sus lenguas,   que   es   ‘‘violencia   epistémica’’   para   los   que   tienen   su   imaginario   invadido   y   destruido. (Castro Gómez y Guardiola Rivera 10)

Por una parte, esta colonialidad del saber ha implicado un epistemicidio (de Sousa Santos 2012); es decir, el silenciamiento y la destrucción sistemática de las condiciones de producción, circulación y ampliación de conocimientos por parte de los grupos colonizados3. Por otra parte, la diferencia colonial ha sido forjada en el campo de la representación a través de dispositivos específicos que forman parte del   anteriormente   mencionado   ‘‘complejo   exhibicionario’’.     Este   complejo   se   configura hacia el siglo XIX e incluye formas de exhibición de la alteridad tales como ferias, exposiciones mundiales y museos. Siguiendo a Sánchez (2010), lo que se escenifica en estos espacios es una narrativa totalizante que incorpora violentamente   a   los   sujetos   no   occidentales   en   la   ‘‘historia   de   la   humanidad’’,   ubicándolos en un remoto espacio que media entre la naturaleza y la cultura. En el caso de América Latina, los procesos de independización y de constitución de los estados nacionales en los siglos XIX y XX, no significaron sino una continuidad de estas estructuras coloniales. Tal como señala Castro Gómez (2000),  la  contracara  oscura  de  la  ““invención  de  ciudadanía””  es  la  ““invención  del   otro””: Crear la identidad del ciudadano moderno en América Latina implicaba generar un contraluz a partir del cual esa identidad pudiera medirse y afirmarse como tal. La construcción  del  imaginario  de  la  ‘‘civilización’’  exigía  necesariamente  la  producción  de   su  contraparte:  el  imaginario  de  la  ‘‘barbarie’’  (Castro  Gómez  151)

La figura del ciudadano, sujeto del estado-nación moderno (varón, blanco, católico, padre de familia, racional, propietario, letrado, heterosexual), se erige afirmándose frente a/ en contra de lxs sujetxs que quedan por fuera de esta norma (mujeres, negros, indios, locos, analfabetos, homosexuales, herejes...). De esta manera, los estados-nacionales   funcionan   como   ““una   maquinaria   generadora   de   otredades  que  deben  ser  disciplinadas””  (Castro  Gómez  152). Una dimensión clave de estos procesos es la conformación de lo que Briones (2005) denomina   ““formaciones   nacionales   de   alteridad””,   expresión   que   hace alusión al ……doble  proceso  por  el  cual  fuerzas  sociales  económicas  y  políticas  que  determinan  el   contenido y la importancia de las categorías sociales –– así como el interjuego de En el caso específico del Pueblo Mapuce, incluye prácticas que van desde la prohibición de hablar el mapuzugun (idioma originario mapuce) hasta el exterminio focalizado de los/las maci (autoridad filosófica encargada de mantener el equilibrio entre el ce/persona y las demás vidas del Waj Mapu/cosmos, a través de la práctica de la medicina mapuce), que han tenido lugar a partir de la incorporación del territorio mapuce a los estados nacionales argentino y chileno hacia fines del siglo XIX. 3

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distintos clivajes de desigualdad- son, a su vez, modeladas por los significados y significantes   categoriales   mismos,   deviniendo   (……)   componente   irreductible   de   las   identidades   colectivas   y   de   la   estructura   social.   (……)   ……tales   formaciones   no   sólo   producen categorías y criterios de identificación y pertenencia, sino que –– administrando jerarquizaciones socioculturales- regulan condiciones de existencia diferenciales para los distintos tipos de otros internos que se reconocen como formando parte histórica o reciente de la sociedad sobre la cual un determinado Estado-nación  extiende  su  soberanía.””  (Briones  20)

Para el caso de Argentina, Briones explica cómo la nación se proyecta como una sociedad homogéneamente blanca y europeizada, lo que opera como un criterio de demarcación   con   respecto   a   ““otros   externos””   en   el   contexto   latinoamericano (en referencia a otros estados nacionales), al tiempo que, simultáneamente,  ““secuestra  y  silencia  internamente  la  existencia  de  otro  tipo  de   alteridades, como la de los pueblos indígenas ––supuestamente, siempre pocos en número   y   siempre   a   punto   de   terminar   de   desaparecer   por   completo……””   (Briones   25). Sin embargo, como señala la misma autora, distintas economías políticas de producción de la diversidad operan a niveles provinciales y locales, dando lugar a formaciones  provinciales  de  alteridad  ““con  estilos  locales  propios  de  construcción   de  hegemonía””  (Briones  24). Los museos han sido dispositivos vinculados a la configuración de estas formaciones nacionales y provinciales de alteridad: a través de la construcción de una narrativa histórica y de un repertorio visual vinculado a la nación y a las provincias,  han  contribuido  en  la  definición  de  quiénes  somos  ‘‘nosotros’’  y  quiénes   son   ‘‘los   otros’’, convirtiéndose en espacios de conformación de subjetividades ancladas en las estatalidades nacionales y provinciales. Gente de la tierra: una exhibición en el Museo Gregorio Álvarez4

Recorriendo la muestra El museo municipal Gregorio Álvarez es uno de los que integran el circuito de Neuquén capital. En él se   exhibe   en   forma   permanente   la   muestra   ‘‘Gente   de   la   tierra’’,   conformada   por   piezas   catalogadas   como   ““patrimonio   históricoarqueológico””5, a través de las cuales se presenta una reconstrucción histórica de aquello   que   hoy   día   se   denomina   ““provincia   de   Neuquén””,   que   va   desde   la   prehistoria  hasta  la   actualidad.  El  título  mismo  de  la   muestra,  ‘‘Gente  de  la   tierra’’   (acompañado  de  la  nota  aclatoria:  ‘‘Un  texto  para  leer  nuestro  pasado’’)  se  tensiona   con   el   tallado   que   preside   el   hall   de   entrada   del   museo:   ‘‘Del Neuquén, por el

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Las descripciones que sustentan los siguientes apartados se basan en el trabajo de campo realizado entre los años 2009 y 2010; las mismas han sido retomadas en Rodríguez de Anca, Villarreal y Díaz (2010). Cabe señalarse que la muestra permanente, excepto modificaciones en virtud del montaje de exposiciones temporales, no ha sufrido alteraciones hasta el año 2013. 5 Según  se  expresa  en  la  página  web  ‘‘Neuquén  Cultura’’  de  la  Subsecretaria de Cultura de la Municipalidad  de  Neuquén,  ““...este  museo  Histórico  –– Arqueológico se destaca por la calidad de sus colecciones, entre ellas la de Chenque Haichol... (...) La muestra permanente de este museo cuenta con 5840 piezas que incluyen desde materiales líticos, datados aproximadamente en 5000 años de antigüedad, hasta objetos representativos del proceso de contacto entre los españoles y los  pueblos  originarios.””  (http://cultura.neuquen.wpengine.com/museos-y-salas/museo-gregorioalvarez/ ; última fecha de acceso: 30/12/13).

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Neuquén,   para   la   patria.   Dr.   Gregorio   Álvarez””6, actualizando las preguntas que Cruces   (1998)   nos   plantea   en   relación   al   patrimonio   y   la   identidad:   ““quién   es   quién””,   ““qué   representa   qué””   y   ““qué   representa   a   quiénes””   (77),   aspectos   sobre   los que volveremos más adelante.

La exhibición se despliega en una gran sala dividida en dos alas En la primera de ellas, la muestra se organiza, básicamente, en una doble secuencia: una serie de grandes afiches sobre las paredes y otra de vitrinas con ““restos,  objetos  y  materiales””,  en  una  correlación  que  prácticamente  enfrenta  una   vitrina a cada afiche. Esta doble secuencia está estructurada centralmente por un ordenamiento cronológico, marcado por los afiches; se inicia con la prehistoria y finaliza con las   ““Campañas   y   ocupamiento   militar   de   la   Patagonia””7. En los extensos textos incluidos en los afiches, se hace alusión a la constitución de la ““Nación   Mapuche””,   situándola   hacia   el   siglo   XIX   como  un   resultado  del   ““proceso   de  araucanización””  que  tuviera  lugar en el siglo XVII. Con anterioridad a esa fecha, los  ‘‘mapuches  o  araucanos’’  son  ubicados  en  el  ‘‘centro  sur  de  Chile’’;;  se  distinguen   como   ‘‘grupos’’   principales   asentados   al   este   de   la   Cordillera   a   los   ‘‘tehuelches’’,   ‘‘puelches’’,  ‘‘pehuenches’’.  Por  su  parte,  los objetos se reordenan primariamente en función de su antigüedad. Son los objetos de platería los que resultan vinculados específicamente  a  la  ‘‘cultura  mapuche’’. En la segunda de las alas, los objetos y afiches remiten a la actualidad del Pueblo Mapuce. Las vitrinas presentan tejidos en telar, algún tallado en madera e ‘‘instrumentos  musicales’’,  definidos  como   mapuce. Los bienes aquí exhibidos, así como los formatos de exhibición utilizados, no difieren sustancialmente de los que podemos encontrar en los comercios locales que ofertan artesanías8. Ambas alas presentan continuidad espacial, lo que sugiere una continuidad entre lo que se exhibe en una y otra, continuidad que también se expresa en el formato de los afiches y las vitrinas. Sin embargo, velada tras esta continuidad espacial y formal, existe una discontinuidad en el registro temporal y en la calidad de   los   bienes   exhibidos.   Podríamos   definir   esta   discontinuidad  como   un   ‘‘salto   al   presente’’.  

Interrogando silencios, huellas y tensiones

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Gregorio Álvarez (1889-1986), maestro y médico nacido   en   Ñorquín   −provincia   de   Neuquén−,   es   reconocido también por sus trabajos literarios e históricos. La figura de Álvarez da su nombre al museo. 7 La secuencia completa incluye los siguientes afiches: Teorías del Poblamiento americano; Sociedades de cazadores recolectores; Cueva Haichol; ¿Qué es el arte rupestre?; Los siglos de contacto XVI y XVII; El Neuquén indígena de los siglos XVIII y XIX; Campañas y ocupamiento militar de la Patagonia. Todos éstos presentan el mismo formato. Intercalado en la secuencia se encuentra otro afiche de distinto formato que recupera parte de un artículo escrito por arqueólogos en relación al sitio Chenque Haichol. 8 De hecho, según indican los carteles correspondientes, varios de ellos han sido donados por ‘‘Artesanías  Neuquinas, sociedad del estado provincial encargada de la promoción y comercialización  de  ‘‘artesanías’’  mapuce -acompañadas del correspondiente certificado de autenticidad- con  destino  al  mercado  tanto  nacional  como  internacional;;  se  hace  efectivo  así  ““un doble ejercicio de apropiación económico y cultural (los objetos vendidos como artesanías ya no son mapuce,  sino  ‘‘neuquinos’’)””  (Rodríguez  de  Anca  y  Villarreal,  2007)

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En   este   ‘‘salto   al   presente’’,   quedan   excluidos   del   relato   histórico   los   procesos   de   desestructuración pos-conquista de los pueblos originarios de la zona, así como la especificidad de los procesos de territorialización y provincialización9 y su peso en la configuración de la situación y demandas actuales del Pueblo Mapuce en la provincia. Esta exclusión reitera un silencio presente en distintas construcciones historiográficas  y  que,  como  señala  Delrio  (2005),  ““no  ha  sido  neutro  sino  cómplice   en la construcción de un nuevo   estatus   de   subordinación””   (13)   de   los   pueblos   originarios  en  el  marco  de  las  estatalidades  nacional  y  provinciales.  Dicho  ‘‘agujero   histórico’’   pasa   prácticamente   desapercibido,   sin   interpelar   el   sentido   común,   y   opera en el sentido de una construcción de ‘‘nuestra   memoria’’   que   afianza   una   borradura histórica de crucial importancia política. Este efecto no se produce sólo por la interrupción de la narración histórica sino por la traducción espacial de la taxonomía que organiza la muestra: la distinción acrítica entre bienes patrimoniales arqueológicos e históricos -ligados al pasado-, y bienes patrimoniales del presente ––que por los formatos de exhibición remiten a lo artesanal y a una folklorización de lo indígena. De esta forma, el despliegue y el cierre narrativo no sólo se producen en la historia contada a través de los textos, sino en la disposición de los objetos y, muy particularmente, en los recorridos propuestos o impuestos por el museo; la narrativa no sólo se lee o escucha,  sino  que  se  ‘‘camina’’,  se realiza corporalmente. De esta forma, si bien los visitantes tal vez puedan eludir o administrar la lectura de rótulos, carteles y otros textos, difícilmente pueden evitar los recorridos o hacer una lectura de sus implicancias, por lo que el manejo de los espacios resulta crucial en la producción de sentidos. El énfasis en la noción de patrimonio -definido en tanto patrimonio provincial- que sustenta la concepción y organización del museo Gregorio Álvarez10, implica una desparticularización (Brow 1990)11 que, asociada a la borradura histórica, permite subsumir al Pueblo Mapuce en narrativas que tienen como corolario   ‘‘nuestra   identidad:   neuquinos’’   entendida   según   sus   definiciones   hegemónicas.   De   esta   forma,   ‘‘lo   mapuche’’   es   incorporado   como   ‘‘raíz’’   y   componente  de  una  ‘‘identidad  neuquina’’.  Esta  operación  resulta  fundamental  para   la construcción de hegemonía en una provincia que ha forjado para sí un imaginario pluralista y que, en relación al Pueblo Mapuce, ha implicado su incorporación  en  términos  de  ‘‘subordinados  tolerables’’  (Briones y Díaz 2000).

Una operación que no ocurre sin dejar huellas En la segunda ala, se encuentran dos afiches referidos a la actualidad del Pueblo Mapuce. Uno de ellos incluye un mapa del Neuquén con la situación geográfica de 9

Una vez incorporado al Estado-nación argentino, el territorio que actualmente conforma Neuquén, se organizó en 1884 como Territorio Nacional dependiente del Poder ejecutivo, y recién en 1955 como provincia de Neuquén. 10 Según  se  expresa  en  la  folletería  del  museo:  ““La  misión  de  este  museo  es  principalmente   educativa. Sus valores se centran en la comunicación  y  la  educación  patrimonial……  (……)  Tanto  el   edificio como cada una de las piezas y objetos que aquí se exhiben, integran el patrimonio, entidad que  convoca  siempre  a  la  memoria  y  a  la  identidad  de  un  pueblo””. 11 Brow  (1990)  entiende  por  ‘‘desparticularización’’  al  proceso  mediante  el  cual  discursos  y  prácticas   son despojados de sus significados locales y concretos, convirtiéndose en propiedad de quienes están incorporados a la hegemonía.

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las comunidades, y un cuadro con sus nombres, su ubicación en términos departamentales   y   su   población;;   el   otro,   lleva   como   título   ““Nación   mapuche:   legado   y   presente””   e   incluye   texto   y   fotos.   El   texto   de   ambos   resulta   particularmente significativo: en el primero de ellos, se expresa el carácter dinámico de los procesos de constitución de comunidades y, en el segundo, la existencia  de  interpretaciones  conflictivas  en  relación  al  denominado  ““proceso  de   araucanización””.   Sin   embargo,   al   tiempo   que   ponen   en   evidencia el carácter dinámico y conflictivo de los procesos históricos y de las narrativas que intentan dar cuenta de los mismos, desactivan inmediatamente su dimensión política. En el primero de los casos, el afiche advierte a través de una nota al pie del mapa: ““El  mayor  número  de  comunidades  se  encuentra  en  la  zona  cordillerana  de   la provincia. El proceso de agrupamiento es dinámico y cambiante tanto en el plano político como en lo territorial; dadas estas características la nómina presentada podría contener algunos datos desactualizados””   (el   énfasis   es   nuestro). Teniendo en cuenta el nudo problemático que supone el reconocimiento de los lof (comunidades mapuce) por parte del estado provincial, explicar las discrepancias que pudieran encontrarse entre el mapa y otras fuentes como un problema   de   ‘‘actualización   de   datos’’   es,   cuando   menos,   una   reducción   de   la   dimensión política. Sin lugar a dudas, el derecho que se arroga dicho estado de reconocer formalmente a las comunidades, otorgándoles o denegándoles discrecionalmente la personería jurídica, resulta un gesto claramente colonial (que vulnera derechos establecidos internacionalmente en relación a los Pueblos Indígenas) y uno de los puntos centrales de conflicto, en tanto incide directamente en el reconocimiento de los derechos territoriales. Por  su  parte,  el  afiche  titulado  ““Nación  Mapuche:  legado  y  presente””,  si  bien   inicialmente abre esta dimensión política al señalar las versiones en pugna acerca del   ““proceso   de     araucanización””,   vuelve   cerrarla   al   instalar   ““la   actualidad””   del   Pueblo Mapuce en un registro culturalista, al circunscribirla a la descripción de la ““religiosidad””   y   de   la   ““cultura   y   cosmovisión””12; esto queda subrayado por tres fotografías:  dos  de  ellas  son  ilustrativas  del  ““nguillatun””  y  la  tercera  muestra a una anciana mapuce con un kulxug (cultrún). Si bien no nos detendremos a analizar en forma exhaustiva las afirmaciones presentes en el afiche, cabe señalarse que las objeciones   de   los   ““grupos   mapuches””   que   se   recuperan   en   relación   a   la   perspectiva histórica dominante en la muestra, hacen referencia centralmente a la cuestión de límites y a la concepción mapuce de territorio: básicamente, refieren a la inexistencia de la cordillera como límite dentro de dicha concepción así como a la inexistencia de límites estatales que permitan hablar de un desplazamiento desde   Chile   hacia   Argentina   a   la   fecha   en   que   se   plantea   el   ““proceso   de   araucanización””  (siglo  XVIII);;  por  el  contrario,  la  afirmación  explícita  o  implícita  de   dichos límites realizada por la narrativa hegemónica, tiende a una naturalización de la visión estatal acerca del territorio así como a una fragmentación del Pueblo

Mapuce. Es de destacar, además, que aquellas interpretaciones conflictivas a las que hace referencia este afiche, no han aparecido en absoluto plasmadas en la 12

‘‘Religiosidad’’  y  ‘‘Cultura  y  cosmovisión’’  son  los  dos  subtítulos  principales que conforman el apartado  ““La  actualidad””.

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reconstrucción histórica que propone la exhibición, en la que se afirma y legitima una única narrativa, narrativa puesta en cuestión por organizaciones mapuce y que también ha sido revisada por estudios académicos13. De esta forma, la ambigüedad que caracteriza la perspectiva de la muestra en relación a la inscripción de lo indígena queda expresada en estos efectos de sentido, que liman las asperezas de los aspectos conflictivos y posicionamientos críticos, reduciendo estos últimos a una  ‘‘corrección  política’’  expresada  en  algunas  declaraciones  puntuales.

Reflexiones finales Nos preguntábamos inicialmente: ¿son los museos un lugar posible para el mapuce kimvn? Pregunta que tiene el sentido de provocar a la reflexión y a la que sin una absurda pretensión de dar una respuesta- volvemos en estas reflexiones finales. Valdez y Pereyra (2011) señalan con respecto al mapuce kimvn que ...abarca todas las formas de conocimiento -las tecnologías, conocimientos, habilidades, prácticas y creencias - que permiten a la comunidad desplegar su vida. Pero también puede ser entendido en términos de viabilizar la afirmación de la identidad étnica, un conocimiento dinámico en respuesta a un entorno cambiante. (Valdez y Pereyra 2)

Su base epistemológica está articulada a un idioma situado desde un territorio,   desde   un   origen   o   ““linaje””   y   desde   una   cosmovisión   que   sostiene   las   dimensiones conceptuales en su relación con todos los demás elementos de índole material, simbólica y espiritual. La descontextualización y recontextualización implicada en todo museo14, supone en estos casos una violencia epistémica, ya que se plantea como una apropiación fragmentaria de artefactos, de elementos conceptuales, simbólicos y espirituales que cobran sentido originario y proyección en el marco del mapuce kimvn, pero que en los museos quedan subordinados a las lógicas identitarias de la estatalidad y a las matrices del conocimiento occidental. Así, los museos en tanto instituciones configuradas bajo lógicas coloniales del saber y del ser, resultan dispositivos poco receptivos, cuando no directamente adversos, a la complejidad implicada en los procesos de fortalecimiento autónomo del Pueblo Mapuce y del mapuce kimvn, en particular. En este sentido, es necesario insistir en que los procesos de emergencia y proyección del mapuce kimvn implican no solamente una sistematización autónoma de dicho conocimiento sino la puesta en

13

Un aspecto que no aparece tratado en el afiche y que también resulta conflictivo, refiere a la consideración  de  ‘‘puelches’’,  ‘‘mapuches’’,  ‘‘pehuenches’’  como  pueblos  distintos,  cuando  en   realidad corresponderían a identidades territoriales diferenciadas de un mismo pueblo. En la actualidad, estas identidades territoriales resignificadas han sido la base de la organización en Consejos Zonales en el marco de la Confederación Mapuce Neuquina. Al respecto puede verse Equipo Interdisciplinar e Intercultural (2010). Otro aspecto habitualmente puesto en cuestión es el de  la  denominación  como  ‘‘araucanos’’,  en  tanto  denominación  impuesta  por  el  colonizador.  Para   una breve revisión de estas cuestiones, puede verse Trentini, Valverde, Radovich, Berón y Balazote (2010). 14 Ya que la conformación de una colección implica la sustracción de objetos de su flujo habitual en la vida social y su exhibición implica su recontextualización en el marco de narrativas específicas.

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cuestión de las construcciones coloniales de poder-saber; lo que equivale a decir que sólo son posibles en tanto insurgencia epistémica. Gasché (2009) enfatiza la falta de conciencia que caracteriza nuestra relación con los dispositivos institucionales y las lógicas particulares de los modos occidentales de producción y circulación de conocimiento. En este sentido, es que vemos que los museos pueden convertirse en un lugar apropiado para explorar esas lógicas de construcción, siempre en la medida en que contribuyan a ponerlas en evidencia, interpelando sus supuestos. Bibliografía Bennett, Tony. The Birth of the Museum. History, Theory, Politics. London: Routledge, 1995. Briones,   Claudia.     ““Formaciones   de   alteridad:   contextos   globales,   procesos   nacionales   y   provinciales””.   Cartografías argentinas: políticas indigenistas y formaciones de alteridad. Claudia Briones (Ed.) Buenos Aires: Antropofagia, 2005. 11-43. Briones,  Claudia  y  Díaz,  Raúl.  ““La  nacionalización/provincialización  del  `desierto’’.   Procesos   de   fijación   de   fronteras   y   de   constitución   de   ‘‘otros   internos’’   en   el   Neuquén.””   Actas del V Congreso de Antropología Social. La Plata: Entrecomillas impresores, 2000. 44-57. Brow, James. ““Notes   on   Community,   Hegemony,   and   the   Uses   of   the   Past.”” Anthropological Quarterly 63 (1990): 1-6. Castro  Gómez,  Santiago.  ““Ciencias  Sociales,  violencia  epistémica y el problema de la   ‘‘invención   del   otro’’.””   La colonialidad del saber: etnocentrismo y ciencias sociales. Edgardo Lander (comp.) Caracas: CLACSO, 2000. 145-161. Castro   Gómez,   Santiago   y   Guardiola   Rivera,   Oscar.   ““El   Plan   Colombia,   o   de   cómo   una historia local  se  convierte  en  diseño  global””. Nueva Sociedad, 175 (2001): 111120. http://www.nuso.org/upload/articulos/2995_1.pdf. Acceso 30/12/13. Cruces,   Fernando   (1998)   ‘‘Problemas   en   torno   a   la   restitución del patrimonio. Una visión  desde  la  antropología.’’  Revista Alteridades 8 (1998): 75-84. Delrio, Walter Mario. Memorias de la expropiación. Sometimiento e incorporación indígena en la Patagonia (1872-1943). Bernal: Universidad Nacional de Quilmes, 2005. De Sousa Santos, Boaventura. Descolonizar el saber, reinventar el poder. Montevideo: Trilce –– Extensión. Universidad de la República, 2010. http://www.boaventuradesousasantos.pt/media/Descolonizar%20el%20saber_fin al%20-%20C%C3%B3pia.pdf. Acceso 30/12/13.

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Equipo Interdisciplinar e Intercultural. Propuesta para un KVME FELEN MAPUCE. Neuquén: COM, 2010. Gasché,   Jorge   ““¿Qué   son   "saberes"   o "conocimientos" indígenas y qué hay que entender   por   ´diálogo´?””   Memorias 1° Encuentro Amazónico de Experiencias de Diálogo de Saberes. Pérez, Catalina y Echeverri, Juan (eds.) CD ROM. Leticia: Universidad Nacional de Colombia, 2009. Rodríguez de Anca, Alejandra   y   Villarreal,   Jorgelina.   ““Patagonia   en   los   museosmuseos  en  Patagonia:  breve  guía  para  un  itinerario  en  construcción””.   Actas de XVIII Jornadas de Investigación de la Facultad de Ciencias Humanas. CD ROM. Santa Rosa: Facultad de Ciencias Humanas, Universidad nacional de La Pampa, 2007. Rodríguez   de   Anca,   Alejandra,   Villarreal,   Jorgelina   y   Díaz,   Raúl.   ““Hacia   la   construcción de una pedagogía de la mirada: regímenes de representación y hegemonía  en  Patagonia””.  Intersecciones Educativas 2 (2010): 7-17. Sánchez,   Fernando.   ““La   alteridad   como   espectáculo.   Zoológicos   humanos   y   Exposiciones   Universales   en   los   siglos   XIX   y   XX””.   Revista de la Facultad 17.16 (2010): 217-236. http://fadeweb.uncoma.edu.ar/medios/revista/revista16/revista-fadecs-16.pdf. Acceso 30/12/13. Trentini, Florencia; Valverde, Sebastián; Radovich, Juan Carlos; Berón, Mónica y Balazote,   Alejandro.   ““‘‘Los   nostálgicos   del   desierto’’:   la   cuestión   mapuche en Argentina   y   el   estigma   en   los   medios””.   Cultura y representaciones sociales 4.8 (2010): 186-212. http://www.culturayrs.org.mx/revista/num8/Trentini.pdf. Acceso 30/12/13. Valdez,  Cristina  y  Pereyra,  Petrona.    ““Cosmovisión y rol de la mujer en la red de transmisión del mapuce kimvn””.  Ponencia  presentada  en  VIII  Congreso   Internacional  de  la  Asociación  Argentina  de  Estudios  Canadienses  ““Pueblos   Indígenas: conflictos y poder en la Educación  y  la  cultura””, 7 al 11 de noviembre de 2011, Córdoba, Argentina.

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Lugares de la Arqueología y lugares de la memoria en Humahuaca. Tensiones y conflictos en torno al patrimonio arqueológico y el territorio. Clara Elisa Mancini Mariel Alejandra López Verónica Judith Acevedo

Introducción La Quebrada de Humahuaca es un valle de montaña surcado por el Río Grande, ubicado en el Noroeste de la Argentina, en la provincia de Jujuy. A lo largo del siglo XX han sido numerosas las investigaciones llevadas a cabo en la Quebrada de Humahuaca. A través del trabajo de las disciplinas que se ocupan del pasado, se ha construido una historia de las formas de ocupación del territorio. La arqueología, entre otras disciplinas, ha ido componiendo un relato que hilvana a lo largo  de  unos  10.000  años  una  ““larga  historia  de  interacción  entre  el  Hombre  y  su   territorio””  (Provincia  de  Jujuy  2002).  Del  mismo  modo,  son  diversas  disciplinas  las   que contribuyen -conscientemente o no- a la selección y valoración de determinados objetos, sitios y paisajes. Los procesos de patrimonialización se inician cuando se selecciona algún elemento o evento para darle valor patrimonial. Junto con las disciplinas científicas, el poder político institucionaliza el patrimonio a través de normativas y otras acciones (restauración, conservación, entre otras). La arqueología desde fines del siglo XIX y principios del XX se posicionó como la disciplina legítima para el estudio y custodia de los vestigios del pasado. En el caso de Jujuy, las primeras expediciones científicas que recorren y estudian la Quebrada de Humahuaca se realizaron a comienzos del siglo XX. En 1901-1902 Ambrosetti publicó por primera vez sobre algunos materiales arqueológicos que provenían de Jujuy. A su vez, en esos años, se realiza una expedición sueca dirigida por Nordenskiold (en 1901), que la integraron también von Rosen y Boman. Este último fue el primero en señalar la existencia de ruinas en Humahuaca, Calete, Chucalezna, Huacalera, Tilcara, Inca Cueva y Rodero (Boman 1991 [1908]). De forma contemporánea, se fueron creando las instituciones desde donde ocurrieron las primeras expediciones e investigaciones nacionales. Es el caso, por ejemplo, del Museo Etnográfico de la Facultad de Filosofía y Letras (UBA) que se creó en 1904. Estas primeras investigaciones dieron lugar a las primeras excavaciones en la provincia de Jujuy, provenientes de las universidades de Buenos Aires y La Plata. En ese contexto, en 1908, Ambrosetti junto a su discípulo Debenedetti  ““descubren””  el  Pucara  de Tilcara. Además, en 1910, comienzan tareas de restauración del Pucara, que luego se verán interrumpidas y sólo en 1948 se reinician. Junto con la aparición de las instituciones que organizaron las investigaciones en la región, aparecieron las normativas que regularon el patrimonio arqueológico de la Nación Argentina. Es así que en 1913 se sanciona la Ley 9080, que se reglamenta en 1921, a partir de la cual se declara de propiedad de la Nación y de interés científico las ruinas y yacimientos arqueológicos y paleontológicos y se los pone bajo custodia del Museo de la Plata o el de la UBA.

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Esto no sólo ha implicado a quién le compete la responsabilidad de proteger el patrimonio  arqueológico  sino  que  ““La ley nacional 9080 sancionada en 1913 afirma categóricamente que los yacimientos arqueológicos no sólo están bajo la protección estatal sino que además son propiedad del estado nacional””   (Endere   2002: 71). A nivel provincial, otras normativas salvaguardaron los yacimientos y piezas arqueológicas (Ley n°15-G SG de 1966, durante el gobierno del interventor federal Hansen). En especial, como señala Endere (2002), a partir de la reforma del Código Civil de 1968 el patrimonio arqueológico considerado de interés científico que ya pertenecía al dominio público, pasó a ser competencia de los estados provinciales que detentarían la propiedad y jurisdicción sobre los sitios ubicados en su territorio. De todos modos, esto no se reguló en la provincia de Jujuy hasta la década de 1980. Asimismo, en 1968 se creó el Museo arqueológico de Tilcara, que depende de la UBA, allí se realizaron las primeras devoluciones a la provincia de Jujuy de materiales arqueológicos de la Quebrada que se encontraban en otras provincias. En 1972, se creó la Dirección de Historia y Antropología de la Provincia (Ley 2881 Exp.741-M/1972) cuyo objetivo fue el de proteger el patrimonio arqueológico e histórico y proponer que colecciones formadas con piezas extraídas de la provincia fueran reintegradas. Este instituto se suprimió en 1976, cuando se reemplazó por el Instituto de Investigaciones y preservación del patrimonio de la Provincia. En 1978 pasó a ser parte de la Dirección del Archivo General de la Provincia y en 1981, a esta dirección se la denominó Dirección de Archivo Histórico y Antropología de la Provincia. En 1982, se declararon como propiedad de la Provincia los vestigios arqueológicos (ley 3866/1982) bajo la tutela de la Dirección de Archivo Histórico y Antropología. La ley prohibió cualquier uso de los sitios arqueológicos sin autorización del Poder Ejecutivo provincial y su investigación se permitió sólo a investigadores acreditados y sin fines de lucro. A partir de la instrumentación de esta ley, los profesionales y las universidades pasaron a estar obligados a informar lo actuado y devolver sistemáticamente a la provincia las piezas que hubieran trasladado para su estudio. Se estipuló para su destino un Museo Arqueológico Provincial, aunque este recién fue creado en 1991. Esta medida tuvo un poco de resistencia, en parte por lo que representaba para muchos de los arqueólogos el Instituto Interdisciplinario de Tilcara, donde la mayoría dejaba los materiales arqueológicos. De hecho, por gestión de Casanova, desde comienzos de la década de 1970, las piezas se devolvían al Museo Casanova de Tilcara, dependiente de la UBA. En este caso, los derechos territoriales de la provincia (que incluyen la propiedad de su patrimonio cultural) fueron lentamente cobrando lugar e imponiéndose aún ante la resistencia de algunos profesionales que no consideraban a la provincia capaz de gestionar esas colecciones arqueológicas (y sí a la universidad de Buenos Aires). En 1984 se creó por ley el Parque Arqueológico Coctaca, que comprendía los sitios denominados Antigal (por Peñas Blancas), Coctaca, Cerro Negro y Coronco (cerro Coroñoc, que figura mal denominado en la ley). La intención de esta ley era generar un marco de protección a la vez que aprovechamiento turístico. Nunca se realizaron acciones concretas para implementar la ley, pero fue precursora de otras leyes y su gestión e impulso fue de los propios humahuaqueños y el gobernador de

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la provincia, Ing. Snopek (comunicación personal Zamboni 2011, humahuaqueño). En 1986, se declaró por primera vez a nivel provincial el interés prioritario de la protección de sitios arqueológicos, en este caso, Inca Cueva y Sapagua. Asimismo, en 1986, con el objetivo de la declaratoria de la Quebrada como patrimonio mundial por la UNESCO, las municipalidades de Humahuaca, Tilcara y las comisiones municipales de Huacalera y Purmamarca firman una Carta Intención entre el Gobernador de la Provincia de Jujuy, el Ing. Snopek y el Representante del Comité del Patrimonio Mundial de la UNESCO, por la que se comprometieron a promover el desarrollo de la región. Este mismo año (1986) la Constitución de la Provincia de Jujuy establece como deberes de las personas resguardar y proteger los intereses así como el patrimonio material y cultural de la Nación y de la Provincia (Art. 43º). En la década de 1990 surgieron muchas nuevas normativas para regular el patrimonio desde escala provincial y nacional. Por ejemplo, la Secretaría de Turismo de la Nación declaró de Interés Nacional a la Quebrada de Humahuaca ““por  constituir  todo  un  testimonio  de  nuestra  identidad””  (Resolución  242  de  1993).   La Reforma de la Constitución Nacional (1994) señaló el deber de preservar el patrimonio natural y cultural y la diversidad biológica. En el 2000, la Comisión Nacional de Monumento, Museos y Lugares Históricos declaró como Monumento Histórico Nacional (MHN) por primera vez a yacimientos arqueológicos de Jujuy1. Por el Decreto 1012/2000 de la CNMM y LH se declaró Monumentos Históricos Nacionales a los yacimientos arqueológicos de Coctaca, Los Amarillos, el Pucara de Tilcara y La Huerta de la Provincia de Jujuy. Es interesante remarcar que la historia de las investigaciones ha tenido peso a la hora de determinar qué sitios serían MHN (Mancini 2011). El Pucara de Tilcara es uno de los principales sitios excavados de la Quebrada. De hecho, la mayor parte de las interpretaciones de la forma de vida del pasado de la Quebrada provienen de las investigaciones en este sitio y de modelos de ocupación del espacio, que determinan la importancia de los otros sitios (por ejemplo, Palma 1987-89; Rafino 1993). Asimismo, creemos que en los cuatro casos se trata de sitios de alta visiblidad, pero no son los únicos de estas características en la Quebrada sino que el trabajo de los arqueólogos, más o menos reconocidos, justificaron e indicaron su importancia. Los modelos teóricos, los datos e interpretaciones del pasado que se gestaron alrededor de estos sitios en particular han marcado profundamente lo que se sabe del pasado de toda la región (por ejemplo Raffino 1993, Palma 198789, 1997-98, 1998; Nielsen 1989, 1996; Albeck 1992, 1994) y creemos que por eso mismo son destacados entre tantos sitios de la Quebrada como MHN. Además, en el caso del Pukara, pertenece a la UBA (la Provincia de Jujuy le donó a la Universidad de Buenos Aires el terreno que ocupa el Pucara de Tilcara por ley 1903 del 27 de Agosto de 1948). Esto resultó en que se convirtiera en centro de las investigaciones  arqueológicas,  de  hecho,  todo  Tilcara  es  reconocido  como  ““capital   arqueológica””  (Mancini  y  Tommei  2012). A nivel provincial, también en el 2000, se designó como Paisaje protegido a la Quebrada de Humahuaca (Ley 5206/2000). Por el Decreto 2319/2000 se declaró de interés prioritario de la provincia los proyectos tendientes a postular a la Quebrada   y   se   decidió   conformar   un   equipo   técnico   del   Proyecto   ““Quebrada   de

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Humahuaca  Patrimonio  Mundial””  (Resolución  184  del  año  2000).  Como  resultado,   se elaboró el texto de la postulación que fue presentado ante la UNESCO y en Julio de 2003 se incluyó a la Quebrada en la lista de Patrimonio Mundial como paisaje cultural2. Como corolario de todo este proceso de institucionalización del patrimonio arqueológico, los lugares y los vestigios arqueológicos de la Quebrada de Humahuaca son considerados de dominio público, bajo la tutela nacional y provincial. Además, se considera como legítimos interventores de esos objetos y lugares a los arqueólogos acreditados por alguna universidad. Y a partir de la declaratoria UNESCO, incluso, esos lugares y vestigios son (aunque de manera simbólica más que efectiva) dominio de la humanidad. Ahora bien, ¿qué implica la patrimonialización de lugares de la Quebrada para aquellos que los transitan? Pierre Nora (1997 [1984]) ha denominado lieux de mémoire o lugares de memoria, lugares inteligibles, donde se forman las representaciones colectivas del pasado, puntos del recuerdo o hitos de la representación y reapropiación y reconstrucción del pasado. Los lieux de mémoire ocurren en general a la par de la desaparición de gran parte de la memoria, la intensificación de los estudios históricos y la institucionalización del patrimonio. Esos lugares de memoria son en realidad las últimas corporizaciones de la memoria, que subsisten en una era de la historia que clama por la memoria pero que la ha abandonado (Nora 1997 [1984]). La proliferación de lugares de memoria responde a intereses diversos, que muchas veces exceden la escala local. Son lugares (materiales, simbólicos y funcionales) que se revisten de un aura particular, porque se ubican justamente entre la memoria y la historia, y como tales se reinventan, cambian, mezclan lo sagrado y lo profano, lo individual y lo colectivo (Nora 1989). En suma, los lugares de memoria son cualquier unidad significativa (material o inmaterial) que se conserva como patrimonio de memoria (y una identidad) colectiva. La institucionalización del patrimonio responde a la propia asimetría del tiempo, en el intento de anclar el pasado en el futuro y así disminuir la incertidumbre en el presente. El patrimonio nos integra a la sociedad y en él se intenta comprometer el futuro de una comunidad. Estos lugares, seleccionados por instituciones, disciplinas académicas, protegidos por legislaciones y reconocidos por la comunidad general se implantan como representantes del pasado y de la memoria. En este sentido, aquellos objetos y sitios que la arqueología reivindica como propios, muchas veces son reclamados por otros actores. En particular, desde hace algún tiempo son parte del conflicto con los pueblos originarios y su reclamo de derechos territoriales (Ver por ejemplo López y García 2013).

Sobre  los  lugares  patrimoniales  y  sus  ““dueños””  o  los  lugares  de  la   arqueología  y   los lugares de la memoria Tanto la memoria como la historia se anclan en lugares específicos del territorio, de forma tal que los acontecimientos y los lugares se vuelven inseparables (Isla 2003). El pasado es clasificado, interpretado y honrado según necesidades que tienen que ver con el presente. No obstante, memoria colectiva e historia no son lo 2

Si bien se presentó a la Quebrada como Itinerario Cultural, terminó incluida como Paisaje.

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mismo. Mientras la Historia es el saber que se ocupa del estudio de los hechos del pasado en el presente, la memoria colectiva es un fenómeno actual, que une el pasado al presente. Memoria e historia, como ha desarrollado Maurice Halbwachs (2004 [1950]), no se confunden. El saber histórico, lo que llamamos Historia, es un saber que se propone científico, distante. La memoria colectiva es evolutiva, se distingue porque es una corriente de pensamiento continua, no hay líneas claramente trazadas que la dividan como si sucede en la Historia. Además, la memoria es un fenómeno social, establece Halbwachs (2004 [1925], 2005 [1939]) porque, como representación colectiva, participa activamente en la conformación de las identidades que están ligadas a una conciencia actuante en el presente. El hombre no se satisface con la memoria que guarda su propia conciencia, sino que en tanto colectiva, ha recurrido a exteriorizarla. Las primeras formas de la memoria responden a esta necesidad, inscribir, dejar marcas y hacer explícita la memoria (Candau 2008). De esta forma, los paisajes, en especial aquellos que tienen una larga trayectoria de ocupación, se presentan como palimpsestos de huellas de memorias, fragmentos de paisajes pretéritos que se superponen, se mezclan e incluso se suprimen unos a otros (Corboz 1983). El territorio, que es aquél lugar sobre el que se genera un sentido de pertenencia, necesariamente confronta con el de otros (Zambrano 2001), de manera que pueden distinguirse una pluralidad de territorios que están en disputa. Haesbaert (2005) denomina multiterritorialidad a esa coexistencia y superposición de apropiaciones materiales y simbólicas del territorio (ver también López y otros 2011, López y otros 2011). Una vez que un lugar es reconocido como patrimonio, se transforma en un recurso. Como expresa García Canclini (1999), el patrimonio es un recurso que reproduce diferencias sociales, en el que los sectores hegemónicos logran producir y distribuir este tipo particular de bienes. En relación a esto, ya Michel Foucault (1978) señalaba que el poder no sólo reprime, sino que también produce: produce efectos de verdad, produce saber. Los intelectuales no son los únicos capaces de producir saber, cualquiera es capaz de ello, pero el sistema de poder obstaculiza, prohíbe, invalida ese discurso y ese saber, no sólo en la forma de censura, sino que también ocurre más sutilmente en todas las instancias de la sociedad. Los intelectuales, o lo que aquí llamamos saber experto, forman parte de ese sistema de poder (Foucault 1978). En este sentido, el saber experto y el poder político construyen el patrimonio y su significado, conjuntamente con otras acciones, como puede ser la valoración turística (Mancini y Tommei 2012). Al ser institucionalizado, el patrimonio entra en conflicto con la memoria y la identidad, que se expresa en negociaciones sobre los usos del pasado (Cf. Nora 1997 [1984]; Candau 2008). Así, debemos considerar que la memoria y el uso del pasado muchas veces no coinciden en todas sus manifestaciones con el patrimonio socialmente aceptado y validado (a través de normativa específica). A quién le pertenece ese patrimonio, o más aún, el pasado, es una discusión abierta. Las normativas son claras al respecto, pero la sociedad en su conjunto tiene respuestas disidentes. El quehacer de la arqueología tiene consecuencias sobre las personas, en especial sobre las comunidades originarias dado que la relación entre arqueólogos y pueblos originarios sigue siendo asimétrica (Smith y Wobst 2004). En sus orígenes, la arqueología se ubicó separada de la historia, encargada de estudiar un pasado considerado lejano y exótico, anterior a la colonia, donde se

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ubicaba  el  ““verdadero””  origen  de  la  historia  nacional3 (Haber 1999). De este modo, las ruinas o vestigios arqueológicos se pensaron como portadores de un valor testimonial de un pasado terminado, extinguido. Los restos se sacaron de sus contextos y se utilizaron para contribuir a un discurso nacional que supone un pasado indígena desaparecido (por ejemplo, Quesada y otros 2007; López y otros 2011). La arqueología ha asumido por mucho tiempo que su objeto de estudio era la cultura material o el registro arqueológico sin ninguna relación con las sociedades del presente y por lo tanto, desconociendo el significado y uso de las comunidades originarias dan a esos lugares y restos (Endere 2002, en Ayala Rocabado 2010). Esa apropiación, bajo la forma del patrimonio, constituyó (y muchas veces constituye aún) un modo de violencia que ejerce la disciplina y el poder político a través de las instituciones (las universidades, museos) sobre las comunidades originarias o indígenas (ver por ejemplo Haber 2011; Gnecco y Ayala Rocabado 2010) Desde hace un tiempo, con la llegada del multiculturalismo y de un contexto más favorable al reconocimiento de las demandas de las comunidades indígenas, la arqueología se vio ante un conflicto inherente a la disciplina, y muchas veces a la práctica arqueológica, por lo que se vio compelida a cambiar. Necesariamente, se abrió la participación a la diversidad de voces que los nacionalismos negaban (Gnecco y Ayala Rocabado 2010). En especial, a partir de la reforma constitucional de 1994 que reconoce la preexistencia de los pueblos originarios y leyes afines que exigen el consentimiento indígena para trabajar con su patrimonio cultural. Es así que las relaciones entre comunidades originarias y arqueólogos comenzaron a transformarse, como son ejemplo la Declaración de Río Cuarto del 14 de Mayo de 20054 (en Gnecco y Ayala Rocabado 2010) o para el caso específico de Jujuy el 2° Encuentro sobre Práctica Arqueológica y Comunidades del Noroeste Argentino (realizado en Tilcara en 2011) y trabajos que reflexionan sobre el tema (por ejemplo, Montenegro y otros 2011) En esta reconfiguración de las relaciones y en el contexto más amplio de reconocimiento de derechos de los pueblos originarios, los científicos sociales en general y los arqueólogos en particular, han comenzado a replantearse qué tipo de intervención tendrán (ver por ejemplo Manasse y Arenas 2010; Lopez y otros 2013). En nuestro caso particular, esto fue una preocupación y reflexión a la hora de plantear una investigación en Quebrada de Humahuaca. De hecho, desde el año 2006, frente al nuevo escenario político y social en el que las comunidades comenzaron a reclamar abiertamente, planteamos comenzar con trabajos de campo antropológicos y etnoarqueológicos, realizando entrevistas y observaciones de campo a la vez que fuimos estableciendo el diálogo con las comunidades antes 3

Lo   que   Haber   (1999)   llamó   ““ruptura   metafísica””   para   explicar   este   doble   movimiento   de   delimitación disciplinar, que demarcaba el objeto de estudio a la vez que esto implicaba el sujeto. Desde fines del siglo XIX y comienzos del XX, la arqueología estudiaba los restos del pasado indígena y previo a la conquista española, suponiendo una discontinuidad cultural luego de la conquista (y la extinción de esos sujetos). 4 En base al mandato de la Asamblea del XV Congreso Nacional de Arqueología Argentina (2004) de establecer diálogo entre arqueólogos y las comunidades indígenas, se realiza un encuentro del que se redacta el documento citado. Allí se acuerda la no exhibición de restos humanos; la devolución de restos humanos y el debido reconocimiento de respeto que merecen; el pedido de consentimiento informado de las comunidades indígenas para realizar investigaciones; entre otros.

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de plantear excavaciones. Como arqueólogas llevamos en la Quebrada ya bastante tiempo, en especial Mariel López quien dirige el equipo, y desde hace varios años nos hemos planteado este conflicto que atraviesa a la disciplina y sobre nuestro rol. Pero, estos planteos han cobrado nueva relevancia luego de un episodio ocurrido en octubre de 2012. El caso es que a un mes de un público hecho de violencia en Humahuaca, tuvimos un enfrentamiento con el representante de todas las comunidades del departamento de Humahuaca. Mencionamos este hecho de violencia previo, ya que consideramos es significativo en el escenario de las relaciones entre las comunidades de Humahuaca y los arqueólogos. Este episodio ocurrió el 5 de septiembre de 2012, cuando los habitantes de Humahuaca se enfrentaron por la intención de usurpación de tierras de un grupo político venido de San Salvador (Agrupación del Tití Guerra, ala desprendida del grupo liderado por Milagro Salas) y cuyo resultado fue la quema de varios vehículos, heridos y, lo más grave, la muerte de un joven humahuaqueño que defendía sus tierras. Si bien no desconocíamos el incidente anterior, comenzamos nuestro trabajo de campo poco tiempo después en ese cada vez más complejo contexto social y político. El hecho de venir trabajando sobre una línea teórico-metodológica que vincula lo arqueológico con lo antropológico y hasta en algunos casos etnoarqueológica (por ejemplo, Acevedo y otros 2009; López y otros 2010) y contar de antemano con el consentimiento de los representantes o comuneros de las comunidades en particular con las cuales veníamos trabajando desde el año 2006 a la fecha, nos permitió pensar que el incidente previo no tendría por qué afectarnos directamente. De hecho, como mencionamos, los permisos para trabajar en los dos sitios arqueológicos programados habían sido otorgados por la provincia y, luego de varios viajes y conversaciones, también aprobado por los líderes de las comunidades que reclamaban como propios dichos sitios. A pesar de todo ello, y antes de iniciar las excavaciones en uno de los sitios, el Pukara de Calete, el nuevo representante por el Consejo de Participación Indígena (CPI) de las comunidades de Humahuaca, A.Y.5, nos echó y amenazó para que no iniciáramos las excavaciones. Cuando nos encontrábamos en los preparativos iniciales para el planteo de la excavación, apareció el representante del CPI junto a unos pocos representantes más. Después de intentar dialogar con ellos y manifestar nuestra postura, la situación se convirtió en una abierta amenaza y el representante nos echó del centro comunitario donde nos alojaba la comunidad de Calete y nos prohibió seguir trabajando (excavando) bajo una variedad de argumentos que se resumen en los siguientes: - los arqueólogos se llevan muchos materiales que nunca más devuelven y si lo hacen no los devuelven a ellos, los verdaderos dueños - si excavan, los arqueólogos deberían poder analizar todo en el campo equipados con una camioneta en la cual poder llevar a cabo todo tipo de análisis in situ tal como, según ellos, hacen los colegas chilenos - los sitios arqueológicos son de propiedad privada o comunitaria - en los sitios arqueológicos viven los apus y hay que respetarlos

5

Este representante asumió en abril de 2011 cuando aún estábamos finalizando el trabajo de campo anterior.

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- los  sitios  arqueológicos  se  han  ““llevado””  ya  varios  arqueólogos  por  intentar   excavarlos El  hecho  es  que,  a  pesar  de  nuestras  explicaciones  y  de  la  ““demostración””  de   nuestros permisos mediante   ““papeles””   que   ellos   mismos   nos   exigieron,   fuimos   claramente intimadas a abandonar el lugar que la misma comunidad nos había otorgado. Bajo una serie de amedrentamientos, entre los cuales destacamos la no tan solapada amenaza de muerte en sus referencias a que podría pasarnos algo del tenor de la pueblada que se había enfrentado a la agrupación Tití Guerra el mes anterior y luego de una persecución física mediante varias camionetas cargadas de hombres que a partir de ese momento comenzaron a merodear el centro comunitario, decidimos irnos. Luego, también comenzaron a vigilar la casa que nos iba a hospedar luego de nuestra partida de allí al centro de Humahuaca, por lo que decidimos salir de Humahuaca. Como consecuencia de denuncias cruzadas ya que, frente a la denuncia que inmediatamente a aquella visita nos efectuaron en Humahuaca por considerarnos ““huaqueras””,   nosotras  hicimos  la   propia   debido  al   amedrentamiento  y  amenazas   recibidas, optamos por no sólo suspender el trabajo recién iniciado allí y declinar del trabajo proyectado a continuación en otra comunidad del mismo departamento sino, además, abandonar el departamento de Humahuaca replanificando nuestro trabajo  en  un  lugar  que  actuó  como  ““sitio  de  la  resistencia””,  ya  que  se  trata  de  un   sitio que pertenece a la Universidad de Buenos Aires en la Quebrada de Humahuaca, el Instituto Interdisciplinario Tilcara y está conformado por investigadores que atraviesan dilemas similares. Allí, fundamentalmente, pudimos comenzar a reflexionar sobre nuestro rol y nuestro vínculo con las comunidades con nuevos matices, entre ellos, los que aquí compartimos respecto de los sitios arqueológicos como lugares de memoria. Estos sitios son hitos en el territorio y como tales forman parte de los reclamos territoriales de las comunidades indígenas. En el diálogo que pudimos tener, más allá del lamentable desenlace, varias veces se nos dijo que las comunidades eran autónomas y que reclamaban su territorio. En esa disputa territorial, estos lugares cobran un nuevo sentido. Son terreno visible de disputa, por un lado son un recurso (en especial en relación al turismo) pero además son parte  de  la  huella  de  la  ““herida  colonial””  (Mignolo  2005)  y  merecen  una  reflexión   disciplinar. El concepto de herida colonial proviene de Gloria Anzaldúa, según Mignolo (2005), es desde allí desde donde se desarrolla el pensamiento descolonial, posibilita así libertad de pensamiento y formas de vida. Esta apertura ““reintroduce   lenguas,   memorias,   economías,   organizaciones   sociales,   subjetividades al menos doble: el esplendor y las miserias de los legados imperiales, y la huella imborrable de lo que existía convertida en herida colonial; en la degradación de la humanidad, en la inferioridad de los paganos, los primitivos, los subdesarrollados, los no-democráticos.””  (Mignolo  26,  subrayado  es   nuestro). Estos sitios, que la arqueología reclama para sí, son hitos del recuerdo, como contracara material de la memoria, representan un pasado previo a la colonia y como tal son reclamados. Asimismo, en el enfrentamiento entre los arqueólogos y las comunidades indígenas por quien posee la propiedad legítima de estos lugares se ponen en juego otras memorias, las de el accionar de la disciplina en sus orígenes pero también las de la colonia misma.

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Consideraciones finales A modo de cierre, podemos destacar el rol del Estado en delimitar su soberanía y consolidar su poder en los inicios de la disciplina arqueológica así como en las primeras legislaciones. Desde ese entonces, la propiedad del patrimonio arqueológico pasa a ser de dominio público (es decir que no constituye propiedad privada ni comunal) y la persona idónea para la manipulación, interpretación y custodia de esos bienes y lugares es el arqueólogo y las universidades. A partir de la década de 1960, y en especial desde 1980, la custodia del patrimonio cultural (y en particular el arqueológico) pasa a depender de la provincia. Esto genera algunas disputas iniciales, como la devolución de colecciones, o actualmente el reclamo por los terrenos cedidos a la UBA desde la UNJu. Las legislaciones que provienen del nivel provincial, en cambio, han sido generadas en base a intereses locales por destacar y aprovechar turísticamente el patrimonio cultural que posee la Quebrada. Ejemplo claro de esto es la ley de 1984 del Parque Arqueológico, o la propia declaratoria ante la UNESCO que tuvo su origen en 1986, pero se concretó casi veinte años después. Sin embargo, consideramos que responden a la misma lógica de los otros sitios, donde los actores del estado o privados, al igual que muchas veces los investigadores, no han contemplado la visión de los pueblos originarios. Al analizar lo que estos lugares de memoria significan desde una perspectiva local, en especial leyendo los argumentos esgrimidos para suspender la excavación, creemos que para los pueblos originarios de nuestra región de estudios el sitio arqueológico como lugar de memoria se convierte en un recurso que deben defender frente a los investigadores (que consideran un otro ““extranjero””,   de   Buenos   Aires,   en   este caso). En consecuencia, rechazan la autoridad del conocimiento académico (y occidental podemos agregar) sobre los restos del pasado que ellos consideran propios. La arqueología, por su parte, en sus cimientos se ha formado con la visión del pasado indígena como un pasado extinto. Al negar la continuidad cultural, la arqueología negaba también la autoridad de los pueblos originarios sobre los restos materiales del pasado. Son públicos, no le pertenecen a nadie, o le pertenecen a todos, porque sus creadores ya no existen y no hay legítimos herederos. De todos modos, los lugares de memoria tienen un aura particular, y muchas veces un carácter sagrado (donde se materializa la memoria) y son además huella de la herida colonial. Ese poder que poseen cobra a veces la forma simbólica de resistencia, como ocurre cuando estos lugares  ““se  llevan””  a  los  arqueólogos. Finalmente, queremos destacar que los lugares de memoria, como hitos del territorio, son apropiados (simbólica o materialmente) por múltiples grupos y personas. En esta multiterritorialidad que describimos más arriba, queremos implicar las disputas y conflictos de intereses que se dan particularmente sobre estas marcas espaciales que son tomadas como parte del reclamo territorial de los pueblos originarios. En ese escenario, consideramos que la arqueología se encuentra en un punto de inflexión de su práctica, en el que debe replantear su tarea (trabajar con la dimensión material de la memoria) de una forma más participativa para lograr una nueva forma de hacer arqueología, que integre ambas visiones, dejando de lado la razón moderna colonial (que asume la supremacía de una forma de conocimiento) para dar lugar a la visión local y la memoria.

