Manuel José Crespo Losada, La acusación de “ateísmo” a los primeros cristianos

G.  del  Pozo,  I.  Serrada  (eds.),  Fe  cristiana  y  ateísmo  en  el  siglo  XXI,  Ediciones  San  Dámaso,  2015  

La  acusación  de  ateísmo  a  los  primeros  cristianos   Manuel  José  Crespo  Losada   Facultad  de  Literatura  cristiana  y  clásica  "san  Justino"   1.  Introducción   Al  final  de  las  persecuciones  contra  los  cristianos  (ca.  311-­‐313),  el  gran  historiador   de   la   Iglesia   y   «archivero   del   cristianismo   primitivo»1,   Eusebio   de   Cesarea,   acometía  en  su  Preparación  evangélica  la  tarea  de  proponer,  como  ya  habían  hecho   otros  antes,  la  validez  del  cristianismo,  esta  vez  frente  a  polemistas  anticristianos   de   la   talla   del   intelectual   Porfirio.   Para   ello,   como   hábil   refutador   avezado   en   la   retórica  clásica  aprendida  en  la  multisecular  escuela  romana,  comienza  poniendo   sobre   el   tablero   las   acusaciones   que   durante   ya   tantos   años   habían   sido   motivo   de   persecución   del   cristianiamo   en   el   Imperio.   A   los   seguidores   del   Nazareno   se   les   imputaba   una   doble   traición.   No   sólo   habían   rechazado   las   creencias   paternas   y   se   habían   adherido   a   una   religión   extraña,   extranjera,   bárbara,   sino   que,   además,   habían   tergiversado   la   religión   de   los   judíos   que   decían   profesar.   Es   éste   el   planteamiento  de  un  pasaje  donde  Eusebio  sintetiza  el  sentir  de  los  ciudadanos  del   Imperio,  los  "griegos",  y  el  de  los  judíos  frente  a  los  cristianos.  El  obispo  de  Cesarea   muestra  que  el  cristianismo  es  visto  por  judíos  y  griegos  como  un  nuevo  modo  de   vivir   y   una   forma   nueva   de   pensar   que   los   hacía   distintos   a   ellos   y   que   los   hacía   acreedores   de   calificativos   como   "impíos   y   ateos",   "adversarios   de   los   dioses",   enemigos   de   la   convivencia   y   de   la   estabilidad   del   Imperio,   irrespetuosos   con   las   tradiciones   y   usurpadores   de   un   patrimonio   cultural   y   religioso   que   no   les   pertenecía   por   derecho.   El   esbozo   de   Eusebio   refleja   con   maestría   el   sentir   de   judíos   y   paganos   que   subyace   a   la   polémica   acusación   de   ateísmo   contra   los   cristianos  en  los  primeros  siglos  y  merece  la  pena  traerlo  a  estas  páginas:   «En   primer   lugar,   alguien   se   podría   cuestionar   quiénes   somos   los   que   nos   hemos   puesto   a   escribir,   si   griegos   o   bárbaros,   o   bien   un   término   medio   entre   ambos,   quiénes  decimos  que  somos  nosotros  mismos,  no  en  cuanto  a  la  denominación,  pues   es  conocida  por  todos,  sino  en  cuanto  a  las  costumbres  y  forma  de  vida;  pues  ni  se   nos  ve  pensar  como  los  griegos  ni  vivir  como  los  bárbaros.  ¿Qué  hay  de  especial  en   nosotros   y   qué   hay   de   nuevo   en   nuestro   modo   de   vida?   ¿Cómo   no   podrían   ser   en   todos   los   aspectos   impíos   y   ateos   los   que   han   renegado   de   los   dioses   patrios   (πῶς   δ'   οὐ   πανταχόθεν   δυσσεβεῖς   ἂν   εἶεν   καὶ   ἄθεοι   οἱ   τῶν   πατρίων   ἐθῶν   ἀποστάντες),   gracias  a  los  cuales  se  aseguraba  la  cohesión  de  todo  el  pueblo  y  del  Estado?  ¿Qué  se  

                                                                                                                1  Cf.  C.  Moreschini,  E.  Norelli,  Historia  de  la  literatura  cristiana  antigua  griega  y  latina.  I,  Biblioteca  

de  autores  cristianos,  Madrid  2006,  477.  

 

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puede   esperar   de   aquellos   que   se   han   convertido   en   adversarios   y   enemigos   de   lo   que   era   saludable   y   han   rechazado   a   los   bienhechores?   ¿Qué   otra   cosa,   pues,   son   ellos  más  que  adversarios  de  los  dioses  (θεομαχοῦντας)?  ¿Qué  perdón  merecen  los   que   se   han   revuelto   contra   las   divinidades   que   desde   siempre   todos   reconocen,   griegos   y   bárbaros,   en   las   ciudades   y   en   los   campos,   en   toda   clase   de   cultos,   iniciaciones  y  misterios,  por  parte  de  reyes,  legisladores  o  filósofos  y,  en  cambio,  han   elegido  del  patrimonio  humano  prácticas  impías  y  ateas?  (ἑλομένους  δὲ  τὰ  ἀσεβῆ  καὶ   ἄθεα   τῶν   ἐν   ἀνθρώποις)   ¿A   qué   castigo   no   sería   justo   entregar   a   los   que   han   desertado  de  las  tradiciones  de  los  antepasados  (οἱ  τῶν  μὲν  πατρίων  φυγάδες),  para   convertirse   en   defensores   de   leyendas   extranjeras   y   judías,   universalmente   desacreditadas?  ¿Cómo  no  es  una  perversidad  y  volubilidad  extremas  abandonar  sin   dificultad   las   instituciones   patrias   y   adoptar,   con   una   fe   irracional   y   no   sometida   a   examen   (ἀλόγῳ   δὲ   καὶ   ἀνεξετάστῳ   πίστει),   la   facción   de   los   impíos   (δυσσεβῶν)   y   de   los  enemigos  de  todas  las  naciones  (πᾶσιν  ἔθνεσι  πολεμίων),  sin  confiar  en  el  mismo   dios   que   es   honrado   entre   los   judíos   según   las   tradiciones   al   uso   entre   ellos   y   trazar   un  sendero  nuevo  y  solitario,  que  no  respeta  ni  las  tradiciones  de  los  griegos  ni  de   los   judíos   (μήτε   τὰ   Ἑλλήνων   μήτε   τὰ   Ἰουδαίων   φυλάττουσαν)?   Estas   son   las   cuestiones   que   nos   podría   plantear   con   razón   un   griego   que   no   tuviera   verdadero   conocimiento   ni   de   sus   creencias   ni   de   las   nuestras.   Los   hijos   de   los   hebreos,   sin   embargo,   nos   reprocharían   que,   siendo   extranjeros   y   de   una   raza   distinta   a   ellos   (ἀλλόφυλοι   ὄντες   καὶ   ἀλλογενεῖς),   abusemos   de   sus   libros   que   no   nos   pertenecen;   que  haciendo  una  irrupción  tan  vergonzosa  como  impúdica,  forcemos  a  domésticos   y  aborígenes  (τοὺς  δὲ  οἰκείους  καὶ  ἐγγενεῖς)  a  abandonar  lo  propio  de  su  patria...»2.  

Como   acabamos   de   ver   en   Eusebio,   los   principales   enemigos   del   cristianismo   en   época   prenicena   fueron   el   judaísmo   y   el   paganismo   o,   por   ser   más   precisos,   el   enfrentamiento   con   los   cristianos   provino   principalmente   desde   círculos   judíos   y   desde  personajes  del  mundo  grecolatino.   Esta   situación   viene   en   parte   provocada   por   el   nacimiento   y   el   proceso   de   expansión   del   cristianismo,   que   proyecta   a   los   cristianos   desde   Palestina   y   la   diáspora,  es  decir,  las  comunidades  judías  establecidas  fuera  de  las  fronteras  de  la   tierra   de   Jesús,   hasta   los   confines   del   Imperio   romano,   como   se   deduce   de   la   noticia   que   nos   da   Lucas   en   los   Hechos   de   los   apóstoles   (Act   13,46-­‐47)   y   en   su   Evangelio   (Lc   24,47).   Sin   duda,   la   presencia   de   los   cristianos   en   el   Imperio   ya   desde  los  comienzos  resultaba  incómoda  para  judíos  y  paganos.  Según  la  anónima   Carta  a  Diogneto3,  como  si  se  tratara  de  extranjeros,  los  primeros  combatían  contra   ellos  y  los  segundos,  incluso,  los  perseguían.  

                                                                                                                2  Eusebio  de  Cesarea,  Preparación  evangélica  1,2,1-­‐5,  trad.  J.  M.  Nieto,  BAC  697,  Madrid  2011.   3  A  Diogneto  5,17.  

 

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1.1.  Los  judíos  como  probables  propagandistas  contra  los  cristianos  en  el  imperio   El  filósofo  y  mártir  Justino  atribuye  en  el  siglo  II  a  los  judíos  la  responsabilidad  de   haber  inventado  y  divulgado  las  calumnias  con  que  los  paganos  denostaban  a  los   cristianos:   «Y  en  efecto  cuando  supisteis  que  [el  que  habíais  crucificado]  había  resucitado  y   subido   a   los   cielos,   como   las   profecías   lo   habían   anunciado,   no   sólo   no   hicisteis   penitencia   de   vuestras   malas   obras,   sino   que,   escogiendo   entonces   hombres   especiales   de   Jerusalén,   los   mandasteis   por   toda   la   tierra   para   que   propalaran   que   había   aparecido   una   impía   secta   de   cristianos,   y   esparcieran   las   calumnias   que   repiten   contra   nosotros   todos   los   que   no   nos   conocen.   De   modo   que   no   sólo   sois   culpables  vosotros  de  vuestra  propia  iniquidad,  sino  de  la  de  todos  los  hombres»4.  

Pero  la  noticia  de  tales  calumnias  es  una  constante  entre  los  apologistas  cristianos,   tanto  griegos  como  latinos5.  La  persecución  contra  los  cristianos  no  acaba  sólo  en   las  calumnias,  sino  que  son  los  hechos  los  que  muestran  que  las  palabras  no  tenían   una   mera   intención   retórica6.   Se   sabe   que   los   judíos   de   Esmirna   colaboraron   con   los  paganos  en  construir  la  pira  sobre  la  que  fue  martirizado  Policarpo,  obispo  de   esa  ciudad,  y  que  incluso  llegaron  a  presionar  al  procónsul  para  que  no  entregara  a   los   cristianos   las   cenizas   del   muy   admirable   mártir.   En   el   relato   de   los   hechos,   Eusebio  de  Cesarea  anota  que  los  judíos  actuaban  «como  era  costumbre  en  ellos»7.   Respecto   de   las   principales   acusaciones   que   los   judíos   lanzaban   contra   los   cristianos,   el   Diálogo   con   Trifón   de   Justino   nos   permite   sintetizar   los   siguientes   argumentos:  a)  Faltaban  a  la  observancia  de  la  Ley,  pues  no  se  circuncidaban,  no   santificaban  las  fiestas  judías  ni  el  sábado  (10);  b)  depositaban  su  esperanza  en  un   hombre  crucificado  ignominiosamente  (10)  al  cual,  paradójicamente,  se  atrevían  a   honrar  con  el  título  de  Hijo  del  Hombre,  y  de  Mesías  (32),  toda  vez  que,  según  los                                                                                                                   4  Diálogo  contra  el  judío  Trifón  17,  trad.  D.  Ruiz  Bueno,  Padres  apologetas  griegos  (s.II),  BAC  116,  

Madrid  1979.   5  Cf.  Arístides,  Apología  17  (versión  siríaca);  Justino,  Apología  1,27,  2,12;  Atenágoras,  Súplica  en   favor  de  los  cristianos  3  y  31;  Teófilo  de  Antioquía,  A  Autólico  3,4;  Minucio  Félix,  Octavio  9,28;   Eusebio  de  Cesarea,  Historia  Eclesiástica  5,1,14-­‐52;  Tertuliano  Apologético  4,11.  Para  este  apartado   sigo  fundamentalmente  A.  Casamassa,  Gli  apologisti  greci.  Studio  introduttivo,  Roma  1944,  1-­‐25;  P.F.   Beatrice,  «L'acusation  d'athéisme  contre  les  chrétiens»,  en  M.  Narc,  E.  Rebillard  (eds.),  Hellénisme  et   christianisme,  Paris  2004,  134-­‐141.   6  Ello  no  implica  que  en  sus  escritos  de  defensa  los  cristianos  no  hayan  acudido  a  la  retórica  como   instrumento  de  persuasión,  estrategia  que  comparten  con  otros  paganos  cuyo  modo  de  vivir  o  de   pensar  resultaba  de  alguna  manera  inaceptable  para  la  sociedad  romana  (cf.  M.  Rizzi,  «Athéisme   chrétien  et  primauté  dans  la  cité:  politique,  rhétorique  et  religion,  150-­‐250  apr.  J.-­‐C.»,  G.  Dorival,  D.   Pralon  (eds.),  Nier  les  dieux.  Nier  dieu,  Aix-­‐en-­‐Provence  2001,  279-­‐292.   7  ὡς  ἔθος  αὐτοῖς,  Eus  HE  4,15,29.43.  

