Manuel Aburto Panguilef y los archivos de la Federación Araucana

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Libro Diario DeL PresiDente De La FeDeración araucana

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Manuel aburto Panguilef

Libro Diario del Presidente de la Federación araucana 1940, 1942, 1948 – 1951

texto establecido, estudio preliminar, notas y edición por

andré Menard

coLibris sa n tia g o de c h ile coLección

De

DocuMentos

Pa r a L a

Historia MaPucHe

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aburto PanguiLeF, ManueL 1940/51. — Libro Diario del Presidente de la Federación Araucana : 1940, 1942, 1948-1951. - santiago de chile : coLibris, 2013, cxxxvi+980 p. - ed. de andré Menard.

isbn : 978-956-8993-01-6 © coLibris ediciones, santiago de chile, 2013 © andré Menard, santiago de chile, 2013

responsable editorial : claudio cratchley. bibliografía, índices analíticos y genealogía : Florence Paul-Perrone. Diseño portada: eugenio Dittborn y guillermo Feuerhake. transcripción de manuscritos : María albán, sergio caniuqueo, Javier cortés, Daniel Hopenhayn, Danay Marimán y Diego Milos. revisión transcripción : Manuel Fernández y consuelo Hernández. revisión diagramación : consuelo Hernández. traducciones mapudungun-castellano : rosendo Huisca y nekul Painemal. Digitalización de imágenes de manuscritos : Pedro Marimán. revisión documental y trabajo de archivo: Manuel Fernández, rodrigo gonzález, simón Jarpa y silvia Vinsentin. corrección de pruebas : gonzalo abrigo y emma Villazón.

Fondo de Publicaciones Americanistas Universidad de Chile

Laboratorio de Desclasificación Comparada

todos los derechos reservados. no se permite reproducir, almacenar en sistemas de recuperación de la información y transmitir parte alguna de esta publicación, cualquiera que sea el medio empleado – electrónico, mecánico, fotocopia, grabación, etc.– sin el permiso previo de los titulares de los derechos de propiedad intelectual. Núcleo de Estudios Étnicos RUNACO

este libro ha sido financiado por el Fondo del Libro del consejo nacional de la cultura y las artes.

Distribución : riL editores

Departamento de Filosofía UMCE

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Índice agradecimientos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ix andré Menard estudio preliminar : Manuel aburto Panguilef y los archivos de la Federación araucana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . xi sobre la presente edición . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . cxxxi glosario . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . cxxxV L ibro D iario i

invierno-Primavera de 1940. — gira del conjunto artístico Mapuche Llufquehuenu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3

ii

Verano-otoño de 1942. — elecciones presidenciales.- cosechas . . . . . . . . . . . . . . 91

iii otoño de 1948. — Viaje a santiago . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 347 iV Primavera de 1949. — Misiones confidenciales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 543 V

otoño de 1950. — excavaciones en Mañio, carahue (apuntes) . . . . . . . . . . . . . . 675

Vi otoño de 1951. — en collimalliñ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 723 interpolaciones 1950-1959 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 789 iconografía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 801 Documentos adjuntos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 833 anexos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 901 Índices analíticos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 917 Índices de documentos insertos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 965 Índice detallado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 971

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agradecimientos en primer lugar quisiera agradecer a los familiares de Manuel aburto Panguilef, pues sin su hospitalidad y apoyo, este trabajo de más de diez años hubiera sido imposible. gracias por participar en este esfuerzo por relevar la memoria de Manuel aburto, difundir su obra y la de la Federación araucana. en este sentido, quisiera agradecer póstumamente a don germán aburto colihueque, a quien tuve la fortuna de conocer y quien me entregó información y documentos clave referidos a la historia de su padre y de la organización que presidió. agradezco a Hernán aburto antipán y a su hijo Patricio. gracias a ellos contamos con documentos importantes de la Federación araucana, incluida la libreta de 1950 que aquí publicamos. gracias por su apoyo. agradezco a Violeta aburto antipán quien nos recibió en collimalliñ y a sus hijos Wilson Matuz, gerardo Matuz y elba Matuz. Le agradezco en especial a Wilson su entusiasmo con nuestro proyecto y su colaboración, pues junto con él entrevistamos el año 2001 a don germán y visitamos la tumba de Manuel aburto en el cementerio de niguén. también agradezco a angélica compayante aburto y a Héctor antihuen, gracias a quienes pudimos contar con un valioso cuaderno de Manuel aburto del que publicamos una parte en la presente edición. gracias por su confianza y su apoyo. Mis agradecimientos también a berta aburto colihueque, hija de Manuel aburto y a su nieta alejandra, quienes me acogieron en santiago y nos dieron acceso a otro importante cuaderno de Manuel aburto Panguilef que esperamos publicar en una próxima edición. agradezco también al centro de estudios y Documentación Mapuche Liwen de temuco, que custodia dos de los cuadernos que aquí publicamos. en especial a sus miembros José ancán, quien me acompañó y apoyó en la búsqueda de manuscritos, y Pedro Marimán, quien siempre estuvo disponible para colaborar facilitando contactos, escaneando páginas y respondiendo a todas nuestras consultas. gracias por su entusiasmo y ayuda en el presente proyecto editorial. aprovecho también de agradecer al antropólogo roberto Morales, pues fue él quien donó dichos cuadernos al centro de estudios y Documentación Mapuche Liwen. agradezco al historiador eugenio alcamán quien en su momento también dio su colaboración a esta empresa editorial. ix

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Mis agradecimientos a rolf Foerster quien me dio a conocer la obra de Manuel aburto allá por el año 1994 y ha apoyado nuestra investigación a lo largo de todos estos años. Le agradezco también a la editorial coLibris, y muy particularmente a claudio cratchley, quien está hace más de diez años tras este proyecto de edición. gracias por su inquebrantable entusiasmo y prolijidad en el trabajo de edición. gracias también a Florence Paul por su apoyo en este trabajo. Mis agradecimientos a eugenio Dittborn y guillermo Feuerhake por el diseño y la realización de la portada de este libro. Mis agradecimientos a los traductores del mapudungun al castellano rosendo Huisca y nekul Painemal, por su trabajo y buena disposición a la hora de discutir las dificultades y ambigüedades lingüísticas del texto. Mi reconocimiento al Laboratorio de Desclasificación comparada en cuyo horizonte programático se inscribe este trabajo. Le agradezco especialmente al compañero Jorge Pavez por su compromiso con el proyecto, consiguiendo apoyo económico para su concreción. Le agradezco también al compañero rodrigo naranjo su apoyo y su atenta lectura del estudio Preliminar. Mis agradecimientos a Mariela Pou por su confianza y el apoyo financiero al presente proyecto. gracias a ella logramos transcribir las innumerables páginas que aquí editamos. gracias a rosa canicura por su cariño y por las pistas que en su momento me dio para acceder a familiares y manuscritos de Manuel aburto. Mis agradecimientos a claudia barril quien nos acompañó y apoyó en el trabajo de terreno. gracias también a sonia Montecino por su apoyo y por su ayuda a la hora de dilucidar los enigmas culinarios del manuscrito. agradezco también la invaluable ayuda de Felipe rivera de la biblioteca del congreso nacional, así como la asesoría jurídica de mi amigo carlos urquieta. agradezco también a christine bastard del Museum d’Histoire naturelle de París por la buena voluntad con que restauró el manuscritos de 1938-19491951. Y también a antonio carrasco quien restauró el manuscrito de 1934-1935. Mi reconocimiento también al Fondo del Libro gracias al cual este proyecto editorial ha podido concretarse. también va mi reconocimiento, por su participación en el financiamiento de la publicación, al Fondo de Publicaciones americanistas de la universidad de chile, al Programa de indagaciones en escrituras americanas del Departamento de Filosofía de la universidad Metropolitana de ciencias de la educación y al núcleo de estudios Étnicos runaco del Departamento de antropología de la universidad de chile. gracias por último a todos aquellos que no he nombrado pero que de una u otra manera nos ayudaron a concluir esta empresa que por momentos parecía infinita. gracias a los amigos, y gracias por el cariño y la paciencia a Merle y tabaré. a todos ellos les dedico este trabajo. andré Menard

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estudio preliminar

Manuel aburto Panguilef y los archivos de la Federación araucana andré Menard

eL corPus De La FeDeración araucana Y La Presente eDición el 19 de mayo de 1953 el diario El Sur de temuco iniciaba una nota de la siguiente forma: soLeMne HoMenaJe rinDieron inDÍgenas a ManueL aburto P. DeFensor De La raza.— a disposición de estudiosos 200 volúmenes históricos manuscritos. Loncoche.- en el lugar denominado collimallín, se llevó a efecto el día 12 de los corrientes una gran asamblea de descendientes de la raza indígena, que logró reunir a cerca de 400 elementos, provenientes de diversos puntos del país. en esta oportunidad se rindió homenaje en la tumba de don Manuel aburto Panguilef, con motivo de cumplirse ese día el primer aniversario de su fallecimiento. 1

Describía luego el acto, los ritos, los oradores y sus declaraciones. Y concluía: Valiosos documentos históricos.— cabe señalar que en poder de los familiares de don Manuel aburto Panguilef están más o menos 200 volúmenes manuscritos, por puño y letra de este indígena fallecido, con memorias propias y detallados informes de la raza araucana, desde el año 1916. indiscutiblemente que ellos han sido guardados celosamente por sus familiares. Los estudiosos o alguna institución de país, interesados en extraer de estos volúmenes, lo de interesante que tengan para la historia, pueden solicitarlos a los familiares, ———— nota: el presente estudio preliminar retoma elementos de mi tesis doctoral dedicada a la obra de Manuel aburto Panguilef: a. MenarD (2007), Pour une lecture de Manuel Aburto Panguilef (1887-1952), París, 2007. 1. eL sur (1953), «solemne homenaje rindieron indígenas a Manuel aburto P., defensor de la raza», in: El Sur, temuco, 19 de mayo de 1953.