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La materia de la memoria: reflexiones sobre lecturas y debates coloniales en torno a crónicas de Indias del siglo XVI Valeria Añón

1518, México-Tenochtitlan

Al alba, en una de las casas principales del centro ceremonial mexica, el tlahcuilo prepara su pinceles y su papel de ãmátl, ““conoce  los  colores,  los  aplica,  sombrea””   para inscribir allí, con elegantes glifos y estilizado trazo, el linaje del uey tlahtoani Motecuhzoma Xocoyotzin, noveno gobernante mexica. El trabajo llevará meses de cuidadosa elaboración, trazará las sombras, logrará un perfecto acabado; pintará cada escena articulándola con la memoria del pueblo mexica, que ha llegado hasta él a través de la voz y las pinturas de otros sabios tlahcuiloque: la voz plural del pasado y el presente, que constituye la orgullosa identidad de este pueblo, brindando fundamento discursivo a sus ambiciones expansionistas. Inscribe con especial cuidado el nombre de Axayácatl, el gran tlahtoani que llevó a Tenochtitlan a la cima de la excan tlatoyan (o Triple Alianza), formada además por Texcoco y Tlatelolco.   Mientras   ““prepara   el   color   negro,   lo   muele,   lo   aplica””   ––como indica el Códice Matrisense––, piensa en aquellos otros tlahcuilos, sus hermanos, quienes, durante el gobierno de Izcóhuatl, debieron borrar los antiguos códices y erigir nuevos, reescribiendo el pasado. El tlahcuilo pinta,  reconstruye,  rememora……  ansía   que sus textos pervivan, que eludan un destino de destrucción.

1583, Antigua, Guatemala Un antiguo soldado de la conquista cortesiana (ahora encomendero y memorialista), enmienda una vez más los borradores de su historia, a la que en varios pasajes denominará   ““verdadera””.   Su   primera   versión   ha   sido   enviada   a   España y espera sus lectores en la Biblioteca Real: aunque él no lo sepa, otros cronistas (Diego Muñoz Camargo, por ejemplo) han tenido acceso a algunas de sus páginas; varios han escuchado hablar de él o de su intento. Su memoria no es, sin embargo, fascinada remembranza de un mundo (el mexica) al que con sus propias manos contribuyó a destruir (ese será, en todo caso, el trabajo de sacerdotes, traductores, intérpretes y tlahcuilos). Se detiene, en cambio, en la minucia de la cotidiana soldadesca; escribir será reparación, meticuloso retrato, más que reclamo: apuesta a una Fama futura a la que se dirige, alegoría mediante, en sus últimos capítulos. Así, Bernal Díaz cifra sus esperanzas en la materialidad misma de   su   manuscrito:   la   palabra   escrita.   Esa   que   borra   las   magníficas   ““pinturas”” mexicanas (así las llama) al tiempo que les imprime la lógica sintagmática del alfabeto; esa que evoca, de manera literal, el olor y el color de la batalla y la muerte. En efecto, en su último manuscrito, papel y tinta proponen una gama cromática acorde con la sustancia del relato ––análoga a los tonos del tlahcuilo––: el color claro del papel, los dos tipos de tinta (negra y rojo pardo) de interlineados y tachaduras. La tinta negra  se  compone  de  ““sales  de  hierro  y  humo””  (como  explica   uno de sus editores): en la materialidad de la metáfora, cincuenta años después, el aliento  de  la  batalla  es  soporte  literal  de  lo  pasado……  

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1590, Córdoba, España El traductor-cronista vuelve sobre sus papeles e interroga, a un tiempo, a su memoria. En su escritorio se despliegan, refrendadas en los márgenes en minuciosa polémica, las historias de Francisco López de Gómara, Pedro Cieza de León, José de Acosta, los tratados de fray Bartolomé de Las Casas, los escritos de Polo  de  Ondegardo,  y  sus  ““papeles””  más  preciados:  la   Historia del Perú del padre Blas Valera (hoy perdida). Junto a ellos, en diálogo constante, las cartas de otros mestizos peruanos que, luego de las coercitivas disposiciones del virrey Francisco de Toledo, deben solazarse en la materialidad de la palabra escrita y en el recuerdo compartido de una infancia donde la convivencia de tradiciones parecía posible, al menos para los niños que, distraídos y bulliciosos, eran testigos involuntarios de las historias y los reclamos de sus mayores. Decidido a cumplir con un relato que es también un mandato, el Inca Garcilaso de la Vega toma la pluma y convoca las sutiles voces de sus antepasados, la dulce prosodia del quechua mamado en la leche para inaugurar el camino de su proemio al lector. No lo sabe aún, aunque lo pretende: su relato marcará una historia, enaltecida y orgullosa, del pasado incaico, que se convertirá en privilegiada imagen de ese pasado a lo largo de al menos cuatro siglos. ¿Qué tienen en común estas tres escenas de escritura que recreo aquí, en una suerte de licencia crítica, metonímicas muestras del ingente universo de escrituras, lecturas, tachaduras y polémicas que hace al corpus de las crónicas del siglo XVI? Las respuestas posibles son amplias: la discusión y el ethos polémico que anida en todas ellas; la tensión entre inscripción, memoria y palabra; la centralidad de una disputa por un locus de enunciación que no es individual ni personal sino, antes bien, genérico, colectivo, oscilante; la trama de interpolaciones,   supresiones   y   silencios   que   articula   estas   textualidades……   También, como se ha señalado tantas veces, la violencia de una escritura que arrasa todo otro sistema de inscripción, incluso aquellos con los que convive, en un proceso que (ya lo mencionó Serge Gruzinski en su bellísimo libro de 1988), ““coloniza   lo   imaginario””   y   tatúa la hendidura del trauma. En este trabajo quiero presentar algunos brevísimos apuntes sobre la forma en que, en los últimos años, los estudios coloniales hispanoamericanos han vuelto sobre estas crónicas, y proponer una revisión crítica a partir de dos ejes entrelazados: la materialidad de las  crónicas/  la  propuesta  de  un  ““nuevo  paradigma””.1

Materialidades y nuevos paradigmas La importancia de cuidar las ediciones es indudable si entendemos la labor de interpretación y crítica literaria y la explicación histórica como ejercicios que no pueden desligarse de su base material, y que dependen de ella si quieren verdaderamente aportar nuevos conocimientos. José A. Mazzotti e Ignacio Arellano 1

Las páginas que siguen se han visto beneficiadas de charlas e intercambios (personales y vía mail) con destacados especialistas en el área de las textualidades coloniales: Loreley El Jaber, Gustavo Verdesio, Facundo Ruiz, Álvaro Fernández Bravo. Agradezco a todos ellos la generosidad y lucidez con que respondieron a mis consultas, en un debate que aún está en ciernes.

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Comenzaré por algunos apuntes por todos conocidos pero que, no obstante, quisiera reiterar porque hacen a mi argumento central. En las últimas décadas, en especial desde mediados de los años 80 (y con los debates en torno al Quinto Centenario), la materialidad de las crónicas coloniales, de tradición occidental e indígena, ha sido puesta nuevamente en el centro del debate. En este espacio es, quizá, donde la apuesta interdisciplinar mostró sus facetas más provechosas, aunque no exentas de problemas. La atención a vericuetos de la textualidad propició polémicas e incluyó desde textos por primera vez editados hasta reversiones   de   ““clásicos””   o   textos   canónicos.   Para   proponer   un   listado   escueto   y   absolutamente perfectible (pero significativo), recordemos las ediciones fundamentales de la Nueva Corónica y Buen Gobierno de Felipe Guamán Poma de Ayala por John V. Murra y Rolena Adorno en 1982 (hoy accesible a través de la web); la de Rosa Camelo y José R. Romero Galván sobre la Historia  de  las  Indias……   de fray Diego Durán para Conaculta en 1984; la que Luis Millones propone sobre la Instrucción……  del Inca Titu Cusi Yupanqui (1985); la edición de la Historia general de Sahagún (el manuscrito castellano) de Alfredo López Austin y Josefina García Quintana para Conaculta en 1989; la de Pierre Duviols sobre el texto de Santa Cruz Pachacuti  (1993,);;  la  de  Edmundo  O’’Gorman  y  su  equipo  sobre  las   Obras históricas de Fernando de Alva Ixtlilxóchitl en 1997 para la UNAM; la de Luis Reyes García sobre la Historia de Tlaxcala de Diego Muñoz Camargo en 1998;. Más cerca en el tiempo, apuntemos la enciclopédica edición de José Antonio Barbón sobre la historia de Bernal Díaz en 2005 en coedición entre México y España; la de Federico Navarrete sobre las Historias de Cristóbal del Castillo (2001); la de Esperanza López Parada y su equipo sobre los Ritos y fábulas de los incas de Cristóbal de Molina (2010); la de Miguel León Portilla y su equipo sobre los Cantares mexicanos en 2011 para la UNAM; o la edición de los papeles de Polo de Ondegardo por el historiador argentino radicado en USA, Gonzalo Lamana (2012) entre muchas otras. Si atendemos solo a este breve listado, parecería que buena parte del archivo colonial temprano ha sido reeditado en las últimas dos décadas. No obstante, tan apabullante como la enumeración pueden ser las ausencias: por ejemplo, recién en 2012 se llevó a cabo la primera edición anotada del Diario de Cristóbal Colón y aún no existen ediciones anotadas de los textos colombinos completos (ya que las dos realizadas en España por Consuelo Varela en 1982 y la de Varela y Fradejas en Valladolid en 2006 agregan apenas notas mínimas notas filológicas o datos náuticos o geográficos, sin arriesgar interpretación alguna); los Comentarios Reales del Inca Garcilaso aún aguardan una edición precisa que recupere las modulaciones de la edición prínceps de 1609 y que, más allá de las atractivas hipótesis de José A. Mazzotti (1995) respecto del subtexto andino y la prosodia del quechua en el castellano garcilasista, no ha visto aún la luz. En el mundo novohispano, aún se echan en falta ediciones críticas de las dos crónicas conocidas de Fernando Alvarado Tezozómoc, cuya primera (y única) traducción de la Crónica mexicáyotl es de los años 40.   Otra   inflexión:   las   ““obras””   de   Alva   Ixtlilxóchitl,   más   allá   de   la   fijación   de   O’’Gorman,   aguarda   aún   una   edición   crítica   que exhiba los criterios filológicos específicos de fijación del texto y arriesgue nuevas hipótesis de lectura. Lo mismo puede decirse del Códice Florentino (pero también del Lienzo de Tlaxcala, por ejemplo): fundamental en todas las

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aproximaciones críticas a las cuestiones del texto, el discurso, la traducción y la intermediación, que adolece de la falta de una edición crítica que lo ponga a mano de los estudiosos del continente, más allá de reproducciones facsimilares inaccesibles  u  opacas.  A  este  listado  de  ““silencios””  pueden  sumarse,  sin  ánimo  de   ser exhaustivos, los Comentarios de Alvar Núñez, los relatos de Florian Paucke, la Hispania Vitrix de Francisco López de Gómara, las relaciones de Pedro de Alvarado sobre la conquista de Guatemala, las numerosas crónicas amazónicas (en especial los relatos de los jesuitas), los Anales de Tlatelolco, la Argentina de Del Barco Centenera, entre muchas otras que el lector podrá completar. Estas   ausencias,   que   también   son   silencios   o   huecos   en   esta   ““red   de   agujeros””  que  es  el  archivo  colonial,  no  son  sólo  datos  o  hechos  subsanables  con   un esfuerzo filológico: representan en verdad un estado del campo que de manera permanente oscila entre la falta, la incompletud, la parcialidad, la fragmentariedad y el cuestionamiento. Es así que en la primera acepción posible de la materialidad, esto es, la accesibilidad a las versiones de los manuscritos o ediciones, se verifica ya la continuidad de aquello que es marca desde los códices, glifos, quipus y diarios colombinos en adelante: la interpolación, la fragmentación y la pérdida. Si pretendemos ser más optimistas y miramos, en cambio, todas las ediciones señaladas al comienzo, notaremos otra de las dimensiones peculiares de este problema: dónde (y con qué medios, es decir, con qué aportes y sustentos económicos y políticos) se eligen, producen y modulan estos textos, desde dónde circulan y hacia dónde se dirigen. El listado es breve: básicamente Europa (España, en primer término, seguida por Alemania y, en menor medida, Francia); USA (la academia norteamericana); en América Latina, México, seguido bastante atrás por la academia peruana (en relación específica con las crónicas andinas). Si los debates del V Centenario pusieron en escena la pervivencia de una geopolítica del conocimiento respecto de la conquista (recordemos la centralidad de España en esos  festejos,  y  la  pervivencia  de  las  nociones  de  ““descubrimiento””  o  ““encuentro””   por  sobre  las  de  ““conquista””  o  ““genocidio””),  no  podemos  obviar  el  hecho  de  que   (quizá con las mejores intenciones) buena parte del campo académico contribuyó a ello, incluso al tiempo que se reivindicaba la existencia de un nuevo paradigma de análisis (Verdesio 1997). En este marco, y si nos acercamos puntualmente a la materialidad misma de estas ediciones, constataremos algo que ya ha sido señalado por Gustavo Verdesio (2012): la persistencia de otras disciplinas en el estudio de los textos coloniales, en especial la historia (y agregaríamos también la filología hispánica e incluso ciertas inflexiones anquilosadas del hispanomedievalismo), que reivindican una concepción literal y acrítica de las ““fuentes””  y  la   ““verdad””   del  texto.  Parece   imposible, a la luz de los tan mentados cambios de paradigmas, pero el estado de la materialidad del archivo colonial pareciera darle la razón a estas hipótesis que muestran cierto repliegue de la lectura crítica en torno a estas crónicas.2 2

En  un  texto  (hoy  clásico  en  nuestro  campo)  de  1988,  ““Nuevas  perspectivas en los estudios literarios  coloniales  hispanoamericanos””,  Rolena  Adorno  postuló  la  emergencia  ““de  un  paradigma   nuevo: del modelo de la historia literaria como el estudio de la transformación de las ideas estéticas en el tiempo, al modelo del discurso en el ambiente colonial en tanto estudio de prácticas culturales  sincrónicas,  dialógicas,  relacionales  e  interactivas””  (11).  Esta  posición,  planteada  ya  por   Walter Mignolo desde mediados de los años 80 (en especial 1986 a y b), fue punta de lanza de una

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Ahora bien, en rigor de verdad, Rolena Adorno postulaba que estábamos ““en  el  umbral de  la  emergencia  de  un  paradigma  nuevo””  (1988a:  11)3. A la luz de lo que encontramos hoy, cuando examinamos algunas inflexiones del campo, ese umbral no parece haber sido cruzado. Creo, en buena medida, que la renovación en   los   estudios   coloniales   hispanoamericanos   constituye   un   ““proyecto   incompleto””   y   que,   antes   de   ingresar   en   los   vericuetos   de   la   decolonialidad,   por   ejemplo, o de las nuevas epistemologías, es preciso volver a preguntarnos sobre las dimensiones numerosas que han quedado vacantes. De otro modo, corremos el riesgo de reproducir la perspectiva etnocéntrica (o dominocéntrica) que criticamos en los estudios filológicos o historiográficos, expulsando a estas textualidades de la narración, del relato, de la historia, y suprimiendo, en un mismo gesto, aquello con lo que nos proponemos dialogar. Volviendo entonces a las preguntas abiertas por la materialidad, creo que persisten varias dimensiones desatendidas: la doble y compleja naturaleza de este archivo, entre la representación, la performatividad y el uso. En ese sentido es preciso volver (aún) sobre los estudios acerca del libro y la lectura (vínculo que también indicaba Rolena Adorno, 1988a), en especial en torno a la profusa producción y circulación oral de estas crónicas, tanto las de tradición indígena como las de tradición occidental. A lo largo del siglo XVI, la escritura misma inscribía las peculiaridades y prosodias de la oralidad (Frenk, 1997), de allí que los textos resulten a veces extraños para el lector de hoy, porque su música es otra; de allí también la enorme pérdida (o transformación) que implica su normalización. A ello se suma la importancia, nunca suficientemente enfatizada, de las figuras extratextuales que hacen a la materialidad misma de estas crónicas: el editor, el amanuense, el traductor, el secretario, el lector. Todas estas figuras son elididas, en distinta medida, por perspectivas historiográficas, filológicas y/o antropológicas, en la búsqueda de una verdad última del texto que estaría más allá de estas numerosísimas manos. Pero lo mencionamos ya desde el comienzo: la posibilidad misma de estos discursos radica en la profusa y compleja inscripción de variadas tradiciones, interpolaciones, traducciones, interpretaciones y cambios, sin los cuales la mayoría de estas voces no habría llegado hasta nosotros. Elidirlas conduce a ejercer una nueva violencia epistemológica sobre estos discursos, en aras de una objetividad que creíamos desterrada. Más grave aún (a mi juicio) es el hecho de que, de la mano de este olvido de la multiplicidad   y   la   intermediación,   reingresan   las   nociones   de   ““intencionalidad””   y   revisión que ambos encabezaron, y que fue recibida de manera desigual (y crítica) tanto en la más tradicional y filológica academia hispánica como en los estudios coloniales latinoamericanos, buena parte de los cuales se estaba reorganizando o iniciando apenas luego de la larga década de dictaduras militares del continente, y cuya constitución oscilaba desde una posición absolutamente periférica y marginal (en especial en el Cono Sur, con Argentina a la cabeza) hasta un uso político de ese pasado, de la mano de disciplinas como la antropología, la arqueología y la historia, en México y la zona andina (aunque no solamente). Una serie de volúmenes críticos mostró, en la década siguiente,  las  posibilidades  y  los  límites  de  este  ““nuevo  paradigma””:  desde  la  primera sección de Historia y ficción en la narrativa hispanoamericana (editado por R. González Echevarría en 1984, pasando por Writing Without Words de Elizabeth Boone y W. Mignolo (1992), el volumen Conquista y contraconquista editado por Julio Ortega y José Amor y Vázquez (1994), también 1492-1992: Re/Discovering Colonial Writing. René Jara y Nicholas Spadaccini (1989), entre muchos otros. 3 El subrayado es mío.

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““autor””,  entendido  este  como  un  sujeto  empírico,  biográfico,  en  el  cual  se  basaría   la   verdad   del   discurso……   Los que trabajamos crónicas mestizas, por ejemplo, conocemos muy bien los absurdos a los que conduce la pregunta por la etnicidad de   los   cronistas   o   la   colocación   social   de   los   ““autores””.   Claro   que   en   este   marco   también nos cabe, como críticos, una parte de la responsabilidad. Creo que ello tiene que ver con cierta incapacidad de abandonar las figuras de autor e intención, y por ende de crear categorías distintas, otras, que nos permitieran pensar estas dimensiones. Ya lo señalé en otro trabajo (Añón 2010): si recorremos los textos críticos de los últimos 25 años nos encontraremos con sujetos coloniales (Adorno 1988b, vía Bhabha y Hulme), oscilantes (Wey Gómez 1991), ambivalentes (Rodríguez Garrido 1995), migrantes (Cornejo Polar 1996), de escritura (Mazzotti 1996), entre varios otros. Atractivos todos, no obstante se niegan a cierto grado de generalización y se han mostrado incapaces de organizar herramientas que permitan pensar diálogos o polémicas entre los discursos. Ello se debe a que, a pesar de los hondos  debates,  el  concepto   de  ““sujeto””  y  la  noción  de  ““identidad””   no pueden desprenderse, aunque sea en un nivel connotativo, de la característica de univocidad vinculada con la definición racional-iluminista que aún atraviesa buena parte de nuestros estudios. Antes que sumar una nueva caracterización, es posible que estemos ante la necesidad de abandonar esta categoría, para volver hacia conceptos que enfatizan la plurivocidad y las tramas de tradiciones discursivas.   Las   nociones   de   ““heterogeneidad   enunciativa””,   ““migrancia””   y   ““coralidad””,  con  sus  ajustes,  parecerían  abrir  un  camino  productivo  en  esa  senda.   En segundo lugar (y quizá paradójicamente) el repliegue del sujeto alumbra el reingreso   de   la   noción   de   ““autor””,   quizá   como   ““figura   de   autor””   (en   términos   de Roger  Chartier  2000)  o  de  ““autoría  plural”” para las crónicas mestizas e indígenas (Limón Olvera 2003, y Romero Galván 2003). A partir de estas apreciaciones es posible afirmar que las crónicas mestizas ––tanto novohispanas como andinas–– exhiben la conformación de un espacio autoral específico y novedoso en la tradición autóctona, entendido como un lugar de enunciación y de asunción del pasado, y de mediación crucial con el poder colonial. De allí que, en la articulación de tramas y focalizaciones, la función de la traducción y del narrador como intérprete adquiera crucial relevancia, definiendo también un locus de enunciación para el crítico. Pero es preciso ir más allá y expulsar al autor para volver a pensar las tramas, las redes, las polémicas. Recordemos el imaginario escritorio del Inca Garcilaso: si los Comentarios Reales abrevan en todas las voces (sea cual fuere su tradición retórica o historiográfica), ¿qué sentido tiene segmentarlos para leerlos, más allá de la indudable comodidad metodológica y epistémica? En tercer y último lugar, la pregunta por la materialidad de las crónicas nos conduce nuevamente a una dimensión que no debería ser abandonada: la de la representación. Claro que hablar de la representación en relación con las crónicas coloniales es referirse a una multiplicidad de conceptos, así como a un gran equívoco. Si atendemos a los usos más habituales de este concepto es posible identificar una primera acepción: la representación como el gesto de hacer presente algo (un sujeto, una memoria, un acontecimiento) de manera cercana, certera, directa incluso. Es decir, poner todo delante de los ojos del lector, en un gesto que, contra la aparente radicalidad de su novedad, reiterada hasta el hartazgo en estas crónicas y en las lecturas literales que muchas veces responden

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a ellas, remite a una pregunta rastreable hasta la temprana modernidad. Claro que esta presentificación ––en especial en su valencia documental/testimonial–– niega, en verdad, los dos supuestos principales de toda representación, la incompletud y la mediación, y hace del vínculo entre signo y referente un mero canal o conducto transmisor de una supuesta verdad que el discurso (entendido muchas veces en términos de imagen) pondría en escena. Como resulta evidente, estos derroteros no son nuevos: históricamente, la noción   de   ““representación””   remite   a   la   supuesta   verdad   de   lo   real   e   incluso   a   la   imagen concebida como reflejo, en su doble valencia icónico-indicial. En relación con este eje, diversas aproximaciones críticas suelen dar un paso más allá y remiten al supuesto realismo en estas crónicas (en especial las enunciadas desde una tradición occidental popular, como las numerosas historias, relaciones y probanzas que remiten a la experiencia del soldado y que tiene en la Historia verdadera de Bernal Díaz un ejemplo paradigmático [Añón, 2013]) entendiendo aquí   ““realismo”” en términos de contigüidad especular. Ahora bien, en nuestra lectura tenemos la obligación, ética incluso, de no olvidar el pacto de lectura que articula estos mecanismos representacionales, haciendo presente (ahora en sentido reflexivo) la representación realista como una convención que, en su acuerdo y su reiteración, connota la verosimilitud ––siempre en un contexto determinado. Es esta convencionalidad la que resulta obliterada, arrasada incluso en ciertas lecturas en las que prevalece la mera atención al manuscrito como cifra de la verdad, a la fuente como espacio de desambiguación del sentido (como si este fuera unívoco o literal), donde se confunde realismo, representación y reflexión acerca de lo real, problema más recurrente aún en discursos que pretenden estar dando cuenta de lo real tal como fue visto/experimentado por sus protagonistastestimoniantes o por el narrador-testigo. Así, las aproximaciones históricofilológicas que en buena medida han vuelto a prevalecer en el campo (o al menos en una de sus zonas, quizá la más hegemónica hoy) diluyen u obliteran adrede este pacto representacional, construyendo la ficción de una lectura literal, verdadera, que sirve, además, para reforzar el valor de verdad del propio lugar del crítico. Por supuesto, esta aparente falta de mediación entre discurso, narrador y objeto representado no es ingenua ni inocua. Por el contrario, y en especial cuando se trata de representar lo subalterno ––es decir, de construir una imagen de larga pregnancia social sobre la cual se cimentan imaginarios y estereotipos––, la mediación tiene una honda implicancia política. A esto se suma que la pregunta misma acerca de las posibilidades de la representación parte de un supuesto que es, en verdad, una falacia: como lo ha señalado de manera insistente en la crítica en los años 70 y 80, representar no es dar cuenta de un objeto externo al discurso cuyas características ––algunas de ellas al menos–– se inscribirían, en distinta medida, en un signo determinado. Representar es, antes bien, hacer presente lo ausente y exterior (algo que siempre estará ausente porque es externo al signo y al lenguaje) por medio de una convención lingüístico-formal que lo denota. A partir de allí es que se construye la verosimilitud y el efecto de lo real ––para decirlo con Roland Barthes, 1968––, producto del acuerdo antes que del reflejo. Lo que circula socialmente es esta convención acerca de lo representado (los sujetos subalternos

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en nuestro caso), que en verdad no dice ––no puede decir–– demasiado acerca de su objeto. Antes bien, nos habla de las perspectivas y las agendas en la producción de estos discursos. Por tanto, la inflexión política radica, justamente, en las consecuencias performativas de estos discursos. Porque la representación marginal, tipificadora, desajustada o reductora del subalterno y de sus posibilidades de decir sostiene un imaginario acerca del otro y del nosotros que exige excluirlo para afianzar una identidad propia que se vivencia como inestable o amenazada. Llegados a este punto, resulta preciso volver sobre interrogantes ya planteados por los estudios culturales (también en su inflexión subalternista y poscolonial): la pregunta acerca de la violencia simbólica de la representación presente en Michel de Certeau, 1998; la pregunta acerca de las posibilidades de representar al colonizado planteada por Edward Said (1996); sus continuidades y derroteros acerca de la responsabilidad de representar al subalterno así como de su enunciación en Gayatri Spivak (2011) ––por nombrar sólo los más transitados. Todos ellos coinciden en dos puntos al menos: la violencia implícita en la representación de lo subalterno, por un lado; la responsabilidad en la producción de esos discursos y la atención crítica hacia el locus de enunciación, por el otro. Pero incurriríamos en una nueva falacia si afirmáramos, con De Certeau, que representar lo subalterno es incurrir en una doble violencia, que articula la desigualdad y lo político. Esto es así porque el eje no radica tanto en el modo de la representación como en la obliteración de la operación representacional como tal. El gesto del narrador (crítico, historiador, antropólogo, arqueólogo) que anula el plano de la representación para afirmar lo real de su propia mirada (y, por tanto, lo unívoco-verdadero) sostiene la violencia simbólica y efectiva construida a partir de los usos y las circulaciones de estos discursos, negados en tanto tales.4 Es decir: en el olvido de la representación radica la primera violencia. Por eso, en buena medida, la representación realista y la preocupación histórica y filológica que han retornado en los últimos años funcionaron reforzando un imaginario de la desigualdad, el estereotipo y la diferencia acerca de lo subalterno, incluso más allá de las mejores intenciones –– porque la responsabilidad también se extiende a los usos potenciales de las herramientas teórico-metodológicas  con  que  se  lee  el  objeto……   De allí la profunda significación de las escenas de lectura con que abrí este trabajo:   se   trata   de   volver   a   las   ““fuentes””,   no   para   leerlas   en   una   supuesta   literalidad de su materialidad (que en verdad dice más acerca del deseo del crítico que del texto en sí) sino para aprender de ellas: de los hilos de diversos colores de los Comentarios Reales, de   los   trazos   y   tonos   de   los   códices,   del   castellano   ““mal   mascado””  de  los  Naufragios o de la Historia verdadera... En todos los casos estamos ante textos que buscan operar en las grietas, en las fisuras del poder colonial, jugando, por medio de una serie de tácticas, en los espacios que las estrategias presuponen (De Certeau 1990), en busca de un plus, algo más, no necesariamente inscripto en el mapa del poder colonial. Ocurre que, como ya lo señalaron Enrique Dussel (2001) y Aníbal Quijano (2001) en sus textos seminales, en la definición 4

Una inflexión contraria pareciera haber querido dar el testimonio en los años 90. No obstante, esta supuesta enunciación a partir del subalterno se vio interpolada o anulada por los usos y las circulaciones de esas voces, como lo probaron tantos debates contemporáneos. Al respecto, véase Beverly (2004), entre muchos otros.

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misma   de   ““lo   colonial””   acuden   tanto   las   nociones   de   imposición,   dominación,   subalternidad, como las ideas de negociación, reapropiación y resistencia –– entendida en un sentido amplio. En ese cruce, en los delgados hilos de la trama que constituye simbólicamente el poder colonial, estos discursos consolidan una estructura al tiempo que la retan. A posteriori, expandiendo los límites de los géneros y de las formaciones discursivas, configuran un locus de enunciación distinto, aún desde la subalternidad. Es nuestra responsabilidad crítica responder a los desafíos que estos locus variables nos presentan, sin atajos ni simplificaciones. Bibliografía Adorno,   Rolena.   ““Nuevas   perspectivas en los estudios literarios coloniales hispanoamericanos””.   Revista de Crítica Literaria Latinoamericana, XIV-28, Lima (1988a): 11-37. ---.  ““El  sujeto  colonial  y  la  construcción  cultural  de  la  alteridad””.   Revista de Crítica Literaria Latinoamericana, XIV-28, Lima, (1988b): 55-58. Alva Ixtlilxóchitl, Fernando de. Obras históricas. Edición facsimilar; edición, estudio introductorio  y  apéndice  documental  por  Edmundo  O’’  Gorman;;  prólogo  a  la  edición   facsimilar Miguel León Portilla. México: Instituto Mexiquense de Cultura; UNAM, Instituto de Investigaciones Históricas. Añón,   Valeria.   ““Sujetos   y   subjetividades   en   textualidades   coloniales:   una   revisión   crítica””.   Ponencia   en   las   IX   Jornadas   Andinas   de   Literatura   Latinoamericana   (Jalla),   Niteroi, Universidad Federal Fluminense, 2 al 6 de agosto de 2010. ---.  ““Realismo,  detalle  y  experiencia:  acerca  de  la   Historia verdadera de la conquista de la Nueva España””.   Revista   Latinoamérica, Centro de Investigaciones sobre América Latina y el Caribe, Universidad Nacional Autónoma de México. En prensa. Barthes,  Roland.    ““El  efecto  de  realidad””.  En   El susurro del lenguaje. Traducción de Fernández Medrano. Barcelona: Paidós, [1968] 1994. Beverly, John. Subalternidad y representación. Madrid: Iberoamericana-Vervuert, 2004. Boone, Elizabeth y Walter D. Mignolo (eds.). Writing Without Words. Durham: Duke UP, 1992.

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Las cosas fuera de lugar: Huacos y cacharros según Grete Stern Álvaro Fernández Bravo Este ensayo tiene como propósito trabajar con un conjunto de imágenes de objetos de cultura material indígena americana tomadas por la fotógrafa Grete Stern. Me interesan los procesos de migración entre diferentes categorías y en particular lo que,   siguiendo   a   Arjun   Appadurai   y   Remo   Bodei   denomino   devenir   ““cosa””   de   algunos objetos. Remo Bodei en su libro recientemente traducido al español La vida de las cosas, observa que aunque parezcan semejantes, cosa y objeto no son lo mismo. Desde una posición con ciertas analogías, Appadurai en su ensayo introductorio a La vida social de las cosas, atribuye a las cosas una dimensión más compleja  que  su  mera  existencia  objetual,  una  ““vida””  que  propongo  leer  en clave poscolonial y, acaso, recuperar una mirada que podemos considerar decolonial avant la lettre en las fotografías de Grete Stern. El interés de la fotógrafa por la cultura material amerindia puede ser pensado como una operación de desplazamiento, recuperación, dislocación o migración simbólica1. Esta operación tiene connotaciones específicas que, al mudar los cuerpos retratados (vasijas, instrumentos artesanales, cestería, tejidos y alfarería andina y guaraní) y también cuerpos humanos a menudo acompañados por cultura material, les asigna nuevos atributos y los reubica en otro universo simbólico. Analizaré dos tipos de migraciones, ambas realizadas por intermedio del soporte imagen fotográfica: una migración que intervino sobre el patrimonio cultural de dos museos de Buenos Aires y otra que se produjo a partir de las fotografías tomadas por Stern a lo largo de varios años entre el territorio poscolonial del Chaco argentino y la ciudad de Buenos Aires, metrópoli poscolonial sudamericana donde se administra, almacena, clasifica y redistribuye el capital simbólico.

Grete Stern, archivista Voy a retroceder hacia atrás en el tiempo, primero con algunas escalas en los años 60  para  terminar  en  1943,  año  en  que  se  publica  un  libro  con  imágenes  de  ““cosas””   realizado por Stern y Horacio Coppola: Huacos: Cultura Chimú (Buenos Aires: De la Llanura), el objeto central de mi presentación. Como sabemos, Grete Stern llegó a la Argentina en 1935 luego de participar como docente en los talleres de la Bauhaus en Berlín y haber iniciado su trayectoria como fotógrafa. Ese mismo año realizó en los salones de la revista Sur una exposición de fotografías junto a su esposo, el fotógrafo Horacio Coppola. Hoy es considerada la primera exposición de

La noción de dislocación, acuñada por Giorgio Agamben (Homo Sacer), está asociada al estado de excepción que supone a la vez una suspensión de derechos en una zona específica del Estado, representada por el campo de concentración, pero también una marca que se extiende al conjunto de  la  política  estatal  y  por  lo  tanto  excede  el  espacio  del  ““campo””.  Los  indígenas  chaqueños,  como   sabemos, se habitaban en zonas donde tenían (y en muchos casos aún tienen) derechos limitados. Los  ““territorios””  según  veremos  y  la  legislación  estatal  argentina imperante en ellos, no les garantizaban los mismos derechos que al conjunto de la ciudadanía habitante de otras regiones del país. 1

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fotografía realizada en el país (Príamo 2005: 35; Romero Brest 1935). En 1936 se instaló definitivamente en nuestro país. El caso que me interesa es una muestra que la artista realizó en el Centro Cultural  General  San  Martín  de  Buenos  Aires  en  1965,  titulada  ““Aborígenes  del  Gran   Chaco””. Me concentraré entonces en la cultura material, los objetos y en particular la alfarería indígena fotografiada por Stern e intentaré evocar resonancias de la operación que la artista llevó a cabo con la teoría poscolonial. El Chaco, como sabemos, no era entonces todavía una provincia sino un territorio y por su historia, población y espacio de resistencia al dominio tanto de los estados-naciones poscoloniales como de la dominación colonial española y portuguesa entre los siglos XVI y XIX, reúne un conjunto de rasgos característicos que podríamos denominar  ““poscoloniales””.  Asimismo,  las  miradas  y  representaciones  de  ese   mundo pueden adquirir bajo ciertas condiciones, matices decoloniales. Dice  Luis  Príamo  que  ““Grete  conoció  el  Gran  Chaco  en  1958,  cuando  fue convocada por la Universidad Nacional del Nordeste para tomar fotografías de la vida y las costumbres indígenas para la Escuela de Humanidades, ubicada en Resistencia. La universidad planeaba crear un archivo y un museo etnográfico regional y requirió el trabajo de la fotógrafa con vistas a la constitución de un fondo gráfico inicial para el museo y archivo, según lo expresó la resolución del rector,  Oberdán  Caletti””  (Príamo  36). Las   imágenes   exhibidas   en   ““Aborígenes   del   Gran   Chaco””   (Fig.   1)   integran   ahora un libro donde se recupera una peculiar intervención sobre la memoria colectiva, realizada durante la residencia de Stern en la Universidad Nacional del Nordeste, donde permaneció como profesora visitante en 1959-60 (Stern 2005 [1971]). Ella aprovechó el tiempo que permaneció en Resistencia para viajar por la región y fotografiar principalmente indígenas tobas, pilagas y de otras etnias en viajes por Chaco, Formosa y Salta. Posteriormente, en 1964, regresó y tomó más fotografías. Expuso el conjunto de imágenes en el Museo de Arte Moderno, ubicado entonces en el Centro Cultural San Martín y quisiera tomarlas para explorar un aspecto de lo que muestran: las cosas y su relación con los archivos abiertos. El título   completo   de   la   muestra   es   ““Relato   fotográfico de un viaje. Sobre la vida y artesanías  de  los  aborígenes  del  Gran  Chaco””2.

2

Podría pensarse en el libro editado a partir de las fotos de Stern en la tradición de los libros fotográficos de Christiano Júnior, Vistas y costumbres de la República Argentina (1880) o de Ernesto H. Schlie, Vistas de la provincia de Santa Fe: 1888-1892 (1892).

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Fig. 1. Afiche de exposición, 1965.

Fig.  2.  ““Mujer pilagá con hilo para tejer en el telar. Campo del Cielo, Formosa, 19 de agosto de 1964.””  Del  libro  de  Grete  Stern. Aborígenes del Gran Chaco. Buenos Aires: Fundación Antorchas, 2005[1964].

¿Qué podemos leer en estas imágenes y cómo relacionarlas con el archivo poscolonial? Quisiera pensar en la fotografía de Stern como un tipo peculiar de

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intervención y vincular su poética con la Bauhaus, con la que la fotógrafa tuvo estrecho contacto antes de salir de Alemania con el advenimiento del nazismo. Bauhaus ha sido recientemente recuperada por Hal Foster (1996) y Jacques Rancière (2002) a partir de su trabajo con los objetos y para explorar otras aproximaciones a la relación entre obra de arte, archivo y museo. Como sabemos Bauhaus no sólo construyó edificios y trazó una estética definida, sino que también prestó atención al diseño y produjo numerosos objetos de uso cotidiano. Si el museo, como señalaba Adorno, separa al arte de la vida (1981), Bauhaus procuró responder a esa división con una expansión del diseño al mundo cotidiano y una valorización del universo de lo común. Las cosas sobre las que Bauhaus concentró su atención, fueron pensadas a partir de una problematización del  ““valor  de  uso””  que  pone  en  crisis  algunos  de  los  conceptos  asociados  con  la   obra  de  arte  autónoma.  Lo  que  Hal  Foster  denomina  ““dialéctica  entre  reificación  y   reanimación””  de  la  obra  de  arte  en  el  marco de los debates acerca del impacto del museo como cementerio del arte, aparece aquí en la atención por el mundo del Gran Chaco, en particular a las prácticas de diseño y construcción de cultura material asociadas con la vida cotidiana y con la vida social de las cosas. (Appadurai; Foster 2002: 94; Rancière 2002). Stern, según podemos reconocerlo en las imágenes tomadas durante sus visitas al Chaco, se interesó por el mundo cotidiano de los indígenas chaqueños y las cosas producidas por los habitantes de la región. En la imagen exhibida vemos el rostro y el cuerpo de una mujer que está hilando algodón, en una actividad típica de la región. También se observa el tejido que compone su vestimenta que, como sabemos, era a menudo producto del trabajo artesanal de las mujeres indígenas. La imagen no añade mucho más: el paisaje abierto, un rostro aparentemente alegre y la actividad que realiza. Esa observación respetuosa y distante caracteriza las  imágenes  de  ““Aborígenes  del  Gran  Chaco””.   Muchas de las fotos incluidas en la muestra y reproducidas en el volumen que las reúne son de mujeres produciendo tejidos, vasijas y utensilios de uso cotidiano. Lejos de todo valor de culto, como otras fotografías de Stern donde incluso los rostros, como el de Borges que fotografió en 1951, aparecen a menudo próximos a cosas (Borges, con unos anteojos en sus manos; los anteojos a la vez ““revelan””  su   rostro  y  lo   vinculan  con  la  lectura  y  el  oficio  de  escritor).  También  la   vestimenta, pensada como cosa, añade información sobre los sujetos retratados y los   ““reanima””   al   relacionarlos   con   el   mundo.   El   rostro   resulta   entonces   ““cosificado””,   con   una   muy   baja   intensidad   afectiva,   del   mismo   modo   que   los   retratos de indígenas. Si observamos la distancia y el encuadre de las imágenes de Stern, podemos reconocer que evitan el primer plano y mantienen una prudente distancia de sus fotografiados. De este modo, las fisonomías resultan desprovistas de connotación emocional, convertidas en cosas con un relieve donde sus rasgos materiales adquieren prominencia.

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Fig. 3. Borges por Grete Stern, 1951.

Por su interés en el diseño y en el uso, Bauhaus cuestionó cierta carga mnemónica asociada con la obra de arte y privilegió en cambio una intervención activa donde la rigidez de la memoria fue reemplazada por un uso desmitificador que recuperó otros usos (y consumo) por afuera del museo. Una voluntad por abolir la distinción entre arte y artesanía, heredera del movimiento británico Arts and Crafts de la segunda mitad del siglo XIX y recuperada por Bauhaus, puede reconocerse en las imágenes de Stern. El diseño ocupó entonces una función importante como dador de significado y puso de relieve nuevos atributos para las cosas, pensadas como objetos de arte desacralizados y asociadas con usos locales como los que la fotógrafa pudo reconocer en el Chaco. La cosa, de acuerdo con Heidegger, tiene un valor específico asociado con su etimología griega, superviviente en el alemán Das Dinc: aquello que reúne a la comunidad. ¿Qué saber albergan las cosas y cómo pueden ser empleadas a la manera de archivos de conocimiento, espacios para albergar saberes, repositorios de información? En algunas de estas imágenes tomadas por Grete Stern durante su permanencia en el Chaco y en sus viajes posteriores es posible reconocer ciertos rasgos de una fotografía que dirige su atención, como señaló Luis Príamo, al mundo de lo cotidiano. Lo común puede funcionar así como espacio de resistencia y un recurso que desmitifica lo humano y lo vincula con el trabajo y la producción

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en un sentido artesanal, laboral, alejado de toda metafísica. En cierto sentido, el mundo indígena aparece retratado en el espesor de la práctica que lo define y que no es diferente de otras actividades (oficios) privilegiadas en la escuela fotográfica donde Stern fue educada. La proximidad con la estética Bauhaus, que vindicaba el uso  y  la  función  por  sobre  rasgos  ““estéticos””  inmateriales,  resulta  así  visible  en  las   imágenes de un mundo de rasgos poscoloniales que Stern pudo observar en la Argentina.

Los cacharros de Grete Stern Quiero continuar con una intervención que permite reconocer la tensión que intenté ilustrar entre museo y archivo fotográfico a partir de los dos libros de fotografías  titulados  ““Huacos””   que  Stern  realizó  con  su   entonces  marido,  Horacio   Coppola, en el año 1943. Estas fotografías se diferencian de las del Chaco, que formaron parte de un reportaje de cierto peso social, desde el ángulo de la composición, ya que Stern siempre prefirió mantenerse fiel a su maestro de Bauhaus, Peterhans, que sostenía que la toma debía componerse mentalmente, antes de apretar el disparador: la imagen está en el ojo, no en el visor de la cámara (Príamo 38). Esto significa que es posible reconocer una posición establecida y preexistente al acto fotográfico que podemos reconstruir a partir de la observación de las imágenes de Stern y Coppola. Las imágenes entonces actúan en una dialéctica entre una voluntad a priori de retratar pero sin descuidar una distancia que preserva la materialidad de la cosa como ancla del sentido. Es decir, al cambiar la cosa de lugar se le añaden sentidos pero sin dejar de lado lo que la materia lleva inscripta sobre su misma superficie. Las cosas no hablan por sí solas, ya  que  toda  imagen  supone  un  ““separar  a  través  de  un  marco””  o  distinguir a través del recorte que toda imagen implica (Nancy). No obstante, el tipo de imagen que componen los fotógrafos, con encuadres siempre tomados a una distancia intermedia, sin ningún tipo de elemento que añada sentido a lo mostrado, con una luz neutra y cosas   ““limpias””   de   contenidos   semánticos   que   no   sean   el   propio   objeto, privilegia una distancia cautelosa y renuente a intervenir la cosa exhibida. Continúo entonces con los huacos-retratos, como los llamó Antonio Berni según recuerda Raúl Antelo en un artículo reciente (Antelo 2008). Los huacos ilustran una operación que establece una mediación y emplea cosas archivadas para componer una nueva serie capaz de resignificar el sentido de todo el conjunto. La intervención a la vez recupera saberes ancestrales y añade nuevas capas de sentido, al superponer funciones rituales, religiosas o cultuales ““originales””  con  un  valor  estético  sobre  cuya  dimensión  solo  podemos  especular  (y   de la cual Stern y Coppola, prefieren mantener distancia). En este libro Stern y Coppola extraen objetos archivados en de dos museos argentinos, el Museo Etnográfico de la Universidad de Buenos Aires y el Museo de Ciencias Naturales de La Plata y por medio de la técnica fotográfica les asignan un nuevo estatuto. Al dislocarlos, los transforman. Producen así dos libros: Huacos: Cultura Chimú y Huacos: Cultura Chancay, (Buenos Aires: De la Llanura, 1943), ambos con un estudio introductorio de Fernando Márquez Miranda, arqueólogo e investigador del Museo de Ciencias Naturales de La Plata. Cada libro contiene unas 20 fotografías de vasijas

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pertenecientes a las respectivas culturas retratadas. Me concentraré brevemente solo en el primero de ellos. Me interesa en especial la operación de extraer del museo los huacos de la cultura chimú ––donde la mayoría de las piezas no estaba expuesta y permanecía en depósitos. Este gesto plantea otra relación entre arte y archivo donde el museo, pensado   como   depósito   estático,   resulta   intervenido,   ““vaciado””,   sustraído   de   objetos que a su vez fueron sustraídos por los huaqueros de sus originales repositorios andinos. Las piezas resultan integradas al régimen de la reproductibilidad técnica y publicadas en un libro de fotos que a la vez las vuelve accesibles a una audiencia más amplia y las preserva para miradas futuras. La imagen sobrevive al observador y se coloca en un régimen temporal más amplio, en un tiempo heterogéneo que conecta momentos anacrónicos (Chatterjee). Stern,   ““artista   migrante””   como   la   definió   Paula   Bertúa   (2013),   interviene   junto a Coppola para mover, dislocar y transportar los huacos fuera de la economía del   museo.   Al   integrarlos   en   un   archivo   fotográfico   y   editorial   ““abierto””,   la   intervención  multiplica  y  emancipa  a  los  ““huacos-retratos””,  como  los  llamó  Antonio   Berni, de su aura cultual. Los inscribe en otro régimen temporal sin negar la economía coleccionista de donde provienen, como lo señala la introducción al volumen de Márquez Miranda. Sin embargo, aunque los libros editados por Ediciones de la Llanura, la editorial fundada por Horacio Coppola junto a Luis Baudizzone, contienen prefacios con información etnográfica sobre el grupo chimú, el valor exhibitivo y la estética ascética de Coppola y Stern despoja a los huacos de toda referencia etnográfica. Aparecen desnudos, distantes, cosificados en su materialidad y desprovistos de toda connotación emocional. Se trata de un retrato de la cosa que como tal aparece vaciada (hueca) e intervenida desde el archivo para extraerla (desenterrarla) del museo que la tenía secuestrada. Al observar el libro y comparar las imágenes con la introducción que los precede se reconoce una tensión entre el texto escrito y el componente visual. La desnudez y el distanciamiento de toda connotación emotiva recuerdan las fotografías de August Sander que Walter Benjamin   recupera   en   su   ““Pequeña   historia   de   la   fotografía””:   sujetos   cosificados,   asociados   a   su   profesión   u   oficio,   como los escritores, campesinos o burgueses que retrataba, vindicados a partir de una mediación en la que la imagen revela su propia condición artificial, no natural en tanto intervención sobre la cosa (Benjamin 1982) pero al mismo tiempo se apoya sobre cosas que guían la mirada y contribuyen a componer el sentido. Las imágenes de los huacos, con muy escasos rastros de presencia humana, ofrecen por el contrario un territorio apto para extraer las cosas de un régimen mnemónico y llevarlas en otra dirección. Los huacos, como los aborígenes del Gran Chaco, resultan retratados y restaurados en su dimensión de obras de arte, ausente entonces en los depósitos (o en las vitrinas) de los museos de ciencias argentinos, sin

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Fig. 4 Horacio Coppola y Grete Stern. Huacos. Cultura Chimu. Buenos Aires: De la llanura, 1943. Imagen 7.

desconocer las propiedades útiles arcaicas presentes en ellas (religiosas, rituales o como valores de uso). Las connotaciones culturales quedan sin embargo sumergidas en la opacidad a la vez refractaria e hipnótica característica de la cosa y la materia de la cual está hecha. Stern resiste y renuncia a toda explicación y la reemplaza por una imagen donde la materia (parece) habla(r) por sí sola. Esa operación solo es posible con la mediación  de  un  dislocamiento.  Opera  entonces  un  ““fuera  de  lugar””  que,  aunque   no resulta evidente para cualquier observador, es condición de posibilidad para que la cosa adquiera una estatura propia y convoque nuevas preguntas. En el museo, si exhibidos, los cacharros no habrían hablado de su trayectoria hasta la vitrina ni de la mediación de los huaqueros y el saqueo necesarios para llegar allí. Habrían incluido quizás referencias históricas o arqueológicas que cumplirían una función pedagógica o científica como el texto de Márquez Miranda incluido en el libro, disonante respecto de las imágenes que pretende explicar. Aunque el libro de Coppola y Stern tampoco hace explícita la innegable mediación del saqueo, la imagen recortada de las vasijas exhibe su condición de objeto   histórico   y   abandona   la   retórica   ““científica””   empleada   para   justificar   la   presencia de vestigios amerindios en el museo. Ubicadas en un espacio extraño, despojado y limpio ––aunque no exento de ambivalencias––, y sin negar la complicidad del aparato estatal para volverse imágenes, las imágenes de los cacharros de Stern y Coppola nos miran desde una posición inquisitiva que desdice su filiación arqueológica. En el borde vacilante de la dislocación, afuera y adentro de la soberanía estatal, luminosas y opacas, las cosas se limitan a interrogarnos desde su ominosa materialidad.

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Intersecciones de género, raza y clase: Análisis crítico del relato mítico-histórico sobre Juana Koslay y la fundación de la ciudad de San Luis1 Laura Celina Vacca

Introducción La provincia de San Luis se conformó como tal en 1820 cuando se dividió la antigua gobernación de Cuyo en tres provincias autónomas, aunque su primer gobernador constitucional fue nombrado en 1856. A diferencia de los Territorios Nacionales que devinieron provincias en el siglo XX (como por ej. Chaco y La Pampa), San Luis y las otras que integraban la gobernación de Cuyo (Mendoza y San Juan), son ““provincias  antiguas””.  Esto  quiere  decir  que  su  conformación  y  primeros  pasos  se   remontan a los primeros tiempos de la conquista/invasión española. La historiografía clásica ha resaltado y dado mucha importancia al no hallazgo del acta de fundación de la ciudad de San Luis. A pesar de ello, se pudo establecer a partir de documentos de archivo que la ciudad ya existía para octubre de 1594, y el protagonista de su creación había sido Luis Jofré, Teniente de Gobernador y Justicia Mayor de las ciudades de las provincias de Cuyo, por orden de Martín García Oñez de Loyola, Gobernador y Capitán General de Chile (Nuñez y Vacca 1967, 71). Según la historiadora Catalina Teresa Michieli, la fundación de las ciudades de Cuyo es usualmente explicada a partir de la intención de generar un camino y canal de comunicación entre las costas del atlántico y del pacífico. Sin embargo, la autora sostiene que deben considerarse las necesidades de la colonia hispana radicada en Chile. Principalmente, se refiere a la necesidad de mano de obra, lo cual generó el traslado de indios desde Cuyo hacia esa región bajo la forma de repartimientos o encomiendas (Michieli 1996, 16). Entre los hechos que suelen describir la fundación de San Luis, se incluye la historia de un matrimonio entre Arosena Koslay, hija de un cacique michilingüe2 de la región, y un capitán español que acompañaba la expedición en 1594 (Gez, 1996). La veracidad de este hecho, tal como lo relata Juan W. Gez (1996), ha sido cuestionada (Nuñez y Vacca, 1967), sin embargo, la historia de esta unión originaria ha persistido a lo largo del tiempo adquiriendo, muchas veces, elementos que la convierten en leyenda3. En este trabajo, entendemos que resulta 1

Este   trabajo   fue   realizado   en   el   marco   del   Programa   ““Poscolonialidad,   pensamiento   fronterizo   y   transfronterizo   en   los   estudios   feministas””   (IDAES-UNSAM) y del PIP ““Violencia   en   mujeres   subalternas. Representaciones de la desigualdad de género y la diferencia en las políticas culturales”” ambos dirigidos por Karina Bidaseca. Asimismo, agradezco los valiosos comentarios y sugerencias de Lía Quarleri y Silvia Hirsch. 2 Si bien existen algunos trabajos que han intentado precisar el origen y características del pueblo michilingüe, son escasas las precisiones al respecto. En el trabajo de Urbano Nuñez y Duval Vacca (1967) se citan los trabajos de Canauls Frau que sostiene ignorar cuándo aparece el término michilingüe   ya   que   no   figura   en   los   documentos   históricos,   sin   embargo   considera   que   ““este   nombre de Michilingüe no puede haber servido nunca como denominación genérica de los indios sedentarios  de  San  Luis,  sino  a  lo  sumo  ha  sido  el  nombre  particular  de  una  de  sus  parcialidades””   (26). 3 Por ejemplo, ver: http://atlasturisticosanluis.com/leyenda-de-juana-koslay-juana-koslay/

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interesante rescatar la figura de Juana Koslay (nombre que adquirió a partir de su bautismo en reemplazo de Arosena) para ver qué elementos se resaltan o silencian en los registros escritos de su historia, y a partir de allí reflexionar sobre la construcción de imaginarios locales y el uso de categorías en el marco provincial. Gayatri Spivak define al subalterno como aquel que no puede hablar porque carece de un espacio de enunciación donde su voz sea reconocida como tal. A partir   de   esta   noción,   Karina   Bidaseca   entiende   que   ““Subalterno   no   es   simplemente   sinónimo   de   ‘‘oprimido’’,   sino   de   aquella   persona   que   no   puede   ser   representada, que no habla ni por la cual podemos hablar. El subalterno es un sujeto sin voz: es el proletariado, las mujeres, campesinos, las minorías, etc. que no   pueden   hablar   porque,   si   lo   hicieran,   dejarían   de   ser   subalternos””   (33).   Juana   Koslay, como mujer e indígena, tiene la marca de una doble subalternidad4. Y como tal, su voz no aparece en ninguno de los relatos que aluden a ella. Su historia fue contada por otros5. Por esa razón, en una primera instancia, recopilaremos algunos textos de donde se nutre el relato mítico-histórico de Juana. Nos referiremos, principalmente, a una Crónica publicada el 13 de marzo de 1880 en el periódico puntano El Oasis ya que, hasta ahora, no hemos encontrado registros más antiguos. Con el aporte de la etnohistoria desarrollaremos algunos elementos vinculados  a  la  conformación  de    sociedades  americanas  ““mezcladas””  entre  indios   y españoles y al lugar atribuido a las mujeres atendiendo a las jerarquías de clase y raza. En una segunda instancia, haremos hincapié en lo que proponemos llamar mestizaje fundacional (de carácter mítico-histórico) de una nueva identidad. Según los relatos posteriores a 1880, el matrimonio de Juana Koslay inauguró un nuevo linaje   criollo,   ““auténticamente   puntano””,   des-indianizado y desprovisto de violencia. Mediante la conceptualización de Florencia Mallon (1996) del mestizaje en tanto discurso de control social, analizaremos dos operatorias que marcaron la conformación   de   un   ““nosotros   provincial””:   por   un   lado,   la   caracterización   de   la   descendencia de Juana como criolla; y por otro, la acción del mestizaje como forma de asimilación y blanqueamiento (Escolar 2007; Katzer 2009). Si bien entendemos necesario considerar las fronteras provinciales como fundamentales, no podemos desconocer el contexto de penetración ideológica y material del Estado-nación (Ozslak 2012). Por esa razón, retomaremos: las nociones elaboradas por Rita Segato (2007) y Claudia Briones (2002 y 2008) en torno a una formación nacional de alteridad que privilegió el discurso de la homogeneidad y la construcción de un ““nosotros   desmarcado””   racial   y   étnicamente;;   y   además,   los   aportes   de   Hernán   Otero (1998) en cuanto al funcionamiento del dispositivo estadístico nacional en la conformación de imaginarios nacionales homogéneos. Sostenemos que la perspectiva decolonial provee un marco general y una serie de conceptos fundamentales críticos para abordar la realidad colonial y poscolonial en América Latina, como son, entre otros, la posición con respecto a la 4

En  ese  sentido,  rescatamos  las  palabras  de  Spivak:  ““Si  en  el  contexto  de  la  producción  colonial  el   individuo subalterno no tiene historia y no puede hablar, cuando ese individuo subalterno es una mujer su destino  se  encuentra  todavía  más  profundamente  a  oscuras””  (1998:21).     5 Cabe aclarar que entendemos que la historia es una construcción que incluye distintos relatos en tensión.  No   nos  proponemos  aquí  contar   ““la   historia  de  Juana   Koslay””  sino  rastrear  cómo  ha   sido abordada ésta por la historia oficial.

