María del Rosario Neuman, \"Metafísica de la inteligibilidad y la autoconciencia en Tomás de Aquino\". Colección de pensamiento medieval y renacentista, no 148. Pamplona: EUNSA, 2014, 274 pp. ISBN: 978-84-313- 2995-2.

MARÍA DEL ROSARIO NEWMAN, Metafísica de la inteligibilidad y la autoconciencia en Tomás de Aquino. Colección de pensamiento medieval y renacentista, nº 148. Pamplona: EUNSA, 2014, 274 pp. ISBN: 978-84-3132995-2. La teoría del conocimiento de santo Tomás de Aquino es un pozo sin fondo del cual siempre es posible extraer el precioso licor de una sabiduría capaz de dialogar con los hallazgos del pensamiento moderno y contemporáneo. Prueba de ello son las abundantes publicaciones que a este respecto se multiplican continuamente. Entre las distintas facetas que más pueden ayudar a poner al Aquinate frente a frente con la filosofía nacida de la modernidad se encuentran sus reflexiones acerca de lo que se suele denominar conciencia. Éste es el tema que la profesora Neuman (miembro del Instituto Santo Tomás de la Fundación Balmesiana) nos invita a considerar, proponiéndonos una aproximación metafísica a dicho asunto. De tal modo, asume las tesis de santo Tomás para penetrar en la realidad en cuanto tal, no dándose por satisfecha con la mera erudición histórica. Por este motivo, es distintivo de esta obra el estudio de santo Tomás de la mano de distintos tomistas contemporáneos, escogidos como representantes de una filosofía comprometida con las cosas mismas. En particular, se aprecia una continua referencia a Canals Vidal y, en segundo lugar, a miembros de la Escuela Tomista de Barcelona, así como otros renombrados filósofos españoles: “[…] el lugar que tienen en este trabajo pensadores como Antonio Millán-Puelles, Francisco Canals Vidal, Jaume Bofill Bofill, y Jesús García López, entre otros, no es arbitrario. Me ha interesado sobre todo la profundidad metafísica con que estos autores abordaban los temas centrales de esta investigación” (p. 25). Se debe decir empero que el método excesivamente ecléctico seguido por la autora no le ayuda siempre a concentrarse en el pensamiento del Aquinate y quizá algunos otros autores, como Maréchal, hayan tenido un efecto negativo en la síntesis realizada. El libro está dividido en tres partes. La primera de ellas estudia la cuestión de la infinitud y de la actualidad. Se nos introduce en el concepto de infinito en santo Tomás, el cual le permite a Neuman hacernos ver que los seres inteligentes son infinitos de distintos modos, los cuales varían desde Dios hasta el hombre. En la segunda parte, al tratar de la inteligibilidad y del conocimiento de sí, se entra ya en los temas principales de la obra, preparados por las páginas anteriores. Espíritu LXIII (2014) ∙ nº 148 ∙ 453-462

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Aprovechamos para aclarar que la autora usa la expresión “conocimiento de sí” para referirse al conocimiento temático de sí mismo (en inglés, self-knowledge) y el término “autoconciencia” para referirse al conocimiento concomitante de uno mismo en todo acto intelectivo (awareness). Comienza la segunda parte, pues, atendiendo a cómo Dios, en virtud de su completa perfección y actualidad, es máximamente inteligible e inteligente. Su enorme distancia con las creaturas lleva a establecer una distinción entre inteligible en potencia e inteligible en acto. En realidad, sólo algo inmaterial es inteligible en acto, como lo es, máximamente, el ser divino y, en un grado menor, los ángeles. El alma humana lo es formalmente pero, en cuanto está unida al cuerpo, su inteligibilidad se ve empañada de manera tal que tan sólo se hace inteligible a ella misma por sus actos. Los demás seres materiales son inteligibles merced a sus formas, pero sólo en potencia. Estas páginas le brindan a Neuman la oportunidad de tomar también en consideración los distintos modos de conocer y conocerse de Dios, los ángeles y el ser humano. Mientras que Dios conoce todo en Sí, los ángeles conocen su propia esencia así como, a través de ella y de las especies infusas en ella por Dios al crearlos, los demás entes; finalmente, el ser humano conoce abstrayendo las especies de la materia gracias al entendimiento agente. Así, los distintos grados en que las criaturas poseen la luz del entendimiento corresponden a diferentes maneras de participar de la única luz de la mente divina y, por tanto, suponen poseer cierta imagen de Dios en ellas. Por último, en la tercera parte de la obra, Neuman trata la autoconciencia, estudiando principalmente la