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los que según han manifestado están dispuestos a ponerlos a disposición de quienes deseen estudiarlos.

reencontramos esta conciencia explícita en el valor patrimonial –para usar un término actualmente en boga– del archivo legado por Manuel aburto y la Federación araucana en el acta de una reunión familiar realizada un par de días después de esta ceremonia en la que se disponía lo siguiente: 2º- sobre la casa paterna se resolvió mantenerla y no demolerla como lo [ha] solicitado la señora sudelia. como efecto de la conservación de la casa para guardar los documentos y archivos de la Federación araucana…1

cuando casi medio siglo más tarde le preguntaba a germán aburto colihueque, hijo de Manuel, por qué razón creía él que su padre había escrito tanto, me respondía: «Porque lo habían ungido para eso, para escribir la historia … tenía la obligación de escribir él. tenía que escribir todos los días, todos los días tenía que escribir. con quién habló, qué materias rezó, esos eran los libros que andaban, todo, todo, todo, todo. o sea un diario, tenía que escribir un diario». entonces Wilson Matus (nieto de cornelio aburto colihueque, el otro primogénito de Manuel aburto) a su vez le preguntó: «¿Y era una forma de redimir algo, pagar alguna culpa? ¿era como un karma que llevaba, un peso?». a lo que germán le contestó: es que el espíritu quiere tener una cuestión, una base así cultural, como una oficina, como un centro donde pueda iluminar todas las cosas, pero no que las palabras anden vagando así no más, así que para eso quería fundar como un centro ahí cultural, donde se juntaran todas las cosas y hubiera, tal como anda este joven, hubiera para ir a estudiar ahí, ver las cosas, ¿usted quiere saber tal cosa? ahí, ¿qué otra cosa quiere saber? ahí tiene. entonces para eso era. Pero él no supo entender eso. total no lo entendió nadie ha hecho nada… Por eso que le digo yo que los gobiernos hacen cosas malas y don carlos ibáñez no se roba todas las cosas, con la plata quedó, dejó la casa vacía, no dejó ni un cuaderno, ni un expediente, pasó al fuego, hoy en día tendríamos una biblioteca, la mejor de sudamérica aquí en Loncoche, entonces usted no andaría de casa en casa, ahí vería porque ahí estarían todas las noticias, los archivos. 2

en esta respuesta de germán aburto aparecen varias de las cuestiones que intentaremos tratar en la presentación a los textos que aquí editamos. Por un lado, ———— 1. c. aburto coLiHueque, g. aburto coLiHueque & M. aburto coLiHueque (1953), «acta reunión familiar [división terreno entre abelina y sudelia colihueque Lemunao]: collimallín, 15 de mayo de 1953», archivo del Museo Municipal de Loncoche, de ahora en adelante aMML. 2. g. aburto coLiHueque (2002), Entrevista : Loncoche, enero de 2002. - entrevista (inédita) por a. Menard & W. Matuz.

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vemos aparecer la dimensión trascendental que marcó la vida y la obra de Manuel aburto en esa fuerza del devenir profeta que, en cierta forma, estos documentos testimonian. Por otro lado, con esa necesidad de crear una base o un centro para que las palabras no «anden vagando», lo que resuena aquí es toda la trillada cuestión de la relación entre oralidad y escritura, pero a la luz del espíritu. Por último, la referencia a un episodio dramático en la memoria de la Federación araucana: el allanamiento de sus oficinas y la confiscación de sus archivos en 1929 durante la dictadura de ibáñez del campo, episodio que viene aquí a explicar, algo exageradamente, la desaparición o al menos la disgregación de este archivo, pues como prueban los documentos aquí editados, entre 1929 y la década de los cincuenta el archivo siguió funcionando y creciendo en forma prodigiosa. Por lo tanto persistirá la pregunta por el destino de esa masa documental de la que ahora sólo conocemos un fragmento. ahora bien, caber detenerse un poco en este episodio del «secuestro» de los archivos de la Federación araucana para comprobar cómo la persistencia de su recuerdo funciona como una señal de esta conciencia «patrimonial» del archivo. De hecho, al revisar los papeles producidos por la Federación en los años posteriores al allanamiento, vemos reaparecer insistentemente el reclamo por estos documentos. Por ejemplo en 1954, cornelio aburto, fiel a esta conciencia y voluntad archivística con que intentó infructuosamente mantener durante esa década la vigencia política de la Federación araucana y la vida de su archivo, copiaba el comunicado oficial con que Manuel aburto informaba del hecho a los miembros de la Federación: república de chile comité ejecutivo de la araucanía de chile Fundado en el 5º congreso araucano celebrado en Diciembre de 1925 casilla 4.- Loncoche (Provincia de Valdivia) copia Fiel nº 314 Loncoche 13 de Febrero de 1929 Primeramente Dios y las Virtudes de la raza araucana. señores caciques Presidentes y demás hermanos de raza: Pongo en conocimiento de ustedes que el nueve del actual sábado de 11 a 12 del día, fue allanada por el teniente señor cárlos rovira araya y dos carabineros destacados en Loncoche, nuestra oficina en este pueblo.- Fueron recogidos cientos de documentos, libros y los timbres de la Federación araucana y comité ejecutivo de la araucanía de chile.- no me encontraba en la oficina en el día de su allanamiento. el 11 del actual hablé personalmente con el referido señor teniente de carabineros y me manifestó que el juez de la subdelegación de Loncoche, a virtud de un telegrama que recibió del señor Ministro del interior le ordenó proceder así y que todos los documentos y demás objetos secuestrados en la oficina, fueron puestos a disposición del mismo [p. 2] señor Juez de subdelegación. xiii

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en seguida, en el mismo día 11 manifesté por telégrafo lo sucedido a nuestro abogado en santiago y me quejé en la misma forma al Ministerio del interior y a la intendencia de cautín. nuestro abogado en santiago, Don teodoberto alvarez, en telegrama de ayer, me llama urgentemente a la capital y he resuelto ir allá el próximo sábado, donde fijaré mi residencia en san Diego 142. es bastante grave lo que nos pasa, pero todos debemos orar a Dios y confiar en el y en el actual supremo gobierno que nada nos sucederá y que nuestra obra, ¡la de Dios todopoderoso!, será reconocida alguna vez por el gobierno, pues, en el fondo, defendemos y defenderemos el prestigio del supremo gobierno en relación con nuestros intereses. Hasta esta fecha no se me ha notificado ninguna cosa del supremo gobierno ni de autoridad alguna acerca de lo que nos pasa. Luego se manifestarán a uds. el nuevo insulto a nuestra raza del obispo señor guido ramberga. [p. 3] Los acuerdos del 8º congreso araucano fueron publicados en boletín de la cámara de Diputados a petición del Diputado señor abraham quevedo Vega. afectuosos saludos de vuestro hermano y Presidente y Dios güarde a udes. (Fdo.) Manuel aburto Panguilef Presidente conforme con su original, en Loncoche a 14 de Mayo de 1954. 1

el que germán aburto recordara más de setenta años después el mismo episodio, muestra cómo su recuerdo funcionó a la manera de una presencia en negativo, de una suerte de sombra del archivo efectivamente disperso y del que aquí presentamos algunos vestigios. La noticia del diario El Sur, habla de doscientos manuscritos. ¿cuántos habrán sido realmente? ¿Y con cuántos contamos hoy día? Lo principal del corpus que actualmente conocemos, y del que aquí editamos una parte por las razones que expondré más adelante, está conformado fundamentalmente por cuatro grandes cuadernos de acta en los que aburto escribía sus notas diarias. se trata de cuatro volúmenes – que llamaremos volúmenes a, b, c y D– de gran formato, que abarcan los siguientes periodos: el volumen a que tiene 400 páginas, se extiende desde el 2 de mayo al 24 de febrero de 1935 y se encuentra en poder de berta aburto colihueque, hija de Manuel aburto y de sudelia colihueque (la menor de sus dos esposas), quien accedió a él por aparecer consignado entre sus páginas el momento de su nacimiento. el volumen b, que es el más grande con sus 610 páginas, es custodiado por angélica compayante, hija de zenobia aburto colihueque, la que a su vez fue kallfümallen de collimalliñ e hija de Manuel aburto y abelina colihueque. tiene una primera parte de 341 páginas, que va del 19 de julio de 1938 al 27 de diciembre del mismo año. ———— 1. M. aburto PanguiLeF (1929), «comunicado a los miembros de la Federación araucana: Loncoche, 13 de febrero de 1929», Loncoche: aMML.

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Luego sigue una sección de 177 páginas extendida entre el miércoles 26 de octubre (página 342) y el miércoles 30 de noviembre 1949 (página 518). el texto retoma en la página 519 del mismo volumen, el 25 de abril de 1951 y termina el lunes 11 de junio del mismo año, en la página 610. Hay que señalar que en este volumen ocurre algo enigmático. Después de la página 533 escrita por Manuel aburto el 29 de abril de 1951, hay una serie de páginas redactadas en su mayoría por su hijo germán aburto colihueque entre el 17 de agosto de 1952 y el 28 de enero de 1959 (páginas 534 a la 551), es decir después de la muerte de Manuel aburto en mayo de 1952. el texto de aburto retoma en la página 551 el miércoles 16 de mayo de 1951. en la presente edición hemos colocado estos escritos bajo el título «interpolaciones» como una última sección de los manuscritos. Los otros dos volúmenes son un poco más cortos. el volumen c, de 401 páginas, abarca del 3 de septiembre al 14 de octubre de 1940 (páginas 1 a 150), retoma luego el 4 de abril de 1948 y termina el 23 de mayo del mismo año (páginas 151 a 401); el volumen D, de 400 páginas, abarca un periodo que va del 23 de enero al 8 de abril de 1942. estos dos volúmenes le fueron entregados por una profesora de Loncoche al antropólogo roberto Morales, quien a su vez los donó al centro de estudios y Documentación Mapuche Liwen donde se encuentran actualmente.1 queda por último una pequeña libreta de 83 páginas que seguramente era el borrador de un cuaderno grande y que abarca el periodo que va del 2 de mayo al 1 de julio de 1950, y que nos fue facilitado por Hernán aburto antipán, hijo de cornelio aburto colihueque. De esta forma, cuando hablemos de «manuscrito 1938» o «manuscrito 1948», etc., nos estaremos refiriendo a estos periodos de escritura distribuidos entre los diferentes volúmenes. esta disposición en idas y vueltas puede ser presentada cronológicamente de la siguiente manera: 2 de mayo 1934-28 de febrero 1935: 400 páginas (volumen a, p. 1 a 400) 19 de julio-27 de diciembre1938: 341 páginas (volumen b, p. 1 a 341) 3 de septiembre-14 de octubre 1940: 151 páginas (volumen c, p. 1 a 151) 23 de enero-8 de abril 1942: 400 páginas (volumen D, p. 1 a 400) 4 de abril-23 de mayo 1948: 249 páginas (volumen c, p. 152 a 401) 26 octobre-30 novembre 1949: 177 páginas (volumen b, p. 342 a 519) 2 de mayo-1º de junio 1950: 83 páginas (libreta) 26 de abril-29 de abril 1951: 14 páginas (volumen b, p. 519 a 533) 16 de mayo-11 de junio1951 58 páginas (volumen b, p. 552 a 610) notas de germán aburto colihueque: 17 de agosto 1952 y 28 de enero 1959: 17 páginas (volumen b, p. 534 a 551) ———— 1. agradezco a roberto Morales esta información.