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continuidad del patrón de poder colonial que jerarquiza sociedades, sujetos y conocimientos una vez que la dominación española efectiva ha concluido, y la condición co-constitutiva de la modernidad y la colonialidad (Quijano 2000, 2003). Sin embargo, entendemos que resta un largo camino de indagación en torno al uso de categorías como raza o mestizaje en contextos específicos y dentro de las fronteras nacionales y provinciales en orden de precisar su forma de operar. Una observación similar ya había sido realizada por Laura Catelli (2012) en torno a la necesidad de establecer un diálogo crítico entre los estudios coloniales y el pensamiento decolonial. Este trabajo se presenta como un aporte en esa dirección.

¿Quién fue Juana Koslay? El 13 de marzo de 1880 el periódico puntano El Oasis6 publicaba una crónica sobre la fundación de la ciudad de San Luis en 1594. Perdida el acta de fundación debido a los avatares de los archivos históricos y públicos, la crónica se presenta como un aporte  a  la   clarificación  de  este  hecho  a  partir  de  los   relatos  de  ““varias  personas   ancianas””  con  vínculos  de  sangre  con  los  fundadores  de  la  ciudad.   Allí se relata que el Gobernador y Capitán General de Chile, Martín García Oñez de Loyola, envió a Luis de Loyola al mando de una expedición armada en busca de territorios desconocidos frente a la necesidad de establecer una comunicación a lo largo de la llanura entre Cuyo y el Litoral. Fueron recibidos por el Cacique Koslay, quien tenía la intención de someterse de manera pacífica a los españoles ya que necesitaba defenderse de los ataques de otros indios, como los comechingones. Siempre según el relato de la crónica, la conquista en estas tierras no  implicó  ““el  derramamiento  de  una  sola  gota  de  sangre””  y  esto  es  argumentado  a   partir de cuatro razones: el carácter humanitario de Martín García Oñez de Loyola y su  ““simpatía  con  los  americanos””  ya  que  estaba  casado  con  Beatriz  Colla, hija de Tupac Amaru7; el carácter manso y pacífico de los indios que buscaron una alianza con  los  españoles  para  recibir  la  protección  frente  al  ataque  de  otras  ““tribus,  como   los   comechingones””;;   el   haber   decidido   mantener   el   reparto   de   tierras   y   que   los indios pudieran permanecer en el lugar donde habitaban; y por último, el casamiento del capitán español Gómez Isleño con Arosena Koslay (como dijimos, luego bautizada católicamente como Juana). En este trabajo retomamos principalmente los datos que provee la crónica anteriormente presentada, aunque, cabe señalar que la evidencia histórica sobre este casamiento es realmente escasa. En el Archivo Histórico de la provincia no hay ningún documento que pueda respaldar los hechos que relata la crónica. Asimismo, trabajos posteriores han cuestionado su veracidad (Nuñez y Vacca 1967, 74)8. Solamente se reconoce el dato que provee German Ave-Lallemant (1888) El Oasis es un periódico puntano que existió entre 1870 y 1888 dirigido por José Borrás y Joaquín Carlés,   dos   miembros   de   las   ““elites   culturales””   locales   (Altamirano   2008).   Actualmente   se   conservan en el Archivo Histórico de San Luis las publicaciones correspondientes a los años 1876 y 1888. En una gran cantidad de números se encuentran registros del enfrentamiento de las fuerzas del  Ejército  con  los  indios  que  ““acechaban””  la  frontera  sur  de  los  Estados  nacional y provincial. 7 Si bien la crónica sostiene este dato, Beatriz Colla sería en realidad la sobrina de Tupac Amaru y no su hija (Gez 1996). 8 Principalmente se cuestionan los datos provistos por la crónica del diario El Oasis aquí mencionada y por Juan W. Gez (1996) quien no especifica en Historia de la provincia de San Luis la fuente a partir de la cual sostiene la pertenencia michilingüe de Koslay. Cabe destacar la 6

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donde   describe   la   siguiente   Merced   Real:   ““A   Juana   Coslay   hija   bautizada   de   un   cacique se dieron todas las tierras desde el Salto de las Piedras Anchas sobre ambas márgenes del Rio Quinto á mejor lindare hasta los límites de este Reyno de Chile  con  el  de  Tucuman””  (94).     Cabe señalar que si bien el casamiento de Juana habría ocurrido en 1594, sólo podemos dar cuenta de las versiones de este hecho a partir de los registros escritos en la década de 1880, ya que no hemos encontrado documentos más antiguos  hasta  el  momento.  Asimismo,  ““la  historia””  de  Juana  ha  trascendido  estos   textos y parece haberse alimentado de narraciones orales y leyendas, transformándose en un relato mítico-histórico (Escolar 2007). Varios hechos demuestran su persistencia, por ejemplo, la poesía que le dedicó en 1972 el poeta puntano Antonio Esteban Agüero9, la ciudad fundada bajo el nombre Juana Koslay en 1989 o el siguiente recuadro (Fig. 1) que encontramos actualmente en el Museo de la Historia de San Luis (MUHSAL).

Fig.  1.  ““El  amor””.  Recuadro  del  Museo  de  la  Historia  de  San  Luis

El  recuadro  lleva  como  título  ““El  amor””  y  aquí  transcribimos el texto para su mayor legibilidad, En el Valle de Chorrillo, los michilingües se prestaron a la amistad con los conquistadores. Uno de sus principales caciques, llamado Koslay, selló una alianza con la clara intención de reconocer la autoridad del soberano español. Una de sus hijas fue bautizada con el nombre de Juana y se desposó con un oficial español llamado Gomez Isleño. Este ejemplo fue imitado por otros españoles, que también se unieron en matrimonio con jóvenes indias. De esos casamientos

importancia del texto de Gez ya que fue uno de los primeros en plantearse una investigación sistemática sobre la historia provincial, más allá de las críticas que recibió posteriormente. En 1910 se encomendó por ley que una persona idónea escribiera la historia de San Luis desde su fundación hasta el 1900. El libro de Gez es el resultado de esta disposición. 9 El  poema  se  llama  ““Digo  a  Juana  Koslay””:  ““Gómez  Isleño  se  llamaba,  aquí  //  digo  su  nombre  para   que la tierra // no lo olvide jamás porque el soldado // se desposó con la muchacha aquella // y fundó la progenie cuya sangre// da a nuestra gente claridad morena. // Juana Koslay, Juana Koslay, ¡Oh,  Madre!”” (Agüero 1972).

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surgieron los primeros pobladores criollos. Eran las primeras familias auténticamente puntanas10.

A pesar de que el texto del MUHSAL parece insinuar que el matrimonio de Juana con Gomez Isleño a fines del siglo XVI fue el primero de muchos similares, a lo largo de América las relaciones inter-étnicas ya eran muy frecuentes. Si bien el orden colonial se regía bajo un modelo dual que separaba el Nuevo Mundo en una República de indios y otra de españoles, los contactos entre ambas sociedades eran constantes, y para   fines   de   siglo   XVI,   ““indios   y   españoles   se   habían   ‘‘mezclado’’   socialmente,   sexualmente   y   económicamente””   (Stolcke   2007,   4).   La   mayoría de los hijos de padres inter-étnicos nacían fuera de la institución matrimonial, por esta razón, la Corona buscó encuadrar las parejas bajo las reglas de la sociedad cristiana e instó a la legalización de las uniones mediante el matrimonio11. Los más habituales fueron entre españoles y aquellas mujeres que eran parte de las elites o de los principales linajes indígenas (Molina 2006, 34). Las relaciones sociales sobre las que se construía el Nuevo Mundo estaban fuertemente atravesadas por jerarquías de clase, género y raza. Por esta razón, aquí nos interesa analizar la figura de Juana a partir de estas categorías en intersección. Por un lado, entrecruzando la raza y el género podemos visibilizar a aquellas que se ubican en las intersecciones, como son las mujeres de color12. Esta categoría no diferencia a un colectivo según un criterio racial, sino que incluye a una   ““coalición   orgánica   entre   mujeres   indígenas,   mestizas,   mulatas,   negras””   (Lugones 2008, 13). Este ejercicio nos permite iluminar y atender a las particularidades de una mujer indígena, pero, en el caso de Juana, debemos sumar 10

Si bien este fragmento corresponde a un museo inaugurado en 2013, la información que presenta coincide con la versión que Juan W. Gez relata en su libro anteriormente citado (1996, 24). 11 El matrimonio, en tanto sacramento, fue crucial para la Corona y la Iglesia Católica desde el inicio de la conquista. Se lo entendía como una fuente de aculturación y su administración (en una tensión que convivían la norma formal y la excepción en la práctica) era una herramienta fundamental para evitar las descendencias y uniones ilegítimas y lograr el control social. Para mayor profundidad al respecto, ver Imolesi (sin año, disponible en: http://www.academia.edu/4256959/Mejor_casarse_que_abrasarse._Matrimonio_indigena_y_disp ensas_en_Hispanoamerica_colonial) 12 En línea con los planteos de los feminismos críticos y contra-hegemónicos (Anzaldúa 1999; Bidaseca y Vázquez Laba 2011; hooks 2004; Mohanty 1984; Lorde 1979; Lugones 2005 y 2008; Paiva 2007), entendemos que resulta necesario ubicarse en la compleja intersección entre raza, género, clase y sexualidad y criticar al feminismo liberal, blanco, europeo, heterosexual y burgués por ser indiferente al racismo y etnocentrismo. Este ubicó al patriarcado como forma de opresión principal y común contra el que hay que luchar, construyó un colectivo de mujeres supuestamente homogéneo y desconoció la violencia ejercida contra las mujeres de color y las múltiples opresiones que las atraviesan. En ese sentido, si bien María Lugones rescata la noción de interseccionalidad elaborada por Kimberlé Crenshaw, su apuesta es pensar la relación inseparable entre raza, clase, sexualidad y género en términos de fusión:   ““género   y   raza,   por   ejemplo,   no   se   cruzan como categorías de opresión separadas y separables. Más bien, la opresión de género y la raza afectan a la gente sin ninguna posibilidad de separación. Esa es la razón de que haya más de dos géneros. Hay una multiplicidad de géneros. No es que la femineidad y la masculinidad sean dos conjuntos   de   características   que   constituyan   al   ‘‘hombre’’   y   a   la   ‘‘mujer’’.   Antes   bien,   las hembras caracterizadas racialmente como no-blancas no son del mismo género que las hembras blancas. Esta es ya una importante consecuencia vista por las mujeres de color feministas, en particular por las  historiadoras””  (Lugones  2005,  69).      

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la condición social privilegiada propia de quien era hija de un cacique. Las representaciones de ella -que analizaremos más adelante- no se corresponden con las   de   las   ““indias   del   común””   sino   con   un   modelo   de   mujer   blanca,   bella   y   convertida en propietaria, una vez bautizada y casada. Por otro lado, cabe retomar el trabajo de Irene Silverblatt (1990) en torno a las relaciones de género y clase en el mundo andino incaico y colonial13. Su análisis de la sociedad pre-hispánica en el actual Perú reflexiona sobre cómo el predominio inca construyó relaciones sociales jerárquicas y estratificadas marcadas por divisiones de clase14. Los incas, en pos de garantizar su dominación política sobre otros pueblos, hicieron uso de las estructuras andinas de parentesco de descendencia paralela y complementariedad de género15 para erigir su poder político sobre ellos. Posteriormente, los españoles reconocieron las diferencias de estatus dentro del imperio incaico y otorgaron derechos diferenciales de acuerdo a ello:   ““El   mandato   al   parecer   imperioso   de   quienes   reinaban,   el temor al que estaban sometidos, los elaborados rituales que solemnizaban los abismos de clase, junto con los privilegios que conspicuamente los distinguían, hablaban de un pueblo por lo menos tan estratificado y consciente de la jerarquía social como los  recién  llegados  europeos””  (Silverblatt  1990,  XVI).   Los conquistadores españoles mantuvieron los privilegios de la elite incaica y les proveyeron derechos económicos especiales que eran negados al resto de los indígenas. Estos privilegios incluían a las mujeres descendientes de la nobleza cuzqueña y de los estratos provinciales más altos. Sin embargo, su posición privilegiada presentaba una ambigüedad, ya que dentro de la legislación hispana se  las  incluyó  en  la  categoría  jurídica  de  ““menor  de  edad””.  Es  decir, un tutor varón debía autorizar toda transacción legal que fuese a realizar una mujer y, además, se les impidió ser parte de los órganos de gobierno en donde participaban los varones descendientes de las elites indígenas (Silverblatt 1990, 80-91). La impronta española delineó una autoridad política centrada en los varones, desplazó a la mujer de la vida pública y destruyó las formas de autoridad dual. Asimismo, las reglas de filiación patrilineales españolas fortalecían el rol masculino y eran una herramienta para preservar este linaje en los casamientos inter-étnicos:   ““los   descendientes   [de   español   e   india],   siendo   reconocidos   como   hijos legítimos, llevaban el apellido paterno que la madre había adquirido a través del matrimonio, y podían ser reputados  como  ‘‘blancos’’””.  Esto  queda  en  evidencia   en los libros de casamientos de los archivos parroquiales de San Juan del siglo XVII 13

J. Roberto Bárcena (1994) retoma elementos de la arqueología y la etnohistoria para analizar la presencia e influencia incaica en el extremo sur de su dominación (principalmente el centro-oeste argentino)   sosteniendo   que:   ““Una   dominación   pavimentó   el   camino   de   la   otra, y eso no es una paráfrasis. Los hechos del descubrimiento y conquista hispánica del área andina se facilitan por la anterior estructura de dominación incaica, incluyendo aspectos tan materiales como las vías de dominación””  (Bárcena  1994,  7).   14 Irene Silverblatt explicita la influencia del materialismo sobre su libro al sostener que la clase se define según la relación con los medios de producción y el control sobre ellos (1990: XVII). Si bien en este trabajo recuperamos este término y los aportes de Silverblatt, aquí entendemos que cuando hablamos de divisiones de clase en el mundo andino, nos estamos refiriendo a las jerarquías sociales propias de una sociedad estratificada sin movilidad social. 15 Por razones de espacio no desarrollaremos aquí los debates en torno a la categoría de género en el mundo pre-colonial. Para ello, ver Lugones (2008) y Segato (en Bidaseca y Vazquez Laba, 2011).

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donde estos matrimonios inter-étnicos eran anotados como Españoles bajo el apellido europeo (Escolar 2007, 100). A diferencia de esto, Juana conserva su apellido en todos los relatos mítico-históricos dedicados a ella, sin embargo, su descendencia, representada como criolla, sí atraviesa un proceso de blanqueamiento que analizaremos en el siguiente apartado. Resulta interesante como la crónica del diario El Oasis rescata en términos positivos el casamiento entre Martínez Oñez de Loyola (Capitán de Chile) con Beatriz Colla, descendiente de la elite incaica, hija de Tupac Amaru. Parece ser que en San Luis se reproduce una lógica de alianza política y dominio ya presente en el mundo andino. En ese sentido, el casamiento de Gomez Isleño no era con una ““india  del  común””  sino  que  Juana  tenía  una  posición  privilegiada  como  hija  de  un   cacique y luego, como flamante esposa: Cuéntese también, que cuando el rey de España tuvo noticias de este casamiento y de los buenos resultados que dio un acto o muestra de tanta confianza para los indios, mandó espedir una real cédula por la cual condecoraba   a   la   neófita   Juana   con   el   honroso   título   de   ‘‘Sra. de primera clase’’.  (Fundación  de  la  ciudad  de  San  Luis,  Diario  El  Oasis,  13/3/1880).    

Asimismo, según la crónica, tanto Juana, como el resto de mujeres indígenas que siguieron su camino, se distinguían del resto por su belleza. Ellas eran las indias más blancas de todas: Dícese que estas indias eran muy blancas y hermosas, que no presentaban los  rasgos  fisonómicos  toscos  y  repelentes  de  las  otras  tribus””  (Fundación   de la ciudad de San Luis, Diario El Oasis, 13/3/1880).

En esta cita se visualiza una fuerte tipología de los cuerpos según un criterio estético en el cual el modelo ideal de belleza estaba asociado al hecho de ser blanca.   Los   indios   con   rasgos   ““toscos   y   repelentes””   no   formaban   parte   de   las   familias   ““auténticamente   puntanas””   que   se   inauguraron con estos casamientos. Además, sólo unos meses antes de la publicación de esta crónica se habían desplegado   las   (mal   llamadas)   ““conquistas   del   desierto””   con   toda   su   fuerza   por   sobre los indios ranqueles, corriendo la frontera de la provincia y del Estado nación hacia el sur16. La imagen blanca, bella y reivindicable de Juana dista fuertemente de los epítetos que recibían en el mismo periódico los indígenas contemporáneos que 16

La provincia de San Luis se encontraba atravesada por la línea que delimitaba la frontera sur con el territorio donde los indios ranqueles conservaban autonomía con respecto al Estado argentino. En 1856, Justo Daract (el primer gobernador constitucional de San Luis) fundó el Fuerte Constitucional (actual ciudad de Villa Mercedes) con el objetivo de vigilar esta frontera. Esto dio lugar a una serie de pactos y acuerdos con los indígenas, por ejemplo, a partir de la migración de una fracción del pueblo ranquel liderado por Ramón Cabral hacia una reducción cercana al Fuerte como parte de la estrategia de evangelización de los misioneros franciscanos (Lazzari). En 1867 se sanciona la Ley N° 215 que planteaba extender la frontera de control militar hasta el río Negro, y a partir de allí empiezan a darse algunos pasos en esa dirección, como fue el avance de la frontera miliar desde el río Cuarto al río Quinto (Tamagnini, Pérez Zavala y Olmedo 4). Durante la década de 1870 se van delineando diversas estrategias con respecto a cómo extender la presencia del Estado hacia el sur, primero con Alsina como Ministro de Guerra, y luego con Julio Argentino Roca a cargo del mismo. Posteriormente, en 1878 y 1879, se materializa la matanza y reducción de los indígenas que aún conservaban autonomía, como eran los ranqueles.

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habitaban el sur del territorio17. La diferenciación explícita entre ella y el resto de los indígenas ya marcaba la pauta de su incorporación y potencial asimilación al mundo civilizado, en detrimento de aquellos más cerca de la barbarie. Tal como sostiene  Florencia  Mallon,  ““como  un  discurso  de  control  social,  el  mestizaje  oficial   se construye   implícitamente   contra   un   indio   ‘‘Otro’’   periférico,   marginalizado   y   deshumanizado,   quien   es   frecuentemente   ‘‘desaparecido’’   en   el   proceso””18 (1996, 70). En ese sentido, nos preguntamos: ¿por qué la crónica rescata, en un contexto dominado por la penetración ideológica del Estado-nación con fuerte impronta aglutinadora y homogeneizante, la historia de una unión originaria casi idílica entre un español y una india de posición privilegiada, blanca y bella? Por un lado, entendemos que había un interés por construir un imaginario propio en torno a  quiénes  son  las  ““familias  puntanas””  y  esa  especificidad  estaba  dada,  entre  otras   cosas, por la historia colonial. Por otro lado, la pertenencia noble de Juana Koslay, la caracterización de su descendencia como criolla y la acción del mestizaje -que analizaremos a continuación- habilitan una coexistencia (sin conflicto) de estos imaginarios locales ligados al pasado indígena y colonial, con el proyecto nacional de homogeneidad sin marcación étnica o racial y con la dominación y subalternización efectiva de los indios contemporáneos en manos de las campañas militares hacia el sur.

Mestizajes fundacionales de carácter mítico-histórico La historia de Juana Koslay, relatada tanto por la Crónica de 1880 como por el MUHSAL en la actualidad, enfatiza el surgimiento de las primeras familias de la provincia a partir de los casamientos entre los conquistadores españoles y las mujeres indígenas que habitaban esta región. Podríamos llamarlo un relato míticohistórico sobre un mestizaje fundacional de una identidad local. La crónica del diario El Oasis postula con respecto al matrimonio: Ya sea que el capitán Gomez Isleño se impresionase realmente de la hermosura de una mujer indiana ó que a ello fuera inducido por razones de alta política, el pidióla al Cacique para su esposa. (……) Mezcladas así las dos razas, estas uniones fueron troncos de las principales familias de esta provincia. (13/3/1880)

Si bien se reconoce que esta unión puede ser interpretada en términos de alianza política entre los conquistadores y los indígenas liderados por Koslay, también se resalta su importancia en la conformación de la población local. Tal como sostiene Carmen Bernand, el mestizaje no es una mera aculturación o asimilación sino un fenómeno específico  que   supone  ““la   mezcla  de   dos  ‘‘razas’’  o   ‘‘naciones’’   que   se   conciben   como   intrínsecamente   diferentes   y   en   posición   jerárquica””   (Bernand   63).   La   noción   esbozada   por   la   crónica   estipula   una   mezcla   17

A modo de ejemplo, citamos el siguiente fragmento de una noticia del 23 de junio de 1877 bajo el título   Movilización:   ““La   guardia   nacional   es   movilizada   a   cada   instante   para   evitar   las   depredaciones de los salvajes en tanto que los batallones de línea permanecen encerrados en la capital ¿Hasta cuándo va a seguir en pie  semejante  monstruosidad?””   18 Mi traducción.

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de  ““razas””19 heterogéneas, una dominante por sobre la otra. Sin embargo, dieron a luz a una nueva identidad puntana que no presentaba ambigüedades ni contradicciones, y la fusión de los elementos anteriores parecerían formar un cuerpo armónico, que reúne las mejores condiciones de ambos lados y genera una nueva estirpe civilizada y criolla20. En ese mismo sentido, Juan W. Gez describe a uno de los descendientes de segunda generación de Juana Koslay y Gomez Isleño como  un  puntano  ““valeroso  e  inteligente””  y  ““en  el  cual  parecía  haberse  fundido  la   perspicacia del aborigen  con  la  intrepidez  legendaria  del  conquistador””  (24). Diego Escolar (2007) rescata una serie de relatos cuyanos que entrecruzan variables étnicas/raciales y de género, como por ejemplo, la historia de Teresa de Ascencio, hija del Cacique Angaco, quien al igual que Juana, se habría casado con un Capitán español (Juan de Mallea) durante la fundación de San Juan en el siglo XVI. Tal como señala Escolar, en este relato mítico-histórico el encuentro con el conquistador y las reglas del patriarcado son aceptados  ““pacíficamente””:   las parejas interétnicas de blanco e india son fértiles y reproducen o inauguran   linajes   ‘‘criollos’’,   sus   descendientes   son   representados   como   blancos  ‘‘normales’’  y  sometidos  al  orden.  Por  el  contrario,  las  parejas  de  indio   y blanca no  tienen  descendencia,  o  bien  sus  hijos  o  hijas  indias  ‘‘anormales’’,   liminales y rebeldes mueren antes de fecundar. (Escolar, 2007:100)

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Cabe aclarar que la raza no es un concepto unívoco sino que debe ser historizado para atender a los diversas acepciones que puede adoptar, ya sea como linaje o descendencia o enfatizando los atributos biológicos. Según los análisis de Peter Wade (2000), en el siglo XVI raza significaba linaje, es decir, pertenecer a una misma raza significaba tener una descendencia en común. Los rasgos fenotípicos no eran centrales en esta distinción entre unos y otros, sino que el fundamento era principalmente cultural. Los pueblos más avanzados eran aquellos que tenían mayor desarrollo, como por ejemplo, en el tipo de armamento. En el siglo XVII, frente a la abundancia de mezclas raciales (o de descendencia), los españoles buscaron categorizarlas. El sistema de castas respondía a la necesidad de catalogar porque, de acuerdo a ello, se distinguía quién era indio y por ende, quién debía pagar tributo. Una clara prueba de este rasgo clasificatorio se encuentra en las pinturas de castas. Aquí encontramos el embrión de lo que posteriormente será la construcción de la diferencia en función a lo biológico y a los rasgos fenotípicos (Thomson 60). En el siglo XIX la idea de raza se ligó al racismo científico (y al darwinismo social). Se  construyeron  ““tipos  permanentes  y   separables de seres humanos con cualidades innatas, que se transmitían de generación en generación””  (Wade  16).  Las  ideas  evolucionistas  previas  englobadas  en  las  ideas  de  progresión  de   formas primitivas a superiores y civilizadas, se asociaron a los tipos raciales como estadios de esa cadena evolutiva. La teoría científica venía a respaldar la dominación sobre indios y negros dada su condición de inferioridad innata e inmutable. 20 Según el análisis de Carmen Bernand, el término criollo designó hasta 1560 a los esclavos negros no nacidos en África. Desde mediados del siglo XVI comenzó a denominar a los hijos de españoles nacidos en el nuevo mundo, aunque sostiene que hay una superposición relativamente frecuente entre criollo y mestizo en los documentos coloniales. Tal como la noción de mestizo, las apropiaciones y sentidos atribuidos al criollo no son totalizadores ni uniformes (1999: 76). En ese mismo   sentido   Catelli   sostiene:   ““lejos   estaban   los   criollos   de   conformar   una comunidad pura de sangre española después del intenso proceso de mestizaje que en buena medida funcionó como una   estrategia   de   conquista””   (2012a:   sin   número   de   página).   Sin   embargo,   esta   realidad   convivía   con potentes discursos vinculados con la pureza de sangre. Luego de las Reformas Borbónicas del siglo XVIII, se redujo la participación de las elites criollas en los cargos eclesiásticos, políticos y administrativos de mayor jerarquía. Se generó así una polarización entre la colonia y la metrópoli peninsular. En ese contexto, se asistía a una tendencia en la cual el argumento de la limpieza de sangre permitía el mayor acceso a los espacios de poder en la sociedad criolla (Catelli, 2012a).

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Resulta   llamativo   el   título   ““El   amor””   que   lleva   la   historia   de   Juana   en   el   MUHSAL (inaugurado en 201321) y queda en evidencia cómo prima el tinte romántico dejando a la violencia colonial totalmente ausente. Según estos relatos, el casamiento de Juana y Gomez Isleño fundó un linaje criollo y surgieron las ““familias  auténticamente  puntanas””.   Ahora bien, cabe reflexionar sobre esta caracterización de la descendencia y el uso de las categorías en el contexto nacional. Tanto la crónica de 1880 como el libro de Gez escrito en la época del Centenario de Mayo, están enmarcados en un contexto de penetración ideológica y material del Estado nación que buscaba generar símbolos aglutinadores con una fuerte impronta homogeneizante. El ciudadano emergía como figura intermedia que permitiría incluir bajo su ala a todo aquel nacido en tierra argentina y con las puertas abiertas para la inmigración europea. El liberalismo imperante fortalecía el igualitarismo formal ante la ley y, en concomitancia, se construía un imaginario de un argentino desmarcado racial y étnicamente. Según Rita Segato, la hegemonía de la capital porteña -e incorporada por el resto de la sociedad- impuso una vigilancia cultural en pos de la construcción de una unidad étnica homogénea, de un ser nacional tan blanqueado que se volvió neutro, sin marcas étnicas ni raciales. Tal como señala la autora, era necesario   ““apagar   las huellas del origen como condición de acceso a la ciudadanía””.  La  educación,  la  salud  pública  en  clave  higienista  y  el  servicio  militar   obligatorio fueron fundamentales para la conformación de esta comunidad nacional  que  se  erige  como  una    ““máquina  de  aplanar las diferencias de extrema e insuperable  eficacia””  (Segato  51)22. Por detrás del discurso del crisol de razas y la homogeneización étnica de la población propio de la formación de alteridad argentina, se esconde un proceso de blanqueamiento, marcado por   una   ““des-indianización   o   acriollamiento””   (Briones   71). Esta operatoria permitiría el pasaje de aquellos que forman parte de una categoría   social   étnicamente   marcada   a   una   desmarcada,   es   decir,   ““dejar   de   ser   indio””  y  convertirse  en  ciudadano:   En Argentina, las ideologías de mestizaje y blanqueamiento promueven como   telos   un   camino   de   ósmosis   irreversible   donde   el   ‘‘aprendizaje’’   sólo   transforma ––disciplina la varianza cultural de- algunos, y donde la hibridación se dispara selectivamente en dos direcciones contrarias. Mientras   los   marcados   como   ‘‘mestizos’’   no   forman   parte   del   ‘‘nosotros   desmarcado’’   de   la   nación,   los   ‘‘purificados’’   por   blanqueamiento   puede   eventualmente  hacerlo,  si  aceptan  ‘‘desteñirse’’  por  inmersión  de  conductas   y valores hegemónicos (Briones 73).

En ese sentido, cabe mencionar la distinción propuesta por Mallon en torno a dos posiciones con respecto al mestizaje: una de control social y otra de resistencia. Aquí nos detendremos principalmente en la primera de ellas23. El 21

Ver: http://www.eldiariodelarepublica.com/espectaculos/Unas-4-mil-personas-visitaron-elMUHSAL-durante-el-primer-mes-20131022-0039.html 22 Cabe aclarar que esta idea no se plantea sólo frente a los pueblos indígenas que habitaban el territorio y que ejercían activamente su lengua, hábitos y costumbres, sino también frente a la llegada en forma masiva de inmigrantes desde fin de siglo XIX. 23 No nos explayaremos aquí sobre el discurso del mestizaje de carácter contrahegemónico y liberador, según la categorización de Mallon, ya que excede los límites de este trabajo, pero cabe

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discurso oficial de mestizaje está al servicio de la construcción de una nación y de un sujeto intermedio, el ciudadano, que dejaría atrás (o más bien, silenciaría) las formas de violencia, las lógicas racistas y las jerarquías e intersecciones de género, clase y raza/etnia con fuerte herencia colonial. Este discurso no opera de forma unívoca sino que ha atravesado de distintas maneras y con distintas matrices las identidades nacionales latinoamericanas. Argentina lejos está del imaginario de una nación mestiza que visibiliza el componente indígena. Sin embargo, sí podemos analizar el mestizaje en tanto discurso de control social. En la región de Cuyo podemos vincularlo con: 1) la idea de una mezcla de razas fundacional que inaugura una descendencia criolla (y no mestiza) que prevalece por sobre las herencias y ascendencias indígenas; y 2) el uso de la noción de mestizaje por parte de las elites oficiales para significar la aculturación,  asimilación  y  blanqueamiento  de  las  poblaciones  y  la  ““desaparición””   de los pueblos indígenas24. Tal como señala Leticia Katzer (2009), el mestizaje, en tanto dispositivo de normalización racial, fue uno de los argumentos principales volcados en las etnografías25 de fines de siglo XIX y principios del XX para explicar la extinción de los huarpes que habitaban en la región. Es decir, el indígena será ““mestizado””  ya  que  actúa  como  un  resto  que  será  absorbido  por  la  formación  racial   superior blanca. Este argumento, entre otros, también aparece en trabajos sobre la historia de San Luis: Los huarpes desaparecieron definitivamente a mediados del siglo XVIII. Las causas fueron: la falta de defensa del organismo de los indígenas contra las enfermedades traídas por los europeos; el sistema de encomiendas impuesto por los españoles y por el cual enviaban a los indígenas cuyanos a trabajar a Chile; los malos tratos, a espaldas de la corona, que los encomenderos daban a los indios; el mestizaje. Así se extinguieron lenta y totalmente nuestros indígenas cuyanos. (Nuñez y Vacca 29)

En la misma línea que los trabajos de Katzer, Hernan Otero (1998) analiza la forma en que se manifiesta el discurso racial en los dispositivos estadísticos censales nacionales de 1869, 1895 y 191426. El sistema estadístico nacional de fines de siglo XIX, con fuerte impronta liberal, transformó a los indios en ciudadanos del Estado ya que no se incluyeron categorizaciones étnicas sino

mencionar brevemente una de las propuestas teórico-políticas que lo encarnan. Nos referimos al desarrollo de las Chicanas en torno a la nueva mestiza. Gloria Anzaldúa aboga por una nueva mestiza, es decir, aquella que se ubica en los bordes, en las intersecciones y en las fronteras cuestionando la homogeneización, la autenticidad, los encasillamientos y la dualidad sujeto/objeto:   ““The   borders   and   walls   that   are   supposed   to   keep   the   indesirable   ideas   out   are   entrenched habits and patterns of behaviour; these habits and patterns are the enemy within. Rigidity means death. Only by remaining flexible is she able to stretch the phyche horizontally and vertically””  (Anzaldúa  101).   24 Para mayor profundidad en torno a este proceso en Cuyo y, más específicamente, en la provincia de San Juan, ver Escolar (85-107). 25 Katzer entiende a las etnografías como dispositivos de poder-saber en sentido foucaultiano. Cita como ejemplo los trabajos de Alejo Vignati, Alfred Métraux, Salvador Canals Frau y Carlos Rusconi. 26 Si bien varias décadas separan los tres censos, Otero considera que pueden rastrearse importantes continuidades entre los tres ya que comparten una misma impronta y perfil ideológico (128).

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nacionales27. Entre las dificultades que Otero reconoce para la contabilización de poblaciones según criterios étnicos rescata principalmente la evasión por parte de los indígenas de ser censados debido a la relación asimétrica con los empadronadores; y además, para las provincias más antiguas como San Luis, sostiene que la ausencia de indígenas contabilizados obedece a que éstos fueron incluidos en la categoría   ““población   argentina””   sin   marcación   étnica:   ““aquellos   que sobreviven a la Conquista del Desierto y son incorporados a los territorios controlados  por  el  Estado,  dejarán  de  ser  indios  para  el  aparato  estadístico””  (Otero   134). Si bien, debido a la grilla liberal de interpretación de la diversidad en términos individuales que impregnó los cuestionarios, se excluyeron las preguntas en torno al color o raza, el discurso racial re-aparece en la presentación e interpretación de los datos. Allí se observa una valoración positiva de la mezcla de razas ya que mediante un proceso de selección natural, se diluirían o absorberían los aspectos negativos de las menos aptas. Esto permitía construir y fortalecer los imaginarios de homogeneidad nacional. Cabe aclarar que en otros países latinoamericanos las nociones en torno al mestizaje adoptaron características muy diferentes. Así como en Cuyo la figura del ““mestizo””   no   constituye   una   forma   de   ““adscripción   socialmente   activa””   (Escolar   105), en México prevalece en tanto símbolo identitario. Al igual que Juana, la Malinche28 sería la protagonista de un relato mítico-histórico en torno a un mestizaje fundacional, en el cual, sus hijos serían la figura arquetípica de la nación mestiza. En este caso, existen importantes documentaciones históricas que han permitido respaldar los datos que reconstruyen su vida, sin embargo, las interpretaciones y reapropiaciones de su historia son numerosas y heterogéneas. Los relatos sobre la Malinche ponen en evidencia un mestizaje fundacional conflictivo, es decir, atravesado por fuertes polémicas al respecto. El nacionalismo mexicano de fines de siglo XIX y principios del XX la calificaron de traidora por facilitar la conquista y dominación mediante su rol de intérprete y porque su sometimiento frente a Hernán Cortes (y a los europeos en su conjunto) fue en perjuicio de las valores autóctonos. El incidente que parece condenarla fue la demostración de lealtad que le brindó a Cortés mediante el aviso de una emboscada contra los españoles que planeaba Moctezuma en Cholula. Sin embargo,   en   línea   con   el   análisis   de   Jean   Franco   (2005),   los   términos   ““lealtad””   y   ““traición””  en  este  caso  tienen  una  fuerte  carga  genérica,  ya   que  reducen  el  papel   político de la Malinche y desconocen las múltiples contradicciones y oportunismos que, muchas veces, se escondían por detrás de las supuestas lealtades españolas. Asimismo, pasa por alto la dificultad de que la complicidad de la Malinche se incline por la anciana (indígena) que le contó sobre la emboscada en el contexto de una  sociedad  patriarcal:  ““es  muy  difícil  para  las  mujeres  vinculares  entre  sí,  puesto  

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Cabe resaltar que se incluyó un criterio que vincula la idea de nación con una estructura políticaadministrativa estatal para clasificar a los individuos y se dejó de lado la posibilidad de identificar a los pueblos indígenas como naciones (Otero1998). 28 Malintzin o Doña Marina (según se enfatice su nombre en náhuatl o español) fue regalada a Hernán Cortés en 1519 junto a 19 mujeres más y, rápidamente, se convirtió en su intérprete ya que era biingüe. El español Jerónimo de Aguilar traducía a la lengua maya y Malinche del maya al nahuátl. Además, tuvo un hijo producto de la relación con Cortés (Franco, 2005).

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que su lealtad se transfiere, mediante el matrimonio o el concubinato, de su familia  de  origen  al  nuevo  propietario””  (Franco  260).             Tal como sostiene Carmen Bernand, la condición de mestizo presenta una ambigüedad ya que está atravesada por una doble lealtad: ¿acaso los mestizos sirven al rey de España o a los indígenas? Este rasgo intrínseco de su posición puede hacer de ellos traidores, héroes y/o víctimas. Octavio Paz, buscando adentrarse  en  el  ““enigma””  del  ser  mexicano,  convierte  en  un  texto  clásico  de  1950 29 a   la   Malinche  en  la  ““Chingada””,   es  decir,  en  el  símbolo  de  la   imagen  de  la   mujer   violada por los españoles. Pero eso no significa el perdón de la traición. En definitiva, las posturas que la califican de traidora muchas veces se superponen con   la   contradicción   de   reconocerla   como   la   ““madre   del   mestizaje””,   como   la   primera que hizo posible la nación mestiza mexicana (Mallon 1996)30. A diferencia de lo anteriormente señalado en torno a la Malinche, entendemos que, tal como ha sido relatada la historia de Juana Koslay en las fuentes citadas en este trabajo, el mestizaje que la tiene como protagonista no evidencia signos de conflicto. Asimismo, las jerarquías sociales, las relaciones de poder que atravesaron la situación de conquista y los escenarios de violencia colonial y epistémica sobre las mujeres indígenas, se encuentran totalmente ausentes.

Reflexiones finales A lo largo de este trabajo, analizamos lo que hemos denominado el relato míticohistórico sobre Juana Koslay y sobre un mestizaje fundacional. Este se ha alimentado de leyendas y narraciones orales, por ello, nos propusimos buscar en el Archivo Histórico de San Luis los registros escritos que pudieran respaldar esta historia. Si bien la documentación es realmente escasa, resulta llamativa la persistencia de su figura y del papel que cumple su matrimonio en la fundación de la ciudad. Persistencia que queda en evidencia con el texto que refiere a ella en el MUHSAL inaugurado en 2013. El análisis de las intersecciones de género, raza y clase nos permitió visibilizar la figura de Juan en tanto mujer indígena hija de un cacique. Si bien su posición privilegiada (más su belleza y blancura, como vimos en la Crónica) la separaba  de  las  ““indias  del  común””,  entendemos  que  la   versión  romántica  de  su   matrimonio ocluye y silencia toda la violencia material y epistémica del orden colonial:   ““El   relato   del   hombre   blanco   ‘‘enamorado’’   de   la   esclava   indígena   o   africana, oculta la verdad del encuentro sexual obligatorio, de la producción de un cuerpo femenino al servicio de la empresa colonial y patriarcal. La naturalización de la mujer nativa o esclava como parte del paisaje conquistado es un efecto no sólo de la razón   colonizadora   sino   de   la   razón   patriarcal   y   heteronormativa””   (Espinosa Miñoso 2009). Asimismo, retomamos tres nociones principales en torno Nos   referimos   al   capítulo   ““Los   hijos   de   la   Malinche””   del   libro   Los laberintos de la soledad (Paz 1993). 30 Cabe señalar que existen revisiones críticas de estas interpretaciones sobre la Malinche. Por ejemplo, para las Chicanas, ella no es la amante traidora de Cortés ni la madre que sacrificó su cuerpo por la creación de una nación mestiza, sino que es la primera que habita las fronteras, que se ubicó en las intersecciones, en un espacio ambivalente, in-between. Y eso puede ser liberador (Anzaldúa 1999). 29

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al mestizaje: por un lado, aquella desarrollada por Carmen Bernand quien alude a este fenómeno de acuerdo a la característica   específica  de  la   mezcla  dos  ““razas””   con distinta posición jerárquica; y por otro, los dos discursos en torno al mestizaje (como control social y como resistencia) elaborados por Mallon. Esto nos permitió analizar el lugar atribuido al casamiento de Juana en el surgimiento de las familias puntanas. En este caso, el discurso de control social del mestizaje se construye por dos vías: mediante la caracterización de la descendencia de Juana como criolla; y, mediante un uso, desde las elites oficiales y culturales, del mestizaje en tanto aculturación,   hibridación   y   asimilación   del   ““resto””   indígena   por   parte   de   la   población blanca. De esta manera se combina (sin conflicto) este relato míticohistórico de un mestizaje fundaciona entre indios y españoles con la subalternización, invisibilización y dominación efectiva de los pueblos indígenas del territorio y con una formación nacional de alteridad que privilegió la homogeneización y un ciudadano desmarcado étnicamente. Tal como vimos mediante el ejemplo de la Malinche, las diversas apropiaciones y significaciones de la identidad y la alteridad obedecen a contextos nacionales, regionales, sociales y políticos. Como diría Raymond Williams, los conceptos interactúan con la historia y no tienen un sentido unívoco. Por ello, entendemos como fundamental considerar las matrices nacionales y provinciales de diversidad como diferentes pero en relación. La singularidad histórica de la provincia tiene necesariamente un vínculo con el pasado colonial y así se construyen los propios símbolos y figuras mítico-históricas. Sin embargo, no puede desconocerse el contexto nacional y la inserción provincial en la construcción de un modelo de nación hegemónico. Bibliografía Altamirano,   Carlos.   ““Introducción   general””.   En   Historia de los Intelectuales en América Latina. Buenos Aires: Katz, 2008. Anzaldúa,   Gloria.   ““La   conciencia   de   la   mestiza””.   En Borderlands/La Frontera. The New Mestiza. San Francisco: Aunt Lute Book, 1999. Ave-Lallemant, Germán. Memoria descriptiva de la provincia de San Luis. San Luis: El destino, 1888. Bárcena,   J.   Roberto.   ““Datos e interpretación del registro documental sobre la dominación  incaica  en  Cuyo””. Xama, 4-5, 1994: 11-49. Disponible en: http://www.etnohistoria.com.ar/htm/12_articulo.htm bell   hooks.   ““Mujeres   negras.   Dar   forma   a   la   teoría   feminista””.   En   Otras inapropiables. Feminismos desde las fronteras. Madrid: Traficantes de Sueños, 2004.

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Impulsos de renovación en la vanguardia latinoamericana. Peruanidad y decolonialidad María Elena Lucero

I. La incidencia de la modernidad cultural que caracterizó a los diferentes países latinoamericanos en la pasada centuria por su intensa transformación, adquirió matices diversos, acordes a los ámbitos geosociales donde se encuadró. En el caso de Perú el flujo vanguardista se reunió con uno de los pilares constitutivos de la cultura regional, el indigenismo, hecho que supuso una doble filiación: ruptura modernizadora e identidad cultural. En medio de una etapa de fuertes cambios en el plano estético y literario (que incluía el preguntarse por las temáticas que definirían los desarrollos culturales locales) el escritor José Carlos Mariátegui (1894-1930) advertía la urgencia de construir un sistema crítico que diera espacio a las literaturas heterogéneas. En términos de Antonio Cornejo Polar, esta denominación  se  caracterizaría  por  la  ““duplicidad  o  pluralidad  de  los  signos  socioculturales de su proceso productivo: se trata, en síntesis, de un proceso que tiene por lo menos un elemento que no coincide con la filiación de los otros y crea, necesariamente,   una   zona   de   ambigüedad   y   conflicto””   (Cornejo   1978,   12).   Mariátegui  se  había  referido  al  indigenismo  diferenciándolo  del  término  ‘‘indígena’’,   dado que la literatura indigenista fue escrita por mestizos y no habría asumido una mirada  estrictamente  fiel  sobre  el  indio.  Este  deslinde  entre  uno  y  otro  ““significa  la   cancelación de la utopía indígena, como presunta expresión interior del mundo andino, y establece las bases para fundar una nueva y más coherente interpretación del indigenismo””  (Cornejo  1978,  17).  En  la   práctica,  estas  premisas   se articularon con herramientas de renovación y experimentación estética que darían lugar a manifestaciones de distintas cualidades. Así, la convivencia de elementos disímiles delimitará gran parte de las producciones vanguardistas en América   Latina.   En   la   zona   andina   se   sucedieron   ““frecuentes   encuentros   (que   no   impiden   contraposiciones   y   polémicas)   entre   el   vanguardismo   y   el   indigenismo””   (Cornejo 2003, 149). En dicho escenario César Vallejo (Fig. 1) encarnó un protagonismo fundamental en las pujas artísticas, y tanto él como Mariátegui abordaron  el  problema  ““……a  través  de  una  operación  harto  compleja,  consistente  en   instalar su propia obra en la historia, asumiendo las energías transformadoras de ésta, y apostando a favor del carácter renovador ––o revolucionario- de los discursos  culturales””  (Cornejo  2003,  151). Mariátegui manifestó palabras de admiración y afecto hacia Vallejo. Al referirse al lenguaje poético de Los Heraldos Negros (1918), enfatizó la existencia temprana  de  un  sentimiento  indígena:  ““Hay  en  Vallejo  un  americanismo  genuino  y   esencial;;   no   un   americanismo   descriptivo   o   localista   (……)   La   palabra   quechua,   el   giro vernáculo no se injertan artificiosamente en su lenguaje; son en él producto espontáneo,   célula   propia,   elemento   orgánico””   (Mariátegui   207).   En   1926,   comenzó a editar la revista Amauta y Vallejo colaboraría con él en varias ocasiones. Ambos coincidieron en el alcance de la confluencia de estética y política, a partir de la cual el arte nuevo no involucraba solo técnicas actualizadas e innovadoras

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sino un perfil comprometido. De ese modo, y en un escenario de disputas en el terreno  de  la  narrativa  ““……varios  autores  se  aproximarán  al  pasado  incaico  en  tanto   temática y como soporte de postulaciones  programáticas””  (Gelado  149).  

Fig. 1. César Vallejo en París.

Si bien Trilce (1922) fue la antesala de la sintaxis experimental que César Vallejo desarrollaría posteriormente, en Poesía Nueva (1926) -publicada en el número 3 de Amauta junto a un dibujo realizado por la artista Norah Borgesasumió un fuerte acento polemista. Con una visión aguda sobre la problemática, el autor  remarcó  que  ““lo  nuevo””  remitía  a  palabras  como  ““cinema,  motor,  caballos  de   fuerza, avión, jazz-band, telegrafía sin   hilos””1, más allá de vincularse a una receptividad nueva. El escritor debería ser capaz de introyectar y encarnar las palabras utilizadas y convertirlas en sensibilidad: La poesía moderna a base de palabras o de metáforas nuevas se distingue por su pedantería de novedad y, en consecuencia, por su complicación y barroquismo. La poesía nueva a base de sensibilidad nueva es, al contrario, simple y humana y a primera vista se la tomaría por antigua o no atrae la atención sobre si es o no moderna (Vallejo en Manzoni 196).

Su aseveración fue categórica, separando el mero léxico novedoso pero superficial, de la construcción de una inédita y genuina sensibilidad. Un análisis crítico similar apareció en Contra el secreto profesional (1927), un texto duro y punzante que enumeraba algunas recetas utilizadas por escritores de su misma generación:   ““……Hoy,   como   ayer,   los   escritores   de   América   practican   una   literatura   prestada,   que   les   va   trágicamente   mal””   (Vallejo   en   Manzoni   197).   La   controversia   involucraba a poetas como Neruda, Borges o Maples Arce, cuyas literaturas para Vallejo no presentaban diferencias con Tzara, Ribemont o Reverdy. Las supuestas contribuciones vanguardistas -asimismo criticadas- eran: el aporte de una nueva ortografía, de una nueva caligrafía del poema, de nuevos asuntos o temas, nueva Esta retórica ya estaba presente en manifiestos como Actual Nº 1, Hoja de Vanguardia (1921) en México o Klaxon (1922) en Brasil. 1

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máquina para hacer imágenes, nueva conciencia cosmogónica y nuevo sentimiento político y económico. Sin embargo, se corría el riesgo de importar disciplinas, nuevas   pero   foráneas   al   fin:   ““……ellas   no   responden   a   necesidades peculiares de nuestra psicología y ambiente, ni han sido concebidas por el impulso genuino y terráqueo de quiénes la cultivan. La endósmosis, tratándose de esta clase de movimientos  espirituales,  lejos  de  nutrir,  envenena””  (Vallejo  en  Manzoni  199).  Así, el autor entendió que el plagio o la imitación podrían evitarse asumiendo otra actitud,   ligada   al   advenimiento   de   un   latido   ““vital   y   sincero””,   lo   que   implicaba   escucharse a sí mismos. Más tarde, en Autopsia del superrealismo (1930) Vallejo redoblaba su ataque contra los círculos intelectuales o cenáculos de letrados, arremetiendo hacia   ““la   furiosa   multiplicación   de   escuelas   literarias,   tan   improvisadas   como   efímeras””   (Vallejo   en   Manzoni   205).   La   más   combatida   en   ese   aspecto   fue   la   vanguardia surrealista,  cuya  muerte  decretó  al  afirmar:  ““La  última  escuela  de  mayor   cartel,   el   superrealismo,   acaba   de   morir   oficialmente””.   La   sentencia   del   escritor   peruano era implacable. No sólo tildaba a los manifiestos surrealistas de limitarse a elaborar juegos de salón en base al automatismo, a la moral, la religión o la política, sino que acusaba a sus integrantes de volverse anarquistas y luego marxistas  según  la  ocasión:  ““……Leyeron,  meditaron  y,  por  un  milagro  muy  burgués   de   eclecticismo   o   de   ‘‘combinación’’   inextricable, Breton propuso a sus amigos la coordinación y síntesis de ambos métodos. Los superrealistas se hicieron inmediatamente   comunistas””   (Vallejo   en   Manzoni   206).   Su   apuntalamiento   relataba el paso febril de una tendencia a otra, de pesimismo y desesperación surrealista a módulo estético académico. Pero la principal objeción vendría de la mano de los propios miembros de aquella comunidad artística como sucedió con Un cadáver, el beligerante manifiesto firmado y publicado en 1930 por RibemontDessaiges, George Bataille, Roger Vitrac, Robert Desnos, Jacques Prévert y otros surrealistas como réplica al Segundo Manifiesto del Surrealismo, en contra de André Breton2.  Esta  marca  lapidaria  significaba  el  ““derrumbe  total  de  la  capilla,  el   más grave y el último de la serie  ya  larga  de  sus  derrumbes””  (Vallejo  en  Manzoni   208). Finalmente, lo que él cuestionaba era la repetición de la mera fórmula, la copia superficial sin sustento sólido y creativo que estuviese anclado en una auténtica perspectiva local. A comienzos de la década   del   ‘‘30   Vallejo   escribía   Poemas Humanos, obra que culminaría en 1937 y que fuese publicada (luego de su muerte en París) por su esposa Georgette en 1939. El repertorio utilizado revelaba la concurrencia de su ejercicio vanguardista y las referencias al medio sociocultural peruano,  tal  como  se  advierte  en  los  siguientes  versos  del  poema  ““Fue  domingo  en   las  claras  orejas  de  mi  burro””: Fue domingo en las claras orejas de mi burro, de mi burro peruano en el Perú (Perdonen la tristeza). Mas hoy ya son las once en mi experiencia personal, experiencia de un solo ojo, clavado en pleno pecho, de una sola hecatombe, clavada en pleno pecho; Tal de mi tierra veo los cerros retratados, 2

Para más detalles, véase el compilado de Schwartz, Las Vanguardias Latinoamericanas: Textos

Programáticos y Críticos (2002: 469).

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ricos en burros, hijos de burros, padres hoy de vista, que tornan ya pintados de creencias, cerros horizontales de mis penas (……) O  de  ““Telúrica  y  magnética””: ¡Mecánica sincera y peruanísima La del cerro colorado! ¡Suelo teórico y práctico! ¡Surcos inteligentes; ejemplo: el monolito y su cortejo! ¡Papales, cebadales, alfalfares, cosa buena! ¡Cultivos que integra una asombrosa jerarquía de útiles Y que integran con viento los mujidos, las aguas con su sorda antigüedad! (……)  (Vallejo  62-64). Expresiones   como   ““mi   burro   peruano   en   el   Perú””   o   ““Mecánica   sincera   y   peruanísima””   se   acoplan en el desarrollo poético consiguiendo una resonancia rítmica que subraya y enfatiza la cita indisoluble a su paisaje y su cimiento físico, estético y espiritual. Las alusiones a las colinas peruanas connotan un talante geomorfológico que se complementa con la fecundidad de los cultivos o el correr de sus ríos, todo ello mediante un lenguaje experimental de tanteos y ensayos en el plano coloquial. César Vallejo fue un gran conocedor y analista de los episodios que caracterizaron a la modernidad cultural parisina y se apropió de ese herramental para potenciar la construcción de una literatura americana, la cual en todo momento adoptó una materialidad crítica hacia el canon europeo. En ese aspecto coincidía con su amigo Mariátegui, para quien la revuelta estética iría acompañada por la revolución social3.