 

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judíos,   el   Mesías   aún   no   se   había   manifestado   pues   aún   no   había   regresado   su   pregonero   y   precursor   Elías   (8);   c)   por   último,   profesaban   una   doctrina   falsa   en   virtud   de   la   cual   negaban   al   Dios   de   los   patriarcas,   de   Abrahán,   de   Isaac   y   de   Jacob   (11).  Es  decir,  que  eran  ateos.   1.2.  El  cristianismo  naciente,  al  principio,  corre  la  misma  suerte  que  el  judaísmo   Bien   pronto   el   cristianismo   apareció   a   los   que   se   agrupaban   bajo   la   religión   del   Imperio  como  una  secta  insignificante  de  los  judíos  y  por  ello  hubieron  de  sufrir  su   misma   suerte   en   lo   que   toca   al   descrédito   por   sus   ideas   religiosas.   Tertuliano,   apologista  cartaginés  del  siglo  II,  afirma  que  los  cristianos  vivían  como  a  la  sombra   de   una   muy   insigne   religión,   sin   duda   lícita8.   Los   judíos,   pues,   y   como   ellos   los   cristianos,  sufrían  diversas  calumnias  cuales  eran  venerar  la  imagen  de  un  asno  al   que   sacrificaban9   un   carnero   o   un   buey10;   además,   eran   acusados   de   odiar   al   género  humano  y  alimentar  el  odio  contra  todos  los  demás  pueblos11.  Pero  sobre   todo,   eran   ateos   porque   no   adoraban   a   los   dioses   imperiales   e   incluso   los   despreciaban12.   Más   tarde,   cuando   la   distinción   entre   cristianismo   y   judaísmo   estuvo   clara   y   distinta  para  la  mentalidad  de  los  paganos,  los  cristianos  acapararon  tanto  el  odio   del   pueblo   como   el   de   las   personas   cultas   y   sufrieron   severísimas   persecuciones   por  parte  del  Estado13.   1.3.  Roma  y  su  imperio  contra  los  cristianos   Para   el   pueblo   romano   en   general,   los   cristianos   eran   culpables   de   ateísmo,   antropofagia   e   incesto.   «Los   paganos   nos   echan   en   cara   tres   delitos»   —afirma                                                                                                                   8  Apologético  21.   9  cf.  Levit  9,4.   10  cf.  Tácito,  Historias  5,4.   11  Tácito,  Historias  5,5.   12  Flavio  Josefo,  Contra  Apión  2,6;  Tácito,  Historias  5,5;  Plinio,  Historia  sobre  la  naturaleza  13,4,46.   13  Los  datos  reflejados  en  las  fuentes,  si  bien  no  dejan  lugar  a  duda  respecto  al  hecho  de  que  los   cristianos  sufrieron  persecución,  sin  embargo  han  suscitado  interesantes  controversias  acerca  de   los  aspectos  jurídicos,  políticos  y  religiosos  que  subyacen  a  esta  actitud  de  Roma  hacia  el   cristianismo.  Puede  consultarse,  entre  otros,  un  estado  de  la  cuestión  interesante  aunque  no   actualizado  en  L.  F.  Janssen,  «'Superstitio'  and  ahe  Persecution  of  the  Christians»,  Vigiliae   Christianae  33  (1979)  131-­‐159;  véase  también  un  amplio  estudio  de  las  persecuciones  en  W.  H.  C.   Frend,  Martyrdom  and  persecution  in  the  early  church:  a  study  of  a  conflict  from  the  Maccabees  to   Donatus,  Oxford  1964  y,  con  perspectivas  distintas,  el  minucioso  análisis  de  G.  de  Ste.  Croix,  «Why   were  the  Early  Christians  Persecuted?»  en  M.  Whitby,  J.  Streeter  (eds.),  Christian  Persecution,   Martyrdom,  and  Orthodoxy,  New  York  2006,  105-­‐152.  

 

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Atenágoras   en   la   Súplica   a   los   emperadores—   «ateísmo,   cenas   tiesteas   (antropofagia)  e  incestos  al  modo  de  Edipo»14.   El   delito   de   ateísmo,   que   ya   le   habían   imputado   a   los   judíos,   aparece   como   acusación  a  los  cristianos  en  las  siguientes  ocasiones:   1.  Época  de  Domiciano,  95-­‐96,  con  la  condena  de  Flavio  Clemente  y  Flavia  Domitila   y   otros,   que   son   condenados   a   diversas   penas   por   acusación   de   ateísmo   que   implicaba  un  crimen  de  lesa  majestad  (ἔγκλημα  ἀθεότητος)15.   2.  En  el  año  155,  con  ocasión  del  ya  mencionado  martirio  de  Policarpo,  durante  el   cual  la  turba  gritaba  «mueran  los  ateos»,  el  procónsul  que  lo  juzgaba  pretendía  que   el  anciano  Policarpo  repitiera  la  blasfemia  (Αἶρε  τοὺς  ἀθέους)16.   3.   En   el   siglo   II,   los   contemporáneos   de   Justino   llaman   ateos   a   los   cristianos17   e   incluso   el   filósofo   cínico   Crescente   se   atreve,   desde   su   ignorancia,   a   acusar   a   los   cristianos  de  ateos  e  impíos  (ἀθέων  καὶ  ἀσεβῶν)18.   4.  También  en  el  siglo  II,  el  discípulo  de  Justino,  Taciano,  apunta  que  los  cristianos   son   calificados   por   los   paganos   como   ateos   en   grado   sumo,   ἀθεωτάτους   ("ateísimos")19.   5.  En  el  episodio  de  los  mártires  de  Lyon  y  de  Viena,  año  17720,  Vetio  Epágato,  en   nombre   de   los   otros   mártires,   demuestra   en   público   que   entre   los   cristianos   no   existe  ateísmo  ni  impiedad  (μηδὲν  ἄθεον  μηδὲ  ἀσεβές).  

                                                                                                                14  Athenágoras,  Discurso  en  defensa  de  los  cristianos  3.  Una  acusación  similar  la  que  profieren  los  

denunciantes  de  los  mártires  de  Lyon:  Eusebio,  Historia  Eclesiástica  (Carta  de  las  iglesias  de  Lyon  y   Viena)  5,1,14.   15  Dión  Casio,  Historia  de  Roma  67,14   16  Eusebio  de  Cesaraea,  Historia  Eclesiástica  4,15.   17  Apología  1,6.   18  Justino  Apología  2,3,1-­‐2,  ed.  E.  J.  Goodspeed,  Die  ältesten  Apologeten,  Göttingen  1915,  2,17  [cf.   Eusebio  de  Cesarea,  Historia  Eclesiástica  4,16,3]  οὐ  γὰρ  φιλόσοφον  εἰπεῖν  ἄξιον  τὸν  ἄνδρα,  ὅς  γε   περὶ  ἡμῶν  ἃ  μὴ  ἐπίσταται  δημοσίᾳ  καταμαρτυρεῖ,  ὡς  ἀθέων  καὶ  ἀσεβῶν  Χριστιανῶν  ὄντων,  πρὸς   χάριν  καὶ  ἡδονὴν  τῶν  πολλῶν  τῶν  πεπλανημένων  ταῦτα  πράττων:  «Pues  no  es  justo  llamar  filósofo   a  un  hombre  que  hablando  de  nosotros  acerca  de  lo  que  no  conoce,  acusa  a  los  cristianos  de   ateísmo  y  de  impiedad,  actuando  así  en  favor  del  gusto  y  del  agrado  de  la  multitud  que  está  en  el   error».   19  Exhortación  a  los  griegos  27,1.   20  cf.  Eusebio  de  Cesarea,  Historia  Eclesiástica  5,1.  

 

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6.  No  mucho  después,  Atenágoras  en  la  Súplica  en  favor  de  los  cristianos,  dedica  una   primera   parte   de   su   apología   a   refutar   la   acusación   de   ateísmo,   ya   sea   teórico   (caps.  4-­‐12)  ya  práctico  (caps.  13-­‐30).  En  un  segundo  apartado  de  la  obra  defiende   a   los   cristianos   de   los   infundios   clásicos   que   sobre   inmoralidad   eran   lanzados   contra  ellos:  incesto,  infanticidio  y  antropofagia21.   6.   Frontón   de   Cirta   (ca.   170),   preceptor   de   Marco   Aurelio,   en   uno   de   sus   discursos,   se  hace  eco  de  las  calumnias  de  antropofagia  y  de  incesto  que  el  vulgo  atribuía  a  los   cristianos22.   8.   Ya   en   el   siglo   III,   en   tiempo   de   Minucio   Félix23   los   cristianos   son   considerados   peores   que   Diágoras,   al   que   la   antigüedad   le   había   colocado   el   sobrenombre   de   ateo:  cui  Atheon  cognomen  adposuit  antiquitas.   9.   Sin   salir   del   siglo   III,   Tertuliano24   defiende   a   los   cristianos   de   la   acusación   de   cometer   crímenes   contra   la   lealtad   debida   a   la   religión   y   a   la   grandeza   sagrada   del   pueblo   romano   expresados   con   las   fórmulas:   crimen   laesae   romanae   religionis,   crimen  irreligionis,  crimen  laesae  divinitatis,  sacrilegium.   No   cabe   duda   de   que   los   cristianos   despertaron   una   insólita   expectación   entre   otros   motivos   por   la   rápida   expansión   y   el   crecimiento   exponencial   de   sus   comunidades  por  todo  el  Imperio.  «Somos  de  ayer  —decía  Tertuliano—  y  hemos   llenado   ya   el   orbe   y   todo   lo   vuestro:   ciudades,   islas,   aldeas,   municipios,   asambleas,   los  mismos  campamentos,  las  tribus,  las  decurias,  el  palacio,  el  senado,  el  foro.  Sólo   os  hemos  dejado  los  templos»25.   Tampoco  la   gente   culta   era   menos  intransigente   con   los   cristianos   que   el   pueblo,   pues  tanto  filósofos  como  literatos  no  tenían  empacho  en  seguir  los  prejuicios  de  la   plebe  cuando  se  trataba  de  emitir  un  juicio  contra  los  cristianos.  Algunos  autores   reflejan  en  sus  textos  el  modo  de  pensar  del  estamento  culto  del  Imperio  Romano                                                                                                                   21  Resulta  muy  revelador  el  capítulo  cuarto  con  el  que  de  comienzo  al  apartado  dedicado  al  ateísmo,   en  especial  porque  pone  de  relieve,  por  comparación  de  las  actividades  y  doctrinas  de  un  ateo  tipo   como  Diágoras  con  las  de  los  cristianos,  que  la  carga  de  la  refutación  de  ateísmo  no  reside  en  las   actividades,  ya  que  los  cristianos  no  secundan  ningún  aspecto  del  culto  pagano,  sino  que  se  apoya   en  la  creencia  positiva  en  Dios.   22  Cf.  Minucio  Félix,  Octavio  9,6;  31,2.   23  Cf.  Octavio  8,2.   24  Apologético  24-­‐25.   25  Apologético  37,  4-­‐5.  