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nos hallamos frente a un total parcial de 1.807 páginas más las 83 páginas pequeñas (que equivalen a unas 60 páginas de gran formato), lo que da un total global aproximado de una 1.847 páginas y que abarcan un periodo de 24 meses. estas cifras nos dan una imagen de la intensa posesión escritural a la que estaba sometido Manuel aburto y nos permiten hacer una estimación simple: si en dos años aburto y la Federación araucana produjeron aproximadamente 1.800 o 1.850 páginas, equivalentes a cuatro cuadernos de gran formato de 405 páginas promedio, en veinte años debería haber producido diez veces más, lo que equivaldría a unos 45 volúmenes de este tipo. a lo anterior hay que agregar otros documentos: junto con una hermosa revista pintada a la acuarela de la Juventud de la Federación araucana fechada el año 1936, que también está en posesión de Hernán aburto antipán y que fue publicada en el nº 1 de los Anales de Desclasificación el año 2005, existen también dos legajos constituidos por documentos oficiales de la Federación araucana tales como actas de reunión, circulares internas, cartas y declaraciones públicas. el primero de estos legajos (de unas 170 páginas) abarca el periodo que va de 1917 a 1929, y se trata justamente del legajo, o uno de los legajos, confiscados por la policía el año 1929, y que como vimos fue reclamado al gobierno por la Federación araucana y los familiares de aburto hasta los años cincuenta y hallado por Jorge Pavez en el archivo nacional de la administración (arnaD) en 2003. el segundo se encuentra en el Museo Municipal de Loncoche y consiste en alrededor de 300 páginas que cubren el periodo 1933-1955. se deben agregar al corpus total, algunos documentos dispersos que se encontraban entre las hojas del volumen b y que presentan el interés de remontarse al año 1917, es decir a la época de las actividades de la primera organización formada por aburto, la sociedad Mapuche de Protección Mutua (fundada en 1916). Finalmente contamos con el más antiguo de los documentos, un pequeño cuaderno en posesión de su hijo germán aburto, y que databa de los años 1915 y 1921, en el cual Manuel aburto recopiló una serie de testimonios sobre la genealogía y la historia de su familia y de los caciques de la región, documento que agregamos en anexo a la presente edición. no sabemos si el corpus virtual que estamos estimando habrá llegado a los doscientos manuscritos señalados en el diario El Sur, pero se trata de todas maneras de un corpus considerable en su magnitud, y sobre todo valiosísimo en la riqueza de sus contenidos. en lo que respecta a la presente edición, y junto con el anexo señalado, nos hemos limitado a publicar por el momento sólo el corpus de cuadernos que remonta al año 1940, dejando para una segunda edición el resto de los documentos. La razón de esta decisión tiene que ver con la organización propia de estos documentos al interior del archivo de la Federación araucana. Para explicar lo anterior hay que volver a la respuesta de germán aburto sobre las motivaciones detrás de la escritura de Manuel aburto. germán habla de un «diario» en que tenía que escribirlo todo, «la historia». Pero, ¿se trata de diarios guiados por una simple voluntad autobiográfica? De hecho, se podría hablar de una suerte de «diarios de vida», o «diarios íntimos», aunque carentes de intimidad en el sentido de una subjetividad confesional o introspectiva. se xVi

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trata más bien de una escritura y de un archivo en el que la relación entre lo público y lo privado está totalmente desdibujada. Vida y obra, biografía e historia, intimidad y política se van confundiendo hasta volverse indiscernibles. en la versión más antigua que disponemos de sus cuadernos (1934), no es él quien escribe sino que una de sus hijas, Herminia aburto colihueque, secretaria de la institución y una de las primeras mujeres que participó en la directiva de una organización mapuche. en este texto, se ve claramente cómo la idea de autoría es desplazada por el uso de la tercera persona del singular. Herminia escribe refiriéndose a «él» o al «Presidente». en esta etapa suele terminar el recuento de actividades de la jornada con la frase: «trabaja en su Libro Diario», lo que indica la existencia de dos libros, uno personal, «el libro del Presidente de la Federación araucana» y otro público, el «Libro de la oficina», como aparece nombrado. De hecho, al revisar la foliación de los distintos documentos, se comprueba la existencia de dos series de numeración, lo que reafirma la tesis de la existencia de estos dos libros paralelos. no obstante lo anterior, vemos cómo en determinado momento del año 1938 esta escritura en tercera persona pasa a la primera, lo que en cierta forma consagra la definitiva personalización de la escritura aburtiana y de la Federación araucana. Leyendo este manuscrito se puede ver cómo Herminia comienza a ausentarse de su escritura. su alejamiento responde a su participación en la naciente organización de mujeres mapuche sociedad Femenina araucana Fresia. 1 así, el domingo 2 de octubre de 1938, en la página 126 del manuscrito vemos cómo la tercera persona pasa a la primera con la caligrafía de Manuel aburto. el uso de la primera persona se verificará en los siguientes manuscritos, aunque en muchas ocasiones presenten caligrafías diferentes, producidas por las manos de hijos y otros parientes a los que aburto solía dictar a partir de sus borradores. en la presente edición hemos marcado mediante notas las variaciones de caligrafía, intentando identificar en cada caso a los escribientes (los más recurrentes son sus hijos eulalia aburto e ignacio aburto, y el año 1948, su yerno rafael Millaguir, esposo de Herminia). en este contexto, hemos decidido publicar aquí los documentos correspondientes a lo que se puede identificar sin lugar a dudas como el Libro Diario del Presidente de la Federación araucana, es decir los volúmenes escritos a partir de 1940 (según la nomenclatura que hemos elegido, se trata de una parte del volumen b, la integridad de los volúmenes c y D, más la libreta pequeña), y en los que aburto fue anotando sistemáticamente la serie de gestos y encuentros que ritmaban su cotidianidad, pero ———— 1. Herminia es incorporada al directorio de la Federación araucana como secretaria en 1933. en 1935 se presenta sin éxito como candidata a las elecciones municipales. Hay que considerar que en chile el derecho a voto de las mujeres a nivel municipal se remontaba recién a 1933, lo que muestra la importancia histórica del gesto. La primera organización propiamente femenina, la sociedad de Mujeres araucanas Yafluayin, se fundó en 1937. el 6 de noviembre esta se convierte en la sociedad Femenina araucana Fresia. en mayo de 1938 Herminia aburto es elegida presidenta de esta organización (cf. r. Foerster & s. Montecino (1988), Líderes, contiendas y organizaciones mapuches, santiago de chile, p. 172-173).

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con la solemnidad del acta pública, lo que como veremos responde al tipo de convicción con que comprendía su rol en la historia y la política de su pueblo. Para efectos de la presente edición, y junto al documento del año 1915-1921, hemos agregado en forma de anexos a este corpus principal dos entrevistas realizadas a aburto por el diario El Mercurio en 1923 1 y La nación en 1924, 2 por aportar importantes datos sobre los comienzos de su actividad política. en cuanto a los hechos registrados por los manuscritos aquí publicados, se pueden identificar algunos episodios y temáticas por los que cada uno se caracteriza: el de 1940 trata íntegramente de las actividades realizadas en el marco de la gira del conjunto artístico araucano Llufquehuenu a las ciudades de santiago, Valparaíso, Viña del Mar y La calera (aquí cabe señalar la existencia de un dossier aparte, y actualmente desaparecido, con los documentos asociados a esta gira, del que aburto hace mención, lo que nos informa un poco más sobre la complejidad de este archivo), entregando valiosas informaciones sobre las formas que tomaba en el chile de esa época la recepción del discurso aburtiano en particular y sobre lo mapuche en general, a partir de una matriz «araucanista» a la que nos referiremos más adelante. La escritura del manuscrito de 1942 se desarrolla mayoritariamente en la zona de niguén, zona rural de la que aburto es originario. en él aparece registrada su intensa actividad jurídica, así como las actividades asociadas al tiempo de las cosechas en su comunidad. también entrega valiosa información sobre el contexto político de la época articulado en torno a la candidatura a la presidencia de carlos ibáñez del campo. asimismo, destaca este manuscrito por el peso que en él adquiere la recopilación de sueños así como su uso social. el manuscrito de 1948 registra un viaje realizado por Manuel aburto a santiago, el que tenía por explícitos objetivos visitar a carlos ibáñez del campo y reunirse con el ministro de tierras y colonización. Junto con entregar valiosas informaciones sobre la diáspora mapuche establecida en el santiago de esa época, destaca también en este manuscrito la relación de Manuel aburto con dos importantes fuentes de mensajes: las noticias espirituales vehiculadas por las voces de origen trascendente que oye con cada vez mayor frecuencia, y las noticias de prensa que va reseñando y en ocasiones recortando y copiando directamente en su cuaderno. en este contexto, el manuscrito de 1948 registra un momento culminante ———— 1. M. aburto PanguiLeF (1923), «Los fines que persigue la Federación araucana de Loncoche (collimalliñ)», in: El Mercurio, santiago de chile, 20 de enero de 1923 (entrevista), p. 14 . Ver anexo nº 2, p. 909. Dos años más tarde aparece una bajada dedicada a Manuel aburto en el Diccionario biográfico de chile de Virgilio Figueroa, que en lo fundamental constituye una reedición de los datos entregados en esta misma entrevista (V. Figueroa (1925), Diccionario biográfico de chile., santiago de chile, 1925-1931, p. 67). este texto fue citado con ocasión del aniversario de la muerte de Manuel aburto en el diario El Sur de temuco (eL sur (1953), «solemne homenaje rindieron indígenas a Manuel aburto P. defensor de la raza», in El Sur, temuco, 19 de mayo de 1953). 2. La nación (1924) «ayer se inauguró en la reducción de Huinquil, cerca de nueva imperial, el congreso araucano», in: La nación, santiago de chile, 26 de diciembre de 1924, p. 4.- Ver anexo nº 3, p. 914.