II.

A través de las ediciones de Amauta se divulgó un tipo de materialidad visual arraigada en la gráfica de artistas peruanos, entre ellos José Arnaldo Sabogal Diéguez, Camilo Blas, Quíspez Asín o Julia Codesido. El campo del arte en las primeras décadas del siglo XX se fue conformado desde diversos ángulos, y por momentos sus temáticas se direccionaron hacia el indio contemporáneo, a la geografía local, a las tradiciones populares o a las manifestaciones plásticas prehispánicas (Majluf 1996). En 1919 se fundó en Lima la Escuela Nacional de Bellas Artes (ENBA), hecho que motorizó la enseñanza de la pintura y el dibujo en el medio regional y que aglutinó a una serie de artistas que producían de manera solitaria. En dicho contexto, retornaría a Perú (luego de una vasta experiencia en el extranjero, incluida la Argentina) José Arnaldo Sabogal Diéguez. Su propuesta estética se orientó hacia los retratos de personajes distintivos del ámbito peruano,

3

El objetivo de estos intelectuales peruanos se centraba en  la  materialización  de  un  ““socialismo  a   nivel   mundial””:   ““Al   ‘‘tupy,   or   not   tupy’’   contemporáneo   de   Oswald   de   Andrade,   Mariátegui   opone   ‘‘Capitalismo  o  Socialismo’’  como  disyuntiva  del  momento””  (Gelado  148).

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articulando una esmerada técnica con perfiles simbólicos del indigenismo. Una clara muestra vemos en La Santusa (1921) (Fig. 2).

Fig. 2. José Arnaldo Sabogal Diéguez La Santusa, óleo sobre tela, 1921.

La apariencia seria y austera de la mujer indígena se reforzaba por la paleta aplicada de tonos marrones, violáceos y verduzcos, y por la dureza enérgica de los trazos lineales. El juego desafiante de luces y sombras se deshacía en aquellos sectores que exteriorizaban un tratamiento más bien plano, al igual que el fondo. La síntesis formal operaba como un quiebre sustancial respecto a las modalidades pictóricas de raigambre academicista de la etapa decimonónica, acorde a la tradición neoclásica francesa. La exacerbación de los rasgos fenotípicos desde una angulosidad marcada le otorgaba a la representación un tinte constructivo, en sintonía con las búsquedas modernizantes evidentes en otros países de Latinoamérica tal como México, Brasil, Argentina o Uruguay.

Fig. 3. José Arnaldo Sabogal Diéguez

India del Collao, óleo sobre tela, 1925.

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En la India del Collao (1925) (Fig. 3) el pintor reiteraba el encuadre de la figura, definiendo detalles de la vestimenta femenina y sus ornamentaciones de coloridos audaces. La piel morena, los ojos grandes acompañados por el rictus serio y reposado, componían un retrato fidedigno a su modelo e incrementado por el modo ágil y penetrante de ubicar las pinceladas, una tras otra. El tratamiento conciso de las áreas pintadas incluía a su vez una modulación interna del color con variantes contundentes donde sobresalía el rastro o la huella del pigmento. Probablemente, la obra más reconocida de Sabogal sea Varayoc o el Alcalde Indio de Chincheros (1925) (Fig. 4). La silueta erguida junto al bastón de mando despertaba fuerza, ímpetu y dignidad. El sombrero y el poncho de rojo brillante contrastaban con el marrón de la epidermis acentuada en el rostro de pómulos salientes. Estas imágenes ajustaron la percepción sobre su obra como una apuesta indigenista, sumada a la renovación pictórica en el plano metodológico. La impronta del color -distante de los volúmenes tridimensionales propios de la tradición clásica- se amalgamaba aquí con la fuerte e insistida presencia de los protagonistas de la comunidad nativa.

Fig. 4. José Arnaldo Sabogal Diéguez

Varayoc o el Alcalde Indio de Chincheros, óleo sobre tela, 1925.

El grabado en madera Cholita Cuzqueña (1927) (Fig. 5) formó parte del libro José Sabogal 1888 –– Marzo –– 1988, Lima, publicado en el año del centenario de su nacimiento por el Instituto Sabogal de Arte y la Comisión Centenario José Sabogal, editado en 1988. La síntesis alcanzada en los óleos sobre lienzo se tradujo en puras líneas y texturas, captando los rasgos principales de la Cholita en un juego monocromático definido.

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Fig. 5. José Arnaldo Sabogal Diéguez

Cholita Cuzqueña, grabado en madera, 1927

En  la  década  del  ‘‘30  Camilo  Blas  (algo  más  joven  que  Sabogal,  y  sobrino  de   Mario Urteaga, otro artista peruano relevante) realizaría una serie de trabajos enraizados en escenas típicas de Lima. Blas había sido profesor y luego Director de la Escuela de Artes Plásticas, lo cual le facilitó el contacto con la enseñanza académica y la información periódica sobre la escena artística. En 1935, bocetó primero en lápiz su célebre Estudio para Callejón limeño, un recorte de la vida citadina en uno de sus aspectos más cotidianos: el encuentro en el callejón, en plena urbe (Fig. 6).

Fig. 6. Camilo Blas

Estudio para Callejón limeño, dibujo, 1935.

Zona de intercambios y contactos, el territorio rememoraba la cita amorosa entre dos amantes, los niños jugando en el suelo (probablemente a las canicas),

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las mujeres lavando la ropa de la familia, las más anciana apantallándose, y los amigos cantores que se reúnen para inician las baladas musicales que amenizarían la situación. Posteriormente plasmó este esquema en una tela con pigmentos. La pintura resaltaba aún más a quiénes participaban en la tertulia por el uso de áreas de color (Fig. 7). Con un predominio de tonos cremas, marrones y rosados (afines al paisaje limeño) el artista retrató a cada personaje con sus singularidades. Tanto el dibujo o la pintura de Camilo Blas exteriorizaban rasgos comunes con algunas producciones de América Latina, entre ellas la obra de Emiliano Di Cavalcanti o Cándido Portinari en Brasil, Diego Rivera en México o Antonio Berni en Argentina4. Lo que aglutina a estas formulaciones estéticas es, por un lado, el recurso pictórico de colores saturados apenas contorneados, y por otro la proliferación de temáticas populares en entornos periféricos, ligadas al acervo local.

Fig. 7. Camilo Blas

Callejón limeño, óleo sobre lienzo, 1935.

Un enclave icónico similar observamos en Familia Serrana (1939) (Fig. 8), donde tres pobladores se esparcen sobre el suelo, acompañados de una mujer y su niño de la mano, con un trasfondo de montañas en gamas de verdes y ocres.

En la pintura de Di Cavalcanti, Samba de 1928, se divisaba un grupo de hombres y mujeres con indumentarias sumamente sensuales, con trazos sintéticos y planos saturados de color. En El Café de 1934, óleo sobre tela de Portinari, los trabajadores de una plantación de café asumían distintas poses y actitudes de esclavismo, bajo la atenta mirada del capataz. Rivera pintó en 1939 Retratos de Modesta e Inesita, una madre sonriente con su hija en brazos, portando la vestimenta regional. Dentro  del  denominado  ‘‘nuevo  realismo’’  de  los  años  30,  Berni  plasmó  una  serie de trabajos sobre los sectores sociales marginados; en relación al eje de análisis que hemos descifrado, cabe mencionar Chacareros de 1935, óleo sobre arpillera. 4

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Fig. 8. Camilo Blas

Familia Serrana, estampilla, 1939.

En el diario La Prensa de Buenos Aires, editado el 27 de setiembre de 1942, Antonio Berni (1905-1981) publicó un texto sobre pintores peruanos modernos. Durante   los   primeros   ‘‘40,   y   a   solicitud   de la Comisión Nacional de Cultura, Berni había emprendido un viaje por Bolivia, Perú, Colombia y Ecuador. Además de tomar contacto con las herencias americanas previas a la conquista, se maravilló con la cultura visual de las tradiciones populares y sus artistas. En el citado artículo, instaba a detenerse en Lima, ciudad que albergaba a los pintores nombrados en el diario: José Sabogal, Camilo Blas, Julia Codesido y Teresa Carvallo. A Sabogal, Berni lo describió en su trabajo de taller ensayando con distintas técnicas figurativas, desde el dibujo hasta la pintura al fresco, y reconoció su amplio aprendizaje artístico a través de sus viajes por Europa, Estados Unidos y México:   ““……para   él   la   pintura   no   tiene   secreto   como   oficio.   Su   dominio   de   los   diversos procedimientos  es  extraordinario””.  Y  sobre  Camilo  Blas,  relató  su  pasaje   por el Museo Arqueológico de Lima (por entonces bajo la dirección del artista Luis Valcárcel), donde estudió, catalogó y reprodujo gráficos relativos a la cerámica costera del Perú y analizó documentos esenciales que le permitieron conocer las culturas Nazca y Chimú.   Pero   su   actividad   por   excelencia   era   ““la   pintura   de   cuadros; aquí se encuentra el artista de la tierra enamorado de sus montañas y de sus nativos. El mundo de sus telas está hecho con la realidad de su suelo. Es una pintura  de  lo  local  sin  caer  en  lo  pintoresco  y  folclórico””  (Berni  1942). La opinión del pintor argentino sobre Sabogal y Blas era seminal para comprender las posición de estos artistas en el ámbito limeño. Berni, quien había ensamblado en su propia producción experimentación visual y precepto político, investigó las obras de los dos creadores peruanos, distinguiendo en ellos no solo solvencia profesional sino un intenso compromiso con sus orígenes culturales.

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III. Hemos   divisado   entre   los   años   ‘‘20   y   ‘‘30   escritores   y   artistas   plásticos   que   percibieron y dieron visibilidad a las particularidades arraigadas en el contexto local haciendo uso de materiales estéticos renovadores. En ese amplio espectro se entrevén posiciones que cruzaron indigenismo y vanguardismo, cuyos contactos frecuentes en el terreno literario ya mencionó Cornejo Polar. En ese constructo intelectual, emergieron señales de la peruanidad en tanto autoexamen y búsqueda de las propias tradiciones. En   general   el   término   ‘‘peruanidad’’   remite   al   libro   de   1943 de Víctor Andrés Belaunde, donde se formateaba una conciencia de identidad que nuclearía a los numerosos pueblos de Perú, atravesados por la cultura andina. En estas reflexiones proponemos extender la noción hacia aspectos culturales emergentes en poemas e imágenes. Precisamente el escritor Sergio Quijada Jara (1914-1990) reconoció en César Vallejo una declarada condición de peruanidad. Al respecto, escribió una reseña divulgada durante 1956 en Argentina, en Dimensión, Revista bimestral de cultura y crítica, Santiago del Estero5. En el citado artículo, detallaría   la   trayectoria   de   Vallejo,   ““uno   de   los   más   singulares   poetas   que   cavó   abismos y arrancó montañas de las llanuras de la palabra con revelador apasionamiento, dentro de esos cánones tan especiales de peruanismo y americanismo……””,  resaltando  la  invitación  que  en  numerosas  ocasiones  enarbolara   el poeta de no imitar lo externo sino bucear en las propias fuerzas (gesto que sería incomprendido numerosas   veces   por   sus   pares):   ““……la   pureza   de   su   alma   y   la   nobleza de su corazón se levantaron por encima de la maledicencia y del vilipendio (……)””.   Y   proseguía   más   adelante:   ““Tenemos   que   glorificar   toda   la   vida   a   nuestro   inmortal César Vallejo, por habernos trazado la ruta de la peruanidad a través de sus   poesías,   amasadas,   elaboradas   e   inspiradas   en   nuestro   ambiente   telúrico””   (Quijada Jara 65). La mezcla de admiración, respeto y fascinación que manifestó el cronista por Vallejo nos conduce directamente a una lectura que exaltaba -y honraba- la perspectiva peruanista de su producción literaria. También en el caso de los dos pintores analizados encontramos trazas visuales y conceptuales ligadas al acervo peruano. José Arnaldo Sabogal Diéguez condensó en cada una de sus telas los semblantes de cada uno de los retratados, Dimensión, Revista bimestral de cultura y crítica tuvo un tiraje de ocho números, de 1956 a 1961. Contemporánea de la revista Contorno de Buenos Aires, esta publicación asumió un tono indigenista en virtud de reconfigurar de modo crítico la historia de América Latina. Empeñado en reflexionar sobre temáticas como lo andino y lo amazónico, su director, el pensador y militante Francisco René Santucho, afirmaba que era preferible hablar de indoamericano más que latinoamericano o hispanoamericano, insistiendo en la identidad étnica vinculada a la raíz indígena de las culturas prehispánicas. La misión cultural que se había propuesto Dimensión en relación a la especificidad geopolítica de América del Sur convivía con el tenso clima político posterior a la Revolución Libertadora de 1955. Proscripto el peronismo y debilitado el sindicalismo, el liberalismo creciente parecía minimizar el ideario americanista que estimulaba Santucho, quien en 1961 participaría de la creación del FRIP (Frente Revolucionario Indoamericano y Popular) para luego en 1965 formar parte del PTR (Partido Revolucionario de los Trabajadores). Dimensión contó con valiosos colaboradores, acordes al fuerte perfil indoamericanista de la revista: Günter Rodolfo Kusch, Atahualpa Martín J. Yupanqui, Carlos Zurita, Ciro Orieta, Fany Olivera, Mario Roberto Santucho (hermano de Francisco y posterior Secretario General del PRT), Lázaro Flury, Orestes Di Lullo, el ya mencionado Santiago Quijada Jara, Juan Carlos Martínez, entre otros. En 1958 llegaría a Santiago del Estero el novelista polaco Witold Gombrowicz, quien tuvo contactos con Francisco René durante su estadía. 5

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robusteciendo aquellos rasgos emplazados en la apariencia indígena 6. Si bien el abordaje plástico que utilizó coincidía con técnicas pictóricas actualizadas y renovadoras, tal como notamos en otras manifestaciones culturales de América Latina,  ““……a  diferencia  del  Muralismo  Mexicano  promovido  por  Vasconcelos,  el  eje   de   este   artista   peruano   era   el   escenario   rural   y   la   artesanía   popular””   (Lucero,   2011a: 78). En el caso de Camilo Blas, el sostén constructivo y geométrico que incorporó en sus tramas cromáticas se acompañaba siempre de motivos referidos a los sectores populares sean del contexto urbano limeño o de la sierra peruana, una apropiación ideológica que sin resultar pintoresquista era realmente genuina. Para adentrarnos en un análisis que pretende congregar artes visuales y peruanidad,  el  planteo  teórico  de  Günter  Rodolfo  Kusch  en  ““Anotaciones  para  una   estética  de  lo  americano””  (1955)  nos  puede  resultar  esclarecedor7. En el desarrollo teórico, estableció nueve secciones para interpelar magnitudes cruciales de una visualidad americana. En principio, el problema del arte en Latinoamérica sería el problema que rige su vida social, política y económica, una cotidianeidad donde subyace un sentimiento tenebroso, producto de la tensión constante entre luz y sombra.   La   situación   social   se   inclinaría   por   ‘‘asesinar’’   a   ese   cimiento   inferior,   estimulando un tipo de arte urbano que anularía al arte rural. Kusch advertía un miedo original que no acepta lo amorfo, una irritación por la falta de equilibrio formal: la exigencia permanente de formas y de estabilidad visual en realidad simboliza un requisito del arte occidental, no del nuestro. Lo americano relegaba la forma y el placer para acercarse a lo amorfo y tenebroso, elementos que eran mayormente postergados o convertidos en signos sociales excluidos. Así, dirimía entre  un  arte  oficial,  y  otro  en  el  cual  bajo  el  concepto  de  ‘‘popular’’  se  involucraría   al gauchesco, al sainete, al tango y al suburbio. Respecto al indígena, el autor aseveraba que ha sido relegado al espacio museístico a raíz de la actitud positivista de los arqueólogos, delimitando al indio en tanto objeto, monstruoso y aberrante. Justamente, la primera impresión que entrañaba el arte indígena era la una monstruosidad que excedía los parámetros de las culturas euroasiáticas. Y allí se proclamaba uno de los aportes más sustanciosos de las observaciones de Kusch: y es que la estructura básica del arte indígena es la organización bidimensional. El principio de la geometrización indígena obedecía a una etapa de estabilización social, posiblemente matriarcal. De esto deducimos que el arte indígena   es   en   rigor   de   verdad   el   ““antecedente   vivencial   del   arte   americano””   (Kusch, 1955), y por lo tanto una estética americana no depende de las formas 6

El poeta peruano César Moro (1903-1956) - especialmente comprometido con la retórica del surrealismo, colaborador permanente de la revista Dyn en México- escribió   en   1939   el   artículo   ““A   propósito  de  la  pintura  en  Perú””  donde  criticó duramente a la escuela indigenista desarrollada en Perú   desde   los   años   ‘‘30   a   los   ‘‘40.   Tanto   él   como   el   fotógrafo   peruano   Martín   Chambi   (1871-1973) cuestionaron el discurso oficialista del indigenismo promovido por las élites culturales como símbolo de poder y continuidad de una tradición e identidad cultural. Para más detalles, véase: Conwell   (2012:   47)   ““The   Photographic   Aesthetic   of   Dyn””,   en   Annette   Leddy   and   Donna   Conwell   (2012) Farewell to Surrealism. The Dyn Circle in México. California: Getty Research Institute, p. 47. 7 Kusch enviaría a Dimensión como  colaboración  ““El  hedor  de  América””.  El  texto  salió  impreso  en  el   ejemplar n° 7 en mayo de 1961, y fue el primer capítulo de su posterior libro América Profunda (1962).  Allí  describirá  la  noción  de  ‘‘hedor’’  como  un  elemento  inherente  a  la  libertad  (un  hedor  que   huele e incomoda, en contraposición a la pulcritud, al orden taxativo y a la limpieza) y como un aspecto  visible  del  paisaje  humano  y  geofísico  del  altiplano  andino,  ““una  antigua  ira  desatada  en  la piedra,  en  los  valles,  en  los  torrentes  y  en  el  cielo  con  sus  relámpagos  y  sus  truenos””.

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dadas (como podría funcionar en un abordaje mimético de la plástica), sino en el restablecimiento de lo tenebroso como canon visual. Pero volvamos a uno de las afirmaciones anteriores. Si una modalidad artística ajena a la estética americana se inclinaría por lo urbano-metropolitano (entendiendo por ello, una versión formalista derivativa) antes que lo rural, tanto Sabogal como Blas se abocaron al estudio de figuras pertenecientes a las comunidades indígenas o mestizas. Lejos de confinar lo indígena a un recinto cristalizado, estos artistas materializaron imágenes que representaban al indio vivo en su entorno habitual. El conflicto que planteaba Kusch fue superado en la producción de estos dos pintores peruanos, porque justamente se inclinaron por una mirada estética enraizada. Recordemos que al año siguiente de estas anotaciones, se editó el primer número de Dimensión. Como hemos relatado la revista adoptó una posición proindígena que por supuesto coincidía con la visión de Kusch. Pero en el plano nacional, y acorde al proyecto de país que se irradiaría a partir de 1955, se instalaron en Córdoba las IKA (Industrias Kaiser Argentina) con el objetivo de expandir   sus   avances   tecnológicos.   Estas   iniciativas   se   respaldaban   en   ““la inversión de capitales norteamericanos, que no sólo se interesaban por estimular la producción sino que formaban parte de estrategias de penetración en mercados de  América  Latina””.  Por  ende,  al  invertir  en  asuntos  culturales  se  podría  mantener   cierto fiscalización   social   e   impedir   el   arraigo   ““……de   ideas   ligadas   al   comunismo,   rechazado  por  las  políticas  de  EEUU  especialmente  luego  de  la  Guerra  Fría””  (Lucero   2011b: 148). Es decir que en este mapa de situaciones que tendía al desarrollismo y a la modernización cultural, los reclamos de base indoamericanista (o de exaltación de la peruanidad, como lo revelara Quijada Jara hacia Vallejo) no tendrían demasiada aceptación o respuesta del público en general.

IV. Los argumentos presentados conducen a proyectar aquellas obras enlazadas con la peruanidad como un instrumento decolonial, esto es, un énfasis en las dimensiones culturales americanas en el marco de una opción crítica hacia el canon occidental y eurocentrado. Para adentrarnos en esta problemática, convendría analizar los comportamientos colonialistas que prolongaron la dependencia centro-periferia, y aquellas acciones que ante la tensión que imponía la relación América-Europa, lograron establecer una transacción liberadora. Recordemos que la colonialidad global que siguió al colonialismo moderno no transformó de fondo las relaciones asimétricas de poder, un hecho que también involucró al ámbito de la cultura. A inicios del siglo XIX gran parte de las élites latinoamericanas continuaban tomando como ejemplo en todos sus aspectos a los modelos europeos (Castro-Gómez, Grosfoguel 14), cuyos cánones provenían de un espacio sociogeográfico completamente diferente al de América. Pero es elocuente encontrar que anteriormente, a fines del XVI y principios del XVII, los intelectuales amerindios registraban situaciones de su pasado considerando que sería un español quien leería sus textos. Esto los condujo a negociar con dos lógicas temporales desiguales, coordinadas para poder regular esos acontecimientos. Mignolo (2011) nos aproximó a ejemplos puntuales, donde se ponían en juego los significados particulares implícitos en las cosmologías americanas. Cuando el historiador mexicano Muñón Chimalpahin Cuauhtlehuanitzin (nacido en 1579)

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comenzó a redactar las Relaciones Originales de Chalco Amaquemecan utilizando códigos antiguos como información primaria, registró un lapso de tiempo como ““Año   6   Casa””   y   agregó   a   continuación   ““1472””.   Cuauhtlehuanitzin   sabía   que   no   había una reciprocidad estricta entre ambas fechas, ya que pertenecían a perspectivas disímiles e inapelables, pero ambas visiones del mundo estaban conectadas en el imaginario del mundo moderno/colonial. La diferencia entre ambas  cosmologías  es   la   diferencia  colonial:  ““Tiempo/espacio  pueden  traducirse   en el otro, pero   no   se   pueden   asimilar””   (Mignolo   87).   La   distinción   entre   modernidad y tradición se enarboló sobre la noción de tiempo (pasado/retraso y presente o futuro/progreso), y la diferencia colonial se montó en ese resquicio. En todo caso, se trataba de la convivencia entre modos de vida opuestos y atravesados por la colonialidad del poder. En el contexto de la modernización cultural en Perú tanto en las letras como en las artes visuales se planteó la complejidad que suponía en cruce de modernidad y tradición. Una opción decolonial fue la articulación de ambas esferas, acentuando y potenciando aquellos rasgos significativos para las tradiciones locales. César Vallejo delató la imitación   dudosa   e   impersonal   efectuada   por   ciertos   novelistas   o   poetas   (““……los   escritores de América practican una literatura prestada, que les va trágicamente mal””)  y  practicó  un  ejercicio  crítico  constante,  apostando  a  la  construcción  de  una   obra sin duda vanguardista y experimental pero que excedía el campo literario, nutriendo el estandarte de la peruanidad. José Arnaldo Sabogal Diéguez y Camilo Blas asumieron la tarea de incorporar y resaltar en sus telas a numerosos protagonistas de la realidad peruana, minimizados, romantizados o directamente excluidos de las representaciones pictóricas decimonónicas (las cuáles en general se inclinaron por retratar a los grandes señores, a las elegantes niñas o a las jóvenes damas de la aristocracia local, como lo hiciera el pintor Albert Lynch) (Fig. 9).

Fig. 9. Albert Lynch

Portrait d'une jeune femme, óleo sobre tela, 1890.

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Encontramos justamente en estas tres situaciones de análisis logradas producciones que articularon marcas de renovación estética y peruanidad, operando como materialidades decoloniales durante las primeras décadas del siglo XX.

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Castro-Gómez, Santiago y Ramón Grosfoguel. El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global. Colombia: Siglo del Hombre Editores, 2007. Conwell, Donna.  ““The  Photographic  Aesthetic  of   Dyn.””   Farewell to Surrealism. The Dyn Circle in México. Annette Leddy, Annette and Cowell, Donna (Eds.). California: Getty Research Institute, 2012. 47. Cornejo   Polar,   Antonio.   ““El   indigenismo   y   las   literaturas   heterogéneas: su doble estatuto socio-cultural””.   Revista de Crítica Literaria Latinoamericana, 7 y 8 (1978): 7-21. ---. Escribir en el aire. Ensayos sobre la heterogeneidad socio-cultural en las literaturas andinas. Lima: Latinoamericana Editores, 2003. Gelado, Viviana.   ““El   indigenismo   como   forma   de   valorización   de   lo   popular   en   México   y   Perú.””   Poéticas de la Transgresión. Vanguardia y Cultura Popular en los Años Veinte en América Latina. Buenos Aires: Editorial Corregidor, 2008. 107-160. Kusch,   Günter   Rodolfo.   ““Anotaciones   para   una   estética   de   lo   americano””.   Revista Comentario (1955). Lucero,  María  Elena.  ““Memoria  y  reivindicación  del  acervo  intelectual  peruano.  De   Mariátegui   a   Huayco   y   Sarita   Colonia.””   Perspectivas de la educación intercultural desde la antropología y la arqueología. Campos, Alicia, et al: Buenos Aires: Centro de Investigaciones Precolombinas, 2011a. 75-85. ---.  ““Producciones  científicas  y  prácticas  artísticas  en  los  ‘‘60:  intercambios,   fricciones  y  paradojas  en  el  campo  cultural  argentino””.  Revista de Epistemología y Ciencias Humanas, 3 (2011b): 143-155. http://www.revistaepistemologi.com.ar/biblioteca/10.Producciones%20cientificas %20y%20practicas%20artisticas%20en%20los%2060%20intercambios,%20fricci ones%20y%20paradojas%20en%20el%20campo%20cultural%20argentino.pdf Acceso 15/10/2013.

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Conciencia de la colonialidad en dos novelas tucumanas: Pretérito perfecto de Hugo Foguet y El sexo del azúcar de Eduardo Rosenzvaig Verónica del Carmen Gutiérrez Existe una serie en la literatura argentina que registra el universo de los ingenios azucareros en las provincias del norte. La serie abarca un siglo y se inicia con Fruto Vedado (1985) de Paul Groussac, pasando por la narrativa de denuncia de El cañaveral amargo (1954) de Eduardo Colombres y por el realismo de El inocente (1964) de Julio Ardiles Gray, o de Los comensales (1967) de Libertad Demitrópulos. Tomaremos en este trabajo las dos últimas novelas de la serie, Pretérito Perfecto (1983) de Hugo Foguet y El sexo del azúcar (1991) de Eduardo Rosenzvaig que, lejos ya del realismo social o de la estética de la novela rural, borran las fronteras entre lo rural y lo urbano1 a través de una propuesta estética que el mismo Rosenzvaig definió como realismo desatinado2. En las novelas del azúcar, la microgeografía de los ingenios del noroeste argentino aparece significativamente semejante a la de otras regiones latinoamericanas, a veces verdaderos enclaves coloniales, en las que se cultiva caña dulce, café o algodón: regiones marcadas, en lo más profundo del tejido cultural, por situaciones de colonialidad, colonialismos vernáculos o neocolonialismos: miles de indígenas trabajando a destajo, con jornales en vales, en situaciones de cuasi esclavitud, el mundo mítico y mágico que los trabajadores traen desde sus lugares de origen, los mecanismos de control a través del miedo y el castigo corporal, la proliferación de leyendas entre los surcos. En Pretérito Perfecto y El sexo del azúcar están presentes los tópicos y recurrencias de la serie, y el fuerte componente crítico frente a la realidad social de los ingenios que caracteriza al conjunto. Sin embargo, en las novelas de Foguet y de Rosenzvaig esa mirada crítica se convierte en conciencia crítica de la colonialidad, en narrativa contra-eurocéntrica o novela reveladora del monologismo y la historicidad del discurso colonial moderno contextualizado en el marco del paisaje tropical de los ingenios azucareros tucumanos. Las novelas argentinas del azúcar no han sido abordadas por la crítica como conjunto textual, el conjunto ha permanecido invisible, desconocido; si se piensa en una literatura del azúcar se piensa en las letras de otras regiones (la novela abolicionista cubana, el ciclo de la caña dominicano, algunas novelas del nordeste brasileño, por ejemplo) pero no en la novela argentina. Tal vez se deba a que la novela argentina se ha pensado, en el siglo XX, como novela eminentemente urbana, con una serie de características propias que la diferenciarían del resto de la literatura latinoamericana. Entre los supuestos de la crítica está la afirmación, En rigor, ni Pretérito ni El sexo del azúcar son novelas rurales. El escenario ficcional es más bien la ciudad, Tucumán, atravesada económica, social y culturalmente por la producción de azúcar. En esta clave puede leerse también una novela como Aire tan dulce (1966) de la tucumana Elvira Orphée. 2 Eduardo  Rosenzvaig  habla  de  ““realismo  desatinado””  para  referirse    a  un  tipo  de  realismo  literario   que nace en una sociedad,  la  tucumana,  en  la  que  ““las  contradicciones  son  exasperantes,  tocan  los   nervios; un territorio profundamente herido y, por momentos, dantesco, por los cambios que se producen  en  él””  (Rosenzvaig,  entrevistado  por  Elsinger  2005).   1

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bastante extendida, de que se es novela argentina porque no se es novela latinoamericana. Lo argentino se delimitaría así por la diferencia con otras literaturas del continente. Tal vez, las características textuales que acercan estas novelas argentinas del azúcar a otras literaturas latinoamericanas hayan oficiado definitivamente como elemento obliterante ante los ojos de la crítica. Pero puede pensarse también que la invisibilización tiene que ver con las características mismas de la serie: El mundo de la literatura del azúcar fue en lo esencial ajeno a la cultura de elite, al Estado y a los organismos de la superestructura. No pasó por la Universidad. Constituyó un fenómeno más ideológico que estético, y cuando lo fue en este último aspecto resultó silenciado. La corriente ideológica, por numerosos quiebres históricos, quedaba aislada, de suerte que todo el conjunto permanecía en las sombras, apartado de las necesidades y suerte de las masas. Pero por numerosos intersticios, mecanismos sui géneris, aquí y allá lograba sintonizar alguna frecuencia de la sensibilidad popular para quedar encajada, con sus oyentes propios, su discurso, su estética solitaria. La literatura del azúcar se parece demasiado a un ensayo de orquesta: cada intérprete afina un instrumento, ensaya en soledad la partitura, recrea tonos y semitonos que en el conjunto generan algo parecido al ruido. Nunca hemos escuchado la sinfonía, por lo tanto fue mucho más difícil apreciar a los verdaderos solistas. (Rosenzvaig 1999, 529)

Pretérito Perfecto se construye a partir de dos historias y de dos tiempos. El presente de una Tucumán revuelta, a principio de los años 70, con los ingenios cerrados y la universidad tomada, con los estudiantes y obreros resistiendo la represión policial durante las jornadas del Tucumanazo, y el pasado de esplendor de la elite azucarera tucumana, que se cuela en el presente a través de los recuerdos y el relato de la ya anciana Clara Matilde Navarro Sorensen. En su antigua casa, y rodeada de los lujosos objetos que pertenecieron a su familia, responde a las preguntas que le hace el joven historiador Fourcade y va hilvanado una historia, la de los ingenios, la del azúcar en el norte de la Argentina, enlazada, desde siempre, a la violencia y la ignominia. El relato se teje en el contrapunto entre las voces de los jóvenes de los 70, que discuten sobre el Mayo Francés, Freud o Proust en los bares de una Tucumán alborotada, y la lejana voz, casi extinta, de Clara Matilde, que no comprende ya el tiempo que la rodea y que recuerda, nostálgica, los viajes a Europa, la Exposición de París, las comidas autóctonas servidas en servicio de plata y los vinos derramados en las copas de Cristal de Bohemia. El texto de Foguet construye la geografía imaginaria de la Tucumán del azúcar como un espacio urbano en el que se conjugan, no sin estridencias y marcados contrastes culturales, lo indígena y lo criollo, lo autóctono, la cultura occidental y la memoria precolombina. La técnica narrativa en la novela genera saltos casi imperceptibles de una temporalidad a otra, el relato de la anciana se contamina de las voces y los sonidos del presente, y, a su vez, la Tucumán de la FOTIA, la de los obreros y estudiantes en las calles se hibrida, en una mélange barroca, con los restos de la historia que cuenta Clara Matilde, de manera tal que la sensación es la de la construcción de un espacio multitemporal y ecléctico, una realidad en la que cohabitan los tiempos y las culturas disímiles: la diacronía en la sincronía, como diría Antonio Cornejo Polar. El relato de la anciana, el pretérito perfecto de la elite del azúcar, es interrumpido, a cada instante, por las bombas

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que se escuchan a pocos metros y por los pasos de los militares que requisan las casas. El ahora reventó a 50 metros escasos; un cóctel molotof que también lo sabía y era de este lado del cancel, y del otro lado, después de la mampara; podía adivinar un patio ya lejano, con aljibe de mayólicas y un jazmín esperma que era como un camino de Santiago cuajado de estrellas en el lienzo oscuro y mohoso de la pared, quizás unos cincuenta años atrás y no metros, otra medida del tiempo, otro mundo, otra ciudad, un lugar donde nunca le tocó vivir y a pesar de todo el mismo lugar, la misma ciudad, el mismo mundo. Del otro lado de la calle los estudiantes intentaban cambiarlo. (Foguet 43)

En el relato de Clara Matilde la contaminación de las temporalidades se marca también porque sus palabras configuran, a pesar suyo, un linaje violento que enlaza a los dueños de los ingenios con los antiguos encomenderos, por un lado, y con los militares que reprimen en las calles durante el Tucumanazo, por otro. No importa que ese linaje sea real o no, la novela está trabajando con el sentido que se desprende del discurso que la elite azucarera produce y codifica, ……jirones  de  pasado  para  amar  ese  individuo  único  que  era  la  estirpe  de  Clara  Matilde,   unas veces Navarro, otras Páez o Lencina, juntando guerras civiles y encomiendas, revoluciones y canonjías, negocios y maneras francas y orgullo y desprecio por lo que no fuera su sangre (los gringos, los cholos y los gallegos de mierda). (Foguet 77)

La novela de Foguet se diferencia así de las novelas del azúcar anteriores en las que el patrón se perece más a un señor feudal que a un colonialista. La genealogía que traza el texto es, por el contrario, una genealogía de colonizadores. Pasado y presente, Europa y Latinoamérica, Freud y el subtrópico de los ingenios conviven en la caótica Tucumán de Pretérito, una ciudad que quiebra con las categorías binarias centro/periferia, desarrollo/subdesarrollo, civilización/barbarie, ciencia/naturaleza y pone a funcionar lo híbrido como instancia configuradora del espacio ficcional. En todo caso, la novela presenta una ciudad en la periferia que resulta tan vertiginosa y moderna como las capitales del centro. No es la de Foguet la Tucumán quieta y sofocante, periférica y atávica. O no es sólo eso. Allí se dan cita las culturas indígenas de los trabajadores, el pasado colonial, las maneras francesas de la elite, los relatos orales y la literatura europea, la explotación en los ingenios y la revuelta social. Hay aquí, evidentemente, una ruptura con el pensamiento que concibe a la cultura sobre la base de oposiciones dualistas y una relocalización discursiva que permite erigir espacios textuales situados en los entrecruces simbólicos y las hibridaciones culturales. La barbarie, por lo demás, aparece como vehículo de la civilización, allí está esa estirpe de señores del azúcar, que reconstruye Clara Matilde en lo que cuenta, para mostrar que, en el ámbito de los ingenios azucareros, la modernización estuvo asentada sobre estructuras colonialistas de poder. El sexo del azúcar ficcionaliza la historia íntegra del ingenio tucumano Santa Ana, desde su fundación por el extravagante aventurero francés Clodomiro Hileret hasta su cierre durante el gobierno militar de Onganía y su posterior conversión en un centro clandestino de detención y tortura durante la última dictadura militar argentina. Como en Pretérito, la realidad construida en el texto de Eduardo

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Rosenzvaig está signada por la heterogeneidad cultural. Una realidad por momentos delirante, estrafalaria, por el cruce de elementos múltiples y diversos. Y como la novela de Foguet, pone también en cuestión el discurso colonial moderno. De-construye, desde dentro, el aparato discursivo colonial europeo. Quien narra, quien dice, no es aquí el subalterno, sino una voz narradora en tercera persona que se contamina de la construcción discursiva del colonialista. Se cede la mirada pero no la voz: el narrador adopta la perspectiva de Clodomiro Hileret, perspectiva que no es otra que la del colonizador que provee, con sus actos, de razón y lenguaje a una tierra incivil y muda por definición. En ese ceder la mirada pero no la voz, se cifra la posibilidad de la apertura del tono irónico y la réplica frente al discurso del poder. Monsieur Hileret encarna la figura del colonizador que desembarca en tierras calientes y exóticas para hacerse rico. Mira con los ojos de colonialista: la naturaleza tropical tucumana se le aparece como hembra o, más aún, como sexo femenino que pide ser fecundado por la Razón para dar sus frutos, para pasar de ser tierra virgen, e improductiva, a espacio cuantificado sometido a la ciencia y la técnica modernas. Recién llegado a la provincia del norte, se topa con un mundo que describe como profundamente sensual, atiborrado de olores y texturas: el olor de la melaza, de los azahares, del sudor de los trabajadores indígenas en los surcos. La selva tropical y húmeda que rodea las fábricas y cañaverales provoca el deseo, y aparece, ante los ojos del francés, como una hembra que llama al macho para ser poseída. Y el deseo de la tierra, de la posesión de la tierra, de los trabajadores indios en los cañaverales y de la infinita riqueza que deja la fabricación de azúcar, se metaforiza aquí a través del universo semántico de la posesión sexual. El paisaje de cette provincie es, ante sus ojos, absolutamente sexual. Cuando por fin llegó a este territorio extraño, en el verano del 76, lo invadió una bienvenida de insolentes verdes. Arribaba como a un mundo de aguas dulces, sexuales, umbrías, carne escarlata, monstruos vegetales de ópalo, fiebres cetrinas, climas de esmeraldas calientes, humedad verdeamarillo, enceguecedoras montañas de limones, selvas de aceitunas hirviendo, vapores, asfixia, como si se respirara cristal molido, agua verdeblanda, mezclada con semen vegetal. (Rosenzvaig 1991, 17-18)

En las descripciones de la naturaleza del subtrópico, siempre vista por los ojos extranjeros-coloniales de Hileret, se acumulan los lexemas que, en conjunto, connotan sexualidad: semen, carne escarlata, asfixia. Es un mundo blando, oscuro, caliente. Esta es, en definitiva, una suerte de reiteración de una de las escenas que recorren las letras del continente desde las relaciones de la Conquista: la de la revelación de la naturaleza americana al hombre europeo y civilizado, naturaleza virgen que provoca el deseo y el ansia de posesión. Ávido deseo de conquista y posesión. Los miles de indígenas de las encomiendas, de los algodonales, de los cafetales, los negros traídos del África como esclavos, convertidos en cosas, forman parte también de esa naturaleza incivil y bestial que pide a gritos el semen de la civilización para convertirse en naturaleza productiva. La Tucumán de los ingenios del azúcar aparece, en el discurso del europeo Hileret, como una tierra sensual que espera, para producir, ser fecundada por el hombre occidental y el siglo de la técnica. En efecto, muchos de los personajes de la novela ven al dueño de Santa Ana como el hombre viril, que en medio de la selva, enclava el ingenio

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más moderno del continente, con inmensos ventanales de vidrio, pasamanos de bronce, enormes chimeneas de acero, lagos artificiales para el riego y el goce aristocrático y jardines geométricos diseñados por el arquitecto francés Thays, el mismo que diseñara el Jardín Botánico de Buenos Aires. Este deseo irrefrenable de posesión se relaciona, en el mundo ficcional construido en la novela de Rosenzvaig, con  la  ““fiebre  del  oro  blanco””  que  enferma   a algunos de los personajes, hombres de fines del siglo XIX en el norte de la Argentina. La fiebre trastoca las cabezas y los ánimos de políticos, terratenientes y aventureros, que corren tras la riqueza infinita y rápida que promete la producción de azúcar. Entonces, el anhelo de poseer sexualmente se confunde, hasta hacerse una misma cosa, con el deseo irrefrenable de riqueza. Y así, estos azucareros tucumanos quedan vinculados a los miles y miles de conquistadores, colonizadores y aventureros que corrieron detrás del oro por la geografía de América, buscando en alguna parte El Dorado o el oro que Cristobal Colón prometiera, con insistencia desaforada, en su diario. Otro personaje, Don Belisario, como Monsieur Hileret, se arroja a la fiebre del oro, El oro de los huacos incas y el oro de los jesuitas, el oro del azúcar y de los bancos, el oro de la tierra y de los ríos, el oro del alcohol y de la vulva colorada de una india, el oro de Londres y de los ferrocarriles, el oro del quebracho, del trigo, de los cueros. ¡Tanto, tanto oro! Ahora era su turno. Necesitaba veinticinco años menos. (Rosenzvaig 1991, 56)

La riqueza de la tierra aparece fuertemente ligada en el discurso de Hileret a lo sexual, el oro del azúcar y la vulva colorada de una india están en el mismo nivel semántico, potenciando en la escritura la metáfora de la situación de colonialidad: dominio como posesión sexual. Pero esa naturaleza subtropical americana tiene, en el marco del juego erótico que el conquistador propone, un lado oscuro e indómito. Clodomiro Hileret, como otros personajes europeos o europeizantes de la novela, termina por sucumbir a ese núcleo sexual que vislumbra y lo atrae. Y como un punto centrípeto, la naturaleza termina engulléndolo y volviéndolo loco cuando se ha convertido en uno de los hombres más poderosos de América Latina. Pero no a la manera de la naturaleza americana que engulle a los personajes en la novela de la tierra como en Doña Bárbara (Rómulo Gallegos) sino a la manera en que lo hace en El corazón de las tinieblas (Joseph Conrad), texto en el que lo que termina desencadenando las situaciones de locura no es lo natural desbordante sino la naturaleza vinculada, sometida, a una situación de colonialidad en la que la razón de occidente, en fin, el relato moderno cartesiano y sus prolongaciones kantiana y hegeliana, se topa con otras formas de pensamiento y de situarse en el mundo. La estadía americana se convierte así para Hileret en una suerte de viaje al corazón de la oscuridad. Narrar desde la perspectiva de los dueños del azúcar obliga a considerar lo que queda por fuera de lo dicho. Se trata de descubrir el pliegue tras la mirada colonizante de Hileret y la voz narradora que asume esa mirada, captar el intersticio por el cual se filtra el tono irónico y se produce un distanciamiento. Novela verdaderamente dialógica en el sentido bajtiano, hay allí un desplazamiento que arremete contra el discurso colonial moderno. Se cede la mirada como estrategia para acercarse al relato colonial y resquebrajarlo desde

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dentro, abriendo el espacio de la respuesta y el comentario donde, por principio, el discurso se presenta exclusivamente monológico. El quiebre del discurso no consiste en oponerle otro discurso, alterno, contra hegemónico, sino desdoblarlo para mostrar su funcionamiento, su lógica, su estatuto de configuración discursiva histórica, de invención discursiva. Hay en El sexo del azúcar y en Pretérito Perfecto un juego simultáneo de acercamiento y distanciamiento respecto del discurso colonial que es, en realidad, una forma de lectura que lo aprehende en tanto discurso. Ambas novelas ficcionalizan, en definitiva, no el mundo de los ingenios como las novelas del azúcar anteriores, sino el entramado discursivo sobre el que se sostiene ese mundo de contrastes increíbles. Novelas marcadamente dialógicas, anidan en la lengua del colonizador para señalar cómo es que ésta se configura y circula por los sectores del poder. Bibliografía Castro Gómez, Santiago. Crítica de la razón latinoamericana. Barcelona: Pulvill, 1996. Chatterjee, Partha. La nación en tiempo heterogéneo. Buenos Aires: Siglo XXI, 2008. Cornejo Polar, Antonio. Escribir en el aire. Ensayo sobre la heterogeneidad sociocultural en las literaturas andinas. Lima: Horizonte, 1994. Elsinger,   Rubén.   ““El   realismo   desatinado””   (entrevista   a   Eduardo   Rosenzvaig).   Revista Ñ, 2 de abril de 2005. Foguet, Hugo. Pretérito Perfecto. Buenos Aires: Legasa, 1983. García Canclini, Néstor y otros. Culturas híbridas. Estrategias para entrar y salir de la Modernidad. México: Grijalbo, 1990. Heredia, Pablo. El texto literario y los discursos regionales. Propuestas para una regionalización de la narrativa argentina contemporánea. Córdoba: Argos, 1994. Kaliman,  Ricardo.  ““Después  del  colonialismo””,  en  Saleme,  Cecilia  y  Eugenia  Flores   de Molinillo (Comp.). Poscolonialismo en literaturas anglófonas. Actas de las Primeras Jornadas Internacionales de Poscolonialismo en Literatura Anglófona. Universidad Nacional de Tucumán, 2007. Mignolo, Walter D. La idea de América Latina. La herida colonial y la opción decolonial. Barcelona: Gedisa, 2007.

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Orquera,   Yolanda   Fabiola.   ““El   ‘‘poscolonialismo’’   y   la   práctica   crítica   latinoamericana””,   en   Saleme,   Cecilia   y   Eugenia   Flores   de   Molinillo   (Comp.).   Poscolonialismo en literaturas anglófonas. Actas de las Primeras Jornadas Internacionales de Poscolonialismo en Literatura Anglófona. Universidad Nacional de Tucumán, 2007. Palermo,   Zulma.   ““De   cánones   y   lugarizaciones””,   en   Massara   Liliana,   Raquel   Guzmán y Alejandra Nallim (Dir.). Literatura del Noroeste Argentino. Reflexiones e investigaciones. San Salvador de Jujuy: UNJU –– UNSa. –– UNT, 2012. Rosenzvaig, Eduardo. El sexo del azúcar. Buenos Aires: Ediciones Letra Buena, 1991. ---. La cepa. Arqueología de una cultura azucarera. 3 tomos, Buenos Aires: Letra Buena, 1999. Rama, Ángel. Transculturación narrativa en América Latina. Buenos Aires: El Andariego, 2007.

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De El ritual de la serpiente a El sendero y la voz Fugas a la colonialidad del poder: la función política de las imágenes Natalia Gil

Introducción: la colonialidad del poder y su matriz escrituraria Castro-Gómez (2003) plantea a modo foucaultiano, en Ciencias sociales, violencia epistémica  y  el  problema  de  la  ““invención  del  otro””, cómo es que una determinada configuración histórica de poder opera a partir de la modernidad por medio de dispositivos de poder/saber que producen material y simbólicamente ciertos modos   de   subjetivación   en   el   contexto   de   colonialidad.   Se   trata   de   ““la   invención   del   otro””   que   se produce en y a través de las tecnologías coloniales. Siguiendo, además, el camino de Angel Rama en La ciudad letrada y de Beatriz González Stephan, muestra cómo todos estos dispositivos disciplinarios tienen una matriz que los aglutina: la escritura. Este conjunto de técnicas de poder/saber, reunidas en torno a la escritura, tiene por fin la regulación de las pasiones y las diferencias. Dicha regulación homogeneizadora se realiza especialmente a través de la producción de una forma de configuración bien precisa del tiempo: aquella que instituye la igualdad entre la sucesión de instantes idénticos y que hace de la historia una concatenación de hechos unidos entre sí lineal y causalmente de acuerdo  a  una  cierta  idea  de  ““progreso””.  Dicha  maniobra,  subyacente a la lógica de la civilización, no tiene otro efecto sino la creación de un campo de identidades homogéneas. La correlación entre escritura y una noción de tiempo homogénea y sucesiva (Ulm 2013) como elementos matrices subyacentes a la lógica civilizatoria debe poder ser revisada desde un punto de vista genealógico que dé cuenta de los dispositivos precisos que operaron a nivel de las prácticas. Sin dudas, de una manera u otra, este trabajo genealógico constituye la plataforma en la que pivotean proyectos de suma importancia para el pensamiento decolonial, como lo son indudablemente los del mismo Castro-Gómez. Ahora bien, lo que aquí nos proponemos pensar es la contracara de esta matriz del poder colonial. Es decir, nos proponemos indagar la eminente función que cumplen las imágenes en nuestras culturas latinoamericanas, en tanto y en cuanto ellas puden ser pensadas como dispositivos de insubordinación y de creación de otros modos distintos de configurar y habitar el mundo. Se trata entonces de dar con un giro en el pensamiento sobre la función de las imágenes en nuestras culturas, comprobando materialmente cómo es que algunas de ellas exigen   ser   pensadas   como   ““fuerzas””   verdaderamente   actuantes   en   precisas   configuraciones culturales, fuerzas que no pueden capturarse bajo el hálito de la ““representación””   ––concepto central de la modernidad europea que capturó casi todo el valor imagénico. De este modo intentamos sumergirnos en ese resto insubordinado que constituyen algunas de nuestras imágenes respecto de la colonialidad del poder. Para ello, nos encaminamos siguiendo los pasos de Aby Warburg, historiador de arte alemán que hizo estallar los límites de su propia disciplina aventurándose (por ejemplo) al estudio de la función de las imágenes en la cultura de los Hopis de Nuevo México, y de Carlo Severi, que se apropia de los elementos dispuestos en la cantera abierta por Warburg para elaborar una

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““Antropología   general   de   las   artes   de   la   memoria””   apoyada   en   las   imágenes   y   preparada para poder pensar a aquellas culturas calificadas de meramente ““orales””  por  la  mirada  eurocéntrica.

El ritual de la serpiente: la función polar anticaótica de las imágenes Las imágenes y las palabras aquí presentadas están destinadas a ayudar a las generaciones posteriores en su intento de encontrar la claridad y de superar la trágica disputa entre el pensamiento mágico instintivo y la lógica discursiva. Ésta es la conferencia de un esquizofrénico (incurable), entregada a los archivos de los psiquiatras. (Warburg 2004).

Con Aby Warburg la Historia del Arte devino una cosa extraña, un modo de pensar y de hacer en torno a la imagen cuya posible denominación disciplinaria sigue siendo aún incierta. Lo que con seguridad podemos afirmar es que allí confluyen una serie de problematizaciones que hacen del pensamiento warburgiano una cantera una y otra vez floreciente para los estudios que giran en torno a la imagen. Pues bien, la desgarradura que implicó la apertura de dicha cantera fue en gran parte propiciada por el viaje que realizara Warburg a Nuevo México en 1895. Buscando dar con una función mucho más eminente de la imagen que aquella que la definía desde un mero punto de vista esteticista, el historiador alemán  asiste  a  los  rituales  realizados  por  ““los  Pueblo””  en  el  desierto  de  Arizona. Los recuerdos y las imágenes de aquel viaje depararán en la famosa conferencia que diera este pensador en la clínica psiquiátrica de Kreuzlingen 27 años después como   prueba   de   ““autoliberación””   de   los   trastornos   que   por   esos   años   lo   atormentaron. Hoy conocemos dicha conferencia bajo el célebre título El ritual de la

serpiente.

Quisiera aquí hacer énfasis en tres aspectos decisivos y encadenados que colocan a dicha conferencia en el epicentro del movimiento tectónico operado por este historiador del arte en el centro de la disciplina que históricamente se había dedicado al estudio de las imágenes (aunque sólo a las artísticas). Primero, Warburg, desde el inicio de la conferencia, coloca a la imagen, más allá de las fronteras del arte, justo en el centro de la deriva de su pensamiento. Una serie de inconvenientes (el tiempo transcurrido entre el viaje y la conferencia, la falta de interiorización con el idioma de los Pueblos, la corta estadía del investigador en la comunidad) hacen que el propio conferencista dude de la pertinencia de sus palabras. Sin embargo, Warburg cuenta con ““la   esperanza   de  

que el carácter inmediato de las fotografías les permita obtener, por encima de lo que les pueda contar con palabras, una impresión tanto de este mundo cuya cultura está desapareciendo, como de un problema crucial de la historiografía de la civilización””   (2004, 10). La imagen, fotográfica en este caso, se convierte entonces

en un dispositivo central para el pensamiento que escudriña no tan sólo una cultura en particular  sino  también  para  ““un  problema  crucial””  que  atraviesa  a  todas   las culturas de todos los tiempos. Cuál sea este problema crucial es lo que intentaremos indagar en estas líneas dedicadas a El ritual de la serpiente. Segundo, se trata de una conferencia entonces que se apoya más que en ““las   palabras   de   un   esquizofrénico””   en las imágenes por él recolectadas. ¿Qué imágenes son las que elige este historiador del arte alemán mayormente dedicado

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a los estudios del arte renacentista florentino? Son imágenes de los rituales de una cultura lejana por miles de quilómetros en el tiempo y en el espacio de la cultura del   Quatroccento   italiano,   por   ejemplo.   ¿Qué   hacía   Warburg   entre   ““los   Pueblo””?   ¿Qué función de la imagen buscaba allí? Estas comunidades aborígenes de Norteamérica tenían algo que enseñar a Warburg sobre las imágenes, y él acude a ellas   no  como  aquel  que  quiere  ““conocer””  al  modo  de  la   ciencia  antropológica  el   exotismo   de   otras   culturas,   sino   como   aquel   que   quiere   ““aprehender””   algo   que   resultará vital para comprender los traumas de la propia cultura. Estamos aquí no ante una antropología de la imagen sino ante una sintomatología de la cultura. ¿Qué hay con estas imágenes de los rituales y los dibujos de los llamados indios Pueblos? En ellas se ve inmediatamente el cómo de una cultura que vive y fluye entre las prácticas técnicas de la agricultura y las prácticas mágicas que intentan conjurar a la naturaleza para que llueva. A nosotros, esta combinación de magia fantástica y sobria funcionalidad nos parece un síntoma de escisión; para el indio, sin embargo, esto no resulta para nada esquizofrénico, sino todo lo contrario: es la experiencia liberadora de poder establecer una relación encarnecida entre el ser humano y el mundo circundante (Warburg 2004, 11).