 

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en   el   siglo   II   acerca   del   cristianismo   y   los   cristianos   son   entre   otros.   Así,   los   calificaban   de   superstitio   al   cristianismo   lo   hacían   recargando   el   término   con   evidentes  peyorativos,  como  Plinio  el  joven  (m.  en  113),  en  su  etapa  como  legado   de   Trajano   en   la   provincia   de   Bitinia-­‐Ponto:   superstitio   prava   et   immodica26;   o   el   historiador  Tácito  (m.  119),  para  quien  los  cristianos  conformaban  una  exitiabilis   superstitio27;   o   el   biógrafo   de   emperadores,   Suetonio   (m.   160),   que   destaca   la   novedad   perniciosa   de   la   secta   de   los   cristianos   mediante   la   fórmula   superstitio   nova   ac   malefica28.   Por   su   parte,   Luciano   de   Samosata   (m.   180)   en   el   Sobre   la   muerte   de   Peregrino   pergeña   una   descripción   satírica   de   los   filósofos   cínicos   en   general   y   en   particular   de   su   contemporáneo   Teágenes,   escogiendo,   para   argumento   de   su   diálogo,   a   Proteo   Peregrino   (primero   cristiano,   luego   asceta   egipcio,   más   tarde   filósofo   cínico   y   suicida).   De   esta   forma   consigue   vituperar   también   a   los   cristianos   burlándose   de   su   heroico   desprecio   de   la   muerte29.   Sin   embargo,   es   justo   decir   que,   ante   el   testimonio   de   los   cristianos,   algunos   intelectuales  como  el  médico  Galeno  de  Pérgamo  (ca.  129·199),  asistente  de  Marco   Aurelio  y  de  Cómmodo,  que  no  tenía  ninguna  simpatía  por  los  cristianos,  confesaba   entre   admirado   y   extrañado   al   ver   a   hombres   sin   formación   comportarse   como   auténticos  filósofos:   «Podemos   ver   todos   los   días   cómo   nos   les   importa   afrontar   la   muerte   y   lo   que   viene   después;   cómo   se   apartan   de   la   vida   licenciosa.   Incluso   hay   entre   ellos   no   sólo   hombres   sino   también   mujeres   que   durante   toda   la   vida   guardan   la   castidad.   También  entre  ellos  hay  algunos  que  mantienen  un  régimen  de  comida  y  de  bebida  y   una   búsqueda   de   la   justicia   que   en   nada   se   diferencian   de   los   verdaderos   filósofos»30.  

Galeno  reconoce  estar  sorprendido  de  cómo  los  cristianos,  ante  la  vida  y  ante  la   muerte,  asumen  actitudes  propias  de  auténticos  filósofos  al  llevar  una  vida  sobria,  

                                                                                                                26  Epístolas  10,96,8.   27  Anales  15,44,3.   28  Vida  de  Nerón  16,2.   29  Cf.  Sobre  la  muerte  de  Peregrino,  en  especial  11-­‐16.   30  Platonis  Dialogorum  Summaria:  De  Republ.,  R.  Walzer,  Galeni  Compendium  Timaei  Platonici,  

Aliorumque  Dialogorum  synopsis  quae  extant  fragmenta,  edd.  P.  Kraus  et  R.  Walzer,  in  Plato  Arabus   I,  Londini  1951,  fr.  I,  p.  99ss.  

 

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alejada  de  las  pasiones,  que  le  permitiese  afrontar  las  dificultades  de  la  existencia   y,  sobre  todo,  hacer  frente  a  la  muerte  con  gallardía  y  sin  miedo31.   2.  El  concepto  de  ateísmo:  religio,  ἀθεότης,  δεισιδαιμονία  (superstitio).  A  la   búsqueda  de  un  patrón  de  comprensión   2.1.  El  léxico  griego   Si   afrontamos   el   tema   directamente   desde   el   léxico,   salta   a   la   vista   que   el   adjetivo   griego   ἄθεος   y   su   correspondiente   sustantivo   abstracto   ἀθεότης   se   refieren   a   la   negación   de   dios   según   aparece   explícito   en   la   alfa   privativa:   «no   dios».   Si   embargo   el   concepto   de   ateísmo   en   la   Antigüedad   es   más   amplio   y   más   complejo  de  lo  que  la  composición  de  estas  palabras  dan  a  entender  a  simple  vista.   Si   atendemos   al   léxico   latino,   donde   no   existe   un   vocablo   autóctono   equivalente,   habrá   que   esperar   a   que   Cicerón   importe   del   griego   el   término   atheus   para   encontrarlo  en  su  invectiva  contra  el  corrupto  Verres,  en  uno  de  cuyos  textos,  tras   acusarlo   de   haber   robado   las   estatuas   de   Apolo   en   Delos,   lo   califica,   según   la   traducción   española   de   Requejo,   de   «impío»   (atheus),   «criminal»   (sceleratus)   y   «sacrílego»  (nefarius)  para  con  los  dioses  inmortales32.     Según   el   Diccionario   Griego-­‐Español   que   está   elaborando   el   Consejo   superior   de   investigaciones   científicas33,   ἄθεος   y   ἀθεότης   hacen   referencia   por   una   parte   al   menosprecio   en   alguna   medida   de   los   dioses,   significado   que   alude   en   última   instancia  a  una  actitud,  y  por  otra  a  la  negación  de  la  existencia  de  los  mismos  o  a   la   imposibilidad   de   su   conocimiento,   de   ahí   la   traducción   de   «ateo»   o   de   «agnóstico».  En  esta  segunda  acepción,  en  la  que  prima  la  dimensión  cognoscitiva,   el  significado  de  ἄθεος  y  ἀθεότης  aparecen  ejemplificados  en  el  conocido  pasaje  de   la  Apología  de  Platón.  En  él,  Sócrates  es  tachado  de  ateo  por  Meleto  porque  enseña   a   los   jóvenes   a   creer   no   en   los   dioses   en   los   que   cree   la   ciudad   sino   en   otros   espíritus   nuevos,   acusación   a   la   que   responde   el   audaz   filósofo   con   ironía   precisando   que   si   él   enseña   que   hay   dioses   «entonces   —arguye—   no   soy                                                                                                                   31  Cf.  J.  J.  Ayán,  «Libertad  para  vivir  y  cantar  el  don»,  en  A.  Pérez  de  Laborda  (ed.),  Existencia  en  

libertad.  El  Escorial  2003,  Publicaciones  de  la  Facultad  de  Teología  'San  Dámaso',  Madrid  2004,  17-­‐ 20.   32  Cf.  Cicerón,  Contra  Verres  2,1,47  en  J.  M.  Requejo,  M.  Tulio  Cicerón.  Discursos.  I,  Biblioteca  Clásica   Gredos  139,  Madrid  1990.   33  V.V.A.A.,  Diccionario  Griego-­Español.  Vol.  1.  α  -­  ἀλλά, Madrid 22008.

 

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enteramente  ateo»34.  En  este  apartado  el  diccionario  añade  un  ejemplo  tomado  del   tratado   Sobre   las   Leyes,   donde   Platón   critica   a   aquellos   que   piensan   que   los   filósofos,  si  se  ayudan  de  la  astronomía,  se  vuelven  ateos35.  Y  por  fin,  el  diccionario   hace  mención  de  pensadores  antiguos  que  han  pasado  a  la  historia  como  ateos  por   antonomasia,   como   Diágoras   de   Melos   y   Teodoro   de   Cirene,   quienes   según   Cicerón36   «eliminaron   sin   ambages   la   existencia   de   cualquier   naturaleza   divina»,   o   el  sofista  Protágoras,  discípulo  de  Demócrito,  quien  se  había  ganado  la  reputación   de  ateo  por  iniciar  su  libro  sobre  los  dioses  afirmando:  «con  respecto  a  los  dioses,   yo  no  sé  si  existen  o  no  ni  cuál  es  su  esencia»37,  o  incluso  poblaciones  enteras  como   nuestros   compatriotas   los   Καλλαϊκοί,   según   la   noticia   de   Estrabón38.   De   aquí   se   deduce   que   el   ateo   puede   ser   el   que   niega   la   existencia   de   los   dioses,   como   Diágoras  y  Teodoro,  que  son  los  ateos  por  antonomasia  en  la  literatura  grecolatina,   o  como  el  ateo  confeso  de  Protágoras,  según  la  noticia  de  Eusebio  de  Cesarea,  pero   también   quien   enseña   a   creer   en   otros   dioses   distintos   de   los   de   la   polis   sin   que   él   mismo  se  considere  ateo,  que  es  el  caso  de  Sócrates,  por  cierto,  uno  de  los  ejemplos   en  los  que  se  apoya  el  cristiano  Justino  para  defenderse  de  las  falsas  acusaciones   de   ateísmo.   En   este   caso,   el   significado   de   ἄθεος   no   es   el   que   niega   la   existencia   de   los   dioses,   sino   aquel   al   que   le   acusan   de   negar   toda   existencia   divina   porque   pone   en   tela   de   juicio   a   los   dioses   de   sus   acusadores.   El   componente   retórico   de   este   significado,  muy  interesante  para  nuestro  estudio,  salta  a  la  vista.   Ahora   bien,   si   en   esta   segunda   acepción   de   la   palabra   observamos   que   el   significado   de   negación   de   la   existencia   o   imposibilidad   de   conocer   presenta   matices   que   alejan   del   sentido   literal   ciertos   contextos   de   aplicación,   la   primera   acepción  que  hemos  presentado,  el  ateo  como  «el  que  menosprecia  los  dioses  y  sus   leyes,  impío,  sacrílego,  criminal»,  nos  sumerge  en  un  torbellino  conceptual  que  nos   permite   afirmar   de   modo   rotundo   la   complejidad   semántica   que   entraña   el   concepto  de  ateísmo  en  los  textos  griegos  antiguos.  En  efecto,  para  esta  acepción,   el   diccionario   asocia   con   ἀθεότης   una   no   pequeña   lista   de   vocablos   de   carácter                                                                                                                   34  Platón,  Apología  26c.   35  Platón,  Las  leyes  967a.   36  Sobre  la  naturaleza  de  los  dioses  1,63.   37  Texto  recogido  por  Eusebio  de  Cesarea,  Preparación  del  Evangelio  14,3,7,  y  por  Agustín  de  

Hipona,  Contra  Petiliano  3,21,25.  También  algunos  testimonios  denuncian  como  ateo  al  filósofo   Epicuro  (Eliano  Sofista,  Fragmentos  92a).   38  Geografía  3,4,16  

 

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principalmente  actitudinal,  entre  otros:  ἀσέβεια  (impiedad),  ἀνομία  (desprecio  a  la   ley),  ὕβρις  (desmesura),  ἀδικία  (injusticia),  δυσχερεία  (antipatía)  e  incluye  dentro   de   este   ámbito   la   fórmula   ἔγκλημα   ἀθεότητος,   «acusación   de   ateísmo»   según   la   cual  dicha  actitud  entra  a  formar  parte  de  los  delitos  contra  el  Estado.  A  todo  esto   es   preciso   añadir   como   complemento   el   substantivo   ἀνοσιότης   (cf.   ἀνόσιος)   con   el   significado   de   «sacrilegio,   desprecio   de   lo   sagrado».   Sirva   como   ejemplo   de   esta   sorprendente  ampliación  del  campo  semántico  la  siguiente  cita  de  Eurípides,  en  la   que   Helena   de   Troya,   ésa   que   en   el   imaginario   colectivo   acumula   los   peores   adjetivos  con  que  se  puede  calificar  a  una  mujer,  resulta  que,  además  ¡es  atea!:   «Tú   eres   hija   de   Zeus,   Helena;   tu   alado   padre   te   engendró   en   el   seno   de   Leda.   Después,  tu  nombre  ha  sido  en  tierra  helénide  símbolo  de  traición  (προδότις)  y  de   infidelidad  (ἄπιστος),  de  injusticia  (ἄδικος)  y  de  ateísmo  (ἄθεος)»39.  