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en la convicción política y profética de Manuel aburto: la fundación del estado de israel, el que asocia a la «restauración de la antigua araucanía». en los manuscritos de los años 1949 a 1951, aparecen detalladas descripciones de los quehaceres de Manuel aburto en su comunidad, y sobre todo de las visitas que realiza a parientes y otros miembros o antiguos miembros de la Federación araucana y a las que se refiere como «misiones confidenciales». Pero es sin duda en ellos en que la experiencia mística de su posesión profética aparece con mayor insistencia e intensidad, alcanzando el despliegue más notable de la singularidad estilística de su escritura. cabe señalar que en el caso de la pequeña libreta de 1950, y debido al hecho de corresponder a un borrador, destaca por un uso casi telegráfico de la lengua, estilo que si bien se vislumbra en otros manuscritos, no alcanza su entrecortado laconismo. ahora bien, es necesario advertir que estos documentos abarcan –y en forma fragmentaria– la última etapa de la vida de Manuel aburto (1940-1952), la que coincide con el declive de su autoridad y de su vigencia política dentro del movimiento mapuche. Por ello es necesario contextualizar su lectura en el marco de su intensa carrera política anterior, tratando al mismo tiempo de identificar los ejes que con más o menos persistencia marcaron su escritura. Fuentes Y anteceDentes De escritura ante las magnitudes y características del corpus recién presentado, cabe volver a la pregunta que en su momento le hacía a germán aburto: ¿por qué aburto escribió tanto? además, esta pregunta puede resultar amplificada por cierto prejuicio antropológico y culturalista que nos ha acostumbrado a asociar cultura indígena en general, y mapuche en particular, a cierta relación substancial con la oralidad, entendida a su vez como una relación absolutamente exterior y hasta hostil con la escritura. si bien los archivos de la Federación araucana sirven para desmentir este prejuicio desde varios puntos de vista, podemos colgarnos de su asombro y preguntarnos por los antecedentes y las fuentes que explicarían o sostendrían la escritura aburtiana. Los más evidentes parecieran ser tres: uno genealógico, uno judicial y uno misional. en la ya señalada entrevista a Manuel aburto publicada por el diario El Mercurio en 1923, leemos: soy hijo de don Felipe aburto nahuelcura y de doña rafaela Panguilef cariman, ambos indígenas fallecidos. nací el 3 de marzo de 1887, en collimalliñ, subdelegación de Loncoche del departamento de Villarrica. Pertenezco a la reducción de niguen que fue de la jurisdicción de mi abuelo, señor Luis ayiñamco, después de su hijo don bernardo aburto namuncura y hoy por su sucesión. 1 ———— 1. M. aburto PanguiLeF, op. cit., 1923, p. 14.

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en esta referencia genealógica vemos aparecer no sólo la evidencia de una dimensión escritural enraizada en el linaje de Manuel aburto, sino que la evidencia de su enraizamiento en el ámbito más general del espacio mapuche pre-reduccional (es decir, anterior a la conquista de su territorio por los estados chileno y argentino a fines del siglo xix). La referencia a su abuelo Luis ayiñamco y a su tío bernardo namuncura –nombres que aparecerán con recurrencia en sus textos– nos permitirá ver la amplitud de esta dimensión escritural constatando, por un lado, la extensión alcanzada por ésta en su sentido más estrechamente alfabético en el mundo mapuche independiente del siglo xix, y por otro, la extensión del concepto mismo de escritura más allá de estas expresiones alfabéticas hacia otras formas del registro y del archivo. tanto el recuerdo de Luis ayiñanco como de bernardo namuncura poseen junto con el aura de su autoridad, el aura, sobre todo en el caso del segundo, de un cabal dominio de la escritura alfabética, tratándose de un ancestro tan ilustre como ilustrado. en un gesto que atraviesa su discurso y su práctica a lo largo de su vida, aburto funda las raíces mismas de su legitimidad política en una práctica y en un estilo burocrático inspirado en, y puesto en comunicación con, las instituciones estatales chilenas. se trata de una verdadera tradición de alianza con el estado chileno, e incluso antes, con la corona española, reivindicada en la misma entrevista por aburto: Mi abuelo y su citado hijo, tío carnal mío según tradición y antecedentes que debe tener el supremo gobierno, por medio de la intendencia de Valdivia, les cupo un gran papel en la pacificación de la araucanía en esta provincia de Valdivia y jamás permitió que los indígenas faltasen el debido respeto al gobierno. 1

Volveremos a la centralidad que ocupa desde su perspectiva esta referencia a la alianza. Por el momento fijémonos en la figura de su abuelo Luis ayñamco (o ayünñamku, «halcón querido»). Lo encontramos en las crónicas del siglo xix presentado como un importante cacique de la zona de niguen. a principios del siglo xx el cacique ambrosio Payllalef declaraba: «en Loncoche dominaba el cacique Luis aburto aiñanko, lengua jeneral en tiempo de la guerra de los soldados del rei con los patriotas». 2 Poseemos sin embargo referencias contemporáneas al cacique Luis aburto ayñamco que son bastante posteriores al periodo de la guerra de la independencia y de la guerra a muerte. La primera es la del viajero alemán Paul treutler quien realizó tres viajes por esa región entre 1851 y 1863. Menciona sus encuentros, más bien desafortunados, con el cacique aburto ayñamco el año 1861 y 1863, desafortunados justamente por causa de la íntima relación con la escritura alfabética de uno de sus ———— 1. M. aburto PanguiLeF (1923), «Los fines que persigue la Federación araucana de Loncoche (collimalliñ)», in: El Mercurio, santiago de chile, 20 de enero de 1923, p. 14. 2. a. PaYLLaLeF (1912), «Pu Payllalef ñi che, Pitrufken mew: Familia Payllalef de Pitrufken», in: t. guevara (ed.), Kiñe mufü trokiñche ñi piel, historias de familias, siglo XiX, santiago de chile & temuco, 2002, p. 148.

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hijos.1 se trataba muy probablemente de su tío bernardo aburto namuncura, quien sabemos fue secretario del célebre cacique Juan calfucura (Kallfükura). en el testimonio ya citado de ambrosio Payllalef se puede leer lo siguiente: «De Luis aburto ayñamco procedía el conocido cacique civilizado bernardo namunkura, que murió hace pocos años, convertido como yo, a la religión evangélica. este namunkura fue secretario del famoso cacique Kallfükura de salinas grandes, en la argentina. se casó con una hija de éste». 2 en su estudio sobre los caciques mapuche del Puelmapu en el siglo xix, Meinrado Hux entrega otros antecedentes sobre bernardo aburto namunkura, aunque relativamente contradictorios respecto de los de Payllalef en lo concerniente a su genealogía, ya que lo presenta como el hijo de antonio namuncurá. Por otro lado confirma su educación (que Payllalef reconoce al describirlo como un cacique «civilizado») y su rol como secretario: «tuvo la suerte de educarse en chile y más tarde su tío calfucurá lo contrató como secretario».3 Y entrega a continuación detalles sobre su participación en la redacción de varios tratados con las autoridades argentinas. tras citar varias cartas escritas por él, Hux señala que: bernardo era consultado por todos los caciques. Por ejemplo el cacique Pincén lo llamó en marzo de 1873 para que le redactara una proposición de tratado de paz y efectivamente suscribió ese tratado de paz que fue aceptado por el gobierno […]. es también el autor y redactor del tratado propuesto por namuncura al gobierno [argentino] en 1875 […] que fue votado en un parlamento memorable. 4 ———— 1. Jorge Pavez refiere este encuentro: «el viajero alemán Paul treutler cuenta cómo, al ser capturado por un grupo de mapuche de alto toltén, es sometido a juicio por cargos graves: ser espía del gobierno chileno, querer despojar las tumbas de sus tesoros, querer explotar las minas auríferas, estar preparando la ocupación chilena del territorio» (J. PaVez (2008), «Las cartas del Wallmapu», in: J. Pavez (ed.), cartas mapuche, santiago de chile, 2008, p. 39-40). Y sigue treutler: «La prueba de que realmente yo había cometido esos crímenes era un libro sobre los araucanos que había publicado en santiago en lengua española [La Provincia de valdivia y los araucanos, 1861], al cual dio lectura el hijo del cacique aburto de niguén, quien había aprendido castellano en la misión de san José. en ese libro yo mismo había declarado que empleaba el disfraz de mercader para poder llegar a conocer el territorio, desenterrar sus tesoros y explotar las minas auríferas, y decía también que el gobierno chileno me había prometido recursos y tropas para ocupar el país» (P. treutLer (1882), Andanzas de un alemán en chile, santiago de chile, 1958, p. 419-420). encontramos otra referencia al cacique Luis aburto ayiñamco en la crónica del periodista Francisco subercaseaux que acompañó al coronel urrutia en la campaña de Villarrica entre 1882 y 1883 a quien describe como un «bello y corpulento anciano vestido a la española» (F. subercaseaux (1883), Memorias de la campaña a villarrica, santiago de chile). 2. a. PaYLLaLeF, op. cit., 1912, p. 148. 3. M. Hux (1991), caciques huilliches y salineros, buenos aires, p. 107. 4. ibid. p. 108. Muchas de estas cartas y otras de bernardo aburto namuncura pueden leerse en la copiosa recopilación de Jorge Pavez (ed.), cartas Mapuche, santiago de chile, 2008. Para otros antecedentes biográficos de bernardo namuncura contamos con la reseña que le escribe el propio namuncura al pastor charles sadleir (quien la publica en un informe enviado a la south american Missionary •••