Entonces,   ““el   problema   crucial””   que   plantean   estas   imágenes   es   el   de   un   fuerte   cuestionamiento a la cultura llamada occidental, digámosle en este caso europea. Las imágenes de los pueblos indagan e impugnan a una cultura que se ha vuelto esquizoide y que no puede sino oponer sistemáticamente la razón a la magia, cortando -en su fría distancia objetivadora- todo vínculo con el mundo circundante. En   ese   ““nosotros””   de   Warburg   los   hombres   devienen   individuos,   átomos   que   en   teoría  son  perfectamente  ““aislables””, y la naturaleza un depósito de materia prima disponible según utilidad. Tercero, hasta el momento sólo nos hemos referido a las imágenes presentadas por Warburg en términos estrictamente materiales. Es decir, sólo hemos trabajado a nivel muy general sobre  lo  que  ““muestran””  las  fotografías  por  él   presentadas. Llega el momento ahora de adentrarnos no en lo que muestran las imágenes,   sino   en   el   ““poder   que   ejercen””   en   contextos   culturales   específicos.   Vamos a adelantarnos y decir que la función de la imagen ––y entiéndase por función un modo específico de acción que se da siempre entre dos o más elementos que sólo pueden determinarse en relación al/los otro/s-, el poder operante en ella, consiste en mediar entre los dos polos anteriormente mencionados: el de la magia (entiéndase aquí el sentimiento de relación coperteneciente con el mundo circundante) y el de la razón o la ciencia (entiéndase la distancia objetivante impuesta entre el hombre y el mundo). La imagen cumple una  ““función  polar  anticaótica””  (Warburg 2010, 3), tal como lo expresara años más tarde  Warburg  en  su  ““Introducción””  al   Atlas Mnemosyne. La imagen, muchas veces aparecida  bajo  la  acepción  de  ““símbolo””  en  la  obra  warburgiana,  se  encuentra  en   el centro de la precaria tensión establecida entre los dos polos que trazan entre sí el   Denkraum,   el   ““espacio   del   pensamiento””.   La   imagen   se   encuentra   siempre   mediando para que dicho espacio no desaparezca eclipsado por la preeminencia

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de alguno de los dos extremos polares. Caer en el polo mágico nos hundiría en el caos de la indistinción entre nosotros y el mundo circundante, caer en el polo científico-racional nos haría caer en el caos de un atomismo sin vínculos. Ambos extremos polares clausuran el espacio del pensamiento que es el que se interpone también entre el impulso y la acción tal como Warburg lo expresara explícitamente en 1926 en su Conferencia sobre Rembrandt (2010, 176). En este sentido, la función polar anticaótica de la imagen encargada también de mantener el espacio entre el impulso y la acción deviene además, entonces, en eminente función política. Pero ¿por qué es la imagen la que tiene justamente esta función? Toda la obra de Warburg confirma le tremenda confianza que él tenía en las imágenes como fuerzas que actúan en favor de la vida manteniendo la tensión polar entre ciencia y magia. Las imágenes deben poder ayudarnos según las necesidades de cada presente a no caer ni en el polo de disolución mágica, ni en el polo de distanciamiento  científico.  Pues  las  imágenes  conservan   un  ““resto””   del   poder del que son enteramente depositarios los amuletos y las prácticas mágicas ya que ““actúan””   no   a   nivel   sólo   racional   sino   también   emotivo   ––no en vano el enorme concepto warburguiano que caracteriza el poder de ciertas imágenes es el de Pathosformel, ““fórmula   emotiva””-, y conservan a su vez la distancia (ingrediente del polo racional), ya que no son el mundo mismo, que nos salvaguarda de metamorforsearnos con lo que nos circunda. Las imágenes son entonces un dispositivo de mediación que crean y recrean el mundo de acuerdo a las necesidades del presente.

El ejemplo de la serpiente como imagen-símbolo La serpiente es una imagen siempre presente en la vida de estas comunidades (en la alfarería, en los dibujos y los rituales), constituyéndose en símbolo cosmológico. El símbolo, como vimos, tiene la función de mediar entre el hombre y la naturaleza. Este animal es representado por los Pueblo con una lengua en forma de flecha y evoca al rayo que anuncia la lluvia. La simbología de la serpiente alcanza su clímax en un ritual realizado por los Hopis en agosto, cuando surge la crisis de la agricultura y la cosecha entera depende de las escasas y eventuales lluvias. Se intenta así invocar a la tormenta benefactora a través de las danzas con serpientes cascabel vivas llevadas en las bocas de los designados por la comunidad para tal fin.

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Fig. 1: Dibujo de Cleo Jurino, refiguración cosmológica. Santa Fe, 1896, con apuntes de Warburg* 3. (Fuente: Warburg 2004, 19)

A través del ritual se constriñe a las serpientes a que funcionen como mediadoras entre la comunidad y la naturaleza. Pero la elección de la serpiente cascabel como conexión entre la naturaleza y el hombre contiene una carga de significados aún más dramática. Este animal ha sido postulado a lo largo de la historia y de múltiples culturas como la quintaescencia del terror a la naturaleza. La serpiente es descripta por Warburg como el más aterrador de los animales. Warburg sitúa el origen del pensar y del actuar simbólico justo en aquel punto donde  (……)  la  especificidad del zôon simbolikón está más en peligro: donde el miedo animalesco y primordial alimenta un esquema rígido del tipo estímulo-respuesta. Pero justo ahí donde la simbolización parece más difícil, o más bien imposible, aparece como indispensable. Aquel que logra reducir la cualidad fóbica de la serpiente a favor de su cualidad simbólica, logra regatearle al miedo un ´espacio para el pensamiento´ (Raulff 2004, 91).

A la vez poción y remedio, enfermedad y terapia, la serpiente muestra cómo la angustia hace nacer los símbolos para alcanzar así la templanza y el desapego que los griegos llamaron sophrosyne, y que los psiquiatras de Bellevue saludaron con el nombre de salud mental. El fin de la expresión simbólica no es meramente estético, ésta expresa y libera la tensión producida por la tragedia de la existencia humana. La polaridad warburgiana está aquí presente: pathos –– formel, terror y apaciguamiento.

3

Traducción de los apuntes  de  Warburg:  ““La  serpiente  (Ttzitz  Chu´i)  y  el  universo  con  el  fetiche  del   clima fueron dibujados frente a mí el 10 de enero de 1896 en mi habitación, la número 59, en el Palace Hotel de Santa Fe por Cleo Jurino de Cochita, guardián de la Estufa local. C. J. es también el pintor  de  los  murales  de  la  Estufa  y  el  sacerdote  de  Chipeo  Nanutsch”” (Warburg 2004, 19).

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Fig. 2 Anónimo. Hopis durante el ritual de la serpiente.

El sendero y la voz: las imágenes  en  las  culturas  ““no  escriturarias”” Carlo Severi, en su libro El sendero y la voz (2010), se propone elaborar una ““Antropología   de   la   Memoria””.   Para   ello   sigue   el   rastro   del   trabajo   warburgiano   sobre todo a partir de El ritual de la serpiente. De hecho, el capítulo uno de dicho libro se encuentra dedicado enteramente al historiador alemán y se titula: ““Warburg   antropólogo   o   el   desciframiento   de   una   utopía.   De   la   biología   de   las   imágenes  a  la  antropología  de  la  memoria””.  Podríamos  empezar  por  discutir  hasta qué punto la propuesta de Warburg se enlaza con una antropología. Ya dejamos entrever en el apartado anterior que no creemos, con toda la cercanía que tuvo Warburg respecto de la antropología de su tiempo, que la tarea por él desarrollada sea la de un antropólogo. Vemos más bien una importante veta política en el tratamiento warburgiano sobre las imágenes ya que a partir de ellas lo que intenta hacer   el   autodenominado   ““psico-historiador   de   la   cultura””   es   elaborar   un   ““diagnóstico  de  la  cultura””.  En  este  sentido está interesado más que en realizar un aporte a la antropología, en indagar cuáles son las enfermedades que acechan a la cultura alemana de aquél momento (estamos hablando de principios del siglo XX). De modo que consideramos que a Warburg le cabe enteramente el epíteto que él atribuyera a Nietzsche y a Burkhardt: el de sismógrafo de la cultura, pues estamos ante aparatos que refinan su técnicas para captar los movimientos tectónicos más profundos de la cultura. Sin embargo, la discusión en torno a la antropología no es lo que principalmente quiero destacar en esta ocasión, sólo quise rozar este tema en vistas a subrayar el aspecto político del pensamiento warburgiano. En lo que viene quiero apoyarme de manera afirmativa sobre el trabajo enorme que Severi realiza al   sacar   de   la   disyuntiva   eurocéntrica     oralidad   vs.   escritura   a   las   ““culturas   latinoamericanas””.   El   papel   de   las   imágenes   en   este   contexto   resulta   absolutamente central. Desde las primeras líneas este antropólogo italiano reconoce:

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Nuestro modo cotidiano, irreflexivo, de enfrentar las diferencias culturales es tosco, binario y, a su manera, simple. Nosotros y ellos. En África, en Oceanía, en América, hay pueblos a los que no queremos llamar más primitivos. Hay situaciones sociales que no queremos considerar más solamente atrasadas. Hay culturas que no compartimos pero que vacilamos en considerar bárbaras. Las palabras para calificar la diferencia hoy, parecen faltarnos, tornarse más inciertas que hace apenas treinta o cuarenta años atrás. (2010, 31-32)

Un ejemplo dramático de esta indecibilidad para nombrar al otro es el que se evidencia cuando, no queriendo ya hablar más de culturas primitivas, decimos culturas sin escritura. Se   intenta   identificar   al   otro   por   medio   de   una   ““carencia””   sólo posible de ser referida a través de la positividad de un nosotros. Este binarismo brutal no hace más que obstruir la visibilización de una multiplicidad de posibilidades que sin embargo no tan sólo subsisten sino que actúan en la cultura. La binaria partición entre culturas con escritura y culturas orales se ve una y otra vez puesta en entredicho por investigadores atentos. La oposición oralidad y escritura   se   ve   desmontada   por   una   multiplicidad   de   ““artes   de   la   memoria””   que   hacen de la escritura sólo una de múltiples posibilidades. Muchas situaciones

““orales””   no   se   sostenían   sólo   sobre   la   palabra   sino,   ciertamente,   también   sobre   determinado uso de las imágenes (Severi 2010, 40). Severi llamará a las culturas

en las que la centralidad de la imagen como técnica de la memoria es preponderante, culturas iconográficas. De este modo, rastrea en Warburg el sendero que lo llevará hacia una Antropología de la Memoria a la que también llama una Antropología de las Imágenes. No podría ser de otra manera, memoria e imagen resultan ser en la obra warburgiana un par indisoluble, dado que son las imágenes las portadoras de una memoria colectiva pre-personal y no consciente que transmite los contenidos fundamentales de cada cultura dedicados a mantener en tensión el espacio del pensamiento. Pero para Severi este proyecto warburgiano quedó trunco, de modo que se propone darle forma y extensión de manera específica y a través del estudio del papel de la imagen en las culturas amerindias por ejemplo.

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Fig. 3: Representaciones convencionales de la serpiente: una serie amerindia. (Fuente: Severi 2009, 84).

Sabemos del antiesteticismo que guiaba las investigaciones de Warburg, en esta línea Severi se enrola y rescata del olvido a una serie de investigadores que buscaban en la imagen una función mucho más central en la vida de las culturas. Se embarca entonces en una perdida e insipiente disciplina decimonónica que llevaba el extraño nombre de Biología de las imágenes. La idea de esta corriente de estudios  era  dar  con  ““una  razón clara de la necesidad de las imágenes, del rol que revisten   en   los   procesos   mentales   y   en   la   constitución   de   una   tradición”” (Severi 2010, 61), se  trata  de  pensar  la  imagen  como  ““producto  biológicamente  necesario””.   Ya vimos cómo en Warburg la fobia, la amenaza, el sentimiento de riesgo, son los que obligan al hombre en el instante de peligro a crear símbolos. De la mano de Pitt Rivers y Hjalmar Stolpe, Severi muestra cómo lo que el eurocentrismo tomaba como mera ornamentación en los objetos encontrados en los años de conquista y colonización de innumerables culturas otras, era en realidad un complejísimo sistema en el que las artes de la memoria operaban a través de imágenes. Estos investigadores   se   dedicaron   al   estudio   de   ““series   morfológicas””   en   las   que   aparecía una y otra vez un mismo motivo que variaba en el tiempo. Son series de afinidades entre motivos gráficos en los que se evidencia un intrincado lenguaje cuya materia prima asienta en la imagen. Culturas iconográficas dice Severi. Asombrados todos ellos constataron que las imágenes, tildadas convencionalmente de ornamentales, eran fundamentales en las culturas amerindias (como las llama Severi) y que estas no requerían tanto ser contempladas,  sino  más  bien  ““leídas””  en  el  seno  de  una  memoria  colectiva.

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““Imágenes   que   requieren   ser   leídas””,   dice   Severi.   ¿No   estaremos   cayendo   allí nuevamente en la matriz escrituraria? Para los fines de nuestra propuesta creemos que el aporte severiano es de gran valor, sin embargo no podemos sino problematizar algunas de sus  conclusiones.  ¿Puede  ser  una  imagen  ““leída””?  ¿Cuál   sería la diferencia entre una memoria basada en la escritura y otra en las imágenes si concluimos que en ambos casos lo que debemos realizar es una lectura? En estos puntos nuestros pasos se desandan y volvemos a Warburg. Para el historiador alemán imágenes y palabras eran hasta cierto punto inconmensurables. Lo afirma al principio de la conferencia que aquí trabajamos y lo   reafirma   en   su   último   proyecto   consistente   en   ““un cuento de fantasmas para adultos””,   un cuento, sí, pero casi enteramente hecho de imágenes: el Atlas Mnemosyne. Las imágenes, a diferencia de las palabras, evocan una memoria tan prepersonal como pre-consciente. En esta sola postulación tenemos ya muchas distancias con las llamadas culturas escriturarias. En primer lugar el tiempo que habita la memoria no es el lineal y homogéneo que habita en la matriz escrituraria. La memoria, podríamos decir a modo nietzscheano, es intempestiva. Es activada por encrucijadas del presente que precisan de un pasado tumultuoso y cargado de pathos para que la acción a favor de las necesidades actuantes sea posible. La memoria (a diferencia del ejercicio del recuerdo) no surge enteramente a voluntad, en este sentido es preconsciente. Sólo aparece cuando una necesidad extraindividual ––colectiva y en conexión con el entorno- la activa, es en este sentido que también es pre-personal. La consciencia moderna individual no tiene aquí su reinado. De igual modo, con los estudios que van de Warburg a Severi pasando por los de la Biología de las imágenes, no podemos sino constatar que todo análisis de las culturas orales que no vea sino en sus grafismos un intento fallido de escritura no resulta ser sino una muestra más de la torpeza violenta que ejerce el saber colonial. Sin embargo, dicha torpeza puede operar a nuestro favor. En la lógica binaria colonial no hay espacio para concebir una multiplicidad de formas de ver y recrear el mundo que sin embargo persisten y reverberan. El estudio de estas formas se convierte para nosotros en una exigencia ineludible que nos deparará nuevas investigaciones. Se tratará en definitiva de decolonizar nuestro saber para encontrar esas formas de la insubordinación. Bibliografía Castro-Gómez, Santiago., ““Ciencias  sociales,  violencia epistémica y el problema de la   ““invención   del   otro””””,   en   Lander,   E.   (comp.),   La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas, Buenos Aires: CLACSO, 2003. Castro-Gómez, Santiago y Grosfoguel, Ramón. (comp.), El giro decolonial:

reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global,

Bogotá: Siglo del Hombre Editores; Universidad Central, Instituto de Estudios

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Sociales Contemporáneos y Pontificia Universidad Javeriana, Instituto Pensar, 2007. Didi-Huberman, Georges.

L’’image   survivante.   Histoire   de   l’’art   et   temps   des  

fantômes selon Aby Warburg. Paris: Minuit, 2002.

Lander, Edgardo (comp.). La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas. Buenos Aires: CLACSO, 2003. Rama, Angel. La ciudad letrada. Montevideo: Arca, 1998. Raulff,  Ulrich.  ““Epílogo””  a  Warburg,  A.   El ritual de la serpiente, México: Sexto Piso, 2004. Severi, Carlo. El sendero y la voz. Una antropología de la memoria, Buenos Aires: Editorial Sb, 2010. Warburg, Aby. Le rituel du serpent. París : Éditions Mácula, 2003. ---. El ritual de la serpiente. México: Sexto Piso, 2004. ---. El renacimiento del paganismo. Madrid: Ed. Alianza, 2005. ---. Atlas Mnemosyne. Madrid: Akal, 2010.

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Prácticas decoloniales del arte latinoamericano en la cartografía moderna/colonial Fabiana Serviddio

Introducción El presente trabajo surgió a partir de ciertas reflexiones de los teóricos del poscolonialismo latinoamericano sobre la cartografía moderna occidental y busca explorar las posibilidades de una práctica decolonial a través del análisis de algunos mapas pictóricos realizados por artistas latinoamericanos. Como justamente señaló Walter Mignolo, antes del descubrimiento de América el mundo se pensaba tripartito de acuerdo a los cristianos de Occidente, pero no a las demás civilizaciones imperiales del siglo XVI ––la china, la india, la árabe-islámica, la japonesa, la inca, la maya o la azteca. A partir de aquel momento, la creencia de que la configuración del planeta respondía a una división real y natural en cuatro continentes empezó a cobrar una dimensión extraordinaria gracias a los procesos de colonización material y simbólica. Recuperando la tesis de   Edmundo   O’’Gorman   sobre   la   invención   de América, Mignolo recuerda que el occidentalismo fijó, en ese proceso, el lugar de enunciación privilegiado desde donde se conoce y se categoriza la totalidad. La idea de un Occidente y la idea de la expansión occidental nacieron con el reconocimiento y la invención de América. La descripción, conceptualización y clasificación autorizada del mundo se realizaron a partir de ese momento en Occidente. Europa Occidental se ubicó a sí misma en el centro de las proyecciones cartográficas a partir de la aparición de las Indias Occidentales en la conciencia cristiana europea. La idea de América (y más tarde, de América latina y América Sajona) fue producto de la ideología de la civilización y expansión occidental. (Mignolo 2007, 27-92) Así, los mapas fueron y son, ante todo, representaciones de la organización del conocimiento, aún aquellos resultado de las proyecciones geométricas inventadas durante el siglo XVI, que colocaban al océano Atlántico en el centro del mapa, y a las Indias Occidentales sobre su extremo izquierdo. La ubicación central del Atlántico en las cartografías occidentales es para la teoría poscolonial latinoamericana una referencia material y simbólica fundamental en tanto fue el comercio a través del Atlántico de bienes y esclavos, y la consecuente expansión de la economía capitalista y de la ideología cristiana hacia el resto del globo, lo que desencadenó, antes que otros procesos, la modernidad / colonialidad. En su ya clásico El lado más oscuro del Renacimiento, Mignolo hizo referencia a formas alternativas a las que conocemos en Occidente de imaginar y representar el mundo analizando numerosos ejemplos, como los mapas producidos en China desde 500 años a.C. hasta la época de la dinastía Ming en el siglo XVIII, donde la conceptualización del espacio se basaba en una confederación de cinco direcciones, con China ocupando el centro como el reino principal. Las proyecciones geométricas del Padre Ricci en el siglo XVI, que buscaron dar a conocer la región asiática cartografiándola, cambiaron el centro geográfico habitual en los mapas chinos y colocaron al océano Pacífico en el centro y a China sobre el lado superior y levemente hacia la izquierda, partiendo de la presunción occidental de que la geometría era la garantía de un ordenamiento

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neutral y no étnico de la forma del planeta. Resultó sin embargo que estos mapas fueron lapidariamente condenados en China por falsos, dado que no la colocaban en el centro de los mismos, fundamento de la verdad en dicho imperio. (Mignolo 1995, 219-226). En efecto, lejos de una conceptualización denotativa del signo y su correspondiente teoría de la verdad, es necesario atender al locus de enunciación y al sujeto de la enunciación así como a las necesidades y funciones de las descripciones territoriales.

I El primer caso en el que propongo detenerme es el de seis mapas pictóricos que el artista mexicano Miguel Covarrubias realizó en ocasión de la Exposición Internacional Golden Gate, en San Francisco, en 1939. El propósito de esta feria era promover la cooperación internacional entre las naciones de la denominada ““Cuenca   del   Pacífico””,   en   el   contexto   del   proyecto   político   panamericanista   norteamericano, por lo que se le pidió al artista que estos mapas ilustraran, educaran y de alguna forma también celebraran los logros de las distintas regiones mediante la representación de la flora, la fauna, las poblaciones, sus economías, las artes, los tipos de transporte y las viviendas nativas de las regiones aledañas al océano Pacífico. Expresión de las buenas relaciones y vínculos entre los países de la cuenca, los mapas se pensaron como un vehículo más de otros tantos de diplomacia cultural en la Feria. Resultado del boom de Ferias mundiales al que muchas ciudades norteamericanas habían sido empujadas a fines de los 30 como vía de escape de las penurias económicas de la Gran Depresión, la Golden Gate se encuadraba desde sus inicios, también, en esta búsqueda por encontrar una salida a través de la exploración de nuevos mercados y alianzas económicas.1 Es interesante observar en efecto este carácter bifronte de la feria: por un lado, una visión de revival en  sus  fantásticos  entornos  arquitectónicos  propios  de  su  costado  ““parque   de  diversiones””  ––pensando las Exposiciones Internacionales, como propone Tony Bennett (1995), como ámbitos de exhibición emparentados con la historia de las ferias itinerantes y los museos-, que disimulaban la percepción de las relaciones imperial-coloniales dentro de un tiempo mágico, fuera de lo real, donde las relaciones de poder se disuelven; y el otro de carácter más práctico y realista, que partía del reconocimiento de las diferencias culturales entre Norte y Sudamérica. Para empezar, se asumía que éstos eran dos continentes separados; mientras que en la Feria Mundial de Nueva York, contemporánea a la de San Francisco, el proyecto panamericanista apuntaba, desde todo tipo de estrategias retóricas, a destacar las similitudes dentro de una concepción hemisférica que integrara norte y sur en una tradición cultural común2. Es decir, en San Francisco el discurso panamericanista buscaba sostenerse en una perspectiva relativista que recuperaba las diferencias culturales de la cuenca, dando cuenta de la tradición indígena norteamericana, la precolombina latinoamericana, las culturas nativas de Oceanía y las tradicionales de Asia. Estas maneras complementarias del discurso 1

Coincidimos con la hipótesis de Ricardo Salvatore (2006) en tanto propone pensar el panamericanismo, antes que nada, a partir de sus objetivos económicos. Para una historia de la feria, véase Richard Reinhardt (1973) y Patricia Carpenter y Paul Totah (1989). 2 Discuto esta cuestión de forma más extensa en otro lugar (Serviddio 2012).

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estaban respondiendo a dos formas de llevar a cabo el proyecto político panamericanista: una dirigida hacia el público extranjero –– en quienes debía promoverse la idea de una hermandad americana compartida y común que debía defenderse-, y otra centrada en el público local ––que desconocía en gran parte las tradiciones culturales exógenas y se sentía mucho más atraído e interesado por lo exótico3. De esta estrategia es que se desprende la novedosa estructura de los mapas de Covarrubias. Como primer signo distintivo respecto a otros mapamundi occidentales, se siguió el encargo de tomar al Océano Pacífico como su centro, algo muy poco frecuente en la tradición occidental moderna. Representaciones anteriores de este tipo de proyecciones geométricas del mundo existían cumpliendo determinados propósitos, como mencioné anteriormente. El diseño de base se le encargó a personal del departamento de geografía de la Universidad de California en Berkeley, que los realizó de acuerdo a los estándares de la cartografía contemporánea, y fue sobre estas bases que luego trabajó con su pintura el artista, utilizando un tipo de fresco en una laca de duco con una base de nitrocelulosa. Diluyó su medio con disolvente al barnil, le agregó el pigmento puro en vez de acuarela, y luego la aplicó a sus paneles en masonite (tabla). Cuando la pieza se secaba, era dura y resistente al agua, y el color quedaba sellado dentro de una escudo claro y límpido. En cuanto a la decoración cartográfica, se sabe que se trataba de una técnica precisa, a la que le había introducido su padre, trabajando en la Secretaría de Comunicaciones del gobierno mexicano. (Ybarra-Frausto 127) Si bien el artista poseía gran cantidad de material fotográfico y bocetos propios relativos fundamentalmente al área de Oceanía que había recolectado a lo largo de sus viajes, se inscribió también en un programa de estudios con antropólogos en la Universidad de California. (Williams 101-103) Como objetos, se destacan por su carácter liminal, difíciles de categorizar, a medio camino entre trabajos artísticos, documentos ilustrativos y artefactos culturales. A ello se suma que surgieron como producto de un encargo para una Exposición Internacional ––un formato de exhibición de matriz occidental moderna-, pero con la finalidad de establecer los vínculos culturales no occidentales de América. Es decir, ya desde el momento del encargo, los mapas se proyectan como espacios de negociación: cruce de tradiciones, y también de perspectivas sobre posibles genealogías para América. En efecto, una de las primeras impresiones que impactan de estos mapas es cómo la pertenencia de América a Occidente queda concretamente corrida y en cambio entra en escena su conexión con las tradiciones culturales de los pueblos de Oceanía y Asia. Esto no solo por tener el eje en el Pacífico, sino también por el carácter que adoptan gracias a las intervenciones mismas de Covarrubias en ellos. Interesado en las teorías antropológicas contemporáneas, el artista subscribía las ideas del difusionismo, que explicaba las similitudes entre culturas notoriamente alejadas entre sí mediante la hipótesis de los contactos transpacíficos (Garza Usabiaga 95-110). Un punto en común entre los distintos teóricos del difusionismo era el de una expansión cultural desde las regiones 3

Los objetivos políticos del programa que más tarde desarrollará la Oficina del Coordinador de Asuntos Interamericanos pueden ya detectarse en estos tempranos proyectos culturales panamericanistas. Véase Ursula Prutsch y Gisela Cramer (2006).

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fértiles del Alto Egipto y Mesopotamia hacia la región occidental de Asia, Oceanía y América. Estas ideas fueron útiles para establecer a partir de la década del 20 genealogías no europeas y no occidentales para el continente americano. De los seis mapas, tres de ellos -los dedicados a artes nativas, transporte y viviendas autóctonas- entablan vínculos y parentescos de distinta índole entre las regiones de Asia, Oceanía y el área pacífica del continente americano.

Fig. 1 Miguel Covarrubias, Formas artísticas del área del Pacífico (mapa) Desfile del Pacífico (libro de reproducciones facsimilares) Cortesía San Francisco Public Library

En el mapa dedicado a ilustrar las formas artísticas de la cuenca del Pacífico ––el más detallado y visualmente exuberante- (Fig.1), Covarrubias ilustró cada región reproduciendo con precisión casi fotográfica alguna pieza notable de su cultura nativa. El tótem de la isla de Pascua, el chamán de los códices mexicas, personajes extraídos de la pintura mural maya, el arco del Tahuantisuyo y otras reproducciones varias daban testimonio de la vasta tradición artística premoderna en la que los artistas contemporáneos, como lo había hecho la escuela mexicana, podían apoyarse y extraer inspiración. Pero también es posible notar que existe cierto parentesco formal entre algunas de las piezas elegidas, fundamentalmente aquellas de los pueblos de Oceanía y los nativos de América del norte, lo que coincide con ciertos artículos escritos por Covarrubias en donde el artista establecía este tipo de relaciones (Garza Usabiaga), por lo que estos mapas estaban de alguna manera exhibiendo también los vínculos culturales de América con el Oriente. Los lazos comerciales durante la era premoderna quedan en cambio mejor establecidos en los mapas de transportes y viviendas nativos. No son las clásicas cartografías económicas que ilustran porcentajes, distribución de la población y zonificación de la producción, ni tampoco estrictas clasificaciones antropológicas, sino recreaciones artísticas del género cartográfico que desplegaban frente a los visitantes la diversidad racial y cultural de la cuenca del Pacífico, dentro de la que América aparecía como un eslabón dentro de una genealogía distinta, no occidental.

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El segundo conjunto de mapas ––economía, flora y fauna y poblacionessumaba en cambio a lo nativo los productos y poblaciones más contemporáneas. Este trabajo en un registro temporal bipartito quedaba también refrendado por un código de colores diferenciado.

Fig. 2 Miguel Covarrubias, Gentes del Pacífico (mapa) Desfile del Pacífico (libro de reproducciones facsimilares) Cortesía San Francisco Public Library

En el mapa que representa los pueblos de la cuenca (Fig.2), Covarrubias se valió tanto de tipos nativos, personajes célebres o estereotipos nacionales que a través de características raciales y de indumentaria identificaban su presencia preeminente en cada región de América, Asia y Oceanía. Lo interesante es que incluso el sujeto blanco  quedó  plasmado  como  ““especie””.  Los  tiempos  históricos   quedan así superpuestos unos con los otros. Las representaciones de los pueblos originarios de cada región se intercalaban en el mismo mapa junto a pobladores más contemporáneos, como el cowboy del Lejano Oeste, los agricultores de la región media, el negro de las plantaciones sureñas, y los obreros del polo industrial alrededor del Lago Michigan, no tanto como dijo un crítico de la época ““con   desprecio   de   representación   realista””,   sino   de   las   separaciones estrictas entre categorías de orden, así como de tipos de representación ––entre estética y científica-. El continente americano aparecía como un cruce rico y caótico de tradiciones, un territorio en el que tanto desde el punto de vista material como simbólico, la tradición occidental constituía un capítulo reciente de una historia de sucesivos colonialismos. Los estereotipos quedaron exacerbados y en claro contraste entre sí. En la actualidad, estas piezas semejan caricaturas del sistema de representación cartográfico occidental y sus clásicos mapas pictóricos, exponiendo su típica mirada eurocentrista ––aún cuando se tratara, en su momento de una técnica precisa y establecida que requería de un determinado aprendizaje; puesto que las elecciones de formas y contenidos corrían por parte del artista-. No es casual que

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los antropólogos fueran los primeros en objetar la rigurosidad científica de las representaciones, cuando itineraron hacia el norte y fueron exhibidos en el Museo de Historia Natural de Nueva York (Wingert). Quedaban expuestos así no sólo los vínculos culturales, sino también las diferencias coloniales. Aún si estas intervenciones no se realizaron buscando deslegitimar el sistema de representación habitual de cartografías, sí podemos pensar sus mapas como puntos de encuentro de distintas culturas, en los que no solo se plasma la diversidad de la Cuenca del Pacífico, sino también tradiciones complementarias a la occidental para el territorio americano.

II Hay otro caso que quisiera brevemente señalar en relación a una posible genealogía de objetos que apuntan a develar el carácter ficcional de los mapas occidentales trastocando su sentido original. Se trata de una obra contemporánea realizada por la artista brasileña Adriana Varejão, llamada Mapa de Lopo Homen II, de 2004. (Fig. 3)

Fig. 3 Adriana Varejão, Mapa de Lopo Homem II, 1992-2004 óleo sobre madera e hilo de sutura, 110 x 140 x 10 cm Colección privada, Rio de Janeiro Foto: Eduardo Ortega

La artista partió para esta obra de un planisferio muy temprano que ensaya uno de los primeros registros del Nuevo Mundo realizado en 1519 por el cartógrafo portugués Lopo Homen, una de cuyas versiones se encuentra en la mapoteca del Ministerio de Relaciones Exteriores de Río de Janeiro. El planisferio está rodeado en sus márgenes por los cuatro vientos, y presenta en su centro a Europa y el continente africano, mientras que en el extremo izquierdo puede visualizarse una porción de América, identificada como "Mundus Novus Brazil", y relacionada al

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continente asiático a través de la unión del sector meridional con un territorio con la misma denominación. En tempranas obras de los años ochenta, Varejão ya desplegaba toda la potencia de la materia plástica a través de un tratamiento exagerado del óleo como si fuera una pasta que podía esculpir y que la fascinaba. El óleo se transformó entonces en una forma de explorar las posibilidades de la materia, tratada de manera tal que diera cuenta, fundamentalmente, de su vitalidad orgánica. De aquí sus intereses deslizaron hacia el estilo barroco, exportado y apropiado en el Brasil con la profusión de formas, la voluptuosidad, el volumen que aportó a las artes. Cuando se hace referencia a las obras de Varejão, se alude a su técnica por lo   general   como   ““óleo   sobre   madera””,   pero   en   realidad   la   artista   se   sirve   de   un   procedimiento más complejo al recurrir a una mezcla de óleo con poliuretano en ciertas zonas que le aporta espesor y profundidad, con el consecuente impactante efecto visual de materia orgánica emergiendo desde el interior del cuadro. Los antecedentes inmediatos del Mapa de Lopo Homen II son las recuperaciones que hiciera Varejão de la azulejería portuguesa de la época colonial en el Brasil, donde la representación de los azulejos se transmuta en cuerpo orgánico al desprenderse en partes y exhibir lo que se esconde debajo: la visceralidad y latencia vital del cuerpo cultural colonizado, que en ciertas instalaciones -como la realizada para la Bienal de San Pablo de 1994- llegaba a ser recostado, como si de un cuerpo humano se tratara, en una camilla adyacente. En Azulejos como tapete en carne viva, una obra apenas posterior de 1999, también podemos constatar un trabajo similar, pero mediante un procedimiento que tiende a mayor síntesis y abstracción: una masa de algo que parecen vísceras se revela bajo la superficie ilusoria de azulejos blancos y azules. En la pintura Carne a la manera de Taunay (1997), Varejão se basó en una obra del artista francés Nicolas-Antoine Taunay, quien viajó al Brasil en el siglo XVII como parte de la misión artística francesa, cuyos paisajes exuberantes contribuyeron a formar la visión foránea del Brasil y las consecuentes percepciones europeas de América. La artista arrancó pedazos de una copia de un paisaje de Taunay y los exhibió en platos de porcelana junto a la pintura, una operación pictórica con la que buscaba develar la falsedad de las representaciones de la vida indígena realizadas por los colonizadores, subrayando la paradójica coexistencia de belleza y brutalidad en el Brasil de la época barroca. En el Mapa de Lopo Homen II, la elección de una cartografía tan temprana y rudimentaria en relación al desarrollo que adquiriría posteriormente la cartografía occidental destaca el carácter exploratorio, procesual y construido del conocimiento de Occidente sobre el resto del mundo. Varejão asimila el sistema de mapeado europeo y su concomitante visión del mundo, pero subvierte el locus de enunciación a través de sus intervenciones en él. La incisión central transforma el cuadro, de representación simbólica del mapamundi, en cuerpo orgánico y sufriente, que aún intentando suturar sus heridas no puede contenerlas y cubrirlas. La violencia infringida por la colonización europea no sólo al territorio, economía, sistemas de vida, y cultura de los habitantes originarios de América y África, sino a la subjetividad misma de los colonizados, se hace carne viva en esta transformación.

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Hay algo que puede percibirse también si comparamos esta pieza con dos anteriores, Hijo bastardo de 1992 e Hijo bastardo II de 1995, ambas antecedentes del mismo esquema compositivo de óleo sobre madera dentro de un marco ovalado con una penetrante incisión central. Aquí también la artista recurrió a la práctica de apropiarse y trastocar el sentido de obras realizadas por artistas occidentales que introdujeron el sistema de representación académico europeo, en este caso el pintor francés emigrado al Brasil Jean-Baptiste Debret.

Fig. 4 Adriana Varejão, Filho Bastardo, 1992 óleo sobre tela, 110 x 140 x 10 cm Foto: Dirk Pauwels

En la primera (Fig. 4), la herida central divide dos escenas: a la izquierda, un sacerdote copulando con una esclava negra sujeta al tronco de un árbol mediante una cadena en su cuello; a la derecha, una indígena desnuda y en cinta está atada de pies y manos a otro árbol bajo la mirada vigilante de dos soldados. Las dos escenas se enmarcan sin embargo en la misma selva tropical, es decir forman parte de una sola situación de vejación permanente durante la colonia: la hipocresía y el racismo como estructura de base de la sociedad colonial, que tolera el encuentro sexual interracial pero no admite la igualdad de razas ante la ley. En Hijo Bastardo II (Fig. 5), la estructura y la temática son similares, sólo que aquí descubrimos ““escenas  de  interior””  normalmente  ocultas.  Los  mismos  personajes  realizados  con   hieratismo y factura ingenua característicos de cierta pintura colonial - que en la obra de Debret observamos en una escena doméstica, el almuerzo-, son perfectamente replicados por Varejão mientras cometen o están a punto de cometer los delitos sexuales que multiplican los hijos bastardos en la sociedad colonial. Los abusos ejercidos sobre indígenas y negras que aparejó la colonización portuguesa y española, la hipocresía implícita en toda la serie de

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actos violentos cometidos por el invasor y el religioso que avasallaban formas de vida, territorio, cultura y la subjetividad amparándose en la supuesta superioridad moral y cultural de la Europa Occidental, y el silenciamiento en las historias oficiales, quedan expuestos por el gesto decolonial que las obras de Varejão comportan al desenmascarar, mediante los mismísimos personajes protagonistas de  aquellas  obras  célebres,  lo  que  sucedía  detrás  de  la  fastuosa  ““escena””  barroca.   Este gesto se torna aún más denso al resaltar de manera ostensible que las relecturas de género forman una parte inescindible del mismo.

Fig. 5 Adriana Varejão, Filho Bastardo II - Cena de Interior, 1995 Óleo sobre madera, 110 x 140 x 10 cm Foto: Mario Grisolli

La estrategia de rasgar las superficies del óleo es por demás significativa en la historia del arte moderno de Occidente: ello suma otra operación ulterior de apropiación y resignificación que toma un recurso de las vanguardias formalistas modernas y le inyecta una fuerte carga de sentido sociopolítico que quiere ser también un trastocamiento epistémico. Como señala Silviano Santiago, las apropiaciones y reelaboraciones de obras del pasado barroco producen también en el caso de Varejão un efecto ““acronológico””   de   simultaneidad   temporal   de   juegos   y   efectos   espaciales,   en   las   que pasado, presente y futuro se materializan en la concreción de una imagen única (Santiago 79). En su trasfondo emergen los beneficios económicos y el coste humano de la evangelización y colonización y su relación con la explotación de riquezas y personas, en cuanto el barroco significó toda una maquinaria de

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persuasión y trabajo sobre la sensibilidad que hirió física y psicológicamente a los sometidos. Mucho más que lugares de tensión, de interacción entre diferentes mundos, de hibridez o marcas de los procesos de transculturación, como los define Serge Gruzinski (2000), ese interior corpóreo de sus lienzos lastimados define su concepción de la pintura como cuerpo decolonial, que registra las marcas de la historia, los conflictos interculturales y una memoria desigual. Por eso una parte importante de su obra incorpora para sí el arte francés, portugués y holandés de los siglos XVI y XVII, explorando su conexión con los trances sociales y raciales de la expansión colonial. Las obras de Covarrubias y Varejão pueden vincularse entre sí en tanto ponen de manifiesto la geopolítica del conocimiento y de la historia ocultas en los mapas modernos: proyecciones supuestamente objetivas, neutrales y de validez universal, en las que sin embargo con la ayuda de las intervenciones artísticas pueden leerse las relaciones de poder que rigieron y aún rigen la cartografía occidental. Bibliografía Bennett, Tony. The Birth of the Museum: History, Theory, Politics. New York: Routledge, 1995. Carpenter, Patricia y Paul Totah (ed.). The San Francisco Fair. Treasure Island. 19391940. San Francisco: Scottwall Associates, 1989. Garza   Usabiaga,   Daniel.   ““Anthropology   in   the   Journals Dyn and El Hijo Pródigo. A Comparative   Analysis   of   Surrealist   Inspiration””.   Ades,   Dawn   et   al.   Surrealism in Latin America: Vivísimo Muerto. Los Angeles: The Getty Research Institute, 2012. Gruzinski,   Serge.   ““El   planeta   barroco””.   Ultrabaroque : aspects of post Latin American art. La Jolla, Calif.: Museum of Contemporary Art of San Diego, 2000. Mignolo, Walter. The Darker Side of the Renaissance. Literacy, Territoriality, & Colonization. Ann Arbor: University of Michigan Press, 1995. ---. La idea de América Latina. La herida colonial y la opción decolonial. Barcelona: Gedisa, 2007. Prutsch,   Ursula   y   Gisela   Cramer.   ““Nelson   A.   Rockefeller’’s   Office   of   Inter-American Affairs””.  Hispanic American Historical Review, 4, noviembre 2006: 785-806. Reinhardt, Richard. Treasure   Island.   San   Francisco’’s   Exposition   Years. San Francisco: Scrimshaw Press, 1973. Salvatore, Ricardo. Imágenes de un imperio. Estados Unidos y las formas de representación de América latina. Buenos Aires: Sudamericana, 2006.

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Santiago, Silviano.   ““A   ficção   contemporânea   e   visionária   de   Adriana   Varejão””.   Adriana Varejão: entre carnes e mares. Rio de Janeiro: Cobogó, 2009. Serviddio,   Fabiana.   ““En   perspectiva   latinoamericana:   tránsitos   del   arte   argentino   en  los  EE.UU.””  En  Baldassarre,  María  Isabel y Silvia Dolinko (eds.). Travesías de la imagen. Historia de las artes visuales en la Argentina, volumen II. Buenos Aires: CAIA-EDUNTREF, 2012. Ybarra-Frausto,   Tomás.   ““Miguel   Covarrubias:   Cartógrafo.””   Miguel Covarrubias: Homenaje. México: CCAC, 1987. Williams, Adriana. Covarrubias. Austin: University of Texas Press, 1994. Wingert,   Paul.   ““Pageant   of   the   Pacific   by   Miguel   Covarrubias.””   American Anthropologist, 2, Apr. - Jun. 1943: 286-287.

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Descolonizar lo divino. Aportes para una teología poscolonial del campo religioso latinoamericano Nicolás Panotto

Orígenes y etapas de las teologías poscoloniales El origen de la teologías poscoloniales como disciplina formal es muy reciente. Datan de inicios del 2000, a partir de una serie de estudios e investigaciones en torno al campo religioso y teológico desde las claves analíticas propuestas por las teorías   poscoloniales   en   boga   durante   los   ’’90.   De   todas   formas,   esta   temporización dependerá de cómo ubiquemos el desarrollo de diversas corrientes teológicas contextuales que ya venían gestándose hace décadas en América Latina, Asia y África -tales como la teología de la liberación, teologías indígenas, teologías asiáticas y africanas, etc.-, que, según desde el paraguas que las leamos, podrían también ser consideradas teologías poscoloniales, aunque no fueron enmarcadas explícitamente en dicho andamiaje teórico. En otros términos, estas vertientes no sólo alimentan las propuestas de teología poscolonial que surgirán posteriormente sino también, haciendo un camino a la inversa, se podría realizar una lectura de éstas en clave poscolonial, encontrando muchos elementos analíticos, metodológicos y epistemológicos que se alinean con este marco teórico. En un reciente trabajo, Joseph Duggan (2013) habla de cuatro etapas de la teología poscolonial. La primera se focaliza en los conflictos anti-coloniales, donde se denomina la producción de abordajes post-procesos de descolonización como la  emergencia  de  ““teologías  poscoloniales””.  La  segunda  se  centrará  más  bien  en  la   crítica bíblica, con el surgimiento de trabajos de teólogos y biblistas ––desde el 2004- como R. S. Sugirtharajah (2003), Musa Dube (2000) y Fernando Segovia (2000),   quienes   propusieron   una   ““hermenéutica   bíblica   poscolonial””,   cuyo   objetivo es deconstruir las narrativas bíblicas que sirven de fundamento operacional a las fuerzas misioneras coloniales, aún vigentes en la actualidad. La tercera será el momento del surgimiento de la teología poscolonial como disciplina, que enmarca una serie de trabajos compuestos por autores/as de varios continentes, centrados en la reformulación de conceptos teológicos centrales, especialmente del dogma cristiano ––como la cristología, pneumatología, eclesiología, exégesis bíblica, entre otras- evidenciado y redefiniendo su enclave colonial y occidental, para abrir su sentido desde las experiencias, narrativas y creencias de otros sujetos culturales. Por último, la cuarta y última etapa se centra en una producción multidisciplinaria, interreligiosa, contextual e indígena. En ésta se enfatiza un giro hermenéutico que pretende atender a temáticas contextuales, coyunturales, y desde sujetos y construcciones identitarias plurales. Es aquí donde encontramos una fuerte vinculación entre teologías poscoloniales con otros abordajes teóricos, tales como la teoría queer, las teorías posmodernas, de género, el pluralismo religioso, y el diálogo con particularidades religiosas más allá del cristianismo, entre otras. En resumen, la teología poscolonial es una disciplina que emerge como lectura desde la teoría poscolonial de cuatro elementos centrales dentro del campo religioso y teológico. En primer lugar, cuestiona y deconstruye los andamiajes

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modernos, coloniales y occidentales de la teología cristiana. En este sentido, no toca sólo la centralidad del sujeto colonial/europeo en el quehacer teológico, sino también una serie de elementos fundamentales de la cosmovisión teológica cristiana tradicional, tales como las perspectivas fundacionales, la antropología racional y compartimentada moderna, entre otros. En segundo lugar, ofrecen una relectura de las epistemologías presentes en los abordajes contextuales de la época, especialmente las teologías de liberación. Más allá de que las teologías poscoloniales reconocen estas corrientes como su punto de partida, por otro lado cuestionan sus marcos teóricos y perspectivas interdisciplinarias, las cuales en algunos sentidos siguen legitimando la matriz occidental de conocimiento. La teoría poscolonial, por ende, ha servido para complejizar las lecturas sociopolíticas y la enmarcación de una pluralidad de sujetos dentro de los abordajes teológicos vigentes. Tercero, la propuesta poscolonial sirve a una lectura más profunda del fenómeno de la pluralización de sujetos e identidades teológicas (indígenas, mujeres, gays, niños/as, etc.) Por último, posibilita una relectura de los temas centrales de la teología cristiana, como son la eclesiología, la cristología, la pneumatología, entre otros. Podríamos identificar tres corrientes principales dentro de las teologías poscoloniales, al menos desde lo disciplinar. En primer lugar, la que llamamos crítica al imperialismo, la cual es más bien desarrollada por teólogos/as de Estados Unidos y ––en menor medida- Europa, donde el foco se centra en una revisión de los conceptos de Imperio, imperialismo y nuevas formas de colonialismo, y cuya producción parte de una lectura teológica de las nuevas dinámicas socio-políticas de la globalización. Existe una corriente más crítica con las perspectivas posmodernas o posestructuralistas dentro del poscolonialismo (Rieger 2007; Rieger, Míguez y Sung) y otra que desarrolla un diálogo más amplio con ellas (Keller, Nausner, Rivera). En segundo lugar, encontramos el desarrollo de una serie de teologías asiáticas del pluralismo, las cuales se centran en un profundo diálogo entre teologías cristianas, religiones asiáticas y cosmovisiones poscoloniales. Aquí podemos ubicar un desarrollo de doble vía, donde la teología cristiana es deconstruida por la cosmovisión teológica asiática, y a su vez esta última es leída desde una deconstrucción de la teología cristiana (Sugirtharajah y Hargreaves; Balasundaram; Joy y Duggan). Estos temas también estarán presentes en algunos trabajos dentro del contexto africano, pero aún no han sido ampliamente desarrollados desde la perspectiva poscolonial (Mveng; Ribellini). Por último, encontramos una corriente que podemos denominar teologías de las identidades, que se concentran en trabajos teológicos en clave poscolonial desde perspectivas identitarias tales como el feminismo (Kwok Pui-lan), la Teoría Queer (Hawley), lo hispano/latino/a en Estados Unidos (Segovia e Isasi-Díaz), entre otros. Temas principales de las teologías poscoloniales

Crítica a los fundamentos coloniales y occidentales de las teologías cristianas Se desarrolla un cuestionamiento a la matriz occidental de las teologías cristianas en dos direcciones. En primer lugar, hacia la empresa misionera y su vínculo con la fuerzas coloniales e imperiales. Hay dos trabajos importantes en esta línea. En primer lugar, la historiografía de las misiones realizada por Sugirtharajah (2003;

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2009). Este autor se centra en los estudios bíblicos, demostrando cómo las diversas agencias misioneras inglesas que emergieron en el siglo XIX transformaron su exégesis bíblica en pos de una legitimación de la empresa colonial. En segundo lugar, encontramos algunos trabajos realizados desde las teologías latino/hispanas desde EEUU (Valentín) y una relectura de la historia de la conquista junto con las misiones y el espectro religioso en América Latina (RiveraPagan). La segunda crítica se dirige hacia la ontología moderna de la teología cristiana. Por un lado, se cuestiona la centralidad del Dios cristiano como única imagen posible para comprender la divinidad. Por otro, se trabaja en la funcionalidad del monoteísmo cristiano, la comprensión esencialista de lo divino, una cristología sin ropajes culturales y una pneumatología eclesiástica, como elementos teológicos funcionales a las estructuras de las iglesias evangélicas europeas (Joh 2004; Rieger 2004, 2007, 2010).

Emergencia de nuevos sujetos teológicos Como dijimos, las teologías poscoloniales parten de la reflexión crítica en torno a la   pluralidad   de   expresiones   teológicas   que   emergieron   en   los   ‘‘70,   desde   las   teologías de la liberación hasta las teologías feministas e indígenas. Pero el giro que realiza la propuesta poscolonial es asumir estas expresiones desde el marco de la identidad (como sujetos individuales y colectivos particulares) y la deconstrucción del estatus ontológico de lo cultural, lo cual habilita un marco de reflexión más amplio, así como de instancias críticas de dichas particularidades. Esto permite una serie de resignificaciones: pluralizar aún más la emergencia de otros sujetos teológicos1; analizar la construcción y circulación de discursos religiosos como epistemologías teológicas fronterizas (Mignolo) que permiten ver desde una dinámica mucho más amplia el juego entre contextos, sujetos, creencias e instituciones ––por ejemplo, utilizando la figura de Jesús como quien vive en las fronteras y traspasando las demarcaciones políticas, sociales y religiosas oficiales-; y unido a esto último ––recordando la famosa disputa entre Geertz y Asad (Asad), donde el lugar de los sujetos-creyentes asume un lugar catalítico entre los universos simbólicos religiosos y sus determinaciones contextuales y discursivas- se pone en evidencia el lugar que tiene la tensión y dinámica entre lo religioso como sistema simbólico y la construcción de creencias, donde esta última no tiene un correlato directo con la primera, sino más bien representa un espacio de resignificación por parte del sujeto particular.

Búsqueda de nuevas hermenéuticas bíblicas Ya nos hemos referido a esta temática anteriormente. Los procesos de exégesis tradicionales ––o sea, de estudio de los textos bíblicos- han sido históricamente 1

Más allá del aporte de la teología de la liberación (TL) con respecto al lugar del pobre como sujeto teológico,  no  existía  en  esta  corriente  una  reflexión  más  amplia  sobre  la  noción  misma  de  ““sujeto””  o   ““identidad””  como  categoría  epistémica,  lo  cual  imposibilitaba  un  abordaje  más  amplio  respecto  a   la pluralidad y heterogeneidad de agentes y expresiones socio-culturales. Esto llevaba, por ejemplo, a la resistencia de algunas corrientes ortodoxas dentro de la TL a considerar otros sujetos teológicos,   tales   como   las   mujeres   o   los   homosexuales.   En   este   sentido,   la   noción   de   ““sujeto pobre””   partía   más   bien   desde   la   asunción   restricta   de   un   marco   teórico   ––como era el marxismomás que de una reflexión desde la noción misma de sujeto (Gutiérrez 1982, 1996; Boff 1980; Vigil).

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ligados a los parámetros cientificistas y deductivos occidentales, tales como el modelo histórico-crítico. Uno de los elementos más cuestionados por las teologías poscoloniales ha sido el silenciamiento del análisis socio-político de los textos bíblicos, en dos sentidos: por un lado, en el mismo texto bíblico, y por otro, desde los elementos contextuales que emergen en los procesos hermenéuticos de interpretación por parte de los sujetos. Reconocer el elemento histórico (y por ende contingente) presente en los textos bíblicos, conlleva a una deconstrucción, en primer lugar, de la Biblia en tanto texto sagrado utilizado como herramienta de legitimación, y en segundo lugar, de los propios discursos teológicos emergentes de dichos procesos hermenéuticos. La nueva hermenéutica poscolonial propone los siguientes elementos: el reconocimiento del sujeto-intérprete en su contexto determinado como eje de la lectura bíblica; de aquí, el poner en evidencia la pluralidad de contextos y sujetos presentes; la deconstrucción de ciertos imaginarios enraizados en la interpretación del   texto   bíblico,   tales   como   las   ideas   de   ““nación””,   ““cultura””,   etc.,   cuyas   definiciones eran encapsuladas en interpretaciones coloniales reduccionistas e ideológicas; el análisis de las tensiones culturales (lo paradojal) dentro del texto bíblico; por último, una propuesta de nuevas herramientas exegéticas: uso del análisis crítico desde las ciencias sociales, el lugar de la narrativa y el diálogo con otros discursos religiosos (Joy, Sugirtharajah 2003).

La otredad desde la alteridad divina La teoría poscolonial ha apelado al pensamiento fronterizo (Mignolo) y al concepto de los espacios-entre (Bhabha) como aquellos locus impresos entre las coyunturas discursivas e identitarias de las culturas, que habilitan a su redefinición constante, lo cual también posibilita pensar y construir nuevos discursos y narrativas, como también prácticas sociales e inclusive formas de militancia política. Esto responde a una crítica a los esencialismos sobre las discursividades y lugares culturales, como también de las formas de acción socio-política. Desde la teología poscolonial, se ha gestado esta discusión retomando ciertos debates bizantinos dentro de la teología, como por ejemplo la tensión entre trascendencia e inmanencia (Rivera 2007). En este sentido, podríamos decir que esta coyuntura fronteriza de lo cultural se entiende como condición mistagógica, inspirada en el mismo misterio y alteridad de lo divino. La teología poscolonial radicaliza   la   historicidad   de   lo   que   se   denomina   ““economía   divina””   ––o sea, la acción histórica de Dios, tal como lo promovieron las teologías contextuales-, apelando a la trascendencia de lo divino, no como una condición suprahistórica sino como proyección utópica y ontológica desde las fisuras del contexto. Tal condición mistagógica ––lo cual apela a cierto imaginario místico, que define la revelación de Dios en la historia y la naturaleza de diferentes formas, pero que a su vez ninguna de estas construcciones la clausura definitivamente- habilita el desarrollo de diversas expresiones y discursos teológicos y religiosos, con el propósito de descolonizar el fundamento occidental y moderno del Dios cristiano, y posibilitar así la visibilización de otras comprensiones tanto dentro del cristianismo como también de otras expresiones (Brett 2012).

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Deconstrucción de lo contextual desde una pneumatología pluricultural Dentro de la historia del cristianismo, el resurgimiento del rol del Espíritu Santo en el discurso teológico siempre ha estado ligado a movimientos de renovación o cismas institucionales dentro de la iglesia. Esto lo podemos ver desde el movimiento   monástico,   los   anabautistas,   los   llamado   ““avivamientos””   en el siglo XIX y XX, hasta los recientes fenómenos dentro del pentecostalismo. En contraposición a la centralidad cristocéntrica que tienen muchas de las reflexiones cristianas institucionales, la pneumatología siempre ha implicado lo nuevo, la renovación, el movimiento, lo circular, etc. Dentro de las teologías poscoloniales existe una reflexión sobre esta temática que plantea la presencia del Espíritu desde una perspectiva más amplia y no reducida a la tradición cristiana o a la iglesia-institución, que la relaciona con la naturaleza y la historia, desde donde se legitima el lugar de las diversas expresiones religiosas. En este sentido, se hace un vínculo entre la acción del Espíritu y la construcción de espacios creativos de cultura, dentro de ellos los religiosos (Rivera 2004).