autoconciencia humana para luego compararla con la angélica y divina. Al examinar la autoconciencia en el hombre, recuerda la distinción tomista entre conciencia concomitante habitual —que la autora relaciona con la memoria— y actual: el alma está siempre ontológicamente presente a sí misma, pero esto sólo le permite conocer su existencia, no se trata de un conocer quidditativo. Además, esta conciencia concomitante emerge sólo actualmente, ante los actos de conocimiento en los cuales el entendimiento se propone objetos, permaneciendo la noticia de sí mismo en un ámbito indeterminado. Una vez hemos expuesto sucintamente los contenidos generales del libro, permítasenos ocuparnos de una serie de problemas que encontramos en sus páginas. Primero, algunos detalles técnicos: se echa en falta un index locorum, una carencia por desgracia bastante extendida en las publicaciones científicas en lengua castellana. Tampoco habría sobrado alguna revisión del texto más, la cual habría evitado las erratas. Por fin, resulta enojoso el tratamiento de la bibliografía respecto a los capítulos de libro o artículos de revista recopilados en volúmenes. En concreto, la autora reconoce la importancia otorgada a una serie de artículos de Canals y Bofill (pp. 18-20) que no están empero individuados en la bibliografía fuera de las obras en las que están integrados. Además, a veces ni tan siquiera en la primera

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aparición en nota de cada capítulo se dice en cuál de ellos lo están o en qué revista fueron publicados con anterioridad. Hemos de lamentar la poca facilidad para acceder a la obra de estos filósofos en buena parte de las bibliotecas situadas en países de lengua española (¡cuánto más difícil fuera de ellos!): razón de más para ahorrar al lector la fatiga de investigar la procedencia de tales opúsculos. Las demás cuestiones a las que querría referirme afectan al contenido y revisten mayor interés. Son algunos de los puntos en los que he de manifestar mi desacuerdo con Neuman, aunque quizá ciertas observaciones mías acaso sólo se deban a la fácilmente solventable ambigüedad de determinadas palabras de la autora. Como se verá, creo que el entusiasmo suscitado por la interpretación “existencial” de la metafísica tomista puede llevar a deformaciones a la hora de realizar un cabal análisis ontológico. Por otro lado, la lúcida exposición de santo Tomás de la conciencia concomitante no debe llevarnos al mismo error de algunos modernos de convertir este modo de conocimiento en el prioritario conocer humano; mucho menos nos legitima para proyectar sobre Dios y los ángeles el modo precario en que dicha conciencia nos proporciona una noticia sobre nosotros mismos. En primer lugar, afirma Neuman: “En razón de que la especie inteligible por la que Dios entiende es su misma forma, al entenderse a sí mismo, el Ipsum esse subsistens, trasciende toda determinación y formalidad” (p. 117; cf. pp. 225, 245). La formulación de este aserto contradice las enseñanzas de santo Tomás. ¿Cómo podemos creer que el conocimiento de Sí mismo que Dios posee está privado de la omnímoda determinación que es propia de un ser perfectísimo? ¿No ha dejado claro Neuman en el primer capítulo del libro que la infinitud debe entenderse no sólo de modo negativo? En todo caso, la inexactitud de sus palabras no se manifiesta únicamente con esta sencilla deducción a partir de principios tomistas elementales, sino que además se opone a los textos mismos del Aquinate. Éste afirma que: “Deus est igitur per essentiam suam forma” (S. Th. I, 3, 2, in c.), añadiendo que esta formalidad debe presentarse igualmente en su autoconocimiento. Veámoslo. Neuman se sirve de la doctrina de santo Tomás según la cual el objeto del entendimiento especificaría a éste (p. 116, nota 94: S. Th. I, 54, 2, in c.: “intelligere et velle […] recipit speciem ab obiecto”). Dando por supuesto que tal especificación es una limitación y no una positiva determinación, concluye que, si el objeto es una forma infinita, ésta no especificaría el entendimiento: “[…] en Dios el entender no queda de modo alguno especificado” (p. 244). Sin embargo, lo que quiere decir Tomás con ello es justo lo contrario, como se ve en esta aplicación de la doctrina sobre la especificación del entendimiento a la mente divina: “Intantum enim ipsum intelligere specificatur per obiectum suum, inquantum forma intelligibilis est principium intellectualis operationis […]. Unde per illam formam intelligibilem specificatur intellectualis operatio, quae facit intellectum in actu. Et haec est species principalis intellecti, quae in Deo nihil est aliud quam