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ahora bien, como ya lo adelantamos, tanto en la referencia a bernardo namuncura como a José ayiñamco aparece la importancia que juega en ambos personajes la idea de una alianza con los estados nacionales chileno o argentino como fundamento de su poder y de su autoridad. en el testimonio de ambrosio Payllalef, la autoridad del cacique ayiñamco ya está marcada por el sello de la alianza con el estado. De hecho, el cargo de lengua general hacía parte de los dispositivos administrativo-burocráticos de mediación con los mapuche instalado por la corona española en sus territorios desde al menos 1752 (hay antecedentes que lo hacen remontar al siglo xVii) y conservado tras la independencia hasta el inicio del proceso de conquista militar por el estado chileno hacia 1860. 1 en este dispositivo de control y mediación se hallaba, por sobre el lengua general, la figura central del comisario de naciones. sin entrar a analizar en detalle sus funciones y atribuciones, nos limitaremos a señalar que este funcionario era una suerte de «embajador» del estado en territorio indígena, 2 y que, en razón de su prestigio cumplía también el rol de árbitro o juez en los conflictos entre los mismos mapuche. 3 uno de los más importantes de estos funcionarios fue Francisco aburto, nombrado en 1793 por el gobernador ambrosio o’Higgins y que desempeñó su función hasta aproximadamente 1821. encontramos después a su hijo Francisco aburto y ramírez desempeñando el mismo cargo hasta el año 1854. en 1856 los mapuche solicitaron al hijo de este último, Manuel aburto, para el mismo puesto. 4 estamos así frente a ———— ••• society en 1900) y en la que vemos reafirmada la imagen que busca proyectar no sólo de autoridad mapuche reconocida por el estado argentino, sino que de «cacique civilizado» y preocupado por la «civilización» de su pueblo: «el 1885 me nombraron “cacique general”; al principio fui “cacique agente”. al asumir como cacique general comencé a trabajar para ayudar a mi nación; en ese entonces había como ahora personas que se oponían y que me ponían obstáculos […] el año 1887 recomencé mi trabajo y me solicitaron escuelas y misiones para las principales reducciones. Me respondieron que se haría lo necesario, pero hasta el día de hoy no he visto ningún resultado. Puesto que Dios ha permitido que la sociedad [Misionera sudamericana - saMs] venga en nuestra ayuda, confío en Dios y en nuestro señor Jesucristo de que vendrán misioneros evangélicos a ayudarnos […] tengo el mayor interés en rogarle a usted y a mis buenos amigos para que hagan todo lo posible para ayudarnos en todo lo que sea por el bien de esta nación tan ignorante. usted está del lado de Dios, y nosotros somos sus hijos, por eso ahora veo que la sociedad [es] muy misericordiosa». (ch. saDLeir (1900), «a Plea for araucania», in: South American Missionary Magazine, London, november 1900, vol. xxxiV, nº 365, p. 285). 1. cf. r. Donoso & F. VeLasco (1928), La propiedad austral, santiago de chile, 1970, p. 38. 2. es el término utilizado por el cronista Felipe gómez de Vidaurre en la seguna mitad del siglo xViii para referirse a este tipo de funcionario: «algunos meses antes de salir de la capital para esta junta, el gobernador español manda un embajador a toda la tierra para convocar a ella a todos los toquis, apo-ulmenes y ulmenes. este embajador, que siempre es el mismo, está pagado de su Majestad y lleva el título de comisario de naciones…» (F. góMez De ViDaurre (1789), historia geográfica, natural y civil del reino de chile, santiago de chile, 1889, p. 337. La cursiva es nuestra). 3. r. Donoso & F. VeLasco, op. cit., 1928, p. 39. 4. ibid. p. 40.

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un linaje de comisarios de naciones y de funcionarios de la frontera, 1 linaje que, como la función misma, sobrevivió a los avatares históricos del proceso de independencia de manera paralela a la autonomía territorial mapuche. 2 este linaje de funcionarios de frontera explica la aparición del apellido aburto en el linaje de Manuel aburto Panguilef. germán aburto planteaba en forma explícita cómo la autoridad de Manuel aburto Panguilef se basaba en el prestigio del linaje fundado por su abuelo Luis ayñamco a través de un gesto de alianza. germán se refiere a un pacto celebrado entre José ayñamco y Francisco aburto (se refiere seguramente a Francisco aburto y ramírez, hijo de Francisco aburto) a quien identifica inexactamente como un capitán de amigos, es decir como un funcionario subalterno respecto del comisario de naciones, pero que cumplía un rol equivalente como mediador entre los mapuche y los no mapuche, así como de mediador entre los mismos mapuche: 3 … nosotros somos amigos de los generales, aburto, de la familia grande. entonces para no guerrear más, somos descendientes de guerreros, para no guerrear más, el general se pasaron la mano y se puso aburto, el padre de nosotros, fundador de la familia, se llamaba aburto después… era ayiñamco el general mapuche. tenía sus cuarteles, sus tropas, todo eso tenía él, pero si era guerrero. entonces pasó a llamarse aburto él, y el capitán de los… de amigos, el gobierno había nombrado unos capitanes de amigos […] para pacificar los mapuches. capitanes de amigos se llamaban unos oficiales, graduados, distinguidos. así que este capitán de amigos le cambió a aburto el nombre en mapuche, le puso aburto, se llamaba Francisco aburto.4

en otras palabras, el apellido aburto vino a funcionar como la marca, el registro, o la escritura de esta alianza. es a este tipo de prácticas a las que nos referíamos más arriba al proponer la idea de una dimensión escritural actuando dentro del espacio mapuche autónomo pre-reduccional y que sobrepasaba su definición estrictamente alfabética. así, el apellido aburto se inscribe casi como una condecoración sobre los cuerpos o sobre los nombres de José ayiñamco o de bernardo namuncura. esta fuente genealógica de la escritura aburtiana nos muestra así los dos sentidos en que ———— 1. ricardo Donoso y Fanor Velasco comentan este aspecto: «al parecer los aburto fueron una familia de funcionarios de este tipo, ya que en 1925 vemos a Luis aburto en el cargo de comisario de naciones, a su hermano Francisco en el de teniente comisario y algunos años más tarde a José cayo aburto en la misma función de teniente comisario […]. en 1856 Manuel aburto, hijo de Francisco aburto y ramírez fue reclamado para el cargo de comisario de naciones por los indígenas de Valdivia» (ibid. p. 40). 2. Para una síntesis de la historia de esta «dinastía» de comisarios de naciones y para un análisis de su función (en la que se encuentra también un útil esquema genealógico), ver la tesis doctoral de J. Vergara (1998), La frontera étnica del Leviatán, berlin, octubre de 1998, p. 226-238. 3. r. Donoso & F. VeLasco, op. cit., 1928, p. 40-41. 4. g. aburto coLiHueque (2002), Entrevista : Loncoche, enero de 2002. - entrevista (inédita) por a. Menard & W. Matuz.

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puede ser leída: como una genealogía de escritores y como una genealogía que en sí misma funciona a la manera de una escritura, del registro nominal de una alianza política. se dibuja la imagen de lo que más adelante interpretaremos como un «archivo mapuche» por oposición a las formas estatales del archivo. De este modo se entiende la importancia que esta memoria genealógica tiene en la constitución del rol de Manuel aburto al dotarlo de una profundidad histórica y de una densidad política, pues con el apellido aburto, José ayñamco capta el aura de toda una tradición de funcionarios político-administrativos, el «carisma de función» como diría Weber, de la autoridad de frontera y su potencia de intermediación. así, cuando germán aburto refirió esta circunstancia, lo hizo a título de antecedente del prestigio que le permitió a un joven Manuel aburto Panguilef entrar en 1910 a trabajar al juzgado de Valdivia como intérprete: entonces con esa influencia lo metieron a don Manuel en el juzgado, de lenguaraz. entonces mientras que era lenguaraz venía uno, venía otro convocados y él total que era el juez el que fallaba, no ve que si el mapuche no sabía hablar castellano, y el juez tampoco, total que él era el juez. 1

Junto con los antecedentes de su tío bernardo aburto namuncura como secretario cacical y funcionario fronterizo fogueado en la redacción de pactos, cartas y tratados, esta primera experiencia laboral señala el segundo de los antecedentes escriturales propuestos, pues puede explicar en parte la impronta que hay en aburto, o más bien en su escritura y su estilo retórico, del mundo de las leyes y del lenguaje judicial. es de hecho lo que plantea el mismo Manuel aburto en la entrevista a El Mercurio: «el año 1910 fuí designado intérprete del Protectorado de indígenas de Valdivia, donde empecé a preocuparme de la cuestión de las leyes». 2 en este marco, las leyes dictadas en la segunda mitad el siglo xix jugaban un rol fundamental. estas leyes respondían, ———— 1. g. aburto coLiHueque (2002), Entrevista : Loncoche, enero de 2002. - entrevista (inédita) por a. Menard & W. Matuz. 2. M. aburto PanguiLeF (1923), «Los fines que persigue la Federación araucana de Loncoche (collimalliñ)», in: El Mercurio, santiago de chile, 20 de enero de 1923, p. 14. La institución del protector de indígenas data de la ley del 4 de diciembre de 1866 sobre «la fundación de pueblos en el territorio indígena y la cesión de su propiedad». en su artículo 8 dice: «en los territorios fronterizos de indígenas habrá un abogado con el título de protector de indígenas. este ejercerá las funciones atribuidas al intendente y a los gobernadores, por el decreto del 14 de marzo de 1853, y representará los intereses de los indígenas en toda circunstancia y en función de sus demandas, y muy particularmente en lo concerniente a la delimitación de sus propiedades y los contratos de traspaso de las propiedades» (Ley de 4 de diciembre de 1866: Fundaciones de poblaciones en el territorio de los indígenas). La institución fue redefinida por la ley del 4 de agosto de 1874 –la comisión de ingenieros estipulada para la delimitación de los terrenos es reemplazada por la corte de apelaciones de concepción– pero reafirmando la función del protector: «artículo 10 el Protector de indígenas representará los intereses fiscales en todos estos territorios y litigará como un padre en defensa de los indígenas» (Ley de 4 de agosto de 1874: enajenación de terrenos situados en territorio araucano).