Nuevos abordajes cristológicos desde la diversidad religiosa Las   teologías   poscoloniales   hacen   una   deconstrucción   del   ““Jesús   dogmático””   –– más ligado a los concilios cristianos- para  dar  un  mayor  énfasis  al  ““Jesús  histórico””   ––o sea, a Jesús de Nazaret, situado en el contexto del imperio romano y cuyo ministerio es comprendido desde los sectores excluidos del contexto de aquel entonces. Considerar las dinámicas históricas de la figura de Jesús, en contraposición a las construcciones dogmáticas y teológicas posteriores, conlleva a dar énfasis a términos teológicos tales como la encarnación, el vaciamiento metafísico (kenosis), la inculturación, entre otros (Rieger 2007). Como dice Marion Grau (2004), Jesús tiene la capacidad de ir entre medio del sistema imperial. Esto también deriva en dos grandes corrientes dentro del estudio cristológico.   En   primer   lugar,   en   la   pluralización   de   ““cristos””   que   emergen   desde   diversos contextos, como el Jesús shaman, Baging Kristo, Cristo Jeong, Cristo negro, Cristo andino, entre otros (Hick). En segundo lugar, a nivel teológico o dogmático,  se  realizan  otro  tipo  de  construcciones  teológicas,  tales  como  el  ““Cristo   cósmico””   (Boff   1997)   o   la   cristología   desde   la   teología   de   las   religiones   (Duppuis   2000).

Mimetismo de lo religioso Como vemos, la teología cristiana se presenta de forma paradójica dentro del discurso de las teologías poscoloniales. Por un lado, es el marco ideológico y legitimante de la empresa colonial e imperialista. Pero por otro, también representa un espacio discursivo que cuestiona, descoloniza y deconstruye dichos andamiajes de poder, además de servir como marco simbólico, discursivo y operativo para empoderar diversas subjetividades ––indígenas, mujeres, grupos religiosos minoritarios- y rescatar narrativas locales y contextuales, en contraposición a las lógicas cercenantes de las fuerzas coloniales e imperiales. Es por ello que uno de los términos más presentes dentro de las teologías poscoloniales desde la teoría poscolonial propiamente dicha, es el concepto de mímesis que ha desarrollado Homi Bhabha (2002). Este concepto remite al

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compromiso irónico con las fuerzas coloniales por parte de los grupos subalternos y   las   narrativas   circulantes   dentro   de   los   espacios   colonizados.   Es   el   ““sujeto de una  diferencia  que  es  casi  lo  mismo,  pero  no  exactamente””  (Bhabha  112).  Implica   una   ““apropiación””   del   Otro   colonizador   cuando   éste   muestra   su   poder,   lo   cual   revela la ambivalencia del discurso colonial perturbando su autoridad. En otros términos, implica la reapropiación tanto del lugar como de los recursos simbólicos y discursivos del marco identitario particular y hegemónico, para depurar su supuesta sutura y clausura ontológica, en pos de construir una divergencia con respecto   del   ““sistema””   ––que se presenta cerrado cuando en realidad no lo es-, desde sus fisuras inherentes, en pos de construir nuevas espacialidades y producciones identitarias. En este sentido, las teologías poscoloniales se reapropian de la utilización de ciertos símbolos teológicos centrales del cristianismo ––como lo cristológico, las representaciones divinas, lo eclesiológico, la figura del Espíritu Santo- que actúan como fundamentos de las narrativas y prácticas coloniales, con el objetivo de resignificar el lugar del Otro negado, del resto que no es excluido sino que representa el exceso de sentido de lo establecido, para empoderar las diferencias religiosas e identitarias periféricas. Dicha reapropiación discursiva proviene de las mismas tensiones que existen hacia dentro de las narrativas teológicas, partiendo de los textos bíblicos como también de los dogmas surgidos a lo largo de la historia de la iglesia cristiana. Es, precisamente, el poner en evidencia tales contingencias y fisuras lo que posibilita una deconstrucción de las teologías hegemónicas, con el propósito de dar lugar a otras voces, otras interpretaciones y otras creencias. Hacia una relectura poscolonial de las teologías andinas A modo de estudio de caso, analizaremos muy brevemente una de las propuestas de teología indígena que ha ganado lugar en las últimas décadas dentro del continente latinoamericano. Como ya hemos mencionado, este grupo no se identifica explícitamente con un encuadre poscolonialista ––en el sentido de llamarse como tal y utilizar el bagaje teórico clásico de dicho andamiaje-, aunque sí responde a todos los puntos mencionados anteriormente. Podríamos decir que esta propuesta se encamina dentro de los estudios coloniales latinoamericanos, los cuales son una expresión ligada a los análisis poscoloniales. El grupo que estudiaremos pertenece al Instituto Superior Ecuménico Andino de Teología (ISEAT), fundado en 1994 desde un conglomerado de experiencias de educación teológica en La Paz, Bolivia, que en un inicio fueron protestantes y posteriormente cobraron un cariz más bien ecuménico. En 1999 amplía su currículo y en 2001 es reconocido por la Universidad Bíblica Latinoamericana (UBL), una de las principales instituciones teológicas ecuménicas del continente, cuya sede se encuentra en Costa Rica. Como dijimos, esta institución posee un origen evangélico-protestante pero su propósito inicial fue habilitar un espacio de diálogo teológico entre la cosmovisión cristiana y las diversas vertientes indígenas de Bolivia. De aquí que su propuesta académica se estructuró inicialmente desde las temáticas tradicionales de la teología cristiana, pero desde una revisión de su contenido desde la historia,

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los contextos y las teologías de los pueblos indígenas andinos, así como desde una deconstrucción de los fundamentos occidentales de las tradiciones cristianas. El ISEAT ha contribuido, además, a la apertura de espacios de investigación sobre estos temas. Hay tres obras importantes, que se han transformado en clásicos sobre dichas temáticas: Teología Andina. El tejido diverso de la fe indígena (Estermann 2006a, dos tomos), donde participan varios teólogos/as, antropólogos/as y sociólogos/as indígenas, protestantes, católicos y no religiosos, y Filosofía andina. Sabiduría indígena para un mundo nuevo (2007) del filósofo y teólogo suizo Josef Estermann. Este último libro presenta una propuesta de filosofía intercultural desde algunas formulaciones deconstruccionistas y posmodernas que se acercan a algunas vertientes de la teoría poscolonial. Por otra parte, Estermann ha trabajado profundamente el tema de la colonialidad y la descolonización en los últimos años (2009, 2013). Existen muchos elementos que podríamos resaltar de estas obras, que abarcan temáticas de las más diversas, vinculadas a lecturas contextuales, eclesiológicas y teológicas de todo tipo. Tal vez podríamos resumir su principal aporte en el doble movimiento que propone con respecto a la vinculación entre las teologías cristianas y las teologías indígenas: de cómo lo andino se reapropia de lo cristiano, y lo cristiano es resignificado por lo andino. Uno de los aspectos centrales que se presenta es que el evangélico aymara se cree cristiano antes que aymara. En este sentido, aunque existen diferencias constitutivas entre ambas identidades religiosas, en varios elementos encuentran puntos en común desde donde dialogar. Esto representa la búsqueda de la syncresis (proceso orgánico de enriquecimiento mutuo) entre lo cristiano y andino, o el proceso mimético que hemos definido anteriormente. Como dice Juan Jacobo Chancara Chambe (16), Creer en el Dios de Jesucristo no significa que se desprecie la herencia aymara recibida por los abuelos y las abuelas, sino es emprender otra ruta para llegar a lo mismo que querían los y las antepasados: una organización humana que sea comunidad, satisfacción de necesidades, convivencia pacífica entre las personas y entre el ser humano y el medio ambiente.

El evangelio cristiano se comprende como una cosmovisión que habilita el desarrollo de la cultura aymara en medio de su contexto, no solo en lo que refiere a la espiritualidad sino también a la identidad cultural. En este sentido, Carlos Callisaya   Cruz   (2006)   propone   que   las   identidades   culturales   son   más   ““fuertes””   que las religiosas, ya que las primeras sobreviven resignificándose a través de las segundas. Se produce lo que denomina como negociación simbólica. Este antropólogo realiza un estudio de la iglesia adventista en los Andes, sobre cómo estos mantienen las cosmovisiones locales en aspectos como la muerte, el matrimonio o la conversión. En resumen, la amalgama con el cristianismo no anula las cosmovisiones indígenas sino que las mantiene y resignifica. Por otro lado, como dijimos, este grupo de investigación analiza también la resignificación de la fe cristiana a partir de su relación con las creencias andinas locales. Como afirma uno de los entrevistados para el trabajo colectivo Teología Andina que   estamos   analizando,   éste   se   considera   cristiano   ““pero   no   como   los   padrecitos””.  Esto  conlleva  la  resignificación  de  varios elementos de la cosmovisión

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cristiana. Por ejemplo, la figura de Jesús se comprende como alguien con quien se camina   en   la   cotidianeidad,   como   quien   se   manifiesta   en   los   ““seres   de   la   realidad””.   Más   aún,   Jesús   es   la   trasposición   de   la   acción   de   éstos:   representa la protección de la casa, la guarda durante el camino de viajes, es a quien hay que agradecer por las cosechas, por el alimento, la lluvia, la sabiduría. Por su parte, la Biblia no sólo se presenta como Palabra de Dios sino que actúa como símbolo de protección frente a las fuerzas del mal. Se transforma en un elemento sagrado. Es la materialización y presencia visible de lo divino. Aquí se combinan la iconoclasia andina con la cristiana, especialmente la católica romana, aunque con una fuerte influencia del protestantismo ––especialmente de ciertas corrientes pentecostales- donde la centralidad de la fe se deposita en el texto bíblico. Por último, la iglesia representa para muchos/as que viven en el Alto una especie de reemplazo de su ayllu, o sea, de su comunidad de convivencia y existencia. En ella se vive la presencia de Dios y el líder o pastor del grupo asume el lugar de yatiri (el sabio) o jilakata (líder del ayllu). Un tema central que ha suscitado la teología indígena en general es la presencia y revelación de Jesús en las culturas, sin mediación de elementos o narrativas religiosas (cristianas) particulares. Es lo que el Vaticano II ha denominado   ““las   semillas   del   Verbo””   en   las   culturas.   Representa   la   presencia   de   Jesús en el lugar de la sabiduría de los pueblo, lo cual va más allá de la doctrina cristiana, y la comprensión integral de la creación, del ser humano y las comunidades, como lo era la mentalidad semita (Simón Pedro Arnold 2006). Por último, Estermann (2006b) resume en los siguientes campos la ““deconstrucción  intercultural””  de  la  teología  cristiana  desde  la  teología  andina.

Teísmo versus panenteísmo o animismo. Tanto el teísmo como el panteísmo a veces responden a la misma lógica clasificatoria de Occidente, por lo cual la idea de panenteísmo  (““todo  está  sostenido   en   lo   divino””)   responde   a   la   idea   de   pacha,   como   la   divinidad   que   integra toda la existencia.

Cosmocentrismo versus cristocentrismo. Cristo se define desde abajo, tomando el nombre de Cristo cósmico andino y chakana, o sea, como espacio entre el arriba y el aquí, lo divino y lo humano.

Teología denominacional versus (macro)ecuménica. La teología andina representa una teología de la casa de lo común.

Escrituralidad versus oralidad. Con la Reforma, se clausura otras formas de expresión. Por eso la lucha iconoclasta. Pero la teología andina apela más a lo oral y las expresiones rituales locales, las cuales son resignificadas desde la teología cristiana.

Androcentrismo versus complementariedad sexuada. Dios reúne en sí mismo lo masculino y femenino, y para algunos grupos la Pachamama es la esposa de Jesús.

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Academicidad versus pluralismo metódico. Mientras la teología cristiana suele presentarse en un enmarque academicista, las teologías andinas parten de un pluralismo epistémico que toma en cuenta la corporalidad, lo ritual, lo simbólico, etc. Por último, hablar del diálogo entre lo cristiano y lo andino, no refiere al encuentro de dos matrices puras. Aquí uno de los elementos poscoloniales más importantes que encontramos en este abordaje. El grupo de investigación del ISEAT parte su reflexión no desde una defensa esencialista de lo andino y menos aún de lo cristiano, sino del hecho de que la vinculación entre ambas cosmovisiones comienza en su inherente hibridez, lo cual habilita caminos de interrelación e interpenetración. Lo resumen de la siguiente manera: La   propuesta   del   ISEAT   señala:   ““El   diálogo   entre   lo   andino   y   lo   cristiano   no   es   simplemente un diálogo intercultural entre dos culturas asimétricas a causa del poder político, económico y religioso que representan; es además un diálogo interreligioso en el que la religión y la cosmovisión andinas interpelan a la religión y cosmovisión cristiana de vertiente occidentalizada, y viceversa. Lo andino no es simplemente un recipiente o un receptor de ideas, valores o concepciones cristianas consideradas supra-culturales. Ahí es donde se revelan las limitaciones del paradigma de la inculturación: un cristianismo andino no es el núcleo duro de verdades cristianas revestidas de un embalaje andino. (Estermann 2006a, T I, 187)

Conclusiones Las propuestas analizadas en este escrito nos llevan a ver cómo lo religioso se transforma en una matriz discursiva y simbólica de disputa/conflicto de sentidos entre narrativas coloniales e identitarias.   Más   aún,   ““lo   religioso””   como   espacialidad de disputa proyecta con mayor fuerza una estrategia de desprendimiento (delinking, Mignolo 2010) al ser un espacio que posee ciertas matrices en común con otros campos en conflicto. Esto implica analizar la especificidad de lo religioso dentro de lo subalterno, saliendo de las concepciones reduccionistas   tradicionales   tales   como   ““ideología””   o   ““fetiche””.   Así   como   otros   campos discursivos y simbólicos, lo religioso representa una espacialidad que habilita profundas disputas de sentido, poder y empoderamiento. Las teologías poscoloniales ––corriente de muy reciente nacimiento y que aún no ha logrado extender fuertes raíces en el continente latinoamericanoofrecen una propuesta deconstructiva tanto del andamiaje occidental como cristiano de la empresa colonial e imperial, a través de operaciones hermenéuticas descolonizadoras de las teologías cristianas. Esto ha habilitado, por un lado, un fuerte cuestionamiento al fundacionalismo del discurso cristiano ––y con él a la maquinaria colonial-, y desde allí se han visualizado fisuras que permiten no sólo abrir fronteras de diálogo sino también una resignificación de otras identidades religiosas. Esto último no tiene una ubicación restringida al campo de lo religioso como algo aislado de otros campos ––lo cual respondería a cierta cosmovisión occidental- sino que tiene implicancias directamente socio-culturales y políticas, ya que lo religioso representa un locus identitario. El breve análisis del caso del ISEAT en Bolivia nos ha permitido ver a modo

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de ejemplo una operación mimética entre la tradición cristiana y andina, donde la deconstrucción de ambas cosmovisiones implican la apertura de diversas espacialidades de reconocimiento cultural, político e identitario. En otros términos, nos permiten ver que una lectura poscolonial del campo religioso es indispensable para la profundización y deconstrucción de las dinámicas sociales, políticas y culturales que presentan los mecanismos coloniales impresos en nuestro continente. Bibliografía Arnold,   Simón   Pedro.   ““¿Cómo   hacer   teología   cristiana   desde   los   Andes?:   un   recorrido dialogado de diferentes campos de la teología en perspectiva de teología andina””.  En  Estermann,  Josef,  comp.  (2006)   Teología Andina. El tejido diverso de la fe indígena. Tomos II. ISEAT: La Paz, 2006. 83-102. Asad, T. Genealogies of Religion: Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1993. Bhabha, H. El lugar de la cultura. Buenos Aires: Manantiales, 2002. Balasundaram, F. Teología cristiana asiática contemporánea. Navarra: Verbo Divino, 1999. Boff, C. Teología de lo político. Sus mediaciones. Salamanca: Ediciones Sígueme, 1980. Boff, L. Ecología: grito de la tierra, grito de los pobres. Madrid: Trotta, 1996. Brett,  M.  ““Diaspora  and  Kenosis  as  Postcolonial  Themes””.  En  Joy, D. and Duggan, J. Decolonizing The Body of Christ: Theology and Theory After Empire? New York: Palgrave Macmillan, 2012.127-140. Cruz,   C.J.C.““La   negociación   simbólica:   ¿pureza   doctrinal   o   sincretismo   religioso””.   En Estermann, Josef, comp. Teología Andina. El tejido diverso de la fe indígena. Tomos I y II. ISEAT: La Paz, 2006. 61-110. Chambe,   J.J.T.   ““’’Tuve   una   importante   revelación’’:   revelación   en   la   experiencia   evangélica   andina”” En Estermann, Josef, comp. Teología Andina. El tejido diverso de la fe indígena. Tomos II. ISEAT: La Paz, 2006. 11-48 . Estermann, J., (comp.). Teología Andina. El tejido diverso de la fe indígena. Tomos I y II. ISEAT: La Paz, 2006a. ---.““La   ‘‘Teología   Andina’’   como   realidad   y   proyecto:   una   deconstrucción   intercultural””.  En  Estermann,  Josef,  comp.  Teología Andina. El tejido diverso de la fe indígena. Tomos I. ISEAT: La Paz, 2006b. 137-162.

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La formación docente como espacio de reproducción del discurso hegemónico Lorena Elizabet Sánchez Marcelo Gastón Jorge Navarro

Introducción En las últimas décadas, las diversas transformaciones en los sistemas educativos de América Latina han impulsando modificaciones en las políticas de formación docente en muchos países de la región. Así se propició la ampliación de ofertas de formación, cambios curriculares y de estructura, y se consideró como estrategia para el aumento de la calidad y rendimiento de los estudiantes, acompañar las diversas trayectorias desde políticas de inclusión, que se enfocaron en elevar los índices de retención y permanencia del alumnado en el nivel superior. Este proceso de adecuación y redefinición fue acompañado por importantes modificaciones curriculares en distintas carreras de formación docente y por la incorporación de nuevas ofertas formativas organizadas de acuerdo a las necesidades de cada contexto, sin embargo no resulta tarea difícil reconocer matrices coloniales   ancladas   en   lo   más   profundo   de   las   ““innovaciones””   curriculares. Desde su configuración histórica, la formación docente aportó al sistema educativo nacional la conformación de un cuerpo docente como agente del Estado, un apóstol pacificador y normalizador de la barbarie y la diferencia. Son las políticas de estado las que impusieron el sentido y orientación en la formación docente. Esto último resulta significativo dado que trata de una profesión vinculada a la transmisión, reproducción y producción de cultura, con una dimensión simbólica constitutiva, no solo de la identidad propia y de la identidad de los alumnos, sino también desde su misión constitutiva de la identidad nacional. Esta regulación tomó y toma distintas orientaciones de acuerdo con las preocupaciones políticas de cada momento histórico, conformando una red de estrategias distintivas, reflejo de la cultura e influencias de las corrientes académicas de su tiempo, pero manteniendo la vigencia de los modelos normalistas heredados de Europa. En este sentido, creemos que la formación docente constituye un campus de fuerte impronta colonial materializada en la circulación de teorías eurocéntricas que normalizaron las prácticas, estandarizaron el desplazamiento del cuerpo en el espacio institucional, con regímenes de verdad sobre la función pacificadora e integradora de la escuela, que pocas veces logra ser analizada, recontextualizada y significada como una vía para nuevas construcciones. Con la intención de comprender la formación docente desde una perspectiva   decolonial   en   el   marco   del   Programa   ““Interculturalidad   y   formación.   Diferencias y desafíos pedagógicos en fronteras 2011-2015””   del   Centro   de   Investigaciones Sociales y Educativas del Norte Argentino de la Universidad Nacional de Salta, realizamos estudios e indagaciones cualitativas-descriptivas en diferentes Institutos de Formación Docente en la provincia de Salta, con el objetivo

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de reconocer las tensiones entre reproducción de la colonialidad y la apertura a otras formas de concebir la formación docente. Nuestro trabajo expone reflexiones parciales de indagaciones sobre propuestas curriculares de formación docente, entrevistas y el análisis documental, en las que se observan reiteraciones sobre las bases teóricas coloniales que sostienen el desarrollo pedagógico y disciplinar. Interrogamos estas realidades desde el lugar de enunciación de las teorías y los sujetos que legitiman el recorrido de formación, en particular el área de formación pedagógica que constituye y de sentido a las materialidades del saber/hacer docente. Este trabajo intenta recuperar las preguntas que nos convocan al encuentro del Centro de Investigaciones y Estudios en Teoría Poscolonial (2013): ¿Qué es lo que se entiende por cultura material en nuestras respectivas disciplinas y abordajes? ¿Cómo es que la cultura material en cualquiera de sus formas, interpela, atraviesa y tensiona los discursos crítico––teóricos del colonialismo y la colonialidad en América Latina? ¿Qué perspectivas critico-teóricas emergen del dialogo entre distintos abordajes? Nuestro objetivo es centrarnos en la formación docente a fines de reflexionar sobre la relación que establecen formadores y estudiantes con el conocimiento, en particular la relación que se entabla con el material bibliográfico con el que se materializa y mediatiza la relación pedagógico formativa.

Sentidos que guían nuestro trabajo Nos interesa la reflexión del sistema educativo, como sistema estratégico que acompañó el desarrollo y expansión del Estado Nación, expresión institucionalizada y hegemónica de la matriz eurocéntrica del poder. En esta construcción son varias las estrategias de control y producción que se despliegan, y la formación docente es parte de estas estrategias. Para nuestro Instituto de Investigaciones la función y el rol de la formación docente, han constituido el núcleo de interés, partiendo de interrogarnos acerca de los dispositivos puestos a disposición de la formación de formadores en la carrera de Ciencias de la Educación hasta la preocupación por las particularidades y pertinencia de la formación docente para contextos rurales y multiculturales. Como plantea Alejandra Birgin (1999), analizando la formación docente, el Estado se transforma por un lado en empleador de numerosos agentes, al mismo tiempo que define y se hace cargo de su formación, reivindicando para sí el monopolio de la inculcación de un fondo común de verdades a todos los ciudadanos, definiendo mínimos culturales, cuál era el saber educativo legítimo y cuáles los medios de inculcación, desarrollando un proceso de institucionalización y centralización creciente de la actividad sistemática de educar. Junto a la expansión del sistema educativo en todos sus niveles y modalidades, se gestaron en forma paralela líneas de pensamiento que interrogan la raíz profunda de su función y origen, un pensamiento que permite recrear el sentido de la historia, encontrando algunas continuidades que pueden ser explicadas desde los efectos de la colonialidad epistémica. Espacios de pensamiento fronterizos, perspectivas otras que progresivamente reclaman transformaciones en las instituciones y agencias del Estado Moderno. En particular es la educación como institución productora de

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subjetividades colonizadas, como plantea Boaventura de Sousa Santos (2006), por el autoritarismo de la ciencia positiva conectado con el autoritarismo en política (incluso en la política de izquierda). Es la razón indolente que domina la epistemología positivista, el reduccionismo, el determinismo y el dualismo, sus tres grandes ejes, la que nos enfrentan a un desafío de reflexión crítica, en particular para nuestro trabajo sobre la formación docente, como dispositivo que tiende a reproducir relaciones de poder al mismo tiempo que se presenta como dispositivo de posibilidad, transformación y resistencia. En este sentido, es que incorporamos a nuestro trabajo de investigación y reflexión esta perspectiva, iniciando una nueva etapa y nueva relación con el conocimiento, interrogándonos acerca del lugar de enunciación de nuestras propias producciones. En esta instancia en particular retomamos los aportes de la ““sociología  de  las  ausencias””  de  Boaventura  de  Sousa  Santos,  que  nos  permiten   reconocer  las  dimensiones  que  conforman  la  matriz  colonial  del  pensamiento,  ““la   sociología de las emergencias produce experiencias posibles, que no están dadas porque no existen alternativas para ello, pero son posibles y ya existen como emergencia””(31).  Reflexionar  considerando  esta  visión  nos  permite  aproximamos  a   una visón de posibilidad desde la propuesta de la sociología de las emergencias. Estas emergencias se encuentran, entre otras posibilidades, en la construcción de una ecología de saberes, fundada en la traducción de los conocimientos, posibilidad para habilitar nuevas formas de dialogar entre las distintas maneras de concebir la relación con el mundo, con la posibilidad de un mundo más solidario. Solidaridad que creemos podemos aprender y desarrollar en conjunto desde las diferentes instituciones formadoras, considerando la diversidad que las habita y por lo tanto las diferentes cosmovisiones y aportes que surgen del diálogo más allá del conocimiento academicista, La   ecología   de   los   saberes   no   trata   de   ““descredibilizar””   las   ciencias   ni   las   de   un   fundamentalismo   ““anti-ciencia””.   Nosotros   como   científicos sociales, no podemos hacer eso. Lo que podemos intentar hacer es un uso contra hegemónico de la ciencia hegemónica. O sea, la posibilidad de que la ciencia entre no como monocultura, sino como parte de una ecología más amplia de saberes, donde el saber científico pueda dialogar con el saber laico, con el saber popular, con el saber de los indígenas, con el saber de las poblaciones urbanas marginales, con el saber campesino. (De Sousa Santos 26)

No se trata desestimar las producciones eurocéntricas en el campo de la educación y en particular de la formación docente, sino de avanzar, tomar distancia de la colonialidad epistémica y reconstruir la historia desde la perspectiva del sur. Producir un conocimiento centrado en la experiencia local para resituarnos en relación a las prácticas y producciones globales. El desafío que perseguimos mediantes intervenciones, estudios, indagaciones y experiencias colectivas es reconfigurar la educación como espacio de poder que establece una organización básica que permite reconocer en los derechos y obligaciones la igualdad; y en las formas de particularizar y resolver la construcción de la identidad, la diversidad y la riqueza de la complementariedad, desacralizar a la escuela como única voz autorizada para convertirla en un espacio que autoriza múltiples voces, que se reconoce como espacio político, como espacio laboral y como espacio subjetivo. Como sostiene Peter McLaren,

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Las escuelas son encarnaciones históricas y estructurales de formas ideológicas reproducidas mediante alineaciones discursivas que privilegian a determinados grupos, y a través de relaciones de poder asimétricas que mantienen dichos privilegios. Dan significado a la realidad a través de formas unitarias que no logran reconocer el proceso heterogéneo, múltiple y a veces contradictorio, de formación subjetiva. Las escuelas, en este sentido, son terrenos ideológicos y políticos fuera de los cuales la cultura dominante, en parte, produce sus «verdades» hegemónicas. (58)

La sociología de las ausencias, nos enfrenta a un procedimiento transgresor, a desaprender y cuestionar las propias prácticas y posicionamientos teóricos, nos interpela desde la posibilidad, se presenta como una sociología insurgente para intentar mostrar que lo que no existe, es producido activamente como no existente, como una alternativa no creíble, como una alternativa descartable, invisible a la realidad hegemónica del mundo. Así se nos hace inteligible la contracción del presente, lo que disminuye la riqueza del presente. A lo largo de nuestro relato retomaremos los cinco modos de producción de ausencias que caracterizan nuestra racionalidad occidental y están presentes en las lógicas de la formación docente, transferidas a la escuela primaria y secundaria, asegurando la circularidad y persistencia de un modo único de pensamiento colonizado. En primer lugar nos ocuparemos de la monocultura del saber y del rigor, formas de pensamiento que regulan la vida institucional de los claustros de educación formal, idea generalizada e impuesta sobre la legitimidad y primacía del saber científico, que reduce la realidad a una expresión única, anulando las formas de conocimiento de los grupos subalternos. En las aulas de formación docente este modo de producción/anulación impregna la atmósfera, encubierta en discursos sobre la inclusión educativa y la atención a la diversidad, cuando en realidad se censura o se admite bajo el velo de la movilidad social las expresiones y formas de conocer que traen los alumnos. Así, por ejemplo, se esgrime la legitimidad de las estructuras formales piagetianas como eje de la producción del conocimiento, es decir se mide el desempeño de los estudiantes de profesorado de acuerdo a un estándar del desarrollo cognitivo, no obstante son muchos los estudiantes, jóvenes y adultos, que requieren periodos prolongados de preparación para acceder a abstracciones complejas y planteos de hipótesis sobre otras realidades posibles, mientras tanto solicitan constantes explicaciones desde sistemas de relación comparativos de realidades concretas para acceder a los mínimos requerimientos de los formadores. Al tiempo, los docentes rotulan a sus estudiantes cono con ““dificultades””   o   ““problemas””,   sin   abrir   interrogantes   acerca   de   la   propuesta   de   enseñanza. En este sentido, de Sousa Santos señala que, La monocultura del saber y del rigor [señala] la idea de que el único saber riguroso es el saber científico y, por lo tanto, otros conocimientos no tienen validez ni el rigor  del  conocimiento  científico  [……]  elimina  mucha  realidad  que  queda   afuera de las concepciones científicas de la sociedad, porque hay prácticas sociales que están basadas en conocimientos populares, conocimientos indígenas, conocimientos campesinos, conocimientos urbanos, pero que no son evaluados

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como importantes o rigurosos   [……]   esta   monocultura   del   rigor   se   basa,   desde   la   experiencia europea, en una realidad de la ciencia occidental. (23)

Estas determinaciones sobre el saber se tornan consistentes en la conformación de la realidad, en tanto la subjetividad se estructura en una consideración del tiempo lineal, es decir, entiende que el desarrollo de la historia del mundo y de los sujetos, va de un estado primitivo hacia el estado de desarrollo óptimo, según las posibilidades derivadas de la raza, de las determinaciones biológicas que establecen el límite del desarrollo cultural. Así es muy habitual escuchar a docentes y estudiantes referirse al tiempo de   la   formación,   como   un   tiempo   en   que   ““se   convertirán   en   alguien””,   ““estudian   para   ser   alguien””.   La   formación   se   vivencia   como un tránsito desde un punto de partida  a  un  punto  de  llegada  que  los  transforma  en  algo  ““mejor””,  sintiendo  como   una falta grave tomar más tiempo que el pautado por el programa de estudios para finalizar la carrera. El tiempo de clases, módulos de 45 minutos, organizados en inicio, desarrollo y cierre, son característicos de la vida diaria de los instintos de formación docente y rigen el orden y pertenencia a la institución, en tanto el incumplimiento  de  este  tiempo  puede  dejar  a  los  estudiantes  ““libres””. La monocultura del tiempo lineal, explica De Sousa Santos, es la idea de que la historia tiene un sentido, una dirección y que los países desarrollados son los que van adelante, por haber encontrado el sentido y la dirección correctos. Y como van adelante todo lo que existe en los países desarrollados es, por definición, más progresista que lo que existe en los países subdesarrollados, sus instituciones, su escalas de valores, sus formas de sociabilidad, sus maneras de estar en el mundo. La conformación de los sistemas educativos latinoamericanos ha estado fuertemente atravesada por estas lógicas coloniales. Su presencia sentencia la negación y exclusión de otras cosmovisiones y otras formas de enseñar y aprender, la diversidad supone el distanciamiento de las disposiciones que entraman estas concepciones, según se asegura por deficiencias de origen social o racial, o faltas de decoro con respecto a la norma. El funcionalismo como corriente sociológica actuó desde la legitimidad de su saber como constructo para justificar estas diferencias, que invisibilizaron la problemática de la opresión social y cultural, la explotación económica y los abusos políticos, La tercera monocultura es la de la naturalización de las diferencias que oculta las jerarquías, de las cuales la clasificación racial, étnica, la sexual y las de castas en India son las más persistentes. Aquí la jerarquía no es la causa de las diferencias sino su consecuencia, porque los que son inferiores en estas clasificaciones naturales  lo  son  ““por  naturaleza””  y  por  eso  la  jerarquía  es  una  consecuencia  de  su   inferioridad de este modo se naturalizan las diferencias [...] Por consiguiente, el tercer   modo   de   producir   ausencia   es   ““inferiorizar””,   que   es   una   manera   descalificada de alternativas a lo hegemónico precisamente por ser inferior (De Sousa Santos 24).

Los dispositivos que constituyen los sistemas de inferiorización y superioridad están presentes en todos los modos de producción, sin importar que la producción esté vinculada a bienes, servicios o producción de existencia. En este sentido, la mercantilización de la educación, es ejemplo complejo de estas

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estrategias,   ya   que   la   educación,   según   un   criterio   ““políticamente   correcto””,   es   pública y gratuita en todos sus niveles; no obstante, los sistemas de medición de calidad, en la última década, han puesto en tensión los tiempos institucionales del aprendizaje con los tiempos reales de los procesos del aprehender, reconstruir y comprender que, a su vez, son objetivos formativos del sistema. Se trata de un sistema que no logra superar la diferenciación y segmentación hacia el interior de su propia oferta. La   última   monocultura   es   la   del   productivismo   capitalista,   ““que   se   aplica   tanto al trabajo como a la naturaleza. Es la idea de que el crecimiento económico y la productividad mensurada en un ciclo de producción determinan la productividad del   trabajo   humano   o   de   la   naturaleza,   y   todo   lo   demás   no   cuenta”” (De Sousa Santos 25). Respecto a la educación formal es imposible dejar de mencionar la dimensión económica que moviliza o clausura el acceso a determinada credenciales o títulos, la educación permanente crece junto a la inestabilidad el mercado laboral y la necesidad de personal cada vez más joven y capacitado. En este complejo tejido de modos de producción de ausencias se desarrollan trayectos educativos fuertemente diferenciados, tanto subjetiva como objetivamente. Durante el tránsito por el nivel superior el estudiante de profesorado no sólo estudia sino que además vivencia y construye experiencias que refuerzan o cuestionan los regímenes de verdad heredados desde la fundación del sistema educativo. Como instrumento objetivo y fundamental de esta relación, se presentan el Plan de estudio y los diferentes Programas y Proyectos curriculares que establecen la legitimidad del conocimiento para la trasformación de estos futuros docentes. De esta forma, el plan de estudios, explica Davini (1998) representa un texto pedagógico que organiza y regula el proceso de formación, define los límites del conocimiento a transmitir, a su vez considerado necesario para el desempeño del rol.  Expresan  así  ““mapas  de  saber””  para  la  formación  de  competencias  adecuadas   a la división del trabajo educacional. Compartiendo el posicionamiento y los aportes de Davini (1998) sostenemos que el plan de estudio se asienta en un sistema de clasificación que no solo organiza la selección y jerarquía de los contenidos, sino que ordena la realidad estableciendo un sistema de límites pedagógicos, y ante todo sociales, que son tácitamente adquiridos durante la formación. De acuerdo con estos límites sociales se agrupa lo que debería ir junto y se separa lo que debería aislarse; lo que es legítimo adscribir a la docencia y lo que es ilegítimo. Y es en esta lógica que se asientan los programas. La autora   sostienen   que  ““el   programa   es   la   evidencia   escrita de una teoría, de una forma de entender y pensar la enseñanza, indisociablemente pedagógica y social, que construyen una identidad simbólica (discursiva)  y  práctica  (productos)  del  magisterio.””

Sobre el trabajo de indagación La investigación educativa en su dimensión metodológica expresa el sentido profundo de las decisiones epistemológicas y requiere un proceso de constante aprendizaje y mejora. En este sentido desde principios de la década de los `90, el Centro de Investigaciones Socioeducativas del Norte (CISEN) se enfrenta al desafío

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de recuperar la voz de los sujetos investigados, comprender desde las posibilidades que habilita la perspectiva cualitativa. En   este   nuevo   programa   denominado   ““Interculturalidad y formación. Diferencias y desafíos pedagógicos en fronteras 2011-2015””  en  el  que  actualmente   trabajamos plantea cuatro proyectos que se vinculan a diferentes aspectos que forman parte del campo de estudio y supone un trabajo de recuperación de la memoria histórica y de elaboración interpretativa, cuya orientación es principalmente comprensiva. Se trata de una investigación que indaga el amplio campo de la formación docente en relación a la interculturalidad, desde una perspectiva histórica, sociocrítica y compleja. Particularmente centramos nuestro trabajo  en  el  Proyecto  ““Formación  docente  y  contextos  de  desempeño:  fronteras  en   Formación  práctica  inicial””. Consideramos que la metodología no es un artefacto neutro e independiente de la perspectiva epistemológica. La propuesta sostiene una construcción metodológica adecuada a las características de los problemas que se indagan, con rigurosa vigilancia de la consistencia interna entre los diferentes niveles de concreción en el trabajo de campo y del análisis e interpretación de la información. Dada la complejidad de la problemática a abordar, la variedad de perspectivas teóricas y la multiplicidad de fuentes a examinar, se asume una posición pluralista en relación a lo metodológico, que sea capaz de dar cuenta de los diferentes aspectos que entran a formar parte del campo de estudio y que adquiere específicas traducciones en cada uno de los proyectos de investigación que integran el programa. En un sentido general, se trata de un trabajo de recuperación de la memoria histórica y de elaboración interpretativa/comprensiva. El programa se ubica dentro de un paradigma cualitativo e interpretativo donde se proponen y construyen datos, íntimamente relacionados a los significados que otorgan los/as sujetos de los procesos en estudio, sus prácticas y opiniones, versiones de la memoria local y de trayectorias de formación y trabajo en contextos rurales e interculturales en una frontera geopolítica de Argentina. El estudio de caso no es una opción metodológica, sino la elección de un lugar  a  estudiar;;  por  lo  contrario,  se  caracteriza  por  la  ““diversidad  metodológica””.   Dentro de este paradigma, la investigación asume un enfoque genealógico en el sentido de servirse de materiales históricos para proyectar luz sobre cuestiones del presente, como modo de conocer la lógica subyacente a los procesos sociales y reconocer los enfrentamientos que han tenido lugar y tienen lugar en el espacio social. Referenciando en forma directa para el trabajo aquí presentado se recupera el análisis documental en particular de Programas de materias del campo de la formación pedagógicas, por considerar al mismo la dimensión característica de la práctica docente y estar en estrecha relación con la conformación de los discursos de verdad en cuanto a las problemáticas de la enseñanza y sus abordaje. Esta indagación se lleva a cabo en dos carreras, que se presentan como los hitos más antiguo y más reciente, respectivamente, en la historia de la formación docente en Salta. La primera es el Profesorado de Educación Primaria del Instituto Superior de Formación Docente Nº 6.001, localizado en la capital de la ciudad de Salta. La segunda, Profesorado Intercultural Bilingüe de Educación Primaria del

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Instituto de Formación Docente N°6029; de la ciudad de Tartagal, ubicado al norte de la provincia de Salta. Si bien estos casos constituyen el eje de la indagación actual, se ha trabajdo también, con la intención de confrontar contenidos, con programas de diferentes institutos de formación docente de la provincia que participaron de investigaciones anteriores. Por las características del enfoque interpretativo, partimos de preguntarnos: ¿cuáles son las fuentes y el mediador material concreto que articula la relación con el conocimiento y conforma el objeto de conocimiento y acción en la formación docente? Nos preocupan las micro experiencias formativas que se presentan como fenómenos ambiguos, diversos, cambiantes, permeables, inequitativos, externos, que impregnan más la memoria emotiva que la conciencia crítica. Por las condiciones de precariedad reforzada por las representaciones constantes sobre la carencia dispuesta desde el origen, los estudiantes de profesorado en el norte de la Argentina representan a un amplio sector de la población que apuesta a mejoras socio laborales, desde la significación de un antiguo registro social sobre las presunciones y roles del Maestro Normal y el Profesor Nacional.

Sobre las primeras interpretaciones de la indagación Del análisis de los programas trabajados se observa la preeminencia de autores extranjeros, fundamentalmente españoles y franceses, también un número reducido de intelectuales argentinos y mexicanos, no obstante en los programas de los Institutos de Formación Docente mencionados, hay un vacío en cuanto a la legitimación de producciones latinoamericanas y análisis genealógicos que recuperen y problematicen el aprendizaje y la enseñanza desde perspectivas locales. Como indica Davini, El plan de estudios para la formación del magisterio recorta qué deberá aprender el  estudiante  para  ser  integrante  ““legitimo””  de  la  docencia,  adopta  un  lógica  en  su   secuencia y determina cuánto tiempo se interviene para aprender. En su dimensión simbólica, este marco ordenador configura un recorte particular dentro de un universo e opciones, en función de una racionalidad al mismo tiempo pedagógica y social en el campo de la formación. Como resultado de estas relaciones, el plan de estudios funciona como marco de control y regulación que determina contenidos y formas. (14)

A nivel del trabajo con los materiales enunciados, éste se sitúa en los discursos explícitos de los textos, el reconocimiento de las ideas principales planteadas y análisis de situaciones o casos por lo general abstractos y poco contextuados. No obstante, cuando pasamos de la indagación del curriculum normativo al curriculum en acción, también se observan interesantes intercambios y observaciones en las discusiones que coordinan los profesores, pero que muy pocas veces se reflejan las producciones escritas de los estudiantes. En el nivel del hacer del docente, también se observan la materialización de los procesos de colonialidad epistémica. Ejemplo de ello es el cumplimiento del tiempo  y  espacio  del  ““diagnóstico””  tanto  de  parte  de  los  profesores  en  el  grupo  de los estudiantes de profesorados, como por parte de los estudiantes en su carácter de residentes hacia los alumnos con los que realizan sus primeras intervenciones.

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Momento contemplado desde todas las teorías y corrientes didáctico-pedagógicas, no obstante las planificaciones, actividades y tareas se presentan homogéneas, simultáneas y centradas en la estructura de la disciplina a enseñar. No se han observado cuestionamientos directos a la matriz eurocéntrica del conocimiento pedagógico, ni la posibilidad de abordajes alternativos por ejemplo sobre el status de la infancia y la adolescencia, como construcciones conceptuales modernas que vulneran otras formas de socialización e incorporación de los niños a la vida adulta, y otras formas de producir y heredar conocimiento. Así, según Soria, En los institutos, el docente-formador se constituye como agente socializador, es decir a través de su tarea, de su acción cotidiana ––formas de actuar, expresiones, formas de enseñar, del dispositivo pedagógico en sí; y de las propias relaciones discursivas que configuran el mismo- el docente irá legitimando o no, consciente y/o inconscientemente una visón del mundo, o un mundo como natural y espontáneo. (124)

El corpus teórico que media en estos procesos de formación por lo general está sostenido en producciones de intelectuales extranjeros, con predominio de españoles por el acceso del idioma, seguido por las traducciones de teóricos franceses y alemanes, desde selecciones recortadas y arbitrarias que no dan cuenta de la totalidad de sus obras. La colonialidad epistémica que nos habita, se hace práctica en los dossiers de selección bibliográfica creada por los docentes, donde no se accede a obras completas ni al original de los autores. El análisis refiere a cierta hibridez que fluctúa entre un relato de experiencias y anécdotas, precedido o antecedido por conceptos aislados de estos autores. Los análisis genealógicos e históricos en el campo de la formación docente no son comunes, la problematización social y política de la educación, de las prácticas pedagógicas como prácticas políticas, no aparece en la agenda curricular. En los casos que se aborda el tema de la diversidad y la multiculturalidad, se presentan referencias de casos extranjeros, perdiendo la oportunidad de recuperar la riqueza de las transformaciones y la presencia de movimiento latinoamericanos. Las discusiones sobre la identidad nacional, el derecho a la diferencia y el ejercio de la libertad y la soberanía, no parecen corresponder al terreno de la formación docente. La relación tópica con el conocimiento y la relación técnica son las que han encontrado vialidad en la estrecha e intensa historia de la formación docente en los casos analizados. El tiempo, el espacio, la normatividad, y las dinámicas y culturas institucionales fuertemente jalonadas por las incertidumbres y luchas laborales, han achicado y reducido las experiencias que podrían nombrarse como no convencionales y con fuerte intención crítica, que aún no puede ser asumidas plenamente desde procesos de decolonialidad.

A modo de cierre A pesar de las transformaciones impuestas por la definición de nuevos lineamientos curriculares, la relación pedagógica se caracteriza por la regulación del curriculum normativo y la oferta que impone este entramando de valores e intereses del proyecto cultural hegemónico que representa, en tanto disposición de

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la política educativa, una pretensión de realidad a alcanzar. En la formación docente, existe una fuerte tradición curricular del tipo de código de colección, basada generalmente en asignaturas. Esto implica una clasificación y enmarcamiento fuertes- predominio de la lógica disciplinar y la organización en asignaturas o materias, y el profesor como autoridad en la materia está claramente distanciado del alumno, quien no participa de la toma de decisiones. Tal como plantean Diker y Terigi (1994) los planes de estudio guardan en común una estructura caracterizada por una visión aplicativa del trabajo pedagógico, coincidente con las concepciones de la pedagogía como ciencia aplicada, derivada de las disciplinas de fundamentos, propias del siglo pasado. Todos los planes están compuestos por un número variable de materias de formación teórica, un número variable de materias técnico-pedagógicas y un número también variable de horas dedicadas a la observación, práctica y residencia docente al final de la formación como instancias de aplicación de lo aprendido, Las prácticas son el resultado de la aplicación de principios de percepción y de acción nunca explícitos. La práctica se desarrolla en el tiempo y tiene las características correlativas como la irreversibilidad, que la sincronización destruye: su estructura temporal, su ritmo, su tiempo y sobre todo su orientación, es constitutiva de su sentido. La práctica tiene una propia lógica. Debido a su total inmanencia, a la duración, la práctica está ligada con el tiempo, no sólo porque se juega en el tiempo, sino porque juega estratégicamente con el tiempo. (Soria 42)

La identificación de un referente modélico (Terigi y Diker 34) contribuirá a naturalizar un modelo de formación que se pretende universal y a volverlo, por lo tanto, incuestionable. La apelación a un modelo externo exitoso y la pretendida cientificidad y universalidad del conocimiento pedagógico, refuerzan sin duda este efecto. En este sentido señala Souto (1999) que la formación apunta, en un sentido personal y subjetivo al desarrollo personal, apelando a la autonomía del sujeto desde lo psíquico y lo social. La formación se integra a la trayectoria de vida y de trabajo y es ésta la que le da sentido como desarrollo de la persona en el contexto social en el que se desenvuelve. Estas consideraciones sobre la formación docente muestran una de las cuestiones fundamentales de la colonialidad, la vinculación entre saber y legitimidad. El magisterio se definió en los tiempos de construcción del Estado-nación en la articulación compleja entre lo moral, lo vocacional y la misión de funcionario de Estado. Estos elementos se condensaron en la construcción de un lugar redentor para el magisterio: proporcionar la salvación a los bárbaros y transformarlos en ciudadanos de esta nación. (Birgin, 27)

Boaventura   de   Sousa   Santos   denomina   ““sociología   de   las   ausencias””   a   la   organización del pensamiento y la producción de la realidad impuesta por el sistema de conocimiento occidental. A ese modelo, desde la particularidad de nuestro trabajo, podríamos agregar la organización del saber pedagógico y la regulación de las prácticas de enseñanza a través de los mediadores legitimados por los procesos de selección impuestos desde el modelo político y las modas académicas en vigencia.

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En la mayoría de los casos estudiados los docentes no han sido formados para comprender y responder a estas situaciones de complejidad sociocultural, de género y/o sociolingüística. En esta etapa del trabajo, la consideración del saber experto está fuertemente arraigada, no se hace referencia a experiencias locales que representen alternativas. Si bien se toman las dimensiones de la política educativa como parte estructurante de la problemática, el lugar de enunciación no es el de los actores subalternos y no se cuestionan los conocimientos heredados de la colonialidad, más bien estos últimos son establecidos como criterios de estandarización a alcanzar. En este mismo sentido nos resulta por lo menos inquietante la distribución de la titulación de Profesorado Intercultural Bilingüe de Educación Primaria que se ofrece en zonas reconocidas por su diversidad étnica y cultural (Morillo, Molinos, Tartagal, Rivadavia Banda Sur, Santa Victoria Este), al preguntarnos si esta distribución geopolítica de la educación superior podría profundizar los procesos de segregación cultural al sectorizar la formación. No obstante, los grupos de estudiantes y profesores, quienes reconocen su insatisfacción ante la contundencia de la realidad que permanentemente interpela a las propuesta educativas y se cuestionan su propia cotidianeidad, son -como plantea la sociología de la emergencia- la posibilidad de lo que aún no es pero está en potencia; el reconocimiento de la existencia, la presencia de culturas otras, que rompen con la regularidad del sistema establecido, lo contradice y conflictúa permea los límites entre la alta y la bajo cultura, siendo esta permeabilidad la incipiente presencia de espacios fronterizos; el conflicto como memoria de lo que está oculto permite modificaciones y abre el juego del diálogo. La ecología de saberes no se construye solo dentro de las casas de altos estudios, sino que se expresa en forma no convencional atendiendo a viejos problemas, no sin múltiples cuestionamientos, tensión y distancia, entre alteridad y subalternidad, constitutivos de campos de batalla ideológicos. Los procesos de la invisibilización de la diversidad en la Formación Docente no solo excluyen del sistema a los grupos subalternos expresado en la etnia y la raza, sino que naturalizando las diferencias y legitimando el orden de la colonialidad/modernidad,  da  ““tratamiento””  a  la  diversidad  desde  lo  discursivo  y  el   velo de la igualdad formal, sin habilitar espacios a experiencias reales. La inclusión/integración es un proceso democrático integral que involucra la superación efectiva de las condiciones políticas, económicas, sociales y culturales que producen históricamente la exclusión  [……]  es   un   proceso   que   se  construye   en   oposición a las fuerzas y tendencias que han producido y producen históricamente la  negación  del  derecho  a  la  educación  de  los  más  pobres  y  excluidos””  (Gentile  35).   En el ámbito educativo, estos procesos de inclusión/exclusión se manifiestan en todos los niveles, acentuándose en el nivel superior. La mayor riqueza se encuentra en estado de posibilidad, en las experiencias aún no documentadas, en el impacto de las relaciones interpersonales y en la insatisfacción, las cuales generan movimientos nuevos, relaciones interinstitucionales y nuevos canales de comunicación.

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Políticas de la memoria para el feminicidio en América Latina. La materialidad de las performances y los sitios de memoria1 Karina Bidaseca Ianina Lois Lucía Nuñez Lodwick Leticia Virosta

Introducción ¿Por qué resulta menester plantear una política de memoria para el feminicidio en nuestro país? Una política que nos interpele a proyectar una política pública en nombre de aquellas mujeres que han sufrido el brutal complejo de opresiones: la violencia de la esclavitud sexual; la expresión y experiencia corporal simultánea del racismo, el sexismo y la explotación económica. Desde la perspectiva de los Tratados de Derechos Humanos (DDHH), la Convención para la Eliminación de todas las formas de Discriminación contra la Mujer (CEDAW) y la Convención Interamericana para Prevenir, Sancionar y Erradicar la   Violencia   contra   la   Mujer   (““Convención   de   Belém   do   Pará””   ––CBDP––) de 1994, ambos vinculantes para nuestro país, se acordó, [……]   que   la   violencia   contra   la   mujer   constituye   una   violación   de   los   derechos   humanos y las libertades fundamentales……   trasciende   todos   los   sectores   de   la   sociedad independientemente de su clase, raza o grupo étnico, nivel de ingresos, cultura,   nivel   educacional,   edad   o   religión……   que   la   eliminación   de   la   violencia   contra la mujer es condición indispensable para el desarrollo individual y social y su plena e igualitaria participación en todas las esferas de vida. (““Preámbulo””)

Alrededor de 66 mil mujeres son asesinadas por razones de género cada año en todo el mundo, pese a ello sólo 160 países cuentan con leyes que sancionan la violencia de género y no todas incluyen la tipificación del feminicidio. De acuerdo al Informe 2012 de la Relatora Especial de Naciones Unidas sobre la violencia contra las mujeres, Rashida Manjoo, los asesinatos dolosos de mujeres representaron la quinta parte de las víctimas totales de homicidio. En el marco de este informe se resaltó que la falta de investigaciones, así como de juicios y sanciones por actos de violencia de género, crea un entorno de impunidad y de poca confianza en el sistema judicial de los países. Esto transmite el mensaje de que las agresiones contra las mujeres son aceptadas y toleradas. En este sentido, la inacción de las autoridades contribuye a la perpetuación de la alta tasa de feminicidio a nivel global. 2

Sobre el concepto de feminicidio y las legislaciones latinoamericanas El concepto de femicide fue desarrollado por la escritora estadounidense Carol Orlock en 1974, y utilizado públicamente en 1976 por la feminista Diana Russell, 1

Este trabajo fue realizado en el marco del Proyecto PIP Conicet  Nº  450  ““Violencias  en  mujeres   Subalternas. Representaciones de la desigualdad de género en políticas culturales”” (IDAES/UNSAM) bajo la dirección de la Dra. Karina Bidaseca. 2 http://www.cimacnoticias.com.mx/node/62816 Ultima consulta el 07/12/2014

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ante el Tribunal Internacional de Los Crímenes contra las Mujeres en Bruselas. Por este   anglicismo,   suele   usarse   también   el   término   ““femicidio””.   Se   trata   de   un   concepto político y reconocido en América Latina. Ha sido traducido por Marcela Lagarde   (2004)   en   México   como   ““feminicidio””   para hablar   de   ““violencia   feminicida””:   El genocidio contra las mujeres sucede cuando las condiciones históricas generan prácticas sociales que permiten atentados contra la integridad, el desarrollo, la salud, las libertades y la vida de las mujeres. El feminicidio se conforma por el ambiente ideológico y social de machismo y misoginia, de violencia normalizada contra las mujeres, por ausencias legales y de políticas de gobierno, lo que genera una convivencia insegura para las mujeres, pone en riesgo la vida y favorece el conjunto de crímenes que exigimos esclarecer y eliminar3. El concepto acuñado para definir la muerte violenta de mujeres por razones asociadas  a  su  género,  pretendía  confrontar  términos  neutrales  como  ““homicidio””   o  ““asesinato””,  y  sustraerlo  del ámbito de lo privado y la patología individual. La   circulación   del   concepto   de   ““feminicidio””   produce   la   sanción   de   una   primera ley en el continente que utiliza la categoría y apela a la importancia crucial de llegar a una tipificación de las modalidades de violencia feminicida. A partir de allí, algunos países de nuestra región comienzan a legislar. Entre ellos mencionamos a Costa Rica, en 2007 y Guatemala en 2008, Chile en 2008, Perú y Argentina en 2012. Cierto es que el contexto de conflicto de larga duración en Guatemala no permite comparar con la situación política específica de otros países. Si precisamente la invisibilizacion de los crímenes por razones de género es el motivo que dificulta su reconocimiento en las normas que sientan jurisprudencia en la región, con certeza se nos dirá que el tratamiento del concepto de  feminicidio  bajo  el  de  ““guerra””  puede  resultar  en  una  mayor  ambigüedad  aún.   No   obstante,   lo   que   señala   Estela   Maldonado   (2009)   para   Guatemala   como   ““una   de las debilidades más significativas en los asesinatos de mujeres es la investigación por carencia de sustentación científica y capacidad técnica en el manejo  de  las  evidencias,  del  perfil  de  la  víctima  y  del  victimario””,  es  en  realidad   un patrón regular en todos los países. La CIDH en el caso Campo Algodonero no reconoció la tipificación del feminicidio como genocidio. En este escenario y en el marco de las I Jornadas Internacionales, organizada por la Corte Suprema de Justicia en Buenos Aires con la participación de la Dra. Carmen Argibay; el Dr. Emilio Gines Santidrian, Miembro del Subcomité de Prevención de la Tortura de Naciones Unidas (España) y la Dra. María Laura Garrigos de Rebori, Jueza de la Cámara Nacional Criminal y Correccional, se mencionó la importancia de su tratamiento como un problema regional de violencia de género.