2.2.  El  léxico  latino   En   el   léxico   latino,   pues,   no   existe   correlato   autóctono   para   expresar   ἄ-­‐θεος,   que   es   definido   por   el   Catálogo   de   glosarios   latinos   mediante   el   entimema   theos   deus   est,   atheus   qui   caret   deo40.   Será   Cicerón   quien   introduzca   el   concepto   en   la   tosca   lengua   del   Lacio   por   medio   de   la   transliteración   atheus,   pero   su   aparición   en   los   textos   que   nos   interesan   es   sorprendentemente   escasa.   Interesante   y   productiva,   sin   embargo,   es   la   convivencia   del   vocablo   con   impius   (correspondiente,   según   el   Thesaurus   linguae   Latinae,   con   ἀσεβής,   ἀνόσιος,   ἄθεος)   e   irreligiosus   (en   correspondencia   así   mismo   con   ἀσεβής)   todos   ellos   agrupados   en   un   texto   muy   significativo   de   Arnobio,   uno   de   los   mayores   usuarios   del   ya   latino   atheus   y   una   de   las  fuentes  latinas  más  productivas  para  el  tema  que  nos  ocupa:   «Nos  llamaréis  todo  lo  impíos  que  queráis,  irreligiosos  o  ateos  (impios,  inreligiosos   [...]   aut   atheos),   pero   nunca   lograréis   hacernos   creer   (numquam   fidem   facietis)   que   hay  dioses  de  los  amores,  dioses  de  las  guerras,  dioses  que  siembran  discordias,  que   inquietan  los  ánimos  con  furiosos  estímulos»41.  

El  polemista  Arnobio  nos  regala  otra  perla  léxica,  sacrilegus  (correspondiente  al   gr.   ἀνόσιος)   con   la   que   podemos   completar   este   variado   mosaico   que   estamos   formando  en  torno  al  campo  semántico  del  ateísmo  en  la  Antigüedad:                                                                                                                   39  Euripides,  Helena  1144-­‐1148,  trad.  L.  A.  de  Cuenca,  BCG  22,  Madrid  1979.   40  Cf.  Thesaurus  linguae  Latinae,  s.v.  atheos,  (-­‐us).  

41  Arnobio  de  Sicca,  Contra  los  paganos  3,28,  trad.  C.  Castroviejo,  BAC,  Madrid  2003.  

 

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«Confieso   que   ya   hace   tiempo,   reflexionando   en   el   ánimo   mío   sobre   tales   monstruosidades  (rerum  huiuscemodi  monstra),  solía  maravillarme  de  que  vosotros   osarais   llamar   ateo,   irreligioso,   sacrílego   (atheum   inreligiosum   sacrilegum),   a   quienquiera  que  afirme  que  los  dioses  no  existen  en  absoluto  o  dude  de  ellos  (deos   esse   omnino   aut   negent   aut   dubitent),   o   mantenga   que   ellos   fueron   hombres   (eos   homines  fuisse)  adscritos  al  número  de  los  dioses  a  causa  de  algún  mérito  o  poder»42.  

Por  su  parte,  Tertuliano,  cuyo  léxico  no  cuenta  con  el  grecismo  atheus,  también   insiste  en  los  vocablos  impius,  sacrilegus,  irreligiosus  que  serán  luego  utilizados  por   Arnobio:   «¿Y   cómo   es   que   pecáis   de   impíos,   sacrilegos   e   irreligiosos   para   con   vuestros   dioses  (impii  et  sacrilegi  et  irreligiosi  erga  deos)?  Os  despreocupáis  de  ellos  mientras   afirmáis   que   existen   (praesumitis   esse),   los   destruís   mientras   los   teméis   (quos   timetis,  destruitis),  e  incluso  os  burláis  de  ellos  (illuditis)  mientras  los  reivindicáis»43.  

Sin  pretender  entrar  en  profundidades  inoportunas,  cabe  decir  que,  por  analogía   con  el  texto  precedente,  los  tres  conceptos:  atheus,  inreligiosus,  sacrilegus,  pueden   ser  en  cierta  medida  equivalentes  y  no  referidos  individualmente  a  cada  una  de  las   nociones  subsiguientes  en  el  texto,  toda  vez  que  en  el  pasaje  anterior  es  evidente  la   acumulación   pretendida   por   Arnobio   con   el   fin   de   expresar   indignatio.   En   todo   caso,   se   trata   de   tres   actitudes   que,   a   la   vista   del   texto   anterior   de   Arnobio,   caracterizan  a  los  ateos  denunciados  por  Tertuliano  que  resultan  ser  ¡los  propios   romanos  que  acusan  a  los  cristianos!   Si  agrupamos  todos  estos  vocablos  con  el  fin  de  clasificarlos  en  la  medida  de  lo   posible,  observamos  el  siguiente  resultado:   *ἀθεότης  >  [ATHEUS]   IMPIETAS   IRRELIGIOSITAS      ≈  ἀσέβεια  (impiedad)   IMPIETAS        ≈  ἀνοσιότης  (sacrilegio  desprecio  de  lo  sagrado)   IMPIETAS   SACRILEGIUM          ≈  ἀνομία  (desprecio  a  la  ley)          ≈  ἀδικία  (injusticia)          ≈  ὕβρις  (desmesura)          ≈  δυσχερεία  (antipatía)                  ἔγκλημα  ἀθεότητος  (acusación  de  ateísmo)      

  A   la   vista   de   los   datos   cabe   comentar   que,   en   lo   que   respecta   al   latín,   prácticamente  deaparece  la  distinción  entre  lo  nocional,  el  llamado  ateísmo  teórico                                                                                                                   42  Arnobio  de  Sicca,  Contra  los  paganos  5,30,  trad.  C.  Castroviejo.   43  Tertuliano,  Apologético  13,1,  trad.  C.  Castillo,  BCG  285,  Madrid  2001.  

 

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por   Bernard   Pouderon,   y   lo   actitudinal,   el   ateísmo   práctico44,   toda   vez   que   su   equivalente   impietas   abarca   términos   de   ambos   campos.   Por   otra   parte,   los   vocablos  latinos  por  sí  mismos  no  distinguen  lo  uno  de  lo  otro,  ya  que  el  presunto   ateo  nocional  no  lo  es  en  estado  puro,  sin  que  en  los  textos  dejen  de  acompañar  al   término  otros  vocablos  que  indican  actitudes  de  menosprecio;  es  decir,  que  en  los   textos   latinos   no   encontramos   al   ateo   sólo   de   pensamiento.   Pero   casi   lo   mismo   sucede   en   el   ámbito   griego,   donde   la   impiedad   resulta   ser   prácticamente   sinónimo   de  ateísmo.  Prueba  de  ello  es  que  en  las  traducciones  consultadas  no  pocas  veces   ἄθεος  es  traducido  por  «impío».   Por   último,   interesa   añadir   que   el   ámbito   semántico   de   ἄθεος   y   ἀθεότης   es   completado   también   por   contraste.   Así   sucede   cuando   el   Diccionario   Griego-­‐ Español   apunta   que   el   antónimo   de   ἀθεότης   es   δεισιδαιμονία,   concepto   que   encuentra   en   el   vocablo   latino   superstitio   un   correlato   léxico,   que   no   semántico,   como  luego  veremos.   Como   conclusión   podemos   afirmar   que,   si   abordamos   la   acusación   de   ateísmo   contra  los  primeros  cristianos  desde  el  léxico  que  nos  facilitan  las  fuentes,  resulta   muy  difícil  poder  precisar  cuál  es  el  asunto  del  que  estamos  tratando.   Un   último   argumento   para   corroborar   esta   dificultad   nos   obliga   a   descender   desde  la  abstracción  y  las  taxonomías  de  los  lexicones  al  trabajo  de  campo  con  los   textos.  Antes  de  abordar  esta  tarea  es  preciso  advertir  que  la  acusación  de  ateísmo   a   los   cristianos   aparece   en   estrecha   relación   con   las   persecuciones   que   éstos   padecieron   y   resultará   muy   ilustrativo,   por   tanto,   acudir   a   dos   pasajes   que   presenten  la  polémica  que  se  produce  en  contextos  de  persecución.  El  primero  de   los   hechos   tiene   lugar   en   torno   al   año   16745   y   es   narrado   en   la   carta   que   escribe,   a   la   iglesia   de   Filomelio,   la   iglesia   de   Esmirna   acerca   del   martirio   de   su   obispo   Policarpo.   Durante   una   persecución   a   los   cristianos   el   anciano   Policarpo   acaba   siendo   detenido   y   llevado   al   estadio   por   el   poder   imperial   movido   por   las   exigencias   de   las   turbas   que,   días   antes,   al   grito   de   "mueran   los   ateos"   había                                                                                                                   44  Athénagore.  Supplique  au  sujet  des  chrétiens  et  Sur  la  resurrection  des  morts,  Sources  Chrétiennes  

379,  Paris  1992,  83,  111.   45  Para  el  problema  de  la  datación  cf.  J.  J.  Ayán,  Padres  apostólicos,  Biblioteca  de  Patrística  50,   Madrid  2000,  319s.  

 

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exigido   la   muerte   de   Policarpo.   Dejemos   al   autor   anónimo   de   la   carta   el   protagonismo  que  merece:   «Al   ser   conducido   a   su   presencia,   el   procónsul   le   preguntó   si   él   era   Policarpo.   Y   como  lo  confesó,  trató  de  persuadirlo   para  que  apostatase,  diciendo:  "Considera  tu   edad"   y   otras   cosas   semejantes,   tal   como   acostumbran   a   decir:   "Jura   por   el   genio   del   César",   "cambia   de   parecer",   "di:   Mueran   los   ateos"   (Αἶρε   τοὺς   ἀθέους).   Pero   Policarpo,   con   rostro   severo,   miró   a   toda   la   muchedumbre   de   paganos   impíos   que   había   en   el   estadio,   levantó   la   mano   hacia   ellos,   suspiró,   dirigió   su   mirada   hacia   el   cielo  y  dijo:  "¡Mueran  los  ateos!"  (Αἶρε  τοὺς  ἀθέους).  El  procónsul  insistió  diciéndole:   "Jura,   y   te   libero.   Maldice   de   Cristo".  Pero   Policarpo   insistió   diciéndole:   "Ochenta   y   seis  años  le  llevo  sirviendo  y  nada  malo  me  ha  hecho.  ¿Cómo  podría  maldecir  a  mi   Rey,  que  me  ha  salvado?"»46.  

El  segundo  pasaje  se  remonta  a  los  años  del  reinado  de  Nerón.  Tras  el  incendio   de   Roma   en   el   64,   Nerón   encuentra   en   los   cristianos   un   chivo   expiatorio   y   se   desencadena  la  primera  persecución  contra  los  cristianos  en  Roma.  El  historiador   Tácito  refiere  que  Nerón   «presentó  como  culpables  y  sometió  a  los  más  rebuscados  tormentos  a  los  que  el   vulgo   llamaba   cristianos,   aborrecidos   por   sus   ignominias.   Aquel   de   quien   tomaban   nombre,   Cristo,   había   sido   ejecutado   en   el   reinado   de   Tiberio   por   el   procurador   Poncio   Pilato;   la   execrable   superstición   (exitiabilis   superstitio),   momentáneamente   reprimida,  irrumpía  de   nuevo   no  sólo   por  Judea,  origen  del  mal,  sino  también  por  la   Ciudad,  lugar  en  el  que  de  todas  partes  confluyen  y  donde  se  celebran  toda  clase  de   atrocidades  y  vergüenzas»47.  