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entre otras razones, a la voluntad del estado chileno de reglamentar la constitución de la propiedad en un territorio que escapaba hasta ese momento de su control efectivo. estas leyes y decretos (1853, 1866, 1874) tienen en común el hecho de limitar la posibilidad por parte de los mapuche, de vender o de arrendar sus tierras a no-mapuche, lo que según muchos dirigentes e intelectuales mapuche y no mapuche, constituyó pese a todo, un resguardo contra su desposesión total. Y si a esta razón le agregamos el que estas leyes fijaban para los fines jurídicos de su aplicación, los límites de un «territorio indígena», comprendemos que aburto las invoque hasta el fin de sus días, como la base de su reivindicación territorial y nacionalista. es por lo tanto, a este horizonte de antecedentes histórico-legales que aburto accede a través del Protectorado de indígenas de Valdivia y en el que seguramente está pensando cuando evoca «la cuestión de las leyes» (sin dejar de reconocer la influencia que en este ámbito debió jugar la notable actividad política de su tío bernardo aburto namuncura). en 1916 se crea el departamento de Villarrica y aburto aprovecha la ocasión para instalarse en Pitrufquén. trabaja como escribiente en un gabinete de abogados donde obtiene certificados de apoyo de diferentes autoridades del departamento (del juez de letras, del gobernador del departamento y del colegio de abogados de la ciudad) para proseguir estudios de derecho en la capital. 1 ese año funda la sociedad Mapuche de Protección Mutua, y repitiendo un gesto que ya llevara a cabo en 1910, aburto realiza una gira artístico-teatral en Valdivia y Valparaíso. en este contexto es que pasa a santiago, donde se entrevista personalmente con el señor Fernández Peña, presidente de la Liga de estudiantes Pobres, quien según cuenta el propio aburto, jugará un papel fundamental en su decisión de abandonar una carrera de abogado por el trabajo político. 2 Por último, el tercer antecedente que hay que tener en cuenta para comprender las influencias que determinaron la escritura de aburto, y que son anteriores a su incorporación al tribunal de Valdivia, es la de su formación en la misión anglicana de Kepe. en la entrevista de 1923 aburto señala: soy fruto de la misión araucana que fue dirigida por el reverendísimo señor carlos a. salden [sic], el actual presidente honorario de la Federación araucana. ahí conocí las primeras letras y después me vine a Valdivia. aquí fuí presentado al misionero ———— 1. M. aburto PanguiLeF, op. cit., 1923, p. 14. 2. «esta vez hablé personalmente en santiago con el doctor Fernández Peña, respecto de mis deseos de estudiar en santiago, quien me manifestó que si deseaba quedarme a estudiar me prestaría todas las facilidades que fuesen necesarias, hasta conseguirme una ocupación para ganar mi sostén, agregándome, que por otra parte, no me aconsejaba perder la mejor parte de mi vida para conseguir un título de abogado y que con mis conocimientos que tenía podía desempeñar un buen papel para mis hermanos mapuches al lado de un abogado. en vista de esto renuncié por completo a mis propósitos por estudiar y resolví seguir trabajando para la unión de mi pueblo al frente de la […] sociedad Mapuche [de Protección Mutua]» (ibid. p. 14).

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H. L. Weiss, jefe de la iglesia evangélica en Valdivia. este pastor resolvió que yo fuese preparado para misionero evangélico y me puso a la disposición del pastor, entonces señor alberto Dawson, quien me dió algunas instrucciones sobre teología con el fin indicado. Viví algún tiempo en La unión con el señor Dawson, coadyuvando con la prédica del evangelio en río bueno y osorno. 1

en otro trabajo hemos tratado más en detalle el problema del lugar que ocuparon las misiones anglicanas en la formación del movimiento mapuche en la primera mitad el siglo xx. 2 aquí nos limitaremos a insistir en al menos dos puntos. el primero tiene que ver con el hecho de que en la instalación misma de estas misiones, se evidencia la continuidad de ciertas formas de autoridad mapuche desde las condiciones políticas anteriores a su conquista por los aparatos estatales chileno y argentino. en este sentido, es notable ver cómo en la narración fotográfica que el reverendo charles sadleir hace de la instalación de la Misión araucana de Kepe, aparecen jugando un rol capital la figura de personajes como el mismo ambrosio Payllalef o bernardo aburto namuncura. Los internos de estas misiones serán los hijos de esta generación de caciques mapuche del siglo xix, lo que vuelve más coherente históricamente el hecho de que muchas de las organizaciones mapuche «modernas» fueron obra de ex alumnos de la misión, como en el caso de aburto y su Federación araucana o de Venancio coñuepán y la sociedad caupolicán y luego la corporación araucana. en este marco, se puede considerar que la animosidad sistemática que los sacerdotes católicos (especialmente el Prefecto apostólico de la araucanía, guido beck de ramberga) manifestaran contra Manuel aburto Panguilef, excede las acusaciones de «comunista» o de «enemigo de la civilización», y se inscriben, en parte, en un conflicto anterior y propiamente misional contra su competencia anglicana. 3 ———— 1. M. aburto PanguiLeF (1923), «Los fines que persigue la Federación araucana de Loncoche (collimalliñ)», in: El Mercurio, santiago de chile, 20 de enero de 1923, p. 14. 2. Ver a. MenarD & J. PaVez (2007), «nombres, cuerpos y rostros mapuche», in: a. Menard & J. Pavez (eds.), Mapuche y anglicanos, santiago de chile, 2007, p. 31-35. 3. encontramos ejemplos de esta antipatía capuchina hacia Manuel aburto en los textos etnológicos producidos por miembros de esta congregación en los año 1930. es el caso del sacerdote sebastián englert, quien concluía un artículo sobre «algunos aspectos psicológicos de la raza araucana» en 1938 refiriéndose a Manuel aburto: «un caudillo aburto PanguiLeF de la región de Loncoche adula todavía frecuentemente los oídos de sus paisanos, hablándoles del derecho de regirse ellos mismos, de tener sus propios jueces y gobernadores. Por más pueril que sea la idea por él expresada, que los indígenas deberían formar un estado independiente dentro de la nación chilena, no faltan entre sus oyentes quienes con ingenuidad y desconocimiento de la realidad han esperado de él la redención política de la raza. Y si han habido muchos casos en que el indígena ha demostrado resistencia para cumplir con las leyes, por ejemplo para constituir legalmente su familia, inscribir sus hijos en los registros civiles, es porque en el fondo conserva aun la idea: «nosotros somos mapuches”» (s. engLert De DiLLingen (1938), «un aspecto psicológico de la raza araucana», in: Anthropos, Wien, vol. xxxiii, p. 951). encontramos críticas análogas en el célebre testimonio de Pascual coña, publicado por el padre capuchino ernesto Wilhelm de Moesbach. en ese texto coña habla de un sobrino suyo quien después de haber •••

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el otro punto tiene que ver con la ineludible presencia de charles sadleir en la formación y el funcionamiento de estas organizaciones. Lo vemos en la primera directiva de la sociedad caupolicán Defensora de la araucanía en 1910, y lo veremos luego como el único no mapuche presente en la reunión en que se redactaron los estatutos de la Federación araucana en 1921. es lo que señala aburto en la misma entrevista a El Mercurio : esta vez también, aunque los señores delegados y caciques venían llegando rendidos a mi casa, no tuvimos ningún inconveniente de amanecernos discutiendo los estatutos en la noche del día 24. el señor sadleir era el único que tenía privilegio de estar con nosotros, y ustedes entenderán el por qué. 1

su presencia se hará sentir a lo largo de las tres primeras décadas del siglo xx en las diversas comisiones formadas para negociar con el gobierno así como en los numerosos congresos o parlamentos araucanos organizados por aburto y su Federación araucana anualmente. De lo anterior se puede inferir una influencia más o menos directa de sadleir, no sólo en la dimensión propiamente política del trabajo de aburto, sino que también en las prácticas rituales y en la dimensión religiosa que le imprimirá a sus actividades a lo largo de su carrera. no es difícil concluir que es en el marco de su formación pastoral en la misión anglicana que Manuel aburto adquiere los elementos bíblicos de su convicción mística. en 1906 se retira «completamente de la obra evangélica» para instalarse en collimalliñ. según los relatos familiares, al finalizar sus estudios teológicos lo habrían postulado para proseguir su carrera de pastor en canadá, pero doña rafaela, su madre, no se lo habría permitido. ahora bien, y pese a que la dimensión religiosa es una constante en los discursos y prácticas de Manuel aburto, es interesante constatar que ésta irá adquiriendo mayor peso con el paso de los años. Pareciera ser que a medida que aburto va perdiendo protagonismo y hegemonía en el movimiento mapuche, su convicción profética va haciéndose cada vez más fuerte y el referente bíblico más explícito. así, por ejemplo en los manuscritos posteriores a 1948, la lectura y la trascripción de versículos de la biblia se transforma en una práctica cotidiana y la figura de israel en referente utópico de una restauración territorial de la araucanía. el que esta dimensión emerja con tanta fuerza en los últimos años de la vida de aburto, algo nos dice sobre el enraizamiento de esta primera socialización misional y de su saber teológico. ———— ••• sido «un muy buen hombre» se habría dejado llevar «por el influjo malsano de un mal mapuche», y Wilhmen de Moesbach precisa en una nota: «Pascual se refiere a M. aburto Panguilef cuya demagogia juzgó de perjudicial para su raza» (e.W. De MoesbacH (ed.) (1930), vida y costumbres de los indígenas araucanos en la segunda mitad del siglo XiX, santiago de chile, p. 20 nota 1). 1. M. aburto PanguiLeF (1923), «Los fines que persigue la Federación araucana de Loncoche (collimalliñ)», in: El Mercurio, santiago de chile, 20 de enero de 1923, p. 14.