3 Antropología, feminismo y política: violencia feminicida y derechos humanos de las mujeres - Marcela Lagarde y de los Ríos (págs. 209-239) en BULLEN, Margaret y DÍEZ, Carmen (coords.) [2008] Retos teóricos y nuevas prácticas. Serie, XI Congreso de Antropología de la FAAEE, Donostia, Ankulegi Antropología Elkartea [en línea]. Consultado el 07/12/2014

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Pues bien, desde el fallo de la Corte Interamericana de Derechos Humanos (CIDH) del 16/11/2009, el feminicidio ––y su intención de ser tipificado como subtipo de genocidio–– ha sufrido un embate importante. El término no ha logrado ser reconocido en el fallo de la Corte en el Caso González y otras (Campo Algodonero) vs. México. Expresa Víctor Abramovich, que: La Corte no adhiere a la teoría del patrón sistemático de violencia, y parece optar por una imputación atenuada de responsabilidad estatal basada en la doctrina del riesgo, pero con el componente particular de la existencia en el caso de un deber de debida diligencia reforzado en función del artículo 7 de la CBDP. (14).

El  fallo  reconoce  ““una  cultura de discriminación contra la mujer”” y se exhibe como precedente paradigmático en el desarrollo de la jurisprudencia del sistema interamericano de derechos humanos (SIDH). Por primera vez, la Corte Interamericana de Derechos Humanos examina una situación estructural de violencia contra las mujeres basada en su género esto es, el tipo de violencia que define el artículo primero de la CBDP. En su sentencia la Corte IDH concluye que los homicidios de las tres víctimas definidas en el caso, Laura Berenice Ramos, Claudia   Ivette   González,   y   Esmeralda   Herrera   Monreal,   fueron   cometidos   ““por   razones   de   género””,   esto   es,   constituyen   casos   de   ““feminicidio””, y están enmarcados dentro de un contexto de violencia contra las mujeres en Ciudad Juárez (Fallo de la CIDH, ““Caso  González  y  otras””  1).   Las políticas de la memoria resisten a la espiral del silencio y al laberinto temporal. La abyección de la violencia en los cadáveres de mujeres yace en la base donde se apoya y apuntala el orden social falogocéntrico. En este marco, se mencionarán brevemente algunos de los intentos políticos y simbólicos de resignificar espacios donde se desarrollaron prácticas de violencia sexual contra mujeres. Para ello se referirán algunos proyectos de reciente sanción en el país. El primero será la expropiación de un ex-prostíbulo situado en la ciudad bonaerense   de   Mar   Del   Plata.   En   segundo   lugar,   la   inauguración   del   ““Consejo   Municipal  de  la  Mujer””  en  la  ciudad  entrerriana  de  Paraná,  donde  también  funcionó   una casa de explotación sexual.

La casita azul de Mar Del Plata Si bien existían denuncias contra la explotación sexual producida en este inmueble desde el año 2009, en el año 2012 la causa llegó a juicio oral y el Tribunal Oral Federal Nº1 condenó, en un juicio abreviado, a cuatro años de prisión a Graciela del Valle Carabajal, Eduardo Adolfo Muelas y Marcelo Luciano Muelas, por ““trata de

personas agravada, explotación económica de la prostitución y administración de casa de prostitución””  (““Videos  del  prostíbulo  la  casita  azul  en  Mar  Del  Plata””). A partir de dicho procedimiento se rescataron doce mujeres explotadas sexualmente provenientes de Paraguay y República Dominicana. El 25 de febrero de 2013, la Fundación Alameda realizó una denuncia penal contra la red de tratantes que opera en la ciudad. En la misma se sostiene que funcionan durante la temporada alta de turismo más de 400 prostíbulos. Si bien los acusados de proxenetismo (explotación sexual ajena) se encuentran detenidos, la Alameda continúa denunciando la reapertura de los mismos luego de las clausuras policiales.

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Durante dicho año, la Mesa interdisciplinaria contra la Trata de personas4 elaboró dos proyectos: Por un lado, la creación de un refugio para víctimas de explotación sexual (Algunos periódicos refieren además a la creación de un ““Centro   Provincial   de   Prevención   contra   la   Trata   de   personas).   Y   por   otro,   la   expropiación   del   edificio   ““la   casita   azul””   (Fig.   1)   para   crear   un   museo   de   la   memoria, tanto para los delitos de trata de mujeres como los perpetrados en la última dictadura militar argentina. La periodista María Florencia Alcaraz sostiene que: Durante veinte años en el barrio La Perla, Mar del Plata, funcionó un prostíbulo en un chalet con persianas y ventanas azules. El lugar estaba a una cuadra de la playa en un barrio residencial de casas bajas. Era conocido como ´La casita azul´. Mañana a las 14 horas la Comisión de Derechos Humanos de la Cámara de Diputados de la Provincia de Buenos Aires se trasladará a Mar del Plata para tratar el proyecto de ley de expropiación del inmueble donde funcionaba el prostíbulo. El objetivo es crear allí un establecimiento para la memoria y lucha contra el delito de trata de personas. Sería el primero en su tipo en la provincia de Buenos Aires. (““Mar  Del  plata:  Buscan  convertir  un  ex prostíbulo en un centro contra  la  trata””)  

Fig.  1:  ““La  casita  azul””

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La misma está integrada por representantes de la fiscalía federal de Mar del Plata, el ministerio público y fiscal de la provincia de Buenos Aires, el Tribunal Oral Federal, la Defensoría del Pueblo de la Ciudad de Mar Del Plata, la defensoría del pueblo de la provincia de Buenos Aires, la Comisión Provincial por la memoria, el Centro de apoyo a la mujer maltratada, la Universidad Nacional de Mar Del Plata y referentes locales de las temáticas: trata de personas y violencia de género.

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El prostíbulo más antiguo de Paraná El sitio oficial de Blanca Osuna, intendenta de Paraná, relata la expropiación del inmueble (Fig. 2) de la siguiente manera, Por decisión de la intendenta de Paraná, Blanca Osuna, el 25 de junio un ex prostíbulo se convertirá en el Consejo Municipal de la Mujer. Es parte de una política que empezó en febrero de este año con controles comerciales a esos clubs y se reforzó con la sanción de una ordenanza que prohibió en mayo los locales que obtengan un lucro, ganancia o comisión ´por la explotación sexual o el ejercicio de la prostitución de terceros´.(Sitio Blanca Osuna, 2013)

El proyecto de intervención sobre dichos espacios se sustenta en un discurso de responsabilidad estatal y de compromiso político de lucha contra la trata de personas. En el acto inaugural, la intendenta de Paraná expresó que a la clausura de  dichos  espacios  ““nos  ha  impulsado  la  más  humana  ética””.  Del  mismo  formaron   parte Tati Almeida, representante de Madres de Plaza de Mayo Línea fundadora, el vicegobernador de Entre Ríos José Cáceres y la susodicha intendenta de la ciudad. Se montó un atril para la oratoria de los discursos y en la fachada del edificio se colocaron gigantografías con imágenes de mujeres como Cristina Fernández de Kirchner, Eva Duarte, Estela de Carlotto, Hebe De Bonafini, Marta Peloni y Susana Trimarco.

Fig. 2. Expropiación del inmueble

Si bien se rescata la eficacia simbólica y cultural de la sanción de las leyes penales, se sabe que el Derecho Penal no previene este tipo de conductas ilícitas. En este sentido, Eugenio Raúl Zaffaroni alerta acerca del peligro de producir leyes penales más severas que estarían legitimando aún más el poder punitivo verticalizante, más allá de su valor simbólico. Zaffaroni (36-37) justifica la utilización de esta herramienta jurídica sólo en forma limitada y además prudente, como una estrategia más para deconstruir y neutralizar la jerarquización social discriminatoria.

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La mirada desde la postcolonialidad Ante estas situaciones, nuestra posición es la de una violencia que se halla narrada en nuestra historia de colonización. Desde el Sur, la poesía mapuche escrita por mujeres reinscribe otros territorios en la memoria de las violencias. Escribe Liliana Ancalao: Sólo fue hace cien años, sin embargo para mi generación parece que fue en un tiempo mítico. El pueblo mapuche se movía con libertad en su territorio; la gente se comunicaba con las fuerzas de la mapu. Mapuzungun significa el idioma de la tierra……   El   mapuzungun   se   volvió   un   idioma   para   expresar   el   dolor,   el   idioma   del   desgarro cuando el reparto de hombres, mujeres y niños como esclavos.

Esa violencia original, estructuró nuestras sociedades, las formas de representar a las mujeres indígenas y afro, unas deserotizadas, más cercanas a la animalidad, otras hipersexualizadas. Todas atravesadas por la colonialidad del género/sexo.5 En América Latina, Ciudad Juárez, en el estado de Chihuahua, en la frontera Norte de México con El Paso, Texas, es un sitio paradigmático. Allí, donde desembarcan las maquiladoras. Las maquilas son centros de producción en expansión desde la apertura de los mercados en los años 1990. Están localizadas preferentemente en países pobres del Sur (como México, Guatemala, Honduras, Marruecos, Bangladesh o la India). Se trata de una inversión extranjera (empresas multinacionales del Norte) que subcontrata a empresas locales para la producción de una parte de la actividad industrial, que está destinada a la exportación. Estas empresas buscan la reducción de los costes de producción a través de la obtención de una política de incentivos impositivos y la utilización de mano de obra barata (mujeres e infantes, y pobladores de zonas rurales), en precarias condiciones de trabajo y sometida a la violación de los derechos humanos y laborales. Como explica la antropóloga Rita Segato, La relación directa que existe entre capital y muerte, entre acumulación y concentración desreguladas y el sacrificio de mujeres pobres, morenas, mestizas, devoradas por la hendija donde se articulan economía monetaria y economía simbólica,  control  de  recursos  y  poder  de  muerte  (““Territorio,  soberanía……””) .

Esta experiencia de violencia descrita por Segato permanece en esos sitios glolocales6 en que las mujeres están siendo utilizadas instrumentalmente para justificar las guerras difusas; no como el fin sino como el medio. Cuando nos preguntan ¿Cómo es posible establecer una relación coherente entre la casuística? Los cuerpos consumidos en Juárez obedecen, según Patricia Blancas   y   Héctor   Ruvalcaba   a   una   ““red   de   dominios””   resultante   de   la   industria   maquiladora; el tráfico de indocumentados en el cual ningún Estado reconoce garantías y el crimen organizado (147). En la Quebrada de San Lorenzo, por ejemplo en Salta, Argentina, no hay aún consenso sobre las motivaciones del crimen. Si obedecen a las marcas del control geopolítico del territorio o si expresan lo que 5

Bidaseca, 2011; 2012. 6 Ulrich Beck, ¿Qué es la globalización?, Falacias del globalismo, respuestas a la globalización, Barcelona, Ediciones Paidós Ibérica, 1998, pág. 79

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Carole Pateman (1995) denomina como la exacerbación del patriarcado primitivo que inventa la Ley del Género. En   América   latina   el   nombre   de   ““feminicidio””   se   refiere   a   los   crímenes   ininterrumpidos desde 1993 de mujeres de tipo físico semejante perpetradas con dosis excesivas de crueldad, mujeres estudiantes y trabajadoras que producen las mercancías globales, sin que la plusvalía extraída de ese trabajo sea suficiente: la deuda contraída con el capital es siempre impagable (Bidaseca 2013). Su lectura nos interpela en relación con el concepto de feminicidio en que las nuevas tecnologías de la destrucción están interesadas en inscribir a los cuerpos -más que en los nuevos aparatos disciplinares- en el orden de la economía radical que ahora se representa con la masacre. En Ciudad Juárez el fallo de la CIDH obligó al estado mexicano, entre otras cosas, a construir un monumento en memoria de las mujeres asesinadas (México debe   levantar   un   monumento   en   memoria……””);;   también   en   la   Quebrada   de   San   Lorenzo, el padre de Cassandre Bouvier quien fue asesinada junto con su amiga el 15 de agosto de 2011, se encargó de solicitar a nuestra Presidenta erigir un monumento  en  el  sitio  donde  hallaron  la  muerte.  ““En los sueños, me imagino que

sería la ilustración de una amistad franco-argentino contra el delito de feminicidio””,   expresa   en   una   entrevista.7 Esta semana se cumplieron 15 años del

crimen de María Soledad Morales en Catamarca, Argentina, de tan solo 17 años, un crimen que derrocó un poder feudal, que conmocionó a toda la sociedad con sus marchas de silencio, crimen para el cual no teníamos un nombre para denominar. Hoy disponemos de ese término. Pero lo que queremos decir es que los acusados están en libertad, que los 32 acusados de encubrimiento no llegaron a juicio, y que en el Colegio del Carmen, al que la joven asistía, una placa de bronce la recuerda pero para lxs jóvenes pasa desapercibida, y que el zanjón donde se encontró su cuerpo mutilado y desfigurado tiene un monolito donde se detienen los turistas y algunxs pobladorxs que llevan cartas pidiendo milagros. Asimismo, se nos presenta el problema de la imposibilidad de narrar los sucesos de modo que no caigan en una crónica espeluznante. El mismo concepto de violencia es una palabra con fuerte carga emotiva, que provoca desidentificación.   Frente   a   lo   ““inenarrable””,   ¿cómo   llegar   a   escribir   una   narrativa   feminista que sea eficaz simbólicamente de escribir esas pérdidas, que sea capaz de interpelar al mundo? La nueva ley de feminicidio en Argentina, como señalan otras autoras para Chile, probablemente no permitirá reducir la tasa de estos delitos, como ninguna ley penal lo hace, lo cual implica observar los beneficios de la tipificación respecto de la decisiva importancia de su prevención, pero también de su imprescriptibilidad, las políticas de la memoria y lucha contra la impunidad. De   acuerdo   al   informe   ““Por   Ellas...   5   años   de   Informes   de   Femicidios””   del   Observatorio   de   Femicidios   en   Argentina   ““Adriana   Marisel   Zambrano””   de   La   Asociación Civil La Casa del Encuentro, desde los años 2008 a 2012 se registran: 67   Femicidios   ““Vinculados””8 de mujeres y niñas (25 adultas y 42 menores), 99 7

http://www.lanacion.com.ar/1412102-carta Acceso 07/12/2014 Desde el Área de Investigación de La Asociación Civil La Casa del Encuentro, desarrollaron el término  Femicidio  ““Vinculado””,  partiendo  del  análisis  de  las  acciones  del  femicida,  para  consumar   su fin: matar, castigar o destruir psíquicamente a la mujer sobre la cual ejerce la dominación. En 8

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Femicidios   ““Vinculados””   de   hombres   y   niños   (54   adultos   y   42   menores).   Total   de   Femicidios  ““Vinculados””  entre  2008-2012: 166. Para no olvidar, Lola Kiepja, última chamán   selk’’nam   decía:   ““De   vez   en   cuando   camino   al   revés,   es   mi   modo   de   recordar...  si  caminara  hacia  delante,  te  podría  contar  cómo  es  el  olvido””. Ciertamente, cuando caminamos sobre sus huellas, nos damos cuenta que esas vidas no desaparecen del todo. Y que necesitamos políticas que nos ayuden a no olvidar y a sensibilizar para el cambio social. ¿Cómo debería ser abordada desde las ciencias sociales la problemática? En el sentido de ser abordada desde la perspectiva de las propias mujeres, ¿qué quiere decir exactamente? Mencionando los riesgos simbólicos asociados a una normativa en que las mujeres   son   fundamentalmente   consideradas   ““víctimas””,   de   lo   que   se   trata   es   entonces de enfrentar la victimización y en desterrar por completo del vocabulario de las ciencias sociales y humanas la distinción privado/público que perjudica la percepción de un problema que es de atención del Estado. Es decir, si se sigue nombrando como violencia familiar, estamos en un problema. Luego, la espectacularización de Juárez, el compromiso de quienes hablamos de Juárez a distancia desde la torre de marfil y esa distancia precisamente nos imnuniza, mientras que otras mujeres que continúan viviendo allí. Esto lo hizo ver una estudiante mexicana de Karina Bisadeca en su seminario al advertir sobre la construcción de las representaciones que la academia y muchas feministas especialmente las europeas, reproducían. Y los límites del feminismo liberal, connacional e internacional, que victimiza su difícil y compleja posición: la de una mujer que por provenir de un lugar estigmatizado, como su lastimada Juaritos, cada vez que es vista como si fuese el único lugar donde ocurren estos crímenes, cada vez que es representada como la barbarie, la vida para las mujeres que continúan viviendo allí, más se desangra. En otras palabras, la academia como una máquina destinada a construir víctimas  universales.  Y   lo   que  llamamos  la   ““retórica  salvacionista””   del  feminismo   del Norte, que tomó un giro conservador en los últimos tiempos construyendo una imagen homogeneizadora de las mujeres del tercer mundo a las que necesitan ““salvar””. No creemos que hayamos avanzado en ese camino, sino las formas de crueldad no conocen límites; la lectura de los cuerpos muertos de las mujeres, incendiadas, mutiladas, la obscenidad de la edad, es muy desesperanzadora. Y la demanda del status jurídico que edificamos en función de entender que el genocidio significa también la destrucción de la identidad del oprimido y su reemplazo por la identidad del opresor, por ejemplo, en el caso del movimiento que nació en Colombia y tomó alcance internacional para denunciar la violencia contra la forma de dar muerte a las mujeres quemándolas con ácido, es sin dudas, una forma de borramiento completo de la identidad. Por ello luchamos para no adormecer la esperanza que la contabilidad horrorosamente oficial que hoy pedimos a los Estados, comience su cuenta

esta definición se registran dos categorías: I. Personas que fueron asesinadas por el femicida, al intentar   impedir   el   Femicidio   o   que   quedaron   atrapadas   ““en   la   línea   de   fuego””; II. Personas con vínculo familiar o afectivo con la mujer, que fueron asesinadas por el femicida con el objeto de castigar y destruir psíquicamente a la mujer a quien consideran de su propiedad.

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regresiva, que cumplan con los acuerdos que firmaron. Que se nos devuelva a lxs mujeres nuestra humanidad. Bibliografía Abramovich,   Víctor   ““Responsabilidad   estatal   por   violencia   de   género:comentarios   sobre el caso   ““Campo   Algodonero   en   la   Corte   Interamericana   de   Derechos   Humanos””  en  Anuario  de  Derechos  Humanos  del  Centro  de  derechos  Humanos  de   la Universidad de Chile. En prensa Bidaseca,   Karina   ““Feminicidio   y   políticas   de   la   memoria.   Exhalaciones   sobre   la   abyección   de   la   violencia   sobre   las   mujeres””.   En   Alejandro   Grimson   y   Karina   Bidaseca (coords.) Hegemonía cultural y políticas de la diferencia, Bs. As. Ed. CLACSO, 2013. http://biblioteca.clacso.edu.ar/clacso/gt/20130513112051/HegemoniaCultural.pdf Bidaseca,  Karina  ““Tercer  Feminismo””  y  Arte.    Políticas  de  la  memoria  y  genealogías   (pos)coloniales  de  la  violencia””.  XXI  International  Congress  LASA,  ““Towards  a  New   Social Contract?””  Washington  DC.  USA.  Panel:  ““Decolonial  Feminisms:  Art,  Practice,   and   Scholarship   Decolonial””   presidido   por   Sonia   Alvarez   (University   of   Massachusetts, Amherst), Tara Daly (Holyoke College) y Claudia J. De Lima Costa (Universidade Federal de Santa Catarina, Brasil). https://lasa.international.pitt.edu/eng/congress/ Patricia Ravelos y Ruvalcalba, Héctor Dominguez. Diálogos interdisciplinarios sobre violencia sexual. Colección Diversidad sin violencia.

Blancas,

México: Ediciones Eón, 2012. Convención Interamericana Para Prevenir, Sancionar y Erradicar La Violencia Contra La   Mujer   ““Convención   de   Belem   do   Pará””.   ““Preámbulo””   http://www.cnm.gov.ar/LegInternacional/ConvencionInteramericanaDeBelemDoPa ra.pdf. Acceso el 01/12/2014. Corte   Interamericana   de   Derechos   Humanos.   ““Caso   González   y   otras   (““Campo   Algodonero””   vs.   México.   Sentencia   del   16   de   noviembre   de   2009.””   http://www.corteidh.or.cr/docs/casos/articulos/seriec_205_esp.pdf. Acceso 01/12/2014. Segato,   Rita.   ““Género   y   colonialidad.   En   busca   de   claves   de   lectura   y   de   unario   estratégico  descolonial””,  en  Bidaseca,  Karina  y  Vazquez, L. (Vomp). Feminismos y poscolonialidad. Descolonizando el feminismo desde y en américa Latina. Buenos. Aires: Godot, 2011. Segato  Rita.  ““Territorio,  soberanía  y  crímenes  de  segundo  estado:  La  escritura  en  el   cuerpo de las mujeres asesinadas en Ciudad   Juárez””. en Serie Antropología. Brasilia, 2004.

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la

Mujer

Paraná:

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Cuerpos fumigados. Poéticas y políticas de resistencia transdisciplinar ante lógicas capitalistas que promueven enfermedad y muerte Carlos Álvarez Valeria Cotaimich Karina Generoso Norma Pellegrino

Introducción Este texto presenta una serie de reflexiones en torno a una serie de problemáticas socio-ambientales que atentan contra el derecho a la vida y a vivir en un ambiente sano, como resultado de la aplicación de un modelo económico extractivista y de explotación agroecológica intensiva. Un modelo que ha llevado a que, actualmente más de 18.000.000 de hectáreas en las zonas más fértiles del país estén orientadas solo al cultivo de soja, trayendo como consecuencia la desertificación de la tierra y afecciones muy diversas vinculadas con la fumigación en zonas muy cercanas a poblaciones rurales e incluso urbanas. A ello se suma la contaminación de agua potable, del aire y del suelo, así como de los alimentos con agrotóxicos y productos químicos no aptos para el consumo humano. De este contexto emerge una diversidad de problemáticas socio-sanitarias y ambientales que no están siendo atendidas adecuadamente por organismos públicos vinculados con el campo de la salud, teniendo en cuenta la gravedad y urgencia que cada uno de los casos denota. De todos modos, como respuesta y resistencia a esta situación, emergen a diario formas de organización social de carácter decolonial protagonizadas por sectores sociales que no solo incluyen pobladores, sino también militantes y académicos de diversas disciplinas.

Subjetividad, cuerpo capitalismo y (de) colonialidad El modelo capitalista colonial del cual se deriva la situación a la cual aludimos promueve determinadas formas de subjetividad y corporalidad que son resistidas por los sectores subalternos a través de diferentes estrategias de lucha que podríamos considerar como formas decoloniales de subjetivación y empoderamiento que inciden en los campos del saber, del hacer y del ser. Estas formas contrarrestan los efectos que se derivan de aquello que Michel Foucault considera como anátomo-política del cuerpo y biopolítica de la población. En relación con la incidencia que los intelectuales y académicos tenemos sobre la configuración del cuerpo y la subjetividad desde los espacios de formación en los cuales trabajamos, es preciso, como señala Silvia Citro (2011, 71), no  contentarse  con  ““hablar  sobre  los  cuerpos  de  los  otros””  sino  más  bien  intentar   construir diálogos, desde nosotros mismos en tanto portadores de discursos que luego se plasman en formas de concebir y producir subjetividad. En este camino resulta sustancial ser conscientes de la impronta colonial que tienen tanto las situaciones a las cuales referimos anteriormente como ciertos modos de producción de conocimiento científico-académico que reproducen maneras coloniales de observar, conocer y construir la realidad. Ante ello

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agradecemos que existan instancias como las de CIETP a las cuales algunos de nosotros nos hemos acercado recientemente, debido a que permiten una circulación otra de palabra, conocimiento y subjetividad que, entre otras cuestiones permite con soltura profundizar en las imprescindibles críticas a la modernidad que aún siguen siendo vitales para poder desentrañar y comprender procesos de inequidad tan profundos como los que producen en relación con las problemáticas citadas. Es desde allí que, como señala Mc. Neil, cobra otro sentido la comprensión, explicación, reflexión y actuación sobre el mundo contemporáneo (Mc Neil 105-112), al cual no podemos pensar sin tener presente la impronta de aquello que Grosfoguel (2013) considera como ““sistema   –– mundo capitalista / patriarcal occidental-céntrico / cristiano-céntrico   moderno/colonial”” y   ““global””   (Grosfoguel 42). En esta línea desde una perspectiva decolonial, Nina A. Cabra y Manuel Roberto Escobar (2013) sostienen que: El proyecto moderno, de origen eurocéntrico, implica una configuración del cuerpo afín a un modelo civilizatorio con pretensiones de universalidad hacia toda la diferencia subjetiva y cultural. La corporalidad moderna se articula con la identidad colonial, extendida hacia los pueblos subalternos, y unívoca en términos del ideal de sujeto. La modernidad conforma una cultura somática, con cuerpos regulados en hábitos, temporalidades, movimientos, abocados a la hiperestesia, y más recientemente, expuestos a la supraexperiencia sensorial, y abiertos a la tensión de sus límites. Se trata del cuerpo pertinente para la producción de un sujeto racional, disciplinado, ascético, productivo, reproductivo, blanco, heteronormado, codificado binariamente en géneros polarizados...

La concepción de cuerpo que se admite con mayor frecuencia en las sociedades occidentales, y que heredamos y reproducimos en el ámbito académico -la mayor parte de las veces sin cuestionamientos- encuentra su formulación en la anatomo-fisiología, es decir, saberes que provienen de la biología y de la medicina, de la física y de la química, ciencias que estudian la naturaleza y que, dado su específico campo disciplinar, no dan cuenta en absoluto de  un  ““dato  ineludible””  sobre  el  cuerpo:  es  una  persona.  Según afirma Le Breton (2002),  esta  concepción  particular  de  la  persona,  es  la  misma  ““que  le  permite  decir   al sujeto mi cuerpo,  utilizando  como  modelo  el  de  la  posesión””,  y  en  un  solo  acto   de enunciación cristaliza la dualidad cartesiana mente- cuerpo y el individualismo de las sociedades occidentales. La noción moderna del cuerpo en un efecto de la estructura individualista del campo social, una consecuencia de la ruptura de la solidaridad que mezcla la persona con la colectividad y con el cosmos a través de un tejido de correspondencias en el que el todo se sostiene. (Le Breton,16)

A la vez, esta naturalizada tendencia a separar el cuerpo de la razón, de convertirlo   en   un   ““bien””   del   que   la   persona   y,   sobre   todo,   la   sociedad,   pueden   disponer para una variada gama de utilidades, es sobre la que se asienta el sistema capitalista de producción. En correlación con este constructo, se comprende al cuerpo como parte de la naturaleza, el organismo aislado de todas

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las características que implican el estar vivo (el sufrimiento, la felicidad, el dolor o el placer, por ejemplo), y a la persona, al sujeto racional, como parte de la cultura. Esta disociación se sostiene a través de múltiples dispositivos sociales, avalados por los estados, como son el sistema legal que regula el trabajo, el sistema público de atención de la Salud, el sistema educativo formal, etc. También se denota esta transformación del cuerpo en un bien de mercado al analizar el consumo de la imagen, los atributos y ciertas estéticas de lo corporal. El   conocimiento   de   la   existencia   de   muchas   otras   maneras   de   ““construir””   las relaciones entre naturaleza y cultura, diferentes a la occidental y al sistema de producción   capitalista,   daría   cuenta   de   una   cierta   ““convergencia   en   que   el   conocimiento local funciona como una actividad práctica, situada, como conocimiento   corporeizados”” que se configuran en relación a otros contextos. (Lander 18) Jaris  Mujica  (2007)  afirma  que  ““el  cuerpo  es  el  receptáculo  del  biopoder,  el   espacio en el que se debaten las políticas, en el que el Estado ve sus límites y los sujetos  reclaman  sus  libertades””  (Mujica  281).  Por  su  parte  Quijano  (2007)  señala   que: En la colonialidad la corporalidad es el nivel decisivo de las relaciones de poder (……)  Si  se  libera  el  concepto   cuerpo de las implicaciones mistificadoras del antiguo dualismo judeo-cristiano ––alma/cuerpo; psiquis/cuerpo, etc.- en la explotación es el cuerpo el que es usado y consumido en el trabajo, en la pobreza, en el hambre, en  la  malnutrición,  en  la  enfermedad……  (124- 125)

Si  ““es  el  cuerpo  el  implicado  en  el  castigo,  en  la  represión,  en  las  torturas  y   en   las   masacres   durante   las   luchas   contra   los   explotadores””   (Quijano   124),   entonces ¿Cómo se plantean estas problemáticas en la materialidad de la (de)colonialidad Latinoamericana? Lander (2001) recupera el pensamiento de Fernando Coronil, quien propone visualizar aquellos aspectos que la teoría social moderna deja afuera cuando caracteriza a la sociedad, ellos son el espacio y la naturaleza. Afirma, citando a Coronil, 1 que: ……los  historiadores  y  los  científicos  sociales   usualmente  presentan  al   espacio  o  a   la geografía como un escenario inerte en el cual tienen lugar los eventos históricos, y a la naturaleza como el material pasivo con el cual los humanos hacen su mundo. (Lander 10)

Lander, afirma que esta exclusión está imbricada en las concepciones de la modernidad y del capitalismo, propios de la historia europea y que posteriormente se   implantaron   al   resto   del   planeta,   y   ““a   la   comprensión   de   la   modernidad   como   creación de un Occidente auto-propulsado””   (Coronil,   en   Lander   10).   Incorporar   la   naturaleza   y   el   espacio   a   la   teoría,   sería   entonces,   favorecer   la   ““comprensión   del   desarrollo   capitalista””,   y   desmontar   aquellos   discursos   que   imponen   la   preponderancia de la producción y el capital por encima de la vida y la salud de las poblaciones periurbanas. 1

Sobre los aportes de Fernando Coronil acerca del Espacio y la Naturaleza, consultar Fernando Coronil (1997).

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Problemáticas en la materialidad de la (De)colonialidad Latinoamericana Desde el giro decolonial observado por Mignolo, Castro Gómez, Quijano, entre otros,2 se plantean experiencias decoloniales que cotidianamente se enfrentan a los intentos de dominación socio-económica y cultural de la matriz colonial de poder. En Córdoba, dos ejemplos claros en este sentido están dados por la lucha de   las   ““Madres   de   barrio   Ituzaingó””   y   de   la   ““Asamblea de vecinos de Malvinas Argentinas””.   La   ““Madres   de   Barrio   Ituzaingó””   constituyen   un   colectivo   que   vienen   llevando adelante una lucha en contra de las fumigaciones en los campos cercanos a sus viviendas, llegando a la instancia judicial, en la cual los responsables por dichas fumigaciones, esto es, productores y propietarios de campos de cultivos cercanos a sus viviendas, debieron responder ante la justicia por los daños causados a la salud de la población. El juicio por las fumigaciones en Barrio Ituzaingó Anexo comenzó el 11 de junio de 2012 y fue el primero que puso en cuestión el impacto del uso de plaguicidas en la salud humana. La Cámara Primera del Crimen de Córdoba condenó a tres años de prisión condicional al productor agropecuario Francisco Parra y al aviador Edgardo Pancello, absolviendo al ruralista Jorge Alberto Gabrielli, constituyéndose ésta como la primera condena por contaminación dolosa en el país. En la localidad de Malvinas Argentinas, como se ha difundido ampliamente, pretende instalarse una planta de procesamiento de granos de Monsanto, una de las empresas transnacionales que actualmente ejercen formas de dominación colonial a través de la producción de herbicidas, pesticidas y de semillas genéticamente modificadas, encontrándose con una lucha que resiste la construcción   de   la   planta   a   través   del   ‘‘acampe’’,   el   cual   impide   el   ingreso   de   maquinaria y personal desde hace más de tres meses. El control de la naturaleza está en disputa en el campo político-económico y fundamentalmente en el campo epistemológico. Al abordar estas y otras luchas que se desarrollan en Córdoba, vale recuperar las objeciones que Jorge Eduardo Rulli y el Grupo de Reflexión Rural (2013)   han   advertido   con   respecto   a   las   limitaciones   de   las   ““miradas   cortoplacistas””,  ““empeños  sin  mayores  esperanzas””,  en  algunos  movimientos  que   (sin   duda,   muchos   con   buenas   intenciones)   justifican   ““un   espantoso   agrogenocidio,   (……)   atrapados   en   una   discusión   sobre   los   metros   en   que   los   fumigadores deberían alejarse de los límites urbanos””. No solo se legitima de esa manera el modelo de agricultura química que ya ni siquiera se cuestiona, sino que asimismo se da por sentado que el modo de  vida  de  la  sociedad    debe  ser  sólo  urbano  (……).  Nos  atrapa  la  inmediatez   de las amenazas y pensamos en la megaminería o en el fracking como enormes amenazas centrales casi excluyentes, mientras dejamos de ver que entre progresistas y sojeros se está dejando sin suelo a las próximas generaciones   de   argentinos……Jorge   Eduardo   Rulli   (Editorial   del   Programa  

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Sobre el giro decolonial, consultar Castro Gómez y Grosfoguel (2007).

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Radial  ““Horizonte  Sur””  del  sábado  26  de  octubre,  2013,  en  la  Radio  AM  690   K24, Buenos Aires –– 9 a 11hs).3

En estas miradas parcializadas se muestra cómo opera la retórica de la Modernidad, disfrazando e invisibilizando la lógica de la colonialidad: colonialidad del poder, colonialidad del saber, colonialidad del ser, lo cual nos conduce a la problemática de las relaciones entre naturaleza, sujetos y cuerpos.

Sujetos/Cuerpos y Naturaleza

Juan Camilo Cajigas Rotundo (2011) sugiere retomar la perspectiva de la ecología política de Arturo Escobar (2003) y discutir el patrón de poder colonial sobre la naturaleza.  El  autor  amplía  la  propuesta  de  colonialidad  del  poder  ““basada  solo  en   la producción de subjetividades coloniales articuladas a jerarquías raciales y epistémicas””,  relacionándola  con  la  noción  de  ““(bio)  colonialidad  del  poder””. Con este concepto se refiere a ““la  actual  producción  de  la  naturaleza””  (y  el  cuerpo)  ““en   el   marco   del   capitalismo   posfordista””   (Cajigas   Rotundo   59).   Excede   a   este   texto   una pormenorizada exposición del interesante y profundo trabajo de este autor. Baste decir que la biodiversidad en el mismo está aquí abordada en el contexto de la globalización hegemónica, entendida como la fase actual de una colonialidad de ““larga  duración””  desde la época de la conquista. Está basada en estudios sobre las ““perspectivas   occidentales””   y   la   de   grupos   indígenas   amazónicos   en   torno   a   la   biodiversidad como campo de conflicto. El cuerpo toma desde una u otra perspectiva una envergadura diferente. Por otro   lado,   Ramón   Grosfoguel   (2013)   sostiene   que   ““la   naturaleza   es   un   concepto   colonial   porque   la   palabra   ‘‘Naturaleza’’   sigue   inscrita   en   un   proyecto   moderno   (……)   Es   una   ““noción   eurocéntrica,   occidentalo-céntrica”” respecto de la cual el autor señala lo siguiente: En otras cosmogonías la palabra naturaleza no aparece, no existe, porque la llamada naturaleza no es objeto sino sujeto y forma parte de la vida. La naturaleza implica la división entre sujeto y objeto, donde el sujeto es el que tiene vida y es humano y todo lo que es naturaleza son objetos inertes. Por consiguiente, sus formas de vida son inferiores a la humana y están inscritas en una lógica de medios-fines de racionalidad occidental donde la naturaleza se transforma en un medio para un fin. Cuando asumes esa racionalidad y la aplicas a nueva producción tecnológica, tienes la racionalidad de la destrucción de la vida porque cualquier tecnología que construyas a partir de la noción de naturaleza entendida de esta manera occidental-céntrica va a tener dentro de sí misma, la destrucción de las formas de la vida porque no has pensado el tema de la reproducción de la vida……  (41)

Es esta lógica de la destrucción lo que justifica que las multinacionales del agronegocio, propiciadas por los gobiernos que las habilitan, apliquen agrotóxicos y semillas transgénicas con argumentos referidos al progreso tecnológico para beneficio del Estado, de los agricultores y para paliar el hambre del mundo, mientras se disimulan y ocultan los enormes daños producidos al medio 3

Programa  ““Horizonte  Sur””.  Grupo  de  reflexión  Rural.    Acceso  el  26/10/13,   desde:http://www.ivoox.com/hs-cond-m-mendoza-por-te-j-audios-mp3_rf_2491000_1.html Sobre el Grupo Reflexión Rural consultar su Página WEB: http://www.grr.org.ar/

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ambiente, a todo ser vivo y donde los cuerpos son objetos de destrucción y exterminio. Es el lado oscuro de la modernidad, la otra cara de la moneda. Además, el cuerpo, separado de la mente, sería inferiorizado (como la naturaleza) destinado al trabajo manual y realizado por aquellos que no son humanos (Roa Avendaño 2009). Ya lo señalaba Nelson Maldonado Torres, (2007) Podría plantearse la colonialidad como discurso y práctica que simultáneamente predica la inferioridad natural de sujetos y la colonización de la naturaleza, lo que marca a ciertos individuos como dispensables y a la naturaleza como pura materia prima para la producción de bienes en el mercado internacional. (130)

En el discurso técnico de los organismos oficiales que se encargan de ““medir””  los índices de factibilidad de los proyectos ambientales y el impacto sobre las poblaciones, existe un concepto que triste pero contundentemente representa la necesidad de integrar la visión del espacio a la comprensión de nuestra realidad social, esto es cuando se habla de zonas de sacrificio. Con ello se designa un lugar, una locación geográfica a la cual se destinan los desechos de la vida urbana, constituyéndose, por ejemplo, enormes basurales que contaminan el aire, el agua y todo el ecosistema que los rodea. A la vez, esta contaminación se expande e impacta de manera negativa en la calidad de vida de las poblaciones periféricas, poniendo en riesgo no sólo la salud, sino la vida misma.

Poéticas y políticas de resistencia: el giro decolonial Hoy, la lucha contra la explotación/dominación implica -dice Quijano (2007)- en primer término, la lucha por la destrucción de la colonialidad del poder, no sólo para terminar con el racismo, sino por su condición de eje articulador del patrón universal del capitalismo eurocentrado: Esa lucha es parte de la destrucción del poder capitalista, por ser hoy la trama viva de todas las formas históricas de explotación, dominación, discriminación, materiales e intersubjetivas. El   lugar   central   de   la   ““corporeidad””,   en   este   plano, lleva a la necesidad de pensar, de repensar, vías específicas para su liberación .4 Esto es, para la liberación de las gentes, individualmente y en sociedad, del poder, de todo poder. Y la experiencia histórica hasta aquí apunta a que no hay camino distinto que la socialización radical del poder para llegar a ese resultado. Eso significa, la devolución a las gentes mismas, de modo directo e inmediato, del control de las instancias básicas de su existencia social: trabajo, sexo, subjetividad, autoridad. (124-125)

Si apelamos al potencial epistémico del pensamiento de borde, desde una perspectiva subalterna, como lo ha indicado Walter Mignolo, (2000) que emerge ““de   las   grietas   entre   civilización   y   cultura……   entre   los   diseños   globales   y   las   culturas locales””   (Mignolo   9),   podemos   afirmar   que   los   saberes   en   pugna   en   las   luchas ambientalistas de la provincia de Córdoba poseen un potencial performativo y de transformación, asentado y conducido en las luchas de los grupos (pueblos, pobladores) autoconvocados y organizados para hacer oír su voz y  ““poner/se””  el  cuerpo  para  parar  el  sufrimiento.

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El énfasis es nuestro.

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Esto lleva a un desafío que nos hemos propuesto encarar en el ámbito académico a través de diferentes instancias transdisciplinares que guardan relación con las artes, las ciencias sociales y las ciencias de la salud. En este sentido invitamos a reflexionar sobre lo urgente y sustancial que resulta el compromiso de las instituciones públicas con la defensa de derechos ambientales. Este abordaje pone en tensión y en diálogo aspectos de orden académico, artístico y comunitario vinculados con la salud y la educación. Desde una Universidad Pública en la cual se disputan sentidos y prácticas coloniales, decoloniales y poscoloniales, nos remitimos a la propuesta de Santiago Castro Gómez, (2007) al cuestionar   la   universidad   de   ““la   hybris   de   punto   cero””,   concepto   que   remite   a   la   transformación   de   la   función   narrativa   del   saber   en   la   ““condición   posmoderna””   (poscolonial) con respecto a su forma propiamente moderna, ya que, En este momento el sistema capitalista se torna planetario, y en el que la universidad empieza a plegarse a los imperativos del mercado global. Esto conduce a la universidad a una crisis de legitimación. La planetarización de la economía capitalista hace que la universidad no sea ya el lugar privilegiado para la producción de conocimientos. (Castro Gómez, 84)

La tarea de reconocimiento, indagación y crítica acerca de estas condiciones de producción del /los saber/es que se construyen desde el ámbito académico universitario,  requiere  también  saber  ““dónde  se  sitúa  nuestro  no- saber””,  es  decir   hay  que  contar  con  dos  resistencias:  ““la  que  dicta  la  voluntad  filosófica  o  política   de  romper  las  barreras  de  la  opinión””  y  la  que  dicta  nuestra  ““propensión  psíquica””   - dice Didi-Huberman, (2008)- a   obstaculizar   el   acceso   ““siempre   peligroso   al   sentido  profundo  de  nuestro  deseo  de  saber””   Castro   Gómez   (2007)   plantea   la   necesidad   de   que   la   universidad   ““debiera   tomarse muy en serio las prácticas articulatorias de la transdisciplinariedad””,   así   como la transculturalidad del saber, para evitar esta parcelación del conocimiento y de la experiencia, El desafío que tenemos ahora es el de establecer una ruptura con este ´pathos de la distancia´. Es decir que ya no es el alejamiento sino el acercamiento el ideal que debe guiar al investigador de los fenómenos sociales o naturales. ..si la primera ruptura epistemológica fue con la doxa en nombre de la episteme para subir al punto cero, el gran desafío que tienen ahora las ciencias humanas es realizar una segunda  ruptura  epistemológica……frente  a  la   episteme, para bajar del punto cero. El ideal ya no sería el de la pureza y el distanciamiento, sino el de la contaminación y el   acercamiento……   reconocer   que   el   observador   es   parte   integral   de   aquello   que observa y que no es posible ningún experimento social en el cual podamos actuar como simples experimentadores. (89)

Constituir el diálogo de saberes como punto de partida de la ““decolonización   del   conocimiento””, orientado a decolonizar las instituciones productoras o administradoras del conocimiento, tiene para nosotros la condición sine qua non de  aceptar  y  adoptar  esta  ““contaminación””  con  prácticas,  discursos  y   sentidos que se construyen y disputan en el día a día de todos los colectivos sociales que llevan adelante, en sus propios cuerpos, las luchas por sus derechos

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fundamentales;;  superando  la  ““distancia””  y  acotando  la  brecha  entre  la  experiencia   de  esos  cuerpos  y  otros  ““corpus””  del  conocimiento  académico.

Bibliografía Cabra, Nina Alejandra & Escobar,  Manuel  Roberto.  ““Cuerpos  Otros,  subjetividades   otras””.   Revista Nómadas, Nota Editorial. N° 38, abril 2013. Bogotá. Disponible en: http://www.ucentral.edu.co/index.php?option=com_content&id=3082&Itemid=51 59 (acceso: 22/11/13 Cajigas-Rotundo,   Juan   Camilo.   ““La   (Bio)colonialidad   del   poder.   Cartografías   epistémicas  en  torno  a  la  abundancia  y  la  escasez””.   Youkali. Revista crítica de las artes y el pensamiento (Julio 2011): 59-74 Castro- Gómez,  Santiago.  ““Decolonizar  la  Universidad:  la  hybris  del  punto  cero  y  el   diálogo   de   saberes””   en   Castro-Gómez, Santiago –– Grosfoguel, Ramón. (Compiladores) El Giro Decolonial: reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global. Bogotá: Siglo del Hombre (Editores) Universidad Javeriana, Instituto Pensar, 2007: 79-92. Castro Gómez Santiago & Grosfoguel Ramón (eds). El Giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global. Bogotá: Siglo del hombre nuevo, 2007. Citro, Silvia. ““Reflexiones  postcoloniales  sobre  los  cuerpos   etnográficos:  diálogos   con Leenhardt, Merleau-Ponty   y   Teresa   Benítez””.   REALIS –– Revista de Estudos

AntiUtilitaristas e PosColoniais

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Cuerpos en el desierto: la escritura del horror en 2666, de Roberto Bolaño Santiago Olcese

““Tal  vez  ésta  sea  la  única  forma de no tener miedo Instalarse en el miedo como  quien  vive  dentro  de  la  lentitud””   (Bolaño La Universidad Desconocida 19)

No es difícil rastrear el túnel subterráneo que comunica toda la obra de Roberto Bolaño. No es difícil incluso para el lector más despistado, sencillamente porque él mismo se encargó sobradamente de señalarlo, y esto tanto dentro como fuera de sus ficciones. De hecho más que túneles subterráneos Bolaño construye -y permítanme usar una de esas analogías absurdas a las que era tan afecto- una verdadera autopista de un solo carril por donde transita un solo vehículo que es la Violencia o el Horror, o mejor, el Mal; y esa autopista es, por supuesto, su literatura. La trama visible de su profusa obra no solamente repone una de las obsesiones más recurrentes de la literatura sino que nos recuerda la capacidad de la ficción de poder traficar con los fantasmas que asolan a la humanidad. La insistencia en el tratamiento del Mal -o de su correlato, el Horror- no responde para el escritor chileno a un intento de exorcizarlo a través de la palabra; la literatura para Bolaño no tiene el poder de transformar la realidad como las posiciones del arte comprometido presuponen. Más bien la piensa como una inmersión en la profundidad de una experiencia de la cual se sabe de antemano cómo va a resultar, porque sólo cabe una certeza y es que la literatura nada puede hacer más que mirar al Horror fijamente a los ojos y, como ante la Medusa, quedar petrificada. Las dos únicas (hasta la fecha) compilaciones de estudios críticos sobre la obra de Roberto Bolaño, la de Celina Manzoni y la de Patricia Espinosa Hernández, publicados en el 2002 y en 2003 respectivamente, coinciden en reconocer la importancia de la relaciones entre la literatura y el horror. Manzoni señala, por ejemplo   ““cierta   predilección   por   los   usos   de   lo   infame   como   objeto   estético””   (Manzoni 17) que permitiría situar su obra dentro de la tensión que articula la escritura  con  lo  inefable.  Por  su  parte,  para  Espinosa  Hernández  ““Bolaño  reiterará   el  entrecruce  entre  proyecto  artístico  con  lo  perverso””  (Espinosa  Hernández  24).  Si   bien esas conclusiones se extienden a prácticamente toda la obra del chileno, se hacen puntualmente en función de lecturas realizadas sobre las dos novelas que hasta la muerte del autor en 2003 tematizan dicha relación de manera enfática, como son La literatura nazi en América (1996) y Estrella distante (1996) pero es definitivamente con 2666 (2004), su novela póstuma inacabada, que el proyecto de escribir el horror se consume y se agota. Todas las épocas, escribe Bernard Sichère en Historias del mal, inventan sus propios arquetipos del mal, que responden a los modos en que la sociedad distribuye sus castigos y recompensas. Al mismo tiempo, y como toda cultura

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tiende a la auto-preservación, imagina las maneras posibles de conjurarlo. Hay sin embargo un sustrato común a todas esas representaciones epocales del mal1, y es el modo en que constituye un tipo de experiencia límite, lo que desarticula y disloca la cohesión de la subjetividad volviendo esa misma experiencia un espacio tensional de su comunicabilidad y de la representabilidad. Es en este sentido que sería posible plantear la posibilidad de pensar que este gran núcleo temático de la obra de Roberto Bolaño sea un modo de devolverle a la ficción literaria la potencialidad de tomar posición en relación con la lucha en la que indefectiblemente todo significado representacional interviene, es decir, la disputa por el sentido, más precisamente por la capacidad de alterar los modos en que se procesa e institucionaliza la experiencia de la violencia. Es decir, un intento de volver escribible el horror, que no es otra cosa que una apuesta por la narración pero también por los modos en que la experiencia se constituye como la forma liminar de la narración. A través de un desdoblamiento enunciativo que tensiona el límite entre relato ficcional y relato autobiográfico, los personajes de Bolaño son sujetos atravesados por una experiencia común que, al igual que los sonámbulos, parecen ser   como   escribe   Rodolfo   Walsh   en   ““Ese   hombre””,   traídos   y   llevados   por   los   tiempos. Pero esos tiempos para Bolaño suelen remitir a una única coordenada temporal que condensa las marcas del horror y de la muerte, pero también de la juventud y de la poesía, en otras palabras de la magia2.   Es   en   el   cuento   ““El   Ojo   Silva””   en  donde  se  enuncia  de  la  manera  más  clara lo que puede pensarse como una especie de premisa que resume toda la obra de Roberto Bolaño y que señala su trayectoria: (……)   de   la   violencia,   de   la   verdadera   violencia,   no   se   puede   escapar,   al   menos   no   nosotros, los nacidos en Latinoamérica en la década de los cincuenta, los que rondábamos los veinte años cuando murió Salvador Allende. (2010, 215)

Y así, en el contexto más amplio de la narrativa latinoamericana actual en la que lo más novedoso provendría de una serie de textos que ponen en tensión la idea misma de literatura, es decir esas formas de la desclasificación como pueden ser las obras de Mario Bellatín, de João Gilberto Noll, y del felizmente redescubierto Mario Levrero, entre muchos otros; es decir autores que desarticulan los modos de leer, de pensar y de escribir en función de una obra que (cada uno a través de diferentes dispositivos) hace estallar como deseaba Roland Barthes desde adentro sus propios límites; frente a esto, entonces, la obra de Bolaño parecería estar afirmando por el contrario una vuelta a la narración, y por ello una reafirmación de su   capacidad   de   articular   una   experiencia.   ““En   una   palabra:   lo   mejor   es   la   experiencia””  (Bolaño  2004,  985),  dice  uno  de  los  personajes  de  la  última  novela  de   Bolaño. Una experiencia que, para el chileno, está íntimamente ligada con la violencia de su país, pero que por momentos la excede, una experiencia que es el motor de su escritura pero no su horizonte. 1

““ (……)  los arquetipos del crimen no cambian, de la misma manera que nuestra naturaleza no cambia””  (Bolaño 2004, 338) dice un personaje en 2666. 2 Para  Bolaño,  la  magia  es  lo  que  condensa  la  experiencia  de  la  juventud.  ““Magia  es  épica  y  también   es  sexo  y  bruma  dionisiaca  y  juego””  (Bolaño  2004,  291).

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El horror no está en la imagen En el último capítulo de Literatura nazi en América, novela que Roberto Bolaño publica en 1996, leemos el modo en que el teniente Ramírez Hoffman - el poetapiloto, el artista neo-vanguardista y miembro de las Fuerzas Armadas Chilenas durante la dictadura de Pinochet- lleva a cabo un evento artístico ciertamente inquietante. La obra en cuestión (una obra que tal como anticipan algunos personajes de la novela, estaría destinada a fundar los cimientos del futuro arte chileno) consiste en una exposición fotográfica en la que se exhiben cuerpos mutilados, destrozados y desmembrados, víctimas de la violencia de Estado3. La reacción general de los asistentes (un selecto grupo de gente culta y distinguida) es de confusión, perplejidad, aturdimiento y repugnancia. Tatiana von Beck (en la ficción una dama de la alta cultura, especie de mecenas de algunos artistas jóvenes) a los pocos minutos de haber ingresado al cuarto cerrado que servía de sala,   volvió  a  salir.  ““Estaba  pálida   y  desencajada.  Miró  a  Ramírez  Hoffman   y  trató   de llegar al baño. No pudo. Vomitó en el pasillo  (……)””  (Bolaño  1996,  187).  Otro,  un   cadete   sin   nombre,   ““(...)   se   puso   a   llorar   y   a   maldecir   y   lo   tuvieron   que   sacar   a   rastras”” (Bolaño 1996, 188). La experiencia del horror que se desprende de esta escena parece remitir a esa conocida cita de Walter Benjamin sobre la devaluación en la cotización de la experiencia justamente por la época en que la humanidad en general estaba atravesando uno de sus momentos más atroces. Las imágenes son sencillamente el horror y ante ellas sólo es posible la conmoción, el estallido violento e instintivo de una emoción que no deja huellas: el vómito o el llanto desconsolado inhabilitan cualquier forma de procesamiento de esa experiencia. Los cuerpos ““desmembrados  y  destrozados””  se  imponen  a  la  razón  como  pura  materialidad.  No   convocan más que a sí mismas. Pero hay un vacío en la imagen fotográfica, un vacío de sentido en relación con los resortes mismos que explicarían la violencia contenida en ellas y que es en definitiva lo que evita que de allí surja lo que Alain Badiou define como un acontecimiento, es decir la historicidad de una situación. ““Las   fotografías   pavorosas””, dice   Susan   Sontag   (104),   ““no   pierden   inevitablemente su poder para conmocionar. Pero no son de mucha ayuda si la tarea  es  la  comprensión.””  La  imagen  fotográfica es, como toda imagen, un tipo de representación que no repite o duplica la cosa, sino que la equivale, la hace Bolaño sitúa en el prólogo de Estrella distante las coordenadas específicas de lectura de esa novela y expone la continuidad con su anterior novela:  ““El  último  capítulo  de   La literatura nazi en América servía como contrapunto, acaso como anticlímax del grotesco literario que lo precedía, y Arturo deseaba una historia más larga, no espejo ni explosión de otras historias sino espejo y explosión  de  sí  misma.”” (Bolaño 1996, 11). Esta novela retoma y amplia la historia que se desarrolla en el último, más extenso y más provocativo capítulo de Literatura nazi en América, y con frecuencia el autor transcribe de manera literal varias escenas. Una de ellas es la mencionada en el cuerpo del texto, es decir uno de eso episodios superpuestos en los que se agrega algún que otro detalle, se cambia algún que otro nombre. La descripción del interior del cuarto en donde se desarrolla la exhibición de Ramírez Hoffman se lee allí y no en la primera pero por la contigüidad argumental entre ambas la deslizamos en ella. Un tal Muñoz Cano (Cursio Zabaleta en Literatura nazi en América) es testigo y es su crónica la que es comentada por el narrador de Estrella distante. Allí se lee lo siguiente sobre esas fotografías:  ““La  mayoría  eran  mujeres.  El  escenario  de  las  fotos  casi  no   variaba de una a otra por lo que deduce es el mismo lugar. Las mujeres parecen maniquíes, en algunos  casos  maniquíes  desmembrados,  destrozados  (……).””  (Bolaño 1996, 97-98). 3

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corresponder por una especie de metonimia a través de la cual la asociación que une ambos puntos (referente y representación) parece borrada por la tecnología del dispositivo. Pero el correlato referencial sólo adquiere pleno sentido cuando se la procesa en relación con otras redes de significación que operan en la percepción de los que la ven. El horror que puede suscitar una imagen, por ejemplo, no es desde ya una propiedad de la imagen fotográfica sino de cómo esa imagen es puesta en circulación dentro de una configuración particular de significados que proyectan sólo a través de esos vínculos tal emoción, es decir, de cómo el horror se representa. Se podría pensar en una disposición narrativa, es decir, la inclusión de una pauta interpretativa que vincula de un modo sutil el pasado con el presente transformando   y   resignificando   el   hecho   en   acontecimiento.   ““Las   narraciones   pueden hacernos comprender””  concluye  Sontag,  señalando  de  esa  manera  el  límite   de la fotografía en la construcción de sentidos4. Es precisamente en esa dinámica de significados representacionales, que se despliegan con mayor eficacia en función de las posibilidades que da la narración, en donde la literatura todavía conserva -frente a la hegemonía de las imágenesalgo de su antigua capacidad de intervención en el diálogo público, en el modo en que se instalan los sentidos específicos en el imaginario social. Así, es a partir del marco general que brinda la novela en la que esa escena se inserta, ese manual ficcional de la barbarie literaria americana que es La literatura nazi en América, que el horror aparece más vivamente representado que en las fotos de las víctimas exhibidas de Ramírez Hoffman. Los personajes de la novela de Bolaño constituyen una especie de galería de cuadros humanos, de hombres y mujeres infames cuya vocación literaria desnuda las relaciones peligrosas entre arte y barbarie; cuadros en movimiento, imágenes móviles desde las cuales se despliegan biografías que encuentran su justo lugar al sobreimprimirse en el marco que remite a la historia de la violencia latinoamericana y europea del siglo XX. Es interesante constatar que todas las biografías que se desprenden de ahí están narradas con la objetividad retórica de los manuales, es decir, una voz que extrae su autoridad del registro en el que se enuncia.   Pero   es   justamente   en   el   último   de   los   capítulos,   ““Ramírez   Hoffman   el   infame””   que   el   impersonal   da   lugar a la primera persona, más precisamente al narrador Arturo Belano, en otras palabras, una subjetividad atravesada también por la experiencia de las violencia latinoamericana. La escritura se torna así forma posible de comunicación del horror, en la medida en que es portadora de una experiencia, es decir, cuando la voz que la enuncia está en relación íntima con ella, cuando se instala en el epicentro mismo del horror para, desde allí mismo ser hablada. En rigor, el horror no se expresa a través de los cuerpos mutilados de las víctimas que se exhiben en las imágenes fotográficas, cuerpos inmóviles, sin voz y que quitan el aliento. Lo que surge allí es aquello que no puede nombrarse, lo que 4

Para  Rancière,  ““la  imagen  es  un  elemento  dentro  de  un  dispositivo  que  crea  un  cierto  sentido  de   realidad, un cierto sentido común.””  (102)  y  de  este  modo  la  palabra  es  también  imagen.  Ella  tiene  la   potencialidad de poder configurar, en función del grado de su visibilidad, modulaciones también comunes de la percepción y del entendimiento que pueden entrar (y de hecho lo hacen siempre) en cortocircuito con otras imágenes emergentes que proyectan ellas mismas formas alternativas de la percepción y del entendimiento.