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essentia sua […]. Unde non oportet quod ipsum intelligere divinum, vel potius ipse Deus, specificetur per aliud quam per essentiam divinam” (S. Th. I, 14, 5, ad 3). En conclusión, el entendimiento divino está especificado por su propia simplicísima y perfectísima esencia. En segundo lugar, no concuerda con el sentir de santo Tomás la pretensión de “superar” la distinción entre sujeto y objeto, por más que esta iniciativa sea seguida por algunos filósofos contemporáneos. Él no la niega para el autoconocimiento divino (como se aprecia por la mayor empleada en S. Th. I, 14, 2, in c.), luego menos lo hará para el de los ángeles, a pesar de lo que repetidamente afirma Neuman: “[…] respecto al conocimiento que el ángel tiene de sí mismo no se da oposición sujeto-objeto” (p. 130; cf. pp. 123, 245; en la p. 135, nota 46 intenta probar esto con una cita mutilada de De veritate, q. 8, a. 6, ad 6). Al parecer, al encontrar una similitud entre el conocimiento de sí por esencia del ángel con la presencia del alma humana ante su propio entendimiento —la cual supone también una percepción de sí por esencia—, deduce que, como este conocimiento es inobjetivo también habrá de serlo aquel. Pero está claro que santo Tomás opina lo contrario: “Unde intellectus angelici […], obiectum proprium est substantia intelligibilis a corpore separata” (S. Th. I, 84, 7, in c.). La esencia del ángel, al ser captada por él primaria y directamente, merece ser calificada como objeto propio del entendimiento angélico de manera que, a diferencia de cuanto sucede con la conciencia concomitante humana, la esencia angélica sí es intentada directa y temáticamente por dicho sujeto (es decir, está presente “in ratione objecti” pues es fruto de la “intentio cognoscentis”: Super Sent. I, d. 3, q. 4, a. 5, in c.). En definitiva, no hay nada que obligue a la supresión de esta relación entre sujeto y objeto en el caso del ángel, si bien, bajo distintos aspectos, coinciden ambos extremos. También respecto de los ángeles, es más grave que se identifique su ser con su entender. Esto puede deberse en parte al esfuerzo de Neuman por integrar una intuición de Canals Vidal según la cual el entendimiento agente se comportaría respecto de la especie inteligible como lo hace el acto de ser respecto de la esencia (p. 177). Sin pretender analizar aquí los argumentos de Canals, creo que sí será oportuno atender a que la relación del esse respecto de la esencia es de acto y potencia, mientras que el entendimiento agente más bien se comporta como, valga la redundancia, un agente respecto a su obra. En este caso, su acción (inmanente) consiste en la actualización de la inteligibilidad de la especie, pero esto no le convierte en dicha actualidad adquirida. Esto sería comparable a confundir el fuego con el calor adquirido por el cuerpo caldeado por aquel. Pues bien, creo que este filosofema que aventura un hondo paralelismo entre el ser y el entender ha podido llevar a Neuman a justificar la identificación de la sustancia del ángel con su propio entender. Según ella, debido a su constante presencia ante sí, “a diferencia del hombre, el ángel es esencialmente autoconciencia: ésta no es el acto de un

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sujeto, sino su misma inteligibilidad intrínseca” (p. 230; nótese el subrayado de Neuman). Naturalmente, todo el ser real del ángel coincide con su ser inteligible; sin embargo, debido a la finitud de la esencia angélica, su entendimiento no es tan perfecto que se identifique con ella. Tal cosa sólo ocurre en Dios, en quien la acción inmanente es idéntica con el ser (S. Th. I, 54, 2). Según creo, sólo en Él se verifica formalmente el fondo de la intuición de Canals Vidal y en el resto de los seres inteligentes sólo en virtud de cierta analogía. Otra manera de identificar ser y entender en los ángeles es la sorprendente negativa a hablar de “subjetividad” en ellos (pp. 175, 227). El caso es que la autora acepta la descripción de la subjetividad aportada por Millán Puelles según la cual ésta sería “el sujeto o el sustrato de la conciencia” (p. 210; con todo, parece retractarse al afirmar que la autoconciencia no inhiere accidentalmente en el alma como en su sujeto: p. 226). Sin embargo, las reflexiones del filósofo español, que están centradas en la conciencia humana —como la autora teóricamente advierte (p. 229) aunque, como ahora