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escritura Y ProYecto PoLÍtico: La cuestión DeL arcHiVo Lo anterior podría explicar entonces algo del porqué «tanta» escritura (insistiendo con las comillas en que este asombro arrastra el prejuicio de la naturaleza oral del sujeto indígena). Falta saber el para qué y en primera instancia, el qué era lo que escribía. tal como lo hemos esquematizado, se podrían distinguir en la escritura aburtiana dos niveles generales. un nivel constituido por las actas y sumarios de los casos jurídicos que llevaba en representación de los diversos personajes que acudían a él o a la Federación araucana para solucionar sus problemas legales ante los tribunales chilenos, o de los casos en los que actuaba como mediador en conflictos entre individuos mapuche, entre individuos mapuche e individuos chilenos o entre individuos mapuche e instituciones chilenas. el otro nivel tiene que ver con la serie de circulares y declaraciones así como actas de reuniones y asambleas producidas en el marco del trabajo político primero de la sociedad Mapuche de Protección Mutua y luego de la Federación araucana. ambos niveles dan una idea del proyecto político que orientaba este trabajo de escritura y que oscilaba entre la implementación de unas instancias de mediación entre sociedad chilena y colectividad mapuche, y la apuesta por formas más o menos virtuales, más o menos concretas de una autonomía jurídica y/o política mapuche. La forma más visible que tomó la primera de estas dimensiones fue sin lugar a dudas la de los congresos araucanos. estos fueron grandes reuniones realizadas anualmente en distintos puntos de la araucanía, entre 1921 y por lo menos 1946 (aburto escribió en su manuscrito de 1948 sobre las preparaciones de un congreso a fines de ese año, pero no tenemos noticias que corroboren su realización efectiva). en ellos se constituía el comité ejecutivo de la araucanía, entidad que reunía a diversas organizaciones mapuche de la época, entre las que destacaban la Federación araucana y, al menos en una primera época, la sociedad caupolicán. en sus mejores momentos contó con la presencia de grandes contingentes mapuche y de importantes autoridades wingkas como diputados y embajadores extranjeros. 1 era en estos congresos donde se desarrollaba con mayor fuerza la dimensión política que hemos identificado en la escritura aburtiana, materializada tanto en sus detalladísimas actas como en las resoluciones que de ellos emanaban, las que eran enviadas a la autoridades nacionales y publicadas en la prensa. en este sentido, se les puede caracterizar como un aparato de representación y canalización de las demandas mapuche ante el estado chileno. ———— 1. Por ejemplo, en febrero de 1934 la Federación araucana organizó una gran concentración en traitraico para despedir a aurelio núñez Morgado quien partía como embajador a españa. a ella asistieron entre otros el Protector de indígenas, nelson bravo y el embajador de españa en chile rodrigo soriano (r. Foerster & s. Montecino (1988), Líderes, contiendas y organizaciones mapuches, santiago de chile, p. 142-143). sobre esta misma manifestación la revista Zig-Zag publicó una extensa nota con muchas fotografías (cf zig-zag (1934), «invocando los espíritus de su raza, los araucanos celebraron su “gillatun” en homenaje de tres embajadores», in: Zig-Zag, santiago de chile, 16 de marzo de 1934).

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en lo que respecta a la segunda dimensión del proyecto político de aburto, es decir, a aquellas funciones de su organización en las que reconocemos la aspiración de ejercer en la práctica cierto nivel de autonomía o de soberanía política (advirtiendo que esta distinción esquemática no era tan clara en la práctica). La primera de estas funciones está en directa relación con la apelación de congreso y Parlamento Federal, pues tiene justamente que ver con una función de alcances legislativos. en este sentido hay que recordar que la creación de la Federación araucana y la instauración de los congresos araucanos, fue presentada como la respuesta a un proyecto de ley, discutido a principios de los años veinte por el estado chileno, de división de las comunidades indígenas. en este contexto el congreso araucano se planteaba como la única instancia apropiada para la generación de las leyes que afectaran los derechos colectivos mapuche, ya que en palabras del propio aburto: «sólo la voluntad soberana de la araucanía era la llamada para pedir las leyes que le convenían y nadie más». 1 La segunda función escapa a los límites rituales-espectaculares del congreso araucano en tanto asamblea y acontecimiento puntual. se trata de la función jurídica ejercida por la Federación araucana en tanto marco institucional y por Manuel aburto en tanto «juez» y única autoridad realmente calificada para aplicar la «legislación natural de la raza» que, como veremos, postulaba. en este paso de la dimensión legislativa a la judicial se dibuja con mayor determinación el intento por ejercer una autonomía y una forma de soberanía cotidiana y efectiva. una manifestación concreta de este ejercicio de una autonomía jurídica lo constituyó por ejemplo la práctica de la poligamia. en 1908 contrae matrimonio, siguiendo su expresión, según «rito de mi raza» 2 ———— 1. «así las cosas, en los últimos meses del año 1921 y con motivo de haber conocido en santiago un proyecto de ley relacionado con los intereses materiales y estado sociológico de la raza araucana, elaborado por cierto por una persona que no entiende ni puede entender la legislación natural de esta raza, tanto por su moral como por sus intereses materiales, en el mes de agosto de 1921, en presencia de don carlos a. sadleir, de don José andrés Huichalaf y otros en las oficinas de uno de los Ministerios, manifesté al señor Montané, el actual inspector general de colonización e inmigración, que no estaba de acuerdo con los demás apóstoles de esta raza que quieren la estimación completa de ella con todas sus costumbres en el país. agregándole que sólo la voluntad soberana de la araucanía era la llamada para pedir las leyes que le convenían y nadie más. el señor Montané celebró mi idea y me dijo que convocáramos a una reunión a todos los mapuches, cuyas conclusiones serían tomadas muy en cuenta en la elaboración del proyecto de ley por los indígenas» (M. aburto PanguiLeF (1923), «Los fines que persigue la Federación araucana de Loncoche (collimalliñ)», in: El Mercurio, santiago de chile, 20 de enero de 1923, p. 14). 2. «el año 1906 me retiré totalmente de la obra evangélica y resolví quedarme a trabajar en la casa, en collimalliñ. en el año 1908 contraje matrimonio por rito de mi raza» (ibid.). Pese al carácter chocante de esta práctica para los criterios occidentales, podemos suponer cierta tolerancia por parte de los pastores anglicanos respecto de esta costumbre, ya que por ejemplo, el mismo ambrosio Payllalef, quien fuera un colaborador cercano del reverendo sadleir, y que se declaraba como «un convertido a la religión evangélica», también tenía dos esposas. Podemos ver una foto de este cacique acompañado por ambas en el libro de barbara bazley (b. bazLeY (1995), Somos anglicanos, s/l., p. 103).

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con abelina colihueque Lemunao. algún tiempo después, y en franca contradicción tanto con las normas cristianas, como con las normas legales de la administración chilena, sumará el matrimonio con una hermana de abelina, sudelia, actualizando una práctica tradicional mapuche, y reivindicándola como tal. al leer los registros producidos por su organización –en los que el estado civil de sus miembros es sistemáticamente registrado– constatamos cómo en esos años (primera mitad del siglo xx) los individuos casados según «rito de la raza» son menos raros de lo que se podría suponer. es en este sentido que, contra cierta lectura antropológica dispuesta a leer en estas desviaciones respecto de las normas civiles y religiosas chilenas la expresión de un repliegue nativista o un fundamentalismo culturalista entendidos como un rechazo o una crítica global a la cultura «occidental», la cuestión se plantea más bien en términos de jurisprudencia, lo que implica que el argumento de base no sea ni culturalista, ni religioso, sino que político y jurídico. La forma de matrimonio, es decir el rito y las normas implementadas, operan como marcadores de esa «soberanía» enunciada por aburto y parcialmente concretada en una autonomía administrativa mapuche. al revisar los expedientes de la Federación araucana requisados en 1929, encontramos entre los casos allí documentados uno en el que justamente se toma acta del trámite solicitado por Pedro celestino quileñan colipi «para perfeccionar su segundo matrimonio con doña emilia urrutia ceballos». 1 en este extenso expediente se pueden seguir todas las vicisitudes del intento por concretar este segundo matrimonio debido al conflicto que se generará entre la nueva esposa y la primera. en sucesivas sesiones aburto intentará mediar en este conflicto, exigiendo al interesado el construir una casa para la segunda esposa, lo que no se concretará generando los reclamos de los padres de ésta (que dicho sea de paso no era mapuche) y su definitiva expulsión del hogar de Pedro quileñan. Lo notable de este caso es que nos muestra dos cosas: por un lado los límites de la soberanía ejercida por aburto, límites que en última instancia estaban determinados por la falta del poder coercitivo necesario para hacer cumplir sus resoluciones. Y por otro lado, y en sentido inverso, la conciencia que existía por parte de los aparatos de estado de la vulneración que la autoridad de aburto perpetraba contra la soberanía estatal chilena. Prueba de esto es el informe redactado por el capitán y comisario alberto sotomayor a la prefectura de carabineros de cautín, y en el que detalla las actividades documentadas en legajo requisado señalando que de ellas «se desprende que sus actividades son ámplias, y absolutas, entre los indíjenas, no conociéndo éstos más autoridad que al referido individuo, quién cobra honorarios por hacer algunas dilijencias». Vale la pena citar en ———— 1. H. aburto coLiHueque (1925), «reclamo nº 341, de don Pedro celestino quileñan colipi, para perfeccionar su segundo matrimonio con doña emilia urrutia ceballos: 23 de octubre de 1925», santiago de chile: archivo nacional sección siglo xx-archivo nacional de la administración (de ahora en adelante arnaD).