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se proyecta en el vacío del sentido, en otras palabras, lo inenarrable. Para Agamben (2009) esa inaccesibilidad es una forma de la glorificación, ya que es alejarla del contacto con lo humano, asumir en esa incapacidad lo incomprensible de esa experiencia. El horror exige para ser escribible, que la instancia escrituraria misma asuma con ella una familiaridad, que puede corresponder tanto con la detonación que la propia literatura experimenta de sus límites -¿de qué forma abordarla?-, como con la manera en que las imágenes se integran en una red de significados representacionales que adquieren densidad y una suficiencia que de ninguna manera es totalizante (más bien fragmentaria y defectuosa) sino que la vuelven legible.

Estoy hablando de las mujeres bárbaramente asesinadas en Santa Teresa ““(……)  estoy  hablando  de  las  mujeres bárbaramente asesinadas en Santa Teresa, estoy hablando de las niñas y de las madres de familia y de las trabajadoras de toda condición y que cada día aparecen muertas en los barrios y en las afueras de esa industriosa suciedad del norte de nuestro estado. Hablo de Santa Teresa. Hablo  de  Santa  Teresa.”” (Bolaño 2004, 575)

En la última de las entrevistas5 que concedió Bolaño, pocos meses antes de morir, ante  la  pregunta  de  Mónica  Maristain  sobre  cómo  es  el  infierno,  responde:  ““Como   Ciudad Juárez, que es nuestra maldición y nuestro espejo, el espejo desasosegado de nuestras frustraciones y de nuestra infame interpretación de la libertad y de nuestros  deseos””  (Bolaño  2011,  339).  Los  motivos  por  los  cuales  Ciudad  Juárez  se   convierte en algo así como el epicentro mismo del mal para Bolaño, son evidentes. En esa ciudad del norte de México, en el estado de Chihuahua y a orillas del río Bravo, desde 1993 se cometieron más de 700 feminicidios, la abrumadora mayoría de ellos sin resolver. Prácticamente todas las víctimas eran mexicanas y provenían de la misma ciudad de Juárez o del interior del país con la intención de buscar trabajo en alguna de las numerosas maquiladoras que pueblan el paisaje. Para las que no, Ciudad Juárez era el último pedazo de tierra nativa antes de lanzarse hacia la   aventura   pesadillesca   de   cruzar   la   frontera.   Como   parte   del   ““Programa   de   Industrialización   Fronteriza””,   el   acuerdo   bilateral   entre   México   y   Estados   Unidos,   firmado en 1964, era un intento de atraer capitales extranjeros a través de la instalación de fábricas que, importando materiales sin gravámenes arancelarios, ofrecerían exclusivamente los productos en el mercado interno del país productor, pero que terminaban siendo exportadas hacia el país inversor. Este programa se pretendía como un modo de contrarrestar la alta tasa de desempleo que el ““Programa   Bracero””6 había generado. Pero el entusiasmo de las que conseguían los puestos en las maquiladoras era barrido al poco tiempo por la realidad de las La entrevista la realizó Mónica Maristain y fue publicada en la edición mexicana de Playboy, núm. 9, en julio de 2003, y en el diario Página 12 el 23 de julio de 2003. 6 El   ““Programa   Bracero””   fue   un   acuerdo   laboral   temporal   firmada   en   1942   entre   México   y   Estados   Unidos por el cual se le permitía a trabajadores mexicanos desarrollar temporalmente trabajos en el país vecino como una manera de reactivar una economía que, debido a la relocalización militar de la mano de obra, se veía seriamente afectada. 5

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condiciones laborales. Los salarios, a pesar de las ganancias exponenciales que obtenían las empresas, no cubrían las necesidades básicas, pero algo es siempre mejor para el que nada tiene y comenzó un proceso de pauperización del trabajo al que el Estado mexicano le convenía desentenderse7. Ciudad Juárez expone las contradicciones que la globalización económica produce a nivel local, sin la autonomía ni la potenciación que el empleo de la mano de obra femenina podría aportar en las relaciones jerárquicas de los géneros (Sassen 155). Todo lo contrario, el secuestro y muerte de mujeres es parte de una espiral de violencia que cruza varios registros, y que va del género a la clase. En un juego de simetrías evidentes, la ciudad imaginaria de Santa Teresa en 2666, se presenta como un polo magnético que despliega un inmenso poder de atracción, como si todos los personajes, como si todas las historias, como si todas las palabras estuviesen siendo atraídas por el gigantesco imán de la muerte y de la pesadilla. Los personajes se ven arrastrados, por diferentes motivos y en diferentes circunstancias por una fuerza que no controlan ni comprenden, como zombies recientemente infectados. La ciudad es como un organismo vivo que a través de la simbiosis parece despertar en los personajes su naturaleza común. El horror se va paulatinamente apoderando de la trama proporcionalmente al grado de cercanía con  la  ciudad,  cuyo  epicentro  es  ““La  parte  de  los  crímenes””  cuarta  parte  en  la  que   ya sí, Santa Teresa se presenta al lector como lo que verdaderamente es: un paisaje desolado, desértico e irreal, en la que aparecen con regularidad los cuerpos sin vida de las mujeres. Si Comala, como dice el Padre Rentería en Pedro Páramo es el mero infierno, Santa Teresa es el último y más terrible de sus círculos, pero a diferencia de éste, los muertos de Santa Teresa han perdido la capacidad de hablar. No hay almas en pena rondando las calles, ni voces desesperanzadas que atraviesan el tiempo como el viento. Los cuerpos transforman el paisaje de la frontera y dibujan una cartografía del horror en tiempos de la globalización. Son como postes señaladores que muestran una articulación probable: la del narcotráfico, la connivencia política y la desregulación judicial, y que exigen por sobre todas las cosas un agente social, un victimario, es decir otro cuerpo al cual poder designar como culpable, y si ese otro cuerpo no aparece, entonces hay que inventarlo, y si no, suponerlo. Esto es así porque la buena conciencia descansa sobre el supuesto de los individuos malvados. A ésta, Slavoj   Žižek   la   llama   violencia subjetiva y la contrasta con la más visible de todas las violencias: (……)   es   la   danza   metafísica   autopropulsada   del   capital   lo   que   hace   funcionar   el   espectáculo, lo que proporciona la clave de los procesos y las catástrofes de la vida real. Es ahí donde reside la violencia sistémica fundamental del capitalismo, mucho más extraña que cualquier violencia directa socio-ideológica precapitalista: En la investigación periodística realizada por Diana Washington Valdéz, Cosecha de mujeres, es concluyente   al   respecto:   ““En 2003, el salario promedio pagado en las plantas ensambladoras oscilaba entre tres y cuatro dólares diarios, el mismo salario que regía en 1988 cuando laboré en una de las maquiladores para realizar un reportaje asignado por El Paso Times. Corporaciones de Estados Unidos son propietarios de la mayor parte de esas plantas, y el trabajo es agotador y tedioso.  (……)  Con  la  autorización  de  sus  padres,  jóvenes  desde  los  14  años  de  edad  pueden  trabajar   en esas fábricas. Y no es nada sorprendente que menores de 13 años se valgan de actas de nacimiento falsificadas para obtener trabajo. Para hacer rendir lo más posible esos exiguos salarios, familias enteras están dispuestas a trabajar en las ensambladoras y sumar sus sueldos para el pago de vivienda y otros gastos. (Washington Valdéz 46). 7

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esta violencia ya no es atribuible a los individuos concretos y a sus «malvadas» intenciones, sino que es puramente ´objetiva´, sistémica, anónima. (Žižek  23)

En lo que Fredric Jameson llama la nueva fase del capitalismo financiero (201), caracterizada por la búsqueda cada vez más urgente de nuevos tipos de ganancia ya no dependiente del factor productivo sino de las transacciones financieras mismas, opera una reduplicación del carácter abstracto del dinero, es decir, una segunda abstracción ––siendo el dinero la forma básica8. Esta segunda abstracción de la que habla Jameson, redefine la organización de la economía al disolver su relación con la producción. El dinero como forma del valor común y equivalente frente a la variedad de la naturaleza, definitivamente pierde, en su fase financiera, todo vínculo material y territorial, y se abre al espacio irrestricto de circulación transnacional. Los flujos monetarios desbordan las fronteras nacionales y rediseñan los mapas sociales, culturales y por sobre todas las cosas, vuelven aún más  palpable  y  ubicua  esa  violencia  ““puramente  ´objetiva´,  sistémica,  anónima.””   Santa Teresa es entonces, parafraseando a Oscar Fate (personaje central del tercer segmento de la novela 2666), tanto un retrato del mundo industrial tercermundista como un memorándum de la situación actual de México y una panorámica de la frontera, y la ciudad imaginada se toca con la real (Ciudad Juárez) en  ““La  parte  de  los  crímenes””,  específicamente  en  las  más  de  cien   descripciones   asépticas que se hacen de las muertas encontradas; una sección que hace de la literatura una débil lámina transparente, un espesor ínfimo por el que parece vislumbrarse algo que desestabiliza lo literario. Basta un ejemplo entre muchos: La muerta apareció en un pequeño descampado en la colonia Las Flores. Vestía camiseta blanca de manga larga y falda de color amarillo hasta las rodillas, de una talla   superior.   (……)   había muerto estrangulada. Presentaba hematomas en el mentón y en el ojo izquierdo. Fuertes hematomas en las piernas y en las costillas. Había sido violada vaginal y analmente, probablemente más de una vez, pues ambos conductos presentaban desgarros y escoriaciones por los que había sangrado profusamente. (Bolaño 2004, 443-444)

Esta especie de relato forense, que se repite hasta la exasperación una y otra vez durante más de 350 páginas, parecería acercarse a ese ideal que Sontag pensó imposible para la literatura, es decir la pretensión de poder, como la fotografía, ser simultáneamente, un registro de lo real y su interpretación (Sontag 36). Si bien el rasgo fundador e inequívoco de la imagen fotográfica es, como dice Barthes,  su  Referente,  el  hecho  de  que  ““la  cosa  haya  estado  allí””  (Barthes  121),  las   imágenes intolerables a lo sumo registran y exhiben en todo caso las formas en las que actúa el horror, pero no lo representan. Sí, en cambio, es posible pensar que es en la monotonía de esas descripciones, en la automatización de esas imágenes que se nos ponen enfrente y que interrumpen la narración, cuando el horror se hace más presente en esa sección. El relato forense dispone de manera cruda una imagen despojada y sin artificio pero no con la finalidad de exponer ante el lector el

8

En   esta   nueva   etapa   escribe   Jameson:   ““la   meta   de   la   producción   ya   no   se   encuentra   en   ningún   mercado específico, ningún conjunto específico de consumidores o necesidades sociales e individuales, sino más bien en su transformación en ese elemento que, por definición, no tiene contenido  ni  territorio  y  tampoco,  en  rigor,  valor  de  uso  como  tal,  a  saber,  el  dinero””  (201).

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rostro de lo que suele querer evitar: muerte, tortura, violencia, horror, sino como un modo de integrarlo dentro de un espacio de enunciación posible. ““Nadie   presta   atención   a   estos   asesinatos   pero   en   ellos   se   esconde   el   secreto del mundo””   (Bolaño   2004,   439),   dice   en   la   novela   la   desafortunada   periodista mexicana, Guadalupe Roncal, a la que le encargaron cubrir el caso. Cuál es ese secreto es algo que por supuesto no se dice, pero si algo hay de evidente es que no es dentro del texto en donde se encontrará una posible respuesta. La ficción construye una versión paranoica y pesadillesca que desnuda las formas en que se enmascara la violencia, las medidas profilácticas y los discursos exculpatorios. Del mismo modo en que Borges desarrolla  en  ““El  arte  narrativa  y  la   magia””9 (Borges 89) la idea de que la novela debe construir su propio verosímil en desmedro de la causalidad natural, Bolaño parte siempre del realismo pero para terminar desembocando en cualquier otra cosa. La representación trabaja con lo irreal para mostrar las fisuras, los puntos oscuros de lo real; una representación distorsionada, extrañada, en la que la ciudad real de Ciudad Juárez y la ciudad imaginaria  de  Santa  Teresa  se  distancian  al  aproximarse.  En  Santa  Teresa  ““hay algo raro””  (Bolaño  2004,  151),  parece  ““un  mundo  diferente  del  nuestro””  (2004,  153),  un   ““planeta  en  donde  todo  era  incierto””  (2004,  172),  en  donde  ““la  realidad  (……)  pareció   rajarse   como   una   escenografía   de   papel””   (2004,   179).   La   narración   postula   un   equivalente al horror que logre desarticular su lógica encubridora, y que exponga lo irracional que anida en lo racional, pero sin devaluar su potencia destructora, sino por el contrario, exponiéndola con mayor énfasis10. Según   se   nos   cuenta   en   la   ““Nota   a   la   primera   edición””   de   2666, entre los papeles en relación con esta novela que dejó Bolaño, se encuentra una anotación que menciona un dato que no es mencionado en la obra, el hecho de que el narrador de 2666 es Arturo Belano, alter ego errante de gran parte de la obra del chileno. Dicha observación es relevante en la medida en que postula la necesidad de inscribir la narración en relación con una subjetividad, como dijimos más arriba, atravesada ella misma por el horror. Arturo Belano como se lee en el cuento ““Detectives””11 de Llamadas telefónicas (1997), es un sobreviviente de la dictadura pinochetista, y esa marca lo acompaña como un estigma que filtra su percepción y experiencia. Pero esa presencia de una primera persona encargada de narrar los hechos no está exenta de tensiones. La proliferación de biografías e historias en 2666 produce una desarticulación de la noción misma de personaje en la medida 9

En ese artículo de 1932 Borges establece para la novela dos tipos de procedimientos en relación con los criterios de causalidad propios de la narrativa. Por un lado la causalidad natural y por el otro la  causalidad  ““mágica””:  ““(……)  el  natural,  que  es  el  resultado  incesante  de  incontrolables  e  infinitas   operaciones; el mágico, donde profetizan los pormenores, lúcido y límitado. En la novela, pienso que  la  única  posible  honradez  está  con  el  segundo””  (Borges  89).   10 En un artículo en el que Bolaño imagina la historia chilena sin el golpe pinochetista del 73, pero cuyos desenlaces, conjetura, podrían perfectamente haber sido también horrorosos, concluye que sin embargo ““ese  baño  de  horror  es  menos  pegajoso  que  el  horror  real  e  histórico  que  finalmente   tuvimos””  (Bolaño 2011, 83). 11 En ese cuento se relata el diálogo entre dos policías que rememoran las primeras semanas luego del golpe de septiembre de 73 en Chile, y recuerdan que entre los prisioneros que por esas fechas llegaban a montones, había aparecido un tal Arturo Belano, ex compañero del colegio, al cual deciden, por una especie de piedad nostálgica, dejarlo ir. Tal escena repite la propia experiencia de Roberto Bolaño quien repetidamente en sus entrevistas cuenta el modo en que logró escapar de lo que él mismo imagina como una muerte segura.

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en que rompe su funcionalidad como agente movilizador de la trama (muy pocos de los múltiples personajes de 2666 contribuyen a su desarrollo, todo lo contrario, por lo general sus historias son como calles sin salida) al mismo tiempo que la voz narrativa es disimulada entre tanto rumor de fondo. Así mismo, aún en aquellas lugares en donde su presencia se nos vuelve evidente (siempre desde el anonimato, ya que como se mencionó antes, en ningún momento el lector recibe algún tipo de referencia sobre quién es efectivamente la persona que está detrás de   ese   ““yo””)   los   varios   registros   en   los   que   se   mueve   dificulta   la   definición que concierne a su colocación. Porque 2666 es una novela que hace implosionar al género mediante su saturación. Como en ninguna otra novela del chileno, esta última exhibe una cantidad de formas narrativas tan diversas que por momentos parece fuera de todo control y que no pocas veces atenta contra su legibilidad. Pero es ciertamente un riesgo calculado, ya que esa saturación exhibiría por el contrario una necesidad expresiva de otro orden, una forma de evadir las formas de expresión cosificadas o fetichizadas por la tradición literaria, como si estuviese intentando hacer funcionar todas las posibilidades del lenguaje literario a la vez. Es como si la representación del horror obligara a un constante desplazamiento enunciativo que pudiera dar cuenta de las múltiples caras que presenta, que permitiera   reconocer,   como   el   verso   de   Vallejos,   ““los   heraldos   negros   que   nos   manda  la  muerte”” (Vallejo 11). Un cuerpo, entonces, marcado a fuego por la experiencia de la desolación, de la desesperanza y de la pérdida. Un sobreviviente de esa otra década infame que es la década del 70 en Latinoamérica que acabó con la vida y con las aspiraciones de miles de jóvenes repletos de un entusiasmo juvenil que se pensó a prueba de balas pero que descubrió de la peor manera que no lo era. Como escribe Bolaño  en  el  ““Discurso  de  Caracas””,  leído  el  2  de  agosto  de  1999  en  la  ceremonia   de entrega del Premio Rómulo Gallegos que le otorgaron por su novela Los detectives salvajes: (……)  en  gran  medida  todo  lo  que  he  escrito  es  una  carta de amor o de despedida a mi propia generación, los que nacimos en la década del cincuenta y los que escogimos en un momento dado el ejercicio de la milicia, en este caso sería más correcto decir la militancia, y entregamos lo poco que teníamos, lo mucho que teníamos, que era nuestra juventud, a una causa que creímos la más generosa de las causas del mundo, y que en cierta forma lo era, pero que en realidad no lo era. (Bolaño 2011, 37)

En una breve declaración autobiográfica, Roberto Bolaño menciona la -para élprofética coincidencia entre el año de su nacimiento -1953- y el de la muerte de Dylan Thomas y Stalin. Cuenta además un sueño que tuvo una de las noches de 1973 en las que permaneció detenido por los militares luego del golpe, y en ese sueño estaban Stalin y Thomas bebiendo alcohol en un bar del D.F. Era (por lo menos así lo rememora el chileno) como si ambos estuviesen compitiendo por ver quién  de  los  dos  bebía  más.  Pero  al   final  de  la  noche  y  ““[a]  medida  que  el  sueño   transcurría, sin embargo, el único que parecía cada vez más mareado, cada vez más  al  borde  de  la  náusea,  era  yo””  (Bolaño  2011,  19).  Es  decir,  en  esa  tensión  entre   literatura y barbarie, entre poesía y violencia, que son, sin duda las dos instancias enunciativas más relevantes en la obra de Bolaño, es el escritor el que lleva la peor parte al sufrir una desestabilización de su propia subjetividad, desestabilización

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que se espejea en la voz narrativa de sus textos. Muy pocos son los que Bolaño escribe desde una tercera persona, como si todo relato (aunque esto es extensivo también a sus poemas) tuviese necesariamente que enunciarse desde el vértigo, desde la irremediable condición inestable del sobreviviente, que vive tanto en la vigilia como en la pesadilla, y que por ello lo único que cabe es dar, aún ilusoriamente, el testimonio del horror. Es allí en donde se distingue en Bolaño una ética de la escritura12, encarnada en lo que él llama grandes obras, y que no necesariamente son aquellas que se destacan por su estilo, ni aquellas que sobresalen   por   su   decencia   y   honestidad   ideológica,   sino   más   bien   las   que     ““(……)   luchan contra aquello, ese aquello que nos atemoriza a todos, ese aquello que acoquina  y  encacha,  y  hay  sangre  y  heridas  y  fetidez””  (Bolaño  2004,  289-290). Concluyendo, si nadie presta atención a los asesinatos es, entonces, porque las víctimas no pertenecen a la sociedad. Su condición de mujeres, de pobres y de migrantes parece invisibilizar sus cuerpos y acallar sus voces. Volverlas escribibles, a través de una doble subjetividad atravesada por la violencia latinoamericana (la de Bolaño y la de Belano) es restituir no una voz o una historia particular, sino su inserción dentro de una constelación de significados representacionales. Ya sea desde la representación distorsionada, extrañada de Santa Teresa, (ciudad imaginaria que es un equivalente, o mejor una sombra, una fantasmagoría de Ciudad Juárez, pero que es también cualquier otra); como desde la recuperación de la potencia de la saturación, de la desmesura, 2666 es una novela que muestra que del horror no se regresa pero que aun así hay que mantener los ojos abiertos. Tal vez de esa manera nos sea posible reconocerla. ““Tal   vez ésta sea la única forma / de no tener miedo Instalarse en el miedo / como quien vive dentro de la lentitud”” (Bolaño 2007, 19). Bibliografía Agamben, Giorgio. Homo sacer III. Lo que queda de Auschwitz: el archivo y el testigo. Valencia: Pre-textos. 2009. Barthes, Roland. La cámara lúcida. Buenos Aires: Paidós, 2004. Bolaño, Roberto. Cuentos. Argentina: Anagrama. 2010. ---. Entre paréntesis. Barcelona: Anagrama, 2011. ---. Estrella distante. Barcelona: Anagrama, 1996.

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En   ese   mismo   discurso   Roberto   Bolaño   define   su   idea   de   la   escritura:   ““Muchas pueden ser las patrias, se me ocurre ahora, pero uno solo el pasaporte, y ese pasaporte evidentemente es el de la calidad de la escritura. Que no significa escribir bien, porque eso lo puede hacer cualquiera, sino escribir maravillosamente bien, y ni siquiera eso, pues escribir maravillosamente bien también lo puede hacer cualquiera. ¿Entonces qué es una escritura de calidad? Pues lo que siempre ha sido: saber meter la cabeza en lo oscuro, saber saltar al vacío, saber que la literatura básicamente es un oficio  peligroso””  (Bolaño  2011,  36).  

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---. La literatura nazi en América. Buenos aires: Seix-barral, 1999. ---. La Universidad Desconocida. Buenos Aires: Anagrama, 2007. ---. 2666. Buenos Aires: Anagrama, 2004. Borges, Jorge Luis. Discusión. Buenos Aires: Emecé. 1964. Espinosa Hernández, Patricia. Territorios en fuga. Estudios críticos sobre la obra de Roberto Bolaño. Chile: Frasis, 2003. Jameson, Frederic: El giro cultural. Escritos seleccionados sobre el posmodernismo, 1983-1998. Buenos Aires: Manantial, 1999. Manzoni, Celina (comp.). Roberto Bolaño: la escritura como tauromaquia. Buenos Aires: Corregidor, 2002. Rancière, Jacques. El espectador emancipado. Buenos Aires: Manantial, 2006. Sassen, Saskia. Una sociología de la globalización. Buenos Aires: Katz, 2007. Sichère, Bernard. Historias del mal. Barcelona: Gedisa, 1996. Sontag, Susan. Ante el dolor de los demás. Buenos Aires: Alfaguara, 2003. Vallejo, César. Poesía completa I. Buenos Aires: La Página, 2006. Washington Valdez, Diana. Cosecha de mujeres. Safari en el desierto mexicano. México: Océano, 2005. Žižek,  Slavoj.  Sobre la violencia: seis reflexiones marginales. Buenos Aires: Paidós, 2009.

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Colaboradores del volumen Verónica J. Acevedo es Profesora egresada del instituto Instituto Nacional Superior del Profesorado de Folklore de Argentina, Coreógrafa, Profesora de danzas y Lic. en Ciencias Antropológicas con orientación en Arqueologíca por la Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires. Su lugar de trabajo es el Instituto de Arqueología (FFyL - UBA) donde finaliza una Beca Doctoral de UBA. Su línea de investigación se centra en la conformación de identidades en el pasado analizado a través de la tecnología cerámica en el NOA. Algunas publicaciones recientes, Acevedo,  Verónica  Judith  y  Gastaldi,  Margarita  Rosa  ““Convertirse  en  Cachi,  los   promesantes de la Virgen del Rosario de Iruya, Salta (Universidad Nacional de Luján 2011); López, Mariel A.; Clara E Mancini y Verónica J. Acevedo "¿Es posible una arqueología sin excavación? El caso de la Quebrada de Humahuaca en el contexto  sudamericano””  (Latin American Research Review, 2014, en prensa). [email protected] Valeria Añón es Doctora en Letras por la Universidad de Buenos Aires, Magíster en Literaturas Española y Latinoamericana e Investigadora Adjunta de Conicet. Es Profesora Adjunta de Literatura Latinoamericana I en las universidades de Buenos Aires y La Plata. Es autora de numerosos capítulos de libros y artículos en revistas con referato, vinculados en especial con el análisis de crónicas novohispanas (siglos XVI y XVII) y andinas. Entre sus publicaciones se cuentan la edición anotada de la Segunda Carta de relación de Hernán Cortés (Buenos Aires, Corregidor, 2010);

La palabra despierta. Tramas de la representación y usos del pasado en crónicas de la conquista de México (Corregidor, 2012) y, junto a Vanina Teglia, el volumen Diario, cartas y relaciones. Antología esencial de Cristóbal Colón (Buenos Aires, Corregidor, 2012). En la actualidad prepara la edición anotada del Libro XII de la Historia general de Ias cosas de la Nueva España de fray Bernardino de Sahagún para la colección Vía México de Ediciones Corregidor, que será publicada en Buenos Aires en abril de 2015. [email protected]

Valeria Cotaimich es Licenciada y Profesora en Psicología. Doctoranda en Artes y en Políticas Públicas. Coordinadora del Espacio-Laboratorio de Arte/s, Performance/s y Subjetividad/es y docente en Psicología Sanitaria B. Facultad de Psicología. Universidad Nacional de Córdoba. Realiza estudios transdisciplinares que vinculan investigación científica y producción artística. Cuenta con publicaciones locales e internacionales  como:  ““Arte,  salud  y  ambiente.  Desafíos  y  aportes  de  la  Psicología   Sanitaria  ante  urgencias  ambientales  derivadas  del  capitalismo  contemporáneo””   y““(Des) montaje y sabotaje de discursos y prácticas en torno al cuerpo y la muerte en las fronteras entre las artes y las ciencias””.   Laura Catelli es Doctora en Estudios Hispánicos por la Universidad de Pennsylvania, Filadelfia, Estados Unidos, Investigadora Asistente del CONICET, Docente Investigadora de la UNR y Co-directora del Centro de Investigaciones y Estudios en Teoría Poscolonial de la UNR. Sus publicaciones incluyen Arqueología del mestizaje: colonialismo y racialización en Iberoamérica (2010), Términos claves de la teoría poscolonial latinoamericana (coeditora con María Elena Lucero

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2012),  ““Improntas coloniales en las prácticas artísticas latinoamericanas: versiones del retrato etnográfico en la Serie 1989-2000 de  Luis  González  Palma””   (CAIANA 2014) ““Perspectivas  (de)coloniales  sobre La ciudad letrada en los estudios coloniales:  la  ““ciudad  real””  según  Fanon  y  Guaman  Poma””  (Vanderbilt E-Journal of Luso Hispanic Studies,  2014),  ““Pintores  criollos,  pintura  de  castas  y  colonialismo   interno: los discursos raciales en las artes visuales de la Nueva España del periodo virreinal tardío””  (Cuadernos del CILHA 2012),  ““A  dos  décadas  del  ‘‘cambio  de   paradigma’’  de  los  estudios  coloniales:  Tendencias,  perspectivas  y  desafíos   actuales””  (Cuadernos del CILHA 2012)  ““´Y  de  esta  manera  quedaron  todos  lo   hombres sin mujeres´: el mestizaje como estrategia de colonización en La Española””  (Revista de Crítica Literaria Latinoamericana, 2011), entre otros. [email protected] Alejandro de Oto se doctoró en el Centro de Estudios de Asia y África de El Colegio de México, ha sido Research Fellow en Brown University y participado del African Series Seminar de University of Cape Town como conferencista, entre otras actividades. Es miembro de distintas asociaciones académicas y ha publicado numerosos artículos de crítica poscolonial, literatura de viaje y ensayos culturales. Es autor de varios libros entre los que se destaca Frantz Fanon. Política y poética del sujeto poscolonial (2003). Este  último  recibió  en  2005  el  premio  ““Frantz  Fanon   Prize  for  Outstanding  Book  in  Caribbean  Thought””  de  la  Caribbean Philosophical Association. Su último libro fue Tiempos de homenaje/tiempos descoloniales. Frantz Fanon y América Latina. (2012). Su investigación actual se concentra en la obra de pensadores del Caribe y Latinoamericanos. [email protected] Karina del Valle Generoso. Profesora y Licenciada en Psicología por la Universidad Nacional de Córdoba. Maestranda en Antropología en la Fac. de Filosofía y Humanidades de la U.N.C. y becaria de Se.C.yT. - UNC Se desempeña como Profesora  Asistente  en  la  Cátedra  ““Antropología  Cultural,  Contemporánea  y   Latinoamericana””  de  la  Facultad  de  Psicología  de  la  UNC  y  como  Investigadora  en   el Espacio Laboratorio de Arte/s,Performance/s y Subjetividad/es, de la Fac. de Psicología de la UNC. Su área de investigación es la relación entre las concepciones del cuerpo, la enseñanza- aprendizaje de la Anatomía y la incidencia de estas prácticas en el Proceso Salud/ Enfermedad/ Atención, desde una perspectiva decolonial. [email protected] Álvaro Fernández Bravo es investigador del CONICET, Argentina. Trabaja como investigador afiliado al Departamento de Humanidades de la Universidad de San Andrés, donde también enseña cursos de posgrado. Obtuvo su Licenciatura en Letras en la Universidad de Buenos Aires, maestría y doctorado en la Universidad de Princeton, Estados Unidos y posdoctorado en la Universidade Federal de Minas Gerais, Brasil. Su último libro es La escena y la pantalla. Cine contemporáneo y el retorno de lo rea l(coed. con Jens Andermann, Colihue, 2013), y ha publicado artículos en libros y revistas académicas internacionales sobre patrimonio cultural, latinoamericanismo, literatura y cine latinoamericanos y teoría literaria. aferbravo@ gmail.com

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Natalia Gil es Licenciada en Filosofía por la Universidad Nacional de Salta y doctoranda en Humanidades por la Universidad Nacional de Tucumán. Tiene una Beca Doctoral del CONICET y se encuentra realizando una investigación sobre las imágenes del carnaval en Salta en el marco de su tesis doctoral. Ha publicado en diferentes revistas y libros nacionales e internacionales sobre temas relacionados a Filosofía de la Cultura y Filosofía Política. Su última publicación (en prensa), en co-autoría con Daniela Losiggio, se titula Política das imagens: da publicidade ao ato criativo, en Didi-Huberman, G. et all As constelacoes warburguianas, Editoria Contraponto, Rio de Janeiro. Natalia.gil7@ gmail.com. María Verónica Gutiérrez es Licenciada en Letras por la Universidad Nacional de Salta  y  becaria  doctoral  del  CONICET.  Trabajó  sobre  ““la  novela  del  azúcar””  en  la   literatura argentina. Actualmente investiga las configuraciones de la ciudad en la narrativa contemporánea del Noroeste Argentino, y La Habana en la narrativa cubana de las tres últimas décadas: deterioro y violencia en las ciudades contemporáneas.  Publicó  recientemente  ““Ficcionalización  de  la  ciudad  en Sangra por la herida de  Mirta  Yánez””  (Cuadernos del Hipogrifo, 2014)  y  ““Eduardo Rosenzvaig:  el  compacto  deseo  de  contar”” (Casa de las Américas, 2013). [email protected] Leticia Katzer es licenciada en Antropología, doctora en Ciencias Naturales, orientación Antropología, por la Facultad de Ciencias Naturales y Museo de la Universidad Nacional de La Plata (UNLP), Investigadora Asistente del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET). Ha participado en diversos proyectos de investigación de CONICET y ANPCYTE-SECYT sobre interculturalidad, poblaciones indígenas y afrodescendientes. Ha publicado en revistas nacionales e internacionales sobre temáticas vinculadas a indigenismo, política étnica, epistemología y etnografía. Su tema de investigación es la etnopolítica, focalizando como línea de indagación teórica, la epistemología y política de la vida en la esfera de la etnicidad sobre la base de la articulación de la deconstrucción, la hermenéutica genealógica, la crítica cultural y la etnografía. [email protected] Ianina Lois es Licenciada en Ciencias de la Comunicación. Facultad de Ciencia Sociales. Universidad de Buenos Aires. Magister en Género. Sociedad y Políticas por FLACSO. Doctoranda en Sociología IDAES-UNSAM. Profesora Adjunta Taller de Comunicación Comunitaria. Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Buenos Aires. Profesora Titular del Seminario de grado y posgrado sobre Comunicación e intervención en lo social FSOC-UBA. Adjunta del Seminario Comunicación, Organizaciones y Movimientos Sociales FSOC-UBA. Co- coordinadora del Área de Comunicación y Salud. Carrera de Ciencias de la Comunicación. FSOC UBA. María Elena Lucero es Doctora en Humanidades y Artes, Mención Bellas Artes, Universidad Nacional de Rosario. Actualmente se desempeña como Profesora Visitante en la Universidade Federal da Integração Latino-Americana, Brasil. Sus investigaciones se focalizan en el arte latinoamericano, el pensamiento decolonial y  el  feminismo.  Entre  otros  artículos,  ha  publicado  ““Crónicas  performativas como

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prácticas  de  resistencia””  (Revista Estudos Feministas 2014)  y  ““Signos   insubordinados  en  la  trama  citadina.  Episodios  del  Chile  reciente””,  en  Zuliani,   Andrea y María Elena Lucero (compiladoras), Imágenes de la urbe: flujos culturales y políticas cotidianas (Laborde Editora, 2014). Lucía Nuñez Lodwick es Licenciada en Sociología (UNSAM), maestranda en ““Sociología  de  la  cultura  y  el  análisis  cultural””  (IDAES/UNSAM),  y  becaria  doctoral   del CONICET. Integrante del Proyecto PIP-CONICET:  ““Violencia  en  mujeres subalternas. Representaciones de la desigualdad de género y la diferencia en las políticas  culturales””  (Directora:  Dra.  Karina  Bidaseca), del Programa ““Poscolonialidad,  pensamiento  fronterizo  y  transfronterizo  en  los  estudios   feministas””  y  del ““Programa de Investigación y Extensión sobre Afrodescendencia y Estudios  Afrodiaspóricos””  (UNI-AFRO), en IDAES/UNSAM. Ha realizado publicaciones como ““Reflexiones  acerca  del  decreto  que  sanciona  la  oferta  de   servicios  sexuales”” (Revista Márgenes, 2011). Sus áreas de interés son: Teoría feminista, feminismo poscolonial y sexualidades. [email protected] Mariel Alejandra López es Doctora en Arqueología por la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires. Su lugar de trabajo es el Instituto de Arqueología (FFyL - UBA) donde se desempeña como Investigadora Adjunta de CONICET. Su línea de investigación se centra en: Arqueología Colonial; Antropología Histórica; Tecnología cerámica; Fuentes documentales. Algunas de sus publicaciones recientes son: López, Mariel A.; Clara E Mancini y Verónica J. Acevedo,  ““¿Es  posible  una  arqueología  sin  excavación?  El  caso  de  la  Quebrada  de   Humahuaca  en  el  contexto  sudamericano””  (Latin American Research Review 2014); Lanza,  María  A.  y  Mariel  A.  López,  ““Arte  efímero y celebraciones del calendario litúrgico en la Quebrada de Humahuaca (Jujuy, Argentina): La puesta en escena de altares domésticos en las fiestas de San  Santiago  y  Santa  Ana”” (Arte, Individuo y Sociedad, 2014). [email protected] Clara Elisa Mancini es Profesora en Ciencias Antropológicas con orientación en Arqueología por la Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires. Su lugar de trabajo es el Instituto de Arqueología (FFyL - UBA) donde finaliza una Beca Doctoral de CONICET. Su línea de investigación se centra en: Paisaje Cultural; Arqueología  y  Patrimonio;;  Territorio.  Algunas  publicaciones  recientes:  ““La   otra cara del patrimonio mundial. La memoria local sobre el significado del patrimonio  en  Quebrada  de  Humahuaca,  Jujuy””  En Agostini, Hilda; Lisandro Hormaeche y Enrique Cruz La Argentina profunda: estudios sociales y

humanísticos sobre la realidad moderna y contemporánea de la Argentina en América (2014, en prensa); con Constanza  I.  Tommei,  ““La  institucionalización  del   patrimonio  en  la  Quebrada  de  Humahuaca.  El  caso  de  Purmamarca.””  (Cuadernos, 2014). [email protected] Marcelo Gastón Jorge Navarro es Licenciado en Ciencias de la Educación. Docente en la Universidad Nacional de Salta e Investigador del Centro de Investigaciones socioeducativas del Norte Argentino (UNSa). Becario Doctoral

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Conicet en el Centro de Estudios de la Argentina Rural (CEAR-UNQ). Investiga acerca de Educación Rural, Políticas Educativas e Historia de la Educación. Presentó parte  de  su  trabajo  en  ““Experiencias  de  Educación  Técnica  Rural  en   escuelas públicas del Norte Argentino:  el  caso  de  Salta””  (Educação em foco, 2013) y  en  ““Prácticas  docentes  rurales  en  contextos  de  globalización””  (Revista Tramas/ Maepova, 2014). [email protected] Santiago Olcese tiene un posgrado en Cultura Brasileña por la Universidad de San Andrés (UdeSA) y es Licenciado en Letras por la Universidad de Buenos (UBA). Actualmente es Doctorando por la Universidad de Rosario (UNR). Su principal área de investigación se relaciona con los procesos de transformación del campo literario latinoamericano a partir de las transnacionalización de los mercados. Ejerce como profesor de Literatura en la Universidad de San Andrés (UdeSA), y como profesor de Lectura y Escritura en la Universidad Nacional de José C. Paz (UNPaz). Nicolás Panotto es licenciado en teología (ISEDET), maestreando en antropología social y política, y doctorando en ciencias sociales (FLACSO) Becario del CONICET y director del Grupo Multidisciplinario sobre Religión e Incidencia Pública (GEMRIP). Su campo de especialización es la relación entre religión y construcción de identidades políticas, así como la intersección entre teologías públicas, políticas y poscoloniales. Dentro de sus últimas publicaciones podemos encontrar "Pentecostalismos y construcción de identidades sociopolíticas" (Desafíos, Bogotá, 2014, pp.73-96) y "Lo religioso y sus reapropiaciones de lo político: las comunidades  eclesiales  como  sujetos  subalternos””  (Actas  de  las  Jornadas  de   Jóvenes Investigadores en Ciencias Sociales, pp.137-154) Norma Noemí Pellegrino es Licenciada en Psicología por la Universidad Nacional de Córdoba (UNC); Profesora de Psicología Universidad Nacional de Rosario; Doctoranda en la Facultad de Artes, UNC. Integra el Espacio Laboratorio de Arte/s Performance/s y Subjetividad/es (ELAPS) de la Facultad de Psicología de la UNC. Investigadora  en  el  Proyecto:  ““Investigación-Acción y (des) montaje transdisciplinar en torno a experiencias vinculadas con la salud (pública, ambiental, comunitaria  y  colectiva)”” SeCyT - UNC. Investigadora en el proyecto: Arte/s, Performance/s y Subjetividad/es. Análisis y propuestas de experiencias performativas vinculadas a los campos de las artes y la salud. SeCyt - UNC. [email protected] Alejandra Rodríguez de Anca. Antropóloga y Especialista en Estudios Sociales y Culturales. Profesora Adjunta Regular de la Facultad de Ciencias de la Educación, Universidad Nacional del Comahue. Docente de la Especialización en Estudios Interculturales, de Géneros y Sexualidades. Integrante del Centro de Educación Popular e Intercultural. Desde 1996, trabaja en investigación y extensión sobre procesos de construcción de identidades y diferencias en la región, particularmente en relación a la educación intercultural. Ha participado en experiencias de mapeo cultural participativo con organizaciones del

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Pueblo Mapuce en Neuquén. Actualmente, investiga la emergencia del mapuce kimvn (conocimiento mapuce) en marcos interculturales. [email protected] Fabiana Serviddio es Doctora en Teoría e Historia del Arte (FFyL, UBA), Profesora en Enseñanza Media y Superior en Artes (FFyL, UBA) y Licenciada en Artes (FFYL, UBA). Es Investigadora Adjunta de CONICET, Profesor Adjunto, UNTREF. Sus líneas de investigación y áreas de interés son Arte latinoamericano s.XX; Estudios curatoriales; Teoría poscolonial latinoamericana. Sus publicaciones más recientes incluyen Arte y crítica en Latinoamérica durante los años setenta, Colección Historia del Arte Argentino y Latinoamericano (Miño y Dávila, Buenos Aires, 2012) y ““Un  proyecto  educativo,  una   acuciante agenda política: la colección latinoamericana del Museo de Arte de San Francisco (1939-1945)””,  en  María  José  Herrera  et  al., Exposiciones de arte argentino y latinoamericano. El rol de los museos y espacios culturales en la interpretación y difusión del arte (Arte X Arte Editora, Buenos Aires, 2013). [email protected] Lorena Elizabet Sanchez es Profesora en Ciencias de la Educación. Docente en la Universidad Nacional de Salta e Investigadora del Centro de Investigaciones socioeducativas del Norte Argentino (UNSa). Becaria Doctoral CONICET en el Instituto de Investigaciones Rosario en Ciencias de la educación (IRICE-UNR). Investiga acerca de la Formación Docente, la Diversidad Cultural y las Prácticas Pedagógicas.  Presentó  parte  de  sus  trabajos  en  ““Espacio  fronterizo  y  escuela””   (Revista Abordajes UNLaR,  2013)  y  en  ““Los  sentidos  de  la  diversidad  desde   narrativas  de  estudiantes  de  profesorado  en  la  provincia  de  Salta””  (Revista Diálogos Pedagógicos, 2014). [email protected] Laura Celina Vacca es Licenciada en Ciencia Política por la Universidad de Buenos Aires y Maestranda en Sociología de la Cultura y el Análisis Cultural en el Instituto de Altos Estudios Sociales (IDAES/UNSAM). Asimismo, es becaria doctoral CONICET con sede de trabajo en el IDAES/UNSAM. Sus áreas de interés versan sobre los siguientes ejes: subalternización histórica de pueblos indígenas en Argentina; estudios poscoloniales y teoría decolonial; políticas de la identidad. [email protected] María Cristina Valdez es Profesora en Ciencias de la Educación, Universidad Nacional del Comahue. Es especialista en Educación Intercultural Bilingue, Universidad de San Simón, Bolivia. Sus líneas de investigación y áreas de interés incluyen: educación, etnicidad, género y migración, estudios porcoloniales y decoloniales, Pueblo Mapuce y Mapeo Cultural Participativo. [email protected]

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II Coloquio del Centro de Investigaciones y Estudios en Teoría Poscolonial Facultad de Humanidades y Artes Universidad Nacional de Rosario Museo  Histórico  Provincial  ““Dr.  Julio  Marc””

18-20 de noviembre de 2013 Rosario –– Argentina PROGRAMA DE ACTIVIDADES

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Día 1 - Lunes 18 de noviembre –– Facultad de Humanidades y Artes, Entre Ríos 758

Inscripciones. Hall de la Facultad de Humanidades y Artes, 8:30-9:30 Bienvenida, Salón de Actos 9:30-10

Mesa 1. Reflexiones desde la materialidad de los cuerpos y las imágenes. Salón de Actos, 10-12:30 Coordina Karina Bidaseca (IDAES/UNSAM, CONICET, CIETP) Taypi, tejido y reverso como herramientas de lectura. Un abordaje de la narrativa de Juan Pablo Piñeiro. Magdalena González Almada (CIFFYH, UNC) ““De  vírgenes  y  hackers:  La  bolivianidad  en  disputa  en  la  narrativa  boliviana.  Leer desde  la  imagen.””   Catalina Sanchez (UNC-FFyH) Líneas fugas al poder colonial: la función política de las imágenes en las culturas latinoamericanas. Natalia Gil (CONICET, UNSa) Exilio,  territorio  y  nación.  El  ““Tercer  feminismo””  en  el  earth-body de Ana Mendieta. Karina Bidaseca (IDAES/UNSAM, CONICET, CIETP) Políticas de la memoria para el feminicidio en América Latina. La materialidad de las performances y los sitios de memoria. Karina Bidaseca (Dir.), Ianina Lois, Lucía Nuñez Lodwick, Leticia Virosta. Proyecto CONICET "Violencias en mujeres subalternas" (UNSAM)

Almuerzo, 12:30- 14

Mesa 2. Materializaciones de la (de) colonialidad en la vida social, económica y cultural. Salón de Actos, 14-16 Coordina Leticia Katzer (UNCuyo, CONICET) La colonialidad etnopolítica  entre  sus  ““restos””.  Notas  desde  la  espectrología.  Leticia  Katzer   (UNCuyo-CONICET) Renombrar desde el mapuce kimvn: Descolonización del espacio, el territorio y las relaciones. Jorgelina Villarreal, Alejandra Rodríguez de Anca, Cristina Valdez (UNCo) Decolonizar la Universidad: propuestas interculturales desde y para América Latina. Alvaro Guaymás (UNSa)

Salón de actos, 16-16:30

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““El  pensamiento  de  Rodolfo  Kusch,  estar  siendo   en  Latinoamérica””

José Alejandro Tasat (UNTREF, UNLA) Coordina Carlos Fernández (UNR, CIETP)

Salón de Actos, 16:45-18 Conferencia ““Rastros  y  restos:  Frantz  Fanon,  la  zona  de  no  ser   y  una  hipótesis  sobre  el  humanismo””

Alejandro de Oto (INCIHUSA- CCT CONICET Mendoza, CIETP) Coordina Laura Catelli (UNR, CONICET, CIETP)

Día 2 - Martes 19 de noviembre –– Facultad de Humanidades y Artes, Entre Ríos 758

Mesa 3. Salón de actos. Reflexiones desde la materialidad de los cuerpos y las imágenes. Salón de Actos, 8:30-10:30 Coordina Cristian Molina (UNR, CONICET) Cuerpos fumigados. Poéticas y políticas de resistencia transdisciplinar ante lógicas capitalistas que promueven enfermedad y muerte. Valeria Cotaimich, Norma Pellegrino, Carlos Álvarez, Karina Generoso y Demián Díaz (ELAPS, UNC) La cultura material en la cooperación Sur-Sur como herramienta decolonial. Javier Surasky (UNLP) Prácticas poscoloniales, desde donde se filtran saberes y pluralidad de voces. Marcela Bahamonde Zamorano (IDEA- USACH, Chile)

Mesa 4. Perspectivas desde la (de)colonialidad literaria latinoamericana. Aula 4, 8:30-10:30 Coordina Gerardo Pignatiello (UBA, CIETP) Géneros narrativos, Estado y persistencia colonial en Los reyunos de Antonio Di Benedetto. Gerardo Pignatiello (UBA-UNR)

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Conciencia de la colonialidad en dos novelas tucumanas: Pretérito perfecto de Hugo Foguet y El sexo del azúcar de Eduardo Rosenzvaig. María Verónica Gutiérrez (UNSa, CONICET) Teoría Post-colonial y Los Casos de don Frutos Gómez de Velmiro Ayala Gauna (1955). Malvina Isabel Aparicio (UCA, Usal)

Mesa 5. Materializaciones de la (de) colonialidad en la vida social, económica y cultural. Salón de actos, 11-13. Coordina Nicolás Panotto (CONICET, GEMRIP, CIETP) Estatismo, subalternidad y formación provincial de alteridad en San Luis. Laura Celina Vacca (IDAES/UNSAM, CONICET) Materialización discursiva de un Estado / Nación en formación: La Confederación Argentina en la década de 1850, desde la obra de Martín De Moussy. Mega Aixa Noemí (Universidad Autónoma de Entre Ríos, Concepción del Uruguay) La formación docente como espacio de reproducción del discurso hegemónico. Lorena E. Sanchez (UNSa- CISEN), Marcelo Gastón Jorge Navarro (UNSa- CISEN) Descolonizar lo divino. Aportes para una teología poscolonial del campo religioso latinoamericano. Nicolás Panotto (FLACSO, CONICET, GEMRIP, CIETP)

Mesa 6. Perspectivas desde la (de)colonialidad literaria latinoamericana. Aula 4, 11-13. Coordina Sandra Casanova Vizcaíno (UNR, CIETP) ““Hogar,  dulce,  hogar””:  infraestructuras  poscoloniales  en  El  baúl  de  Miss  Florence  de  Ana  Lydia Vega y Sobre mi cadáver de Marta Aponte Alsina. Sandra Casanova Vizcaíno (UNR, CIETP) Perspectivismo, ficción, crítica. Luiz Coelho de Oliveira (PUC Rio, Brasil) Voces en el desierto: 2666 y la escritura del horror. Santiago Olcese (UdeSA)

Almuerzo 13-14:30

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Taller ““Teoría  poscolonial,  paradigma  decolonial,   subalternos  y  materialidad”” Mariela Eva Rodríguez (FLACSO, UBA, CONICET) Gustavo Verdesio (University of Michigan, CIETP) Salón de actos 14:30-17:30

Día 3, Miércoles 20 –– Museo  Histórico  Provincial  ““Dr.  Julio  Marc””,  Av.  del  Museo  s/n,  Parque  de  la   Independencia

Mesa 7. Materializaciones de la (de)colonialidad en la vida social, económica y cultural. Museo Histórico, 9-11. Coordina Álvaro Fernández Bravo (UdeSA, CONICET, CIETP) ¿Son los museos un lugar posible para el mapuce kimvn? Reflexiones a partir de un acercamiento a los museos de Neuquén. Jorgelina Villarreal y Alejandra Rodríguez de Anca (UNCo)

Desmonumentar: memoria, imágenes y lugares en disputa. Claudia A. Gotta (CEEMI-UNR) Lugares de la Arqueología y lugares de la memoria en Humahuaca. Tensiones y conflictos en torno al patrimonio arqueológico y el territorio. Clara Elisa Mancini, Mariel Alejandra López, Verónica Judith Acevedo (UBA, CONICET) Los pabellones latinoamericanos en la Exposición Iberoamericana de Sevilla (1929): La materialización de los pactos y desafíos conceptuales a la imposición de la raza hispana. Amparo Graciani García (Universidad de Sevilla)

Mesa 8. Problemas y aspectos materiales del discurso (pos)colonial. 11:30- 13:30. Coordina Gustavo Verdesio (UMichigan, CIETP) ““La  mucha  destemplanza  de  la  tierra””:  espacio  y  violencia  en  los  relatos  del  descubrimiento  del   Estrecho de Magallanes (Maximiliano Transilvano y Ginés de Mafra) María Jesús Benites (IIELA –– UNT, INVELEC –– CONICET) Improntas  de  la  ““ciudad  letrada””  de  Angel  Rama  y  perspectivas  descoloniales  desde  la  ““ciudad   real””  de  Frantz  Fanon  y  Guaman  Poma.  Laura  Catelli  (UNR,  CONICET,  CIETP) La materia de la memoria: reflexiones sobre lecturas y debates coloniales en torno a crónicas de Indias del siglo XVI. Valeria Añón (UBA, UNLP, CONICET)

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Almuerzo 13:30-15

Mesa 9. Reflexiones desde la materialidad de los cuerpos y las imágenes. Museo Histórico, 15-17. Coordina María Elena Lucero (UNR, CIETP) Impulsos de renovación en la vanguardia latinoamericana. Peruanidad y decolonialidad. María Elena Lucero (UNR, CIETP) Las cosas fuera de lugar: huacos y cacharros según Grete Stern. Alvaro Fernández Bravo (UdeSA, CONICET, CIETP) Prácticas decoloniales del arte latinoamericano en la cartografía moderna/colonial Fabiana Serviddio (UBA, CONICET)

Fin de las actividades del Coloquio

Organiza Centro de Investigaciones y Estudios en Teoría Poscolonial, Facultad de Humanidades y Artes, Universidad Nacional de Rosario Coordinadoras institucionales Dra. Laura Catelli, Co-directora CIETP Dra. María Elena Lucero, Directora CIETP Comité organizador Dra. Sandra Casanova-Vizcaíno Lic. Carlos Fernández Dr. Gerardo Pignatiello Lic. Nicolás Panotto Comité académico Dra. Karina Bidaseca Dr. Álvaro Fernández Bravo Dra. Laura Catelli Dr. Alejandro de Oto Dra. María Elena Lucero Dr. Gustavo Verdesio

El CIETP extiende un agradecimiento especial al Arq. Raúl D´Amelio, Director del Museo Histórico Provincial Julio Marc, así como al equipo del Museo, por recibirnos en el Museo a lo largo de una de nuestras jornadas. Agradecemos igualmente la colaboración de la Asociación Cooperadora "José Pedroni" de la Facultad de Humanidades y Artes de la Universidad Nacional de Rosario