Nos   encontramos,   pues,   con   dos   testimonios   primordiales   en   los   que   los   cristianos   son   asociados   respectivamente   con   ἀθεότης   y   con   superstitio,   vocablo   éste  que,  como  ya  hemos  apuntado,  se  correponde  con  el  griego  δεισιδαιμονία.  Lo   sorprendente,   volviendo   al   griego,   es   que   los   diccionarios   establecen   que   no   sólo   no  existe  relación  alguna  entre  ambos,  sino  que  significan  realidades  antagónicas.   Dado   que   ambos   vocablos,   ἀθεότης   y   δεισιδαιμονία,   aluden   a   realidades   aparentemente   antagónigas   cuando,   sin   embargo,   ἀθεότης   y   superstitio   (el   correlato   latino   de   δεισιδαιμονία)   aparecen   en   contextos   similares   dentro   de   la   acusación   a   los   cristianos   y   serían,   en   cierta   medida,   semánticamente   equivalentes   desde  el  momento  en  que  los  acusados  de  lo  uno  y  de  lo  otro,  los  cristianos,  acaban   sufriendo   la   pena   capital,   interesa   estudiar,   frente   a   la   tajante   afirmación   de   los   diccionarios,   en   qué   medida   ἀθεότης   y   δεισιδαιμονία   guardan   relación.   Para   ello                                                                                                                   46  Martirio  de  Policarpo  9,2-­‐3,  trad.  J.  J.  Ayán,  Padres  apostólicos,  Madrid  2000.   47  Tácito,  Anales  15,44,  trad.  J.  L.  Moralejo,  BGC  30,  Madrid  1980.  

 

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resulta  oportuno  buscar  el  valor  de  ambos  conceptos  en  una  obra  contemporánea   a  la  época  que  estamos  estudiando.  Se  trata  de  una  obra  de  Plutarco,  titulada  Περὶ   δεισιδαιμονίας,  La  superstición,  una  pieza  de  juventud  y  el  primero  de  sus  escritos   teológicos,   datado   entre   los   años   70   y   80   después   de   Cristo.   En   este   tratadito,   el   hombre  de  profundas  convicciones  religiosas  que  habría  de  ser  sacerdote  de  Apolo   y   uno   de   los   representantes   del   platonismo   medio   del   siglo   II,   Plutarco   de   Queronea,  defiende  la  tesis  de  que  la  superstición  es  un  mal,  una  enfermedad,  peor   que   el   ateísmo.   Entre   ambas   desviaciones   se   encuentra   la   verdadera   piedad.   Se   trata   de   una   obrita   que   tuvo   tal   fortuna   en   la   posteridad   que   el   propio   Juan   Jacobo   Rousseau   llegó   a   citar   alguno   de   sus   pasajes   en   el   Emilio   haciéndose   eco   de   la   tesis   plutarquea  del  mal  menor  en  este  asunto,  al  afirmar  que  es  preferible  no  tener  idea   ninguna  de  la  divinidad  antes  que  concebir  indignas  ideas  acerca  de  ella.   Pues   bien,   al   comienzo   de   la   obra,   una   vez   que   afirma   que   la   ignorancia   y   el   desconocimiento   sobre   los   dioses   son   causas,   respectivamente,   para   la   existencia   del  ateísmo  y  de  la  superstición,  Plutarco  se  detiene  a  definir  ambos  conceptos:   «El   ateísmo   (ἀθεότης),   al   ser   una   opinión   falsa   de   que   no   existe   nada   feliz   e   incorruptible,  parece  que,  por  su  falta  de  fe  en  la  divinidad,  lleva  hacia  una  especie   de  insensibilidad  y,  para  él,  el  resultado  de  no  creer  en  los  dioses  es  el  no  temerlos.   Pero   la   superstición   (δεισιδαιμονία),   como   lo   muestra   también   su   nombre,   es   una   opinión   emocional   y   una   creencia   que   produce   un   miedo   que   humilla   y   desalienta   al   hombre  que  cree  que  los  dioses  existen,  pero  que  son  adversos  y  funestos.  Pues,  en   efecto,  el  ateo  parece  ser   inflexible   ante   la   divinidad,  pero   el  supersticioso,   agitado   de   forma   no   conveniente,   se   extravía.   Sin   duda,   la   ignorancia   engendra   en   uno   la   falta  de  fe  en  aquello  que  le  puede  ayudar  e  impone,  en  el  otro,  la  opinión  de  que  es   dañoso.  Por  esto,  el  ateísmo  es  un  razonamiento  falso,  y  la  superstición  una  emoción   nacida  de  un  razonamiento  falso»48.  

El   filósofo   de   Queronea   establece   dos   actitudes   humanas   antagónicas   que   de   alguna   manera   rechazan   la   divinidad:   la   primera   de   ellas,   el   ateísmo,   al   partir   de   la   falsa  opinión  de  que  no  existe  la  felicidad  ni  la  incorruptibilidad,  concluye  que  no   puede   existir   aquella   realidad,   la   divina,   que   podría   encarnar   ambas   cualidades   concebidas  por  él  desde  su  experiencia  negativa,  dado  que  la  condición  mortal  de   los   humanos   está   abocada   al   sufrimiento   o   a   un   destino   que   no   es   enteramente   feliz   y   los   tiene   sometidos   a   la   corrupción,   llamados   a   la   muerte   paulatina   e   inexorable   ya   desde   su   nacimiento.   Estas   dos   concepciones   acerca   de   la   vida                                                                                                                   48  Plutarco,  Sobre  la  superstición  165B-­‐C  (Stephanus),  trad.  C.  Morales,  J.  García  López,  BCG  98,  

Madrid  1986.  

 

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humana  pertenecen  al  acerbo  común  del  pensamiento  helenístico  que  por  falta  de   tiempo  me  abstengo  de  comentar49.   A   diferencia   del   ateísmo,   que   es   un   juicio   falso   (κρίσις   φαύλη),   la   segunda   de   ellas,   la   superstición,   es   para   Plutarco   una   opinión   que   está   condicionada   por   las   emociones  (δόξα  ἐμπαθής)  hasta  el  punto  de  que  la  creencia  en  los  dioses  resulta   perniciosa   pues   en   lugar   de   ser   una   ayuda   para   el   ser   humano   éste   experimenta   el   miedo  que  procede  de  los  dioses  a  los  que  considera  como  arbitrarios  y  dañinos.  La   ignorancia  y  el  desconocimiento  como  causas  de  estos  procesos  evoca  el  trasfondo   platónico   de   la   mentalidad   de   Plutarco   en   este   punto.   Ambos,   ateísmo   y   superstición,   son,   además,   fruto   de   un   modo   falso   de   razón:   el   primero   por   vía   directa   (λόγος   διεψευσμένος)   y   la   superstición,   por   su   parte,   es   una   moción   originada  por  una  falsa  razón  (λόγος  ψευδής).   Aunque  la  obra  de  que  estamos  hablando  lleva  como  título  Περὶ  δεισιδαιμονίας,   De   superstitione,   no   es   extraño   que   el   tema   principal   vaya   acompañado   de   correspondientes   consideraciones   acerca   del   ateísmo.   En   efecto,   un   hombre   de   profundas  creencias  religiosas  como  el  de  Queronea  necesitaba,  por  una  parte,  el   apoyo  del  contrario  para  exponer  con  más  claridad  lo  que  es  la  superstición.  Pero,   sin  menoscabo  de  lo  anterior,  para  Plutarco  es  imprescindible  también  dejar  claro   que  el  rechazo  de  la  superstición  no  debe  llevar  a  caer  en  otro  error,  ciertamente   de   menor   gravedad,   pero   en   definitiva   un   error   como   es   el   ateísmo.   Este   es   precisamente   el   modo   de   actuar   de   algunos   que   profesan   el   ateísmo   como   rechazo   de  las  posturas  insoportables  de  los  supersticiosos.  En  efecto,  la  superstición,  dice   en  otro  lugar50,  procura  al  ateísmo  el  punto  de  apoyo  para  existir  y  los  argumentos   para   defenderse,   pues   los   comportamientos   extravagantes   de   los   supersticiosos   provocan  que  algunos  lleguen  a  afirmar  que  es  mejor  que  no  existan  los  dioses.                                                                                                                   49  Remito,  brevemente,  al  capítulo  sobre  la  paradoja  del  justo  doliente  en  la  tragedia  griega  de  la   conocida  obra  de  Charles  Moeller,  Sabiduría  griega  y  paradoja  cristiana,  Madrid  1989,  donde  el   conspicuo  humanista  y  crítico  literario  pone  de  manifiesto  cómo  la  literatura  griega  es  toda  un  grito   desgarrador  emitido  por  el  deseo  frustrado  de  felicidad  del  hombre  que  se  ve  a  sí  mismo  como   medida  del  cosmos  y,  en  segundo  lugar,  como  es  sabido,  al  binomio  gerenación  corrupción  que,   presente  en  el  pensamiento  de  Platón  y  desarrollado  en  un  tratado  específicamente  dedicado  por   Aristóteles,  entre  otros,  se  ha  constituido  en  un  transversal  del  pensamiento  occidental  (Timeo  52.,   Las  leyes  6,  773E,  776B;  Banquete  207D-­‐208B);  recuérdese,  a  este  respecto,  el  octosílabo  partimos   cuando  nacemos...  en  las  Coplas  a  la  muerte  de  su  padre  de  Jorge  Manrique.   50  Sobre  la  superstición  171A.  

 

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Plutarco,  probablemente  haciéndose  eco  de  las  diatribas  entre  estoicos  y  cínicos,   identifica   a   los   ateos   con   estos   últimos   al   afirmar   que   el   ateo   no   cree   ni   en   la   justicia  ni  en  la  providencia51  —en  tanto  que  ambas  actuarían  sobre  la  vida  de  los   humanos  procedentes  de  una  instancia  divina  superior  a  los  dioses  cósmicos—  y   que,   por   el   contrario,   considera   que   los   aconteceres   humanos   discurren   en   confusión  y  desorden52.   En   su   defensa   del   ateísmo   como   mal   menor   cuando   es   comparado   con   la   superstición,  Plutarco  manifiesta  cierta  indignación  contra  quienes  afirman  que  el   ateísmo  es  una  impiedad  (ἀσέβεια),  pero  no  dicen  lo  mismo  de  la  superstición53,  de   lo   cual   cabe   deducir   que   en   el   universo   léxico   e   ideológico   del   De   superstitione   la   ἀσέβεια   está   más   cerca   de   la   δεισιδαιμονία   que   de   la   ἀθεότης.   En   su   opinión,   creer   en  los  dioses  que  creen  los  supersticiosos  es  un  acto  de  sacrilegio  (ἀνόσιος)  mayor   que   no   creer   en   ellos54   lo   cual   también   nos   permite   calificar   de   sacrilegio   la   superstición  aún  con  más  razón  que  el  ateísmo55.   Como   se   puede   observar   a   simple   vista,   el   tratado   discurre   con   un   procedimiento   muy   escolar,   a   base   de   enfrentar   en   cada   tema   las   características   propias   del   ateísmo   con   las   de   la   superstición,   de   suerte   que   aparentemente   el   resultado  de  nuestra  investigación  habría  resultado  inútil,  pues  habríamos  tenido   que   concluir   que,   en   efecto   el   ateísmo   y   la   superstición   ciertamente   se   apartan   ambos   de   la   piedad   pero   son   dos   males   irreconciliables   entre   sí.   Sin   embargo,   al   menos   un   pasaje   de   los   que   hemos   estudiado   permite   establecer   ciertos   vínculos   entre  ambos.  Dejemos  que  el  propio  Plutarco  nos  lo  explique:                                                                                                                   51  Respecto  a  la  triple  dimensión  de  la  providencia  en  Plutarco,  cf.  Sobre  el  hado  9  (572F-­‐573AB).   52  Sobre  la  superstición  168A.  Más  tarde,  los  cristianos  utilizarán  este  mismo  argumento,  el  de  la  