veremos, no lo haga en la práctica—, llevan a Neuman a atribuir a la noción general de subjetividad un rasgo peculiar del modo de darse ésta en el hombre: él necesita de algún objeto entendido para que su autoconciencia —meramente habitual— resulte activada (cf. De veritate, q. 10, a. 8, in c.). Sin duda, Millán Puelles se vale de este fenómeno para demostrar que la autoconciencia humana no coincide con su propia subjetividad (véase v. gr. la cita correspondiente a la nota 3 de la p. 229), pero con ello no excluye la existencia de otros entes perennemente autoconscientes en acto cuya autoconsciencia también pueda ser distinta de su sustrato. La condición episódica de la autoconsciencia humana se debe a que el alma está unida con el cuerpo, algo que no sucede por cierto al separarse de éste (bien lo sabe Neuman: p. 183); no se debe, pues, a que su autoconciencia esté recibida en un sujeto. Así, este desusado concepto de subjetividad arrastra, como decíamos, a la incorrecta identificación del ser del ángel con su pensar: “La subjetividad no es sino cierta opacidad del sujeto respecto de sí; ahora bien, puesto que una forma simple subsiste con independencia de la materia, no hay ya fundamento para la opacidad […]. Así, a diferencia del hombre, el ángel es esencialmente autoconciencia: la autoconciencia no constituye en él, el acto de un sujeto, sino su misma intrínseca inteligibilidad” (p. 254). Espero que estas objeciones —que creo legítimas— a la obra de Neuman no hagan sospechar de su intrínseco interés. Al contrario, pretenden reflejar que, a pesar de cuanto se pueda decir al respecto de algunos puntos, resulta estimulante y merecedora de atención. Está claro que el entendimiento, por su propia naturaleza —en cuanto facultad aprehensiva del ente—, guarda una estrecha relación con la metafísica y, de hecho, su estudio compete a una parte de ella, a saber, la que se ocupa del conocer de los seres espirituales. Por esta razón, Neuman ha adoptado un marco muy adecuado para plantear su trabajo, atendiendo a Dios y a los ánge-

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les como término de comparación a fin de exponer cumplidamente la metafísica del entendimiento humano según santo Tomás de Aquino. Por desgracia, Dios y sobre todo los ángeles suelen quedar olvidados con demasiada frecuencia a este respecto. Es también meritorio el esfuerzo por indagar el pensamiento del Aquinate siguiendo a varios eminentes tomistas, cuya variada bibliografía Neuman maneja considerablemente. Así, su libro no sólo intenta averiguar el pensamiento histórico del Doctor Angélico, sino también, apoyándose en él y sus intérpretes, construir una teoría del conocimiento apta para el presente. En definitiva, esta obra muestra, una vez más, la inexhausta fecundidad del pensamiento tomista a la que nos referíamos al principio. David Torrijos Castrillejo HIGINO MARÍN, El hombre y sus alrededores. Estudios de filosofía del hombre y de la cultura. Madrid: Ediciones Cristiandad, 2013, 272 pp. ISBN: 9788470575815. 1. La sencillez que oculta la importancia El hombre y sus alrededores. Estudios de filosofía del hombre y de la cultura es ante todo un volumen de antropología contemporánea. Presenta cuatro secciones: El animal familiar, Antropología del deseo, Cultura contemporánea y pulsión de inocencia, Europa: Síntesis histórica de razón y fe. En cada una de estas partes y en forma de capítulos se tratan temas de la cultura actual como la familia, la autoridad, el ocio, la fiesta, la televisión, el perdón, el pecado original, la universidad, etc. Estos capítulos corresponden a diversas intervenciones públicas y conferencias que le han sido encargadas al autor en los últimos años. De ahí que él mismo diga que es un libro a demanda. Pero esta pequeña recensión no quiere ser un resumen de contenido del libro. Me gustaría trasmitir a través de este breve escrito lo que intelectualmente me ha suscitado la su lectura. Desde esta perspectiva, y en primer lugar, El hombre y sus alrededores me hizo recordar el inicio de un ensayo de Romano Guardini: “Todo pensador sabe que constantemente vuelve a encontrase con cosas que parecen muy sencillas, incluso banales, pero cuya aparente banalidad es sólo el reverso de su profundidad y riqueza de sentido. Esta sencillez puede convertirse incluso en cobertura de su importancia.(...) El auténtico pensador debe aprender a traspasar la apariencia de la obviedad, penetrando en la profundidad sumergida.” (R. Guardini, La aceptación de sí mismo, Lumen, Buenos Aires, 1986, p. 13).