negación  de  la  providencia  divina,  para  considerar  inaceptables  las  enseñanzas  de  los  filósofos   ateos.  Es  el  caso  de  Orígenes,  quien  acuña  la  expresión  «politeísmo  ateo»  (ἄθεος  πολυθεότης,   Orígenes,  Contra  Celso  1,1,17;  3,73,23).  Según  Gregorio  Taumaturgo,  el  maestro  alejandrino   estimulaba  a  sus  discípulos  al  estudio  de  filósofos  y  poetas,  con  la  excepción  de  aquellos  que   profesaban  la  negación  de  Dios  y  de  su  providencia  [Grégoire  le  Thaumaturge,  Remerciement  à   Origène,  13,  151-­‐152.  Edición  y  traducción:  H.  Crouzel,  apud  P.F.  Beatrice,  «L'acusation  d'athéisme   contre  les  chrétiens»,  133].   53  Sobre  la  superstición  169F-­‐170A.   54  Ibidem.   55  Con  todo,  el  propio  Plutarco,  pasados  los  años,  matizará  su  radical  rechazo  de  la  superstición  en   uno  de  sus  tratados  antiepicúreos  (Sobre  la  imposibilidad  de  vivir  placenteramente  según  Epicuro,   21  [1010C]).  Cuando  afirma  que  es  preciso  arrancar  la  superstición  de  la  creencia  en  los  dioses,   advierte  del  peligro  que  existe  de  arrancar  al  mismo  tiempo  la  fe  en  los  dioses  que  profesa  la   mayoría  de  la  gente,  en  referencia  a  las  creencias  populares.  

 

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«El   ateo   no   cree   que   los   dioses   existen,   pero   el   supersticioso   no   quiere   que   existan,  mas  lo  cree  contra  su  voluntad,  pues  teme  no  creerlo,  y,  como  Tántalo56,  si   pudiera   escapar   de   la   piedra   que   pende   sobre   su   cabeza   a   causa   de   su   temor   y   lo   atormenta,   se   alegraría   y   celebraría   la   condición   de   ateo   por   su   libertad.   Pero,   en   cambio,   el   ateo   no   participa   en   nada   relativo   a   la   superstición,   mientras   que   el   supersticioso,  aunque  por  elección  es  ateo,  es  demasiado  débil  para  pensar  sobre  los   dioses  lo  que  quiere»57.  

Como   vemos   en   este   pasaje,   Plutarco   nos   da   pie   a   considerar   la   superstición   (δεισιδαιμονία)   como   una   suerte   de   ateísmo   cobardón,   incapaz   de   negar   la   existencia   de   los   dioses   por   miedo   a   que   existan;   el   supersticioso   sería,   pues,   el   ateo  que  tiene  miedo  de  no  creer,  es  el  ateo  que  tiene  miedo  de  su  ateísmo.  En  todo   caso,   el   sentido   para   δεισιδαιμονία   que   aquí   subyace   no   se   aparta   de   sus   raíces   etimológicas:  deído  temer  y  daímo  divinidad.  Sea  como  sea,  el  pasaje  que  acabamos   de   presentar   deja   claro   que   la   δεισιδαιμονία   es   una   especie   de   ateísmo   encubierto,   lo  cual  nos  permite  seguir  adelante  en  la  investigación.   Pese   al   hallazgo   anteriormente   presentado   en   el   que   aparecen   ciertas   confluencias   entre   los   campos   semánticos   de   los   términos   griegos   ἀθεότης   y   δεισιδαιμονία,  es  preciso  advertir  que  no  existe  plena  identidad  entre  el  sentido  de   δεισιδαιμονία   en   griego   con   su   correlato   latino   superstitio,   pues   éste   presenta   un   ámbito  de  significación  más  ambiguo.  En  latín,  el  concepto  primario  de  superstitio,   un  sustantivo  que  no  aparece  hasta  Cicerón,    está  determinado  por  la  etimología  de   superstitiosus,   su   adjetivo   correspondiente,   más   antiguo,   que   se   relaciona   con   la   adivinación  en  pasajes  de  autores  de  época  arcaica  como  Plauto  y  Ennio  pero  que   conserva   aún   este   significado   en   algunos   de   época   imperial   como   Tácito   y   Suetonio,  ambos  entre  finales  del  siglo  I  y  comienzos  del  II.  Sin  embargo  en  estos   dos   autores   el   ámbito   de   significación   de   lo   adivinatorio   aparece   también   expresado   mediante   el   sustantivo   religio,   con   el   sentido   de   «sentimientos   religiosos  mezclados  con  la  expectación  ante  el  prodigio,  la  búsqueda  de  remedios   para   evitar   lo   prodigioso   o   el   propio   temor   que   se   experimenta   ante   tales   manifestaciones»58.   También   en   Varrón59   aparece   con   el   sentido   de   «temor   ante   la                                                                                                                   56  Tántalo,  según  variantes  del  relato  más  conocido,  fue  castigado  con  un  miedo  eterno  al  estar  una  

peña  constantemente  suspendida  sobre  su  cabeza  con  peligro  de  caer  y  aplastarlo.  Sin  duda,   Plutarco  alude  aquí  a  este  relato,  recogido  también  por  Píndaro  Ístmica  8,10.   57  Sobre  la  superstición  170F.   58  Así,  Suetonio  (Vida  de  Augusto  90)  refiere  una  lista  de  irracionales  supersticiones  que  turbaban  a   Augusto,  entre  las  que  se  contaban  el  temor  insensato  a  los  truenos  y  relámpagos  cuyos  peligros  

 

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divinidad»   y   con   este   valor   tanto   religio   como   superstitio   se   corresponden   con   el   concepto   griego   de   δεισιδαιμονία   que   un   siglo   más   tarde   presentan   los   textos   de   Plutarco.   Más  tarde  religio  y  religiosus  acaban  cediendo  a  superstitio  y  superstitiosus  todo   significado   asociado   con   el   temor,   de   suerte   que   ya   el   gramático   Sexto   Pompeyo   Festo   (siglo   II   dub.)   atestigua   una   definición   del   hombre   religioso   en   la   que   no   destaca  el  miedo  sino  tan  solo  la  veneración  positiva  y  confiada  hacia  los  dioses60.   Otro   ámbito   de   significación,   más   interesante   para   el   estudio   que   nos   ocupa,   atribuye   a   superstitio   valores   de   ámbito   social   relacionados   por   contraste   con   el   concepto   de   exclusividad   de   la   religión   romana,   bien   sea:   a)   oponiendo   religio   publica  a  superstitio  privada  o  particular,  una  acepción  muy  bien  documentada  en   Suetonio61;   b)   ya   sea   para   indicar   un   culto   o   una   religión   extranjera62;   o   c)   en   la   acepción   que   más   nos   interesa,   superstitio   caracteriza   una   religión   ilegal,   no   reconocida   oficialmente   por   el   estado   romano,   una   religio   iniusta;   sirva   como   ejemplo   de   nuevo   Suetonio   quien   califica   así   a   la   religión   de   los   cristianos   a   la   que,   en   un   ejercicio   de   prodigalidad   descriptiva,   le   dedica   la   expresión   de   superstitio   nova  ac  malefica63  en  un  pasaje  que  hace  referencia  a  los  mismos  sucesos  atinentes   a   la   persecución   de   Nerón   del   año   64   narrados   por   Tácito   y   que   anteriormente   hemos  mencionado.  A  este  ejemplo  es  preciso  añadir  otro  que,  curiosamente,  nos                                                                                                                   creía  conjurar  llevando  siempre  consigo  una  piel  de  vaca  marina;  cuando  se  avecinaba  una   tempestad  se  escondía  en  paraje  subterráneo  y  abovedado  pues  arrastraba  un  miedo  cerval  desde   que  un  día  vio  caer  un  rayo  cerca  de  él  en  un  viaje  nocturno.   59  Tal  es  la  noticia  de  Agustín,  La  ciudad  de  Dios  6,9:  Quale  autem  illud  est,  quod  cum  religiosum  a   superstitioso  ea  distinctione  discernat,  ut  a  superstitioso  dicat  timeri  deos,  a  religioso  autem  tantum   vereri  ut  parentes,  non  ut  hostes  timeri  («¿Qué  se  quiere  decir  cuando  se  afirma  que  el  religioso  se   diferencia  del  supersticioso  en  que  éste  teme  a  los  dioses  y,  en  cambio,  el  religioso  los  venera  más   bien  como  padres,  que  los  teme  como  enemigos?»,  trad.  J.  Morán,  BAC,  Madrid  1958)   60  Sextus  Pompeius  Festus,  Epitoma  operis  de  uerborum  significatu  Uerrii  Flacci  fragmenta  (W.M.   Lindsay  1913)  religiosus  est  deorum  sanctitatem  magni  aestimans  («el  hombre  religioso  es  el  que   tiene  en  gran  aprecio  la  santidad  de  los  dioses»).   61  Nerón  56:  religiones  aplicado  a  una  diosa  siria;  Tiberio,  5,  3:  religio  refiriéndose  al  buey  Apis;   CIaudio,  25,  5:  religio  refiriéndose  a  los  druidas  y  Domiciano  12,  1:  religiosus  aludiendo  al  atuendo   de  la  religión  isíaca.   62  Tito  Livio  10,39,2  a  los  samnitas;  Cicerón,  Las  Leyes  2,40  a  Mater  idaea.   63  Suetonio,  Nerón  16,2:  afflicti  suppliciis  Christiani,  genus  hominum  superstitionis  novae  ac  maleficae   («Los  cristianos,  un  grupo  de  gente  con  una  superstición  nueva  y  perversa,  fueron  entregados  al   suplicio»).  Se  acusaba  a  los  cristianos  del  incendio  de  Roma.  A  su  suplicio,  dice  Tácito,  se  añadía  la   irrisión;  se  los  envolvía  en  pieles  de  bestias  para  que  los  perros  los  devorasen,  se  los  ataba  en  cruz  o   se  les  embadurnaba  el  cuerpo  con  resina,  encendiendolos  por  la  noche  como  antorchas  para   alumbrarse.  Nerón  había  cedido  para  este  espectáculo,  sus  propios  jardines.  Orosio  añade  que   iguales  horrores  fueron  ejecutados  en  las  provincias).  

 

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acerca  de  nuevo,  ya  desde  el  ámbito  latino,  a  la  acusación  lanzada  contra  Sócrates,   de  quien  dice  Quintiliano  de  Calahorra  que  fue  acusado  de  corromper  a  la  juventud   y  de  introducir  nuevas  supersticiones64.   Nos   encontramos,   pues,   con   una   miscelánea   de   términos   en   latín   y   en   griego   asociados  de  alguna  manera  con  el  ateísmo,  en  tanto  que  negación  o  menosprecio   de  los  dioses  o  de  lo  relacionado  con  lo  divino,  la  religio,  que  no  se  corresponden   exactamente  entre  sí.  A  la  clasificación  anteriormente  propuesta  es  preciso  añadir   ahora,  en  griego,  gracias  a  Plutarco,  un  sucedáneo  de  ἀθεότης,  la  δεισιδαιμονία,  el   temor  a  lo  divino,  cuyo  correlato  latino  superstitio  coincide  sólo  parcialmente,  dado   que   a   esta   coincidencia   semántica   es   preciso   añadir,   para   la   época   que   estamos   estudiando,  los  significados  de  religión  privada  opuesta  a  la  religio  publica  romana,   de   religión   extranjera,   no   incorporada   en   el   seno   del   inmenso   saco   de   los   cultos   admitidos  positivamente  por  la  religión  del  estado  que  dominaba  el  Imperio,  y  de   religión  ilícita,  de  suerte  que  descripción  lexicográfica  podría  representarse  con  la   siguiente  tabla:   *ἀθεότης  >  [ATHEUS]      ≈  ἀσέβεια  (impiedad)      ≈  ἀνοσιότης  (sacrilegio  desprecio  de  lo   sagrado)      ≈  ἀνομία  (desprecio  a  la  ley)      ≈  ἀδικία  (injusticia)      ≈  ὕβρις  (desmesura)      ≈  δυσχερεία  (antipatía)              ἔγκλημα  ἀθεότητος  (acusación  de   ateísmo)      ≈  ±  δεισιδαιμονία:  τῇ  προαιρέσει  ἄθεοτης  

IMPIETAS   IMPIETAS   IMPIETAS              

IRRELIGIOSITAS                  

    SACRILEGIUM              

/≈  ±  /  SUPERSTITIO   religio  privata   religio  aliena   religio  iniusta  

  A   la   vista   de   estos   resultados   ya   no   debe   resultar   extraño   que,   dentro   del   concepto   de   ateísmo   en   el   expediente   contra   los   cristianos,   deban   incluirse   también   no   sólo   todos   aquellos   calificativos   que   acompañan   a   los   términos   generales,  sino  también  el  concepto  de  superstitio  que  opera  en  el  ámbito  léxico  de                                                                                                                   64  Quintiliano,  Instituciones  sobre  la  oratoria  4,4,5  Socrates  accusatus  est,  quod  corrumperet  

iuventutem  et  novas  superstitiones  introduceret.  

 

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las  fuentes  latinas.  Es  posible,  por  tanto,  afirmar  fundadamente  que  la  acusación  a   Policarpo   y   la   que   reciben   los   cristianos   de   Roma   bajo   Nerón,   son   ambas   acusaciones   de   ateísmo.   Pero,   ¿cuáles   son   los   motivos   de   una   y   de   otra?   ¿Responden   a   los   mismos   motivos?   Como   hemos   visto   en   Plutarco,   y   ahora   manejando  ya  los  términos  con  la  libertad  de  conocerlos,  la  calificación  de  ἀθεότης   pertenece   al   ámbito   nocional   o,   por   mejor   decir,   doctrinal,   lo   que   Pouderon   denomina  el  ateísmo  teórico65.  Por  su  parte,  la  superstitio  atiende  a  las  cuestiones   actitudinales,   es   decir,   al   modo   como   los   cristianos   se   comportaban.   Además,   mientras   que   ἀθεότης   puede   referirse   a   la   doctrina   que   profesa   cada   uno   de   los   miembros   de   la   comunidad,   la   superstitio   atañe   más   a   lo   social,   a   los   cristianos   como  grupo.  Volvamos  de  nuevo  al  valor  real  de  ambos  tipos  de  acusación.  Al  igual   que   Sócrates   es   calificado   de   ateo   sin   serlo,   ¿en   qué   medida   los   cristianos   son   realmente   ἀθέοι   o   pertenecientes   a   una   superstitio?   O,   más   concretamente,   ¿cuáles   son  las  razones  para  lanzar  una  acusación  que  podía  llegar  a  saldarse  incluso  con  la   vida  del  acusado?   A   la   luz   que   arrojan   los   dos   términos,   estableceremos   sendos   ámbitos   de   análisis:   en   primer   lugar   el   que   atañe   a   la   superstitio   o   la   acusación   de   ateísmo   práctico  y,  por  razones  de  interés  expositivo,  dejaremos  para  el  final  el  teórico.   3.  Los  motivos  de  la  acusación   3.1.  La  acusación  de  ateísmo  práctico:  La  superstitio  y  la  libertad  de  conciencia   como  respuesta   Como  dice  J.  Scheid66,  la  religión  romana  tiene  dos  características  que  la  definen.  Es   por  un  lado  una  religión  social,  en  la  que  no  es  agente  de  la  misma  el  individuo  sino   la   comunidad,   ya   sea   la   familia,   el   gremio   profesional,   un   grupo   civil   como   el   ejército   o   el   senado   y,   sobre   todo,   la   comunidad   política.   Por   otro   lado   es   una   religión   que   se   afirma   mediante   actos   de   culto,   por   medio   de   ritos   arraigados   en   la   tradición   que   deben   ser   conservados   y   celebrados   con   meticulosidad.   Es   Cicerón   precisamente   quien   define   la   religio   como   un   cultus   deorum67.   Este   culto   y   los   ritos   a   él   ligados   por   tradición   son   celebrados   y   conservados   con   esmero.   Dichos                                                                                                                   65  Cf.  Athénagore,  83.   66  «Religion  et  superstition  à  l'époque  de  Tacite:  Quelques  reflexions»,  en  VVAA.,  Religión,  

superstición  y  magia  en  el  mundo  romano,  Cádiz  1985,  19-­‐34.   67  La  naturaleza  de  los  dioses  2,8.  

 

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rituales   son   celebrados   en   grupo,   nunca   individualmente,   y   son   presididos   por   quien  ejerce  la  responsabilidad  de  tutelar  el  grupo  en  concreto,  ya  sea  por  ejemplo   el   paterfamilias,   o   sobre   todo,   en   el   ámbito   general   de   la   res   publica,   los   magistrados   y   sacerdotes.   De   ahí   las   contundentes   afirmaciones   que   leemos   en   historiadores   como   Th.   Mommsen   y   A.   J.   Toynbee.   El   primero   decía   que   «la   religiosidad  es  el  patriotismo  que  se  manifiesta  de  forma  sacral»;  y  el  segundo,  que   «un   acto   público   de   culto   no   era   en   sí   una   declaración   explícita   de   fe   religiosa   sino   una  declaración  de  lealtad  a  la  comunidad»68.   Ante  la  superstitio,  sea  cual  sea  el  tipo  como  ésta  se  manifieste,  ya  sea  como  culto   extranjero  practicado  en  el  Imperio,  ya  sea  como  religión  privada  o  incluso  como   religión   ilícita,   no   permitida   expresamente   por   el   Estado,   es   decir,   ante   lo   que   Scheid  llama  la  religiosidad  subjetiva,  la  mentalidad  religiosa  romana  en  principio   no   se   inmuta.   Para   el   romano   de   época   imperial   que   practica   una   religión   cuyo   fundamento   no   parte   de   la   experiencia   personal,   sino   de   la   adhesión   a   una   comunidad   en   la   que   lo   religioso   es   indefectiblemente   político,   el   error,   según   Scheid,   «no   consiste   en   adorar   a   falsos   dioses,   en   practicar   una   religión   ilícita»69.   Cuando   los   cristianos,   u   otros   grupos,   son   acusados   de   superstitio   no   es   porque   practiquen   una   religión   privada   que   escapa   al   interés   de   las   autoridades   encargadas   de   garantizar   el   bienestar   de   la   religión   cívica   como   causa   del   mantenimiento   de   la   pax   deorum,   sino   porque   esta   actitud   comporta   perniciosos   efectos  públicos,  es  decir,  porque  perturba  de  alguna  manera  el  orden  público.  Y  es   entonces   cuando   los   poderes   públicos   intervienen   persiguiendo,   no   tanto   la   superstitio  en  sí  misma,  sino  el  robo  ,  la  violación,  la  violencia,  la  revolución  o  la  alta   traición   (lesa   majestad),   vinculados   a   ella,   con   independencia   de   que   éstos   sean   crímenes   reales   o   acusaciones   falsas,   producto   del   infundio.   El   crimen   cometido   por   superstitio,   en   definitiva,   constituía   un   ataque   a   la   sociedad   y   al   Estado   y   no   un   crimen   contra   la   religión.   Desde   esta   perspectiva   es   como   se   deben   entender   las   acusaciones   de   superstitio   que   aparecen   en   los   textos   de   Plinio,   Trajano   y   Tácito   anteriormente   registrados   en   este   trabajo70.   Por   parte   de   los   cristianos,   las                                                                                                                   68  Citados  por  P.  Siniscalco,  Il  cammino  di  Cristo  nell’Impero  romano,  Roma-­‐Bari  21996,  67-­‐68.  Cf.  J.  J.  

Ayán,  «Libertad  para  vivir  y  cantar  el  don»,  11-­‐37.   69  Scheid,  «Religion  et  superstition  à  l'époque  de  Tacite»,  33s.   70  Cf.  los  pasajes  relativos  a  las  notas  26,  27  y  28.  

 

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medidas   que   adopta   el   Estado   contra   ellos,   intentando   por   la   violencia   ahormarlos   dentro   de   sus   estructuras   religiosas,   son   identificadas   como   una   injerencia   inaceptable   en   su   fe.   Por   ello,   sabedores   de   que   hay   que   obedecer   a   Dios   antes   que   a  los  hombres  (cf.  Hch  5,  29),  la  respuesta  de  los  cristianos  a  las  acusaciones  por   superstitio71   pone   de   manifiesto   de   modo   general   una   sorprendente   libertad   de   conciencia  frente  a  la  presión  del  poder  político,  que  muchas  veces  se  sustanciaba   arrostrando  el  martirio  u  otras  penas  severísimas,  porque  el  Espíritu  les  instaba  a   sostener   incluso   hasta   la   muerte   lo   que   proclamaban   con   su   boca:   «Deus   maior   est,   non   Imperatores»72.   Las   palabras   de   la   mártir   Perpetua,   «hemos   llegado   voluntariamente   hasta   aquí   para   que   nuestra   libertad   no   sea   derrotada»73 son un perfecto exponente de esta actitud.   3.2.  La  acusación  de  ateísmo  teórico:  Una  nueva  concepción  de  la  liturgia  como   parte  de  la  acusación  de  ἀθεότης   Desde  este  punto  de  vista  del  ateísmo  teórico  se  pueden  aducir  muchos  aspectos   doctrinales   que   forman   parte   del   argumentario   esgrimido   por   parte   de   la   acusación   y   que   se   han   puesto   de   manifiesto   en   las   fuentes   utilizadas   a   lo   largo   del   estudio.   Pero   me   ha   parecido   interesante   destacar   éste   de   la   liturgia   que,   por   lo   general,  no  es  tenido  en  cuenta  entre  los  estudiosos.  En  este  apartado  discurro  bajo   la  égida  de  un  sugerente  estudio  de  Patricio  de  Navascués74.   De   Navascués   afirma   que   para   los   primeros   cristianos   la   vida,   muerte   y   resurrección  de  Cristo  implicaban  también  una  liturgia  nueva  y,  por  ello,  concebían   la  carne  como  el  templo  donde  se  daba  lugar  el  culto  cristiano.  De  hecho,  Arnobio,   en   Contra   los   paganos   6,   1,   nos   deja   conocer   la   opinión   que,   por   este   motivo,   circulaba  en  la  sociedad  acerca  de  los  cristianos:   «acostumbráis   a   cargarnos   con   el   mayor   delito   de   impiedad   (crimen   nobis   maximum  impietatis  adfigere),  porque  no  construimos  templos  para  las  ceremonias  

                                                                                                                71  Los  cristianos,  pese  a  su  negativa  a  practicar  cultos  oficiales  instituidos  por  el  Estado  o  las   ciudades  particulares,  no  se  declaran  en  rebeldía  y,  por  lo  general,  muestran  respeto  y  lealtad  para   con  la  autoridad  política;  cf.  Ayán,  Libertad  para  vivir  y  cantar  el  don,  20-­‐25.   72  Actas  del  martirio  de  Saturnino  11  (Th.  Ruinart,  Acta  Martyrum,  Regensburg  1859,  419).   73  Martirio  de  Perpetua  y  Felicidad  18  (ed.  J.  A.  Robinson).   74  P.  de  Navascués,  «El  templo  del  cristiano.  Sobre  la  vida  litúrgica»,  Revista  española  de  teología  66   (2006)  27-­‐58.  El  aspecto  del  culto  como  parte  de  la  controversia  contra  los  cristianos  ha  sido   puesto  de  relieve  por  N.  Brox,  «Zum  Vorwurf  des  Atheismus  gegen  die  Alte  Kirche»,  Trierer   Theologische  Zeitschrift  75  (1966)  274–82  según  refiere  P.  F.  Beatrice,  «L'accusation  d'athéisme   contre  les  chrétiens»,  139.  

 

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del   culto,   no   elevamos   ni   imágenes   ni   nada   semejante   a   ninguno   de   los   dioses,   no   erigimos   altares   ni   aras,   no   ofrecemos   la   sangre   de   animales   sacrificados,   ni   incienso,  ni  alimentos  salados,  y,  por  último,  no  ofrendamos  un  vino  que  se  vierte  en   las   libaciones   de   páteras.   Nosotros,   ciertamente,   nos   abstenemos   de   construir   y   de   hacer  todo  esto,  pero  no  porque  alimentemos  intenciones  perversas  o  criminosas,  o   hayamos   albergado,   con   temeraria   presunción,   cierto   desprecio   hacia   los   dioses,   sino   porque   pensamos   y   creemos   que   (si   realmente   son   dioses   y   adornados   de   la   eminencia  de  este  nombre)  se  ríen  de  los  honores  de  esta  clase,  si  realmente  se  ríen,   o  los  soportan  con  indignación,  si  se  expresan  con  los  estímulos  de  la  ira»  75.    

Nótese   que   el   hecho   de   que   Arnobio   califique   esta   acusación   como   de   «máximo   delito   de   impiedad»   constituye   un   importante   argumento   para   considerar   el   problema   del   culto   como   uno   de   los   puntos   fuertes   que   justificaba   el   rechazo   al   primer   cristianismo   por   parte   tanto   de   paganos   como   de   judíos,   como   más   abajo   veremos.   La   innovación   que   subraya   Arnobio,   según   de   Navascués,   no   se   ampara   en  la  condición  incircunscrita  de  Dios,  ni  en  la  conciencia  de  que  el  verdadero  culto   a  Dios  es  el  que  se  rinde  en  el  interior,  pues  los  filósofos  estoicos  y  algunos  judíos   como  el  alejandrino  Filón  ya  habían  postulado  de  alguna  manera  estos  principios76.   La  novedad  consiste  en  que  el  lugar  de  culto,  el  lugar  donde  Dios  pone  su  morada,   es  la  carne  gloriosa  de  Cristo  y,  de  ahí,  en  virtud  de  su  participación  en  el  cuerpo  de   Cristo,   la   de   los   cristianos.   De   esta   premisa   se   deriva   que   el   culto   no   tenga   un   tiempo   reservado   sino   que   todo   el   tiempo   sea   apropiado   para   la   alabanza   y   la   ofrenda   a   Dios;   y   que   los   nuevos   espacios   litúrgicos,   frente   a   la   arquitectura   de   judíos  o  paganos,  sean  el  universo  entero  y  los  propios  cristianos77  cuyos  lugares   de  reunión  no  son  considerados  durante  los  primeros  siglos  como  lugares  de  culto.   De  Navascués  subraya  también  que  la  incomprensión  de  este  hecho  por  parte  de   los   paganos   suscitó   no   pocas   acusaciones78.   A   este   respecto   la   noticia   de   algunos   insignes   apologetas   es   elocuente.   Atenágoras,   frente   a   la   acusación   de   ateísmo   que   conllevaba,   defiende   la   práctica   de   un   culto   racional   y   un   sacrificio   incruento   a   Dios,   pues   el   que   es   Artífice   y   Padre   del   universo   y   de   los   seres   vivos   no   tiene   necesidad   de   libaciones   y   grasa   de   víctimas   como   expiación,   ni   de   humo   de                                                                                                                   75  Trad.  C.  Castroviejo.   76  Cf.  M.  Pellegrino,  P.  Siniscalco,  M.  Rizzi,  Marco  Minucio  Felice.  Ottavio,  Corona  Patrum  16,  Torino  

2000,  408-­‐410.   77  cf.  Hb  3,  1-­‐6.   78  La  situación  tiene  precedentes  en  el  contexto  judío  de  la  iglesia  primitiva  cuando  el  protomártir   Esteban,  en  el  discurso  que  serviría  de  excusa  para  su  lapidación,  declara  que  Dios  no  habita  en   casas  hechas  por  mano  de  hombre  (Hch  7,48).  

 

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G.  del  Pozo,  I.  Serrada  (eds.),  Fe  cristiana  y  ateísmo  en  el  siglo  XXI,  Ediciones  San  Dámaso,  2015  

sacrificios  o  aromas  de  flores  e  incienso79.  Por  su  parte,  Minucio  Félix  se  entretiene   en   refutar   la   acusación   del   pagano   Cecilio   acerca   del   secretismo   que   implica   el   hecho  de  carecer  de  altares,  templos  y  estatuas,  indicio  claro  de  que  los  cristianos   veneran   algo   criminal   y   vergonzoso,   argumentando   que   si   el   universo   no   puede   contener   a   Dios   cuánto   menos   un   templo;   que   la   ofrenda   verdadera   no   consiste   en   devolver   a   Dios   lo   que   es   suyo,   sino   en   ofrecerle   «un   alma   buena,   un   espíritu   puro,   una   conciencia   sincera»80. Ya años antes la   ironía   de   Tertuliano   al   servicio   de   la   ofensiva   antipagana   había   puesto   de   manifiesto   cómo   la   ausencia   de   lugares   de   culto   y   el   rechazo   de   sacrificios   cruentos   eran   pilares   de   suma   importancia   en   la   acusación  contra  los  cristianos:   «Dejad   que   adore   uno   a   Dios   y   otro   a   Júpiter;   que   uno   eleve   al   cielo   sus   manos   suplicantes   y   otro   las   tienda   al   altar   de   la   Fe;   que   uno   rece   (si   creéis   que   es   así)   mientras  cuenta  las  nubes  y  otro,  los  techos  artesonados;  que  uno  ofrezca  a  Dios  su   propia  vida  y  otro  la  vida  de  un  chivo81».  

Durante   los   tres   primeros   siglos   los   cristianos   viven   con   la   conciencia   de   no   poseer  otro  templo  que  no  sea  el  cuerpo  de  Cristo  (cabeza  y  miembros)82.  Ya  no  es   sagrado  el  templo,  o  los  ritos,  o  el  concepto  sociológico  de  nación  o  de  pueblo,  sino   que,   con   palabras   de   Navascués,   «todo   espacio   se   ha   hecho   sagrado;   [...]   todo   lo   creado,  en  cuanto  venido  de  Dios,  servido  por  Dios,  ungido  por  Dios  y  glorificado   por   Dios   en   las   primicias   de   la   carne   gloriosa   de   Jesucristo,   revela   para   los   cristianos   su   destino   a   ser   salvado,   a   ser   indestructiblemente   sacro,   a   ser   el   escenario   de   la   liturgia   definitiva   y   mediación   indispensable   de   la   misma,   que   habrán  de  cumplir  cabal  y  perfectamente  los  hombres  todos  sobre  toda  la  tierra»83.  

                                                                                                                79  Cf.  Atenágoras,  Súplica  a  los  emperadores  13.   80  Cf.  La  acusación  del  pagano  Cecilio,  en  Minucio  Félix,  Octavio  10,2,  y  la  respuesta  del  cristiano   Octavio  en  Íd.,  32,1.  La  traducción  en  V.  Sanz,  Biblioteca  de  patrística  52,  Madrid  2000.   81  Tertuliano,  Apologético  24.  La  enumeración  de  miembros  antitéticos  contrapone  en  el  texto  las   actitudes  de  los  cristianos  y  las  de  los  paganos.  La  última  oposición  juega  con  la  ambigüedad   semántica  en  latín  de  anima,  «vida»,  «alma».  (cf.  C.  Catillo  García,  Tertuliano.  Apologético.  A  los   gentiles,  BCG  285,  Madrid  2001,  n.  250.   82  Para  mayor  abundancia  argumental  así  como  para  el  cambio  que  experimenta  esta  realidad  a   partir  del  siglo  IV,  cf.  de  Navascués,  «El  templo  del  cristiano».   83  De  Navascués,  «El  templo  del  cristiano»,  49.  Cf.  también  J.  J.  Ayán  Calvo,  La  promesa  del  Cosmos   (hilvanando  algunos  textos  de  San  Ireneo),  Publicaciones  de  la  Facultad  de  Teología  "San  Dámaso",   Madrid  2005.  

 

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G.  del  Pozo,  I.  Serrada  (eds.),  Fe  cristiana  y  ateísmo  en  el  siglo  XXI,  Ediciones  San  Dámaso,  2015  

Conclusión   A   lo   largo   de   estas   líneas   he   presentado   un   panorama   general   que   pudiera   ilustrar   el  contenido  de  la  acusación  de  ateísmo  desde  los  testimonios  que  nos  ofrecen  las   fuentes.  Éstas  nos  han  mostrado  que  los  cristianos  viven  relaciones  conflictivas  ya   desde  el  principio  con  los  judíos  y  más  tarde,  como  fruto  de  su  expansión,  con  las   gentes,   con   los   intelectuales   y   con   las   estructuras   que   conforman   el   Imperio   romano.   Pero   también   dichos   textos   nos   han   mostrado   una   compleja   amalgama   léxica   vinculada   a   la   acusación   en   la   que   he   intentado   mostrar   que   la   polémica   sobre   el   ateísmo   de   los   cristianos   no   pivota   sólo   sobre   la   familia   griega   ἄθεος   ἀθεότης,  sino  también  sobre  el  vocablo  latino  superstitio  que  presenta  un  correlato   léxico   pero   no   una   plena   identidad   semántica   con   δεισιδαιμονία.   Por   medio   del   tratado   Sobre   la   superstición   de   Plutarco   hemos   estudiado   las   relaciones   no   siempre  antagónicas  entre  ateísmo  y  superstición  en  el  universo  conceptual  griego   y,  mediante  los  testimonios  latinos,  hemos  visto  cómo  el  concepto  de  superstición   en  el  universo  mental  romano,  más  que  a  un  estilo  timorato  de  ateísmo,  como  en  el   caso  griego,  designa  un  grupo  religioso  que  de  alguna  manera  se  sitúa  al  margen  de   la  religión  oficial  romana.  Simplificando  quizá  en  exceso,  he  acabado  concluyendo   que   la   acusación   de   ateísmo   contra   los   cristianos   se   puede   sustanciar   en   dos   aspectos.   El   primero   de   ellos   pone   de   manifiesto   que   la   acusación   de   ἀθεότης   tendría   mayor   relación   con   el   ateísmo   teórico,   uno   de   cuyos   puntos   de   conflicto   es   la  nueva  concepción  del  culto  religioso  y  de  la  liturgia,  que  en  los  primeros  siglos   del  cristianismo  no  están  constreñidos  por  limitaciones  de  espacio  ni  de  tiempo.  El   otro  aspecto  es  el  que  atañe  a  la  concepción  del  cristianismo  como  una  superstitio   incómoda   de   una   u   otra   manera   para   los   poderes   públicos   quienes,   pese   a   las   persecuciones,   no   logran,   por   lo   general,   someter   la   libertad   de   conciencia   que   confiere   al   cristiano   ser   miembro   de   una   nueva   raza   (tertium   genus   de   Tertuliano)   con  una  dignidad  renovada  y  un  modo  nuevo  y  peculiar  de  ciudadanía  asentadas   en  la  salvación  que  otorga  el  Hijo  de  Dios  hecho  carne.  

 

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