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extenso este informe pues constituye un excelente resumen de las actividades por las que la Federación araucana intentaba ejercer su ideal de autonomía jurídica: informe sobre actividades de Manuel aburto Panguilef en base a un legajo posiblemente requisado. Descripción del contenido de los documentos. Las notas y subrayados en los documentos son obra del capitán sotomayor: «en el legajo nº 2, en la parte final, aparece, lo que va subrayado en rojo, con frases elocuentes, agradecimiento al Presidente del comitée comunista, por defensa hecha ante la Honorable cámara de Diputados, a raíz de un proyecto presentado y que fué colocado en la tabla de fácil despacho». [p. 1] nº 76.- en cumplimiento de la Providencia nº 625, de 8-11-929 de esa Prefectura, me trasladé a Loncoche, en averiguaciones de las actividades que ejerce en la Provincia de cautín, el indíjena Manuel aburto Panguilef, por referencias y los documentos que acompaño, se desprende que sus actividades son ámplias, y absolutas, entre los indíjenas, no conociéndo éstos más autoridad que al referido individuo, quién cobra honorarios por hacer algunas dilijencias, como las del legajo nº 1, de los antecedentes adjuntos, de un reclamo de antonio Mario Paillalef Llaituquen, con Fermín sebastián Miguel. en el legajo nº 2, en la parte final, aparece, lo que va subrayado en rojo, con frases elocuentes, agradecimiento al Presidente del comitée comunista, por defensa hecha ante la Honorable cámara de Diputados, a raíz de un proyecto presentado y que fué colocado en la tabla de fácil despacho. en el legajo nº 3, se comprueba, lo aceverado 1 más arriba, en el sentido de ejercer autoridad autónoma, sin considerar los tribunales ordinarios. Por cada dilijencia de ésta, se hace pagar $ 10.- según consta al final de cada página de los legajos. en el legajo nº 4, se vé haber intercedido ante la superioridad de carabineros, para obtener el traslado del carabinero alonso qilaqueo Manque, que prestaba sus servicios en el 4º escuadrón «Melipilla». en el legajo nº 5, que se relaciona con un reclamo interpuesto ánte él, por celestino quilenan colipi, por cuentos propios de la raza (hechicerías), para cuyo efecto, citó a comparendo a las partes, haciendose pagar por las dilijencias la suma de $ 10.- según consta, al final del expediente. en el legajo nº 6, trata de un presentación hecha por Maria Loncomilla santana, en contra de teofilo Loncomilla, [2] y otros por terreno; cuyos resultados no se explican. en el legajo nº 7, aparece como abogado, en la defensa y excarcelación de los reos Juan reinante y segundo chepo, por lo cual se ha hecho pagar $ 50.00, por cada uno, según consta en la última página de este legajo. en el lagajo [sic] nº 8, trata de una reclamación interpuesta por Fernando Paillan, contra del ingeniero señor Leonidas Durán, por cuya presentación se hizo pagar $ 10.00. en lagjo [sic] nº 9, se comprueba haber intercedido Manuel aburto Panguilef, para que Pedro celestino queliñan, pueda tomar como segunda esposa y en su mismo domicilio á emilia urrutia ceballos. aúnque estos procedimientos no constituyen delito penado por la Ley, por no efectuarse en con formidad á ellas forman un aspecto inaceptable ante la civilización y de consiguente dignas de censura. ———— 1. Hemos conservado la ortografía original.

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Por todas las consideraciones anteriores y por referencias recibidas, estimo que es un peligro para la tranquilidad total de la Provincia, y sobre todo en el sector en que vive -Loncoche-. Me permito hacer presente á esta Prefectura, que no sé notificó a Manuel aburto, que debería dar cumplimiento a la Ley de estampillas, por cuanto había partido para santiago, según exposición de algunos vecinos de Loncoche. es cuanto puedo informar á esa Prefectura sobre el particular, aparte de otros antecedentes que con esta misma fecha se elevan á esa superioridad, relacionados con el mismo aburto. 1

el objetivo represivo de esta carta se materializó algunos meses más tarde, en julio de 1930, cuando la relegación de Manuel aburto a la ciudad de caldera. esta era la segunda de una serie de relegaciones, habiendo ocurrido la primera en diciembre de 1927. 2 De esta forma vemos cómo junto con las limitaciones internas al poder de aburto para ejercer su autoridad (la falta de un poder coercitivo que hiciera efectivas sus resoluciones), se levantaron las limitaciones aun más tenaces del poder estatal chileno contra sus intentos por efectuar una autonomía jurídica mapuche, así como por hacer de la Federación araucana un órgano oficial y plenamente reconocido de mediación del estado chileno con un cuerpo colectivo mapuche.3 Junto con las funciones de representación o mediación, y la de ejercicio de una autonomía jurídica relativa, el proyecto político de la Federación araucana implicaba una tercera función que en cierta forma era condición y efecto de las dos anteriores –así como del trabajo editorial que aquí presentamos–, y de la que hemos hablado ———— 1. a. sotoMaYor gonzáLez, «a la prefectura de carabineros de cautín nº 12: temuco, 20 de febrero (¿?)», santiago de chile: arnaD. 2. el 18 de noviembre de ese año fue detenido en Loncoche y llevado al cuartel de la policía civil en Loncoche. allí estuvo en calidad de detenido hasta el 2 de diciembre, y luego en calidad de relegado en santiago hasta el 2 de marzo de 1928. en una carta dirigida al ministro del interior en febrero de 1929, exponía los motivos que según él motivaron esta primera relegación: «algunas autoridades, especialmente el ex-intendente de cautín, don emiliano bustos, de acuerdo con los terratenientes del sur, el Padre guido ramberga, actualmente obispo, y Diputado don Manuel Manquilef, me acusaron ánte el supremo gobierno que yó era subversivo, agitador, etc., etc. Hasta el día de hoy ignoro a virtud de que órden estuve detenido y núnca se me tomó declaración jurada. Detenido así, la araucanía envió al supremo gobierno una infinidad de telegramas y solicitudes pidiendo mi libertad» (M. aburto PanguiLeF (1929), «carta al ministro del interior: Loncoche, 1º de febrero de 1929», santiago de chile: arnaD. 3. el mejor ejemplo de esta inviabilidad de su proyecto político aparece en el caso número 4 del mismo expediente, en el que intercedía ante la dirección general de carabineros para obtener el traslado de un carabinero mapuche desde Melipilla a su lugar de origen en la araucanía. como era de esperar la institucionalidad superior de carabineros desestimó toda autoridad de aburto como mediador en el asunto: «santiago, … de septiembre de 1928 P.- 3.- nº 296 Vuelva al Presidente del comité ejecutivo de la araucanía de chile, haciéndole presente que el carabinero, alonso quilaqueo Mauque, debe dirigirse por conducto regular a la Dirección general de carabineros de chile, solicitando su traslado. carlos r. Dinator coronel, Jefe Dpto. Personal» (c. Dinator (1928), «carta del jefe departamento Personal de carabineros a Manuel aburto Panguilef: santiago, septiembre de 1928», santiago de chile: arnaD).

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desde un comienzo: la de conformar un archivo propio. ahora bien, entre los diferentes niveles de este archivo (algunos de los cuales ya hemos reseñado), destaca la conformación de una suerte de «registro civil» mapuche, análogo al registro civil montado por el estado chileno, pero independiente respecto de este último. este registro será uno de los núcleos del archivo aburtiano, así como la base de las otras funciones de la organización, ya que materializaba el soporte concreto sobre el cual se efectuaba el trabajo jurídico a la vez que se fundaba y legitimaba una voluntad de representación colectiva. se puede decir que a la pérdida de un territorio como soporte de una soberanía (o al menos de una independencia) política, se le substituía una corporalidad mapuche encarnada en el registro y la escritura de sus nombres propios. Y es allí, en ese punto de articulación entre cuerpo y política donde encontró toda su fuerza la noción de raza en tanto dispositivo, preferencial en esa época, de administración y compresión política de las diferencias. recordemos rápidamente que el proceso de conquista política y militar del territorio mapuche coincidió con el surgimiento del racismo científico, lo que puede explicar en parte el componente ideológico de estas campañas. Más tarde, con el inicio del siglo veinte, chile (como en el resto de américa Latina) fue testigo de la celebración del primer centenario de la independencia y de una revalorización del mestizaje en tanto base identitaria nacional. es en este contexto que, el año 1910, se funda la primera organización política mapuche «moderna»: la sociedad caupolicán Defensora de la araucanía. el discurso raciológico desarrollado entre el año del centenario y el desenlace de la segunda guerra mundial será integrado por los diversos dirigentes mapuche, incluido Manuel aburto, a la retórica de sus reivindicaciones. en ellas la noción de raza vino a funcionar como un horizonte trascendente que justificaba las demandas políticas de tierra, justicia y educación. De esta forma podemos sugerir que si por un lado el régimen reduccional implicó una fijación de la noción de identidad y de cultura en el espacio limitado de la comunidad reduccional, 1 concentrando gran parte de la cuestión política en torno al problema de los terrenos comunitarios, por otro lado también implicó la necesidad de un replanteamiento de la frontera, abolida por el proceso de conquista militar y el arreduccionamiento. es en este sentido también que se puede pensar que la noción de raza vino a ocupar el espacio de una soberanía territorial perdida. es indispensable considerar el rol que juega en todo este proceso la escritura, y más precisamente el archivo, como práctica y como imagen en la constitución del escenario político chileno-mapuche. en efecto, el proceso de desposesión territorial y de arreduccionamiento se basaba en gran medida en un gesto archivístico, gesto que no se redujo a una simple reestructuración económica de la propiedad de tierras, sino que implicó un cambio profundo en la economía de la identidad, por el registro y la administración del nombre propio de los nuevos ciudadanos. es central en este ———— 1. J. bengoa (1985), historia del pueblo mapuche, santiago de chile, 1985, p. 370-371.

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proceso la producción del título de Merced, ya que por este documento, no sólo se asoció un terreno a un individuo o a un grupo, sino que se le adscribió a una figura identitaria general (indígena) por medio de un sistema de nominación individual definido por la lógica onomástica estatal: el sistema de nominación por nombre y apellidos paterno y materno. De esta forma, como dice bengoa «el nombre mapuche se transformó en apellido con la radicación». 1 Funcionó esta escritura como un operador de inscripción identitaria basado en el principio de filiación (en desmedro de la dimensión lateral de las alianzas, tan importantes en el período pre-reduccional) como criterio central –hasta el día de hoy– de pertenencia étnica. es en este contexto que podemos volver al archivo aburtiano y al proyecto de constitución de un registro civil propio. como nos lo refiriera el hijo de Manuel aburto, germán aburto, el gran logro de la Federación araucana era el de haber tenido «el padrón de todos los mapuches». 2 Prueba de este «empadronamiento» son los documentos de la Federación que aún se conservan y en los que se pueden leer las listas de mapuche con sus dos apellidos y el lugar de residencia. Debemos recordar que en la misma época en que se consolida el proceso de Pacificación de la Araucanía se dicta la ley de constitución de registro civil (1884) y que más tarde, en 1925, se crea el registro nacional de condenas para llevar un control sistemático sobre los antecedentes judiciales. este hecho coincide con el establecimiento en 1924 del servicio de identificación Personal obligatorio y del servicio de identificación y Pasaporte. en este contexto se comprende la importancia que tenía la cuestión del carnet de identidad para la Federación araucana, organización que según las actas del Vi congreso araucano realizado en 1926, establecía entre sus demandas la «eximición de la raza araucana del carnet de identidad».3 un aspecto importante en esta empresa de registro autónomo de la Federación araucana, es sin duda la voluntad de mantener un control sobre el número efectivo de mapuche ante la figura recurrente de la «extinción», amenaza que la literatura antropológica chilena de la época insistía en postular como el destino inexorable de la población mapuche. 4 este fantasma de la extinción podía tomar la forma de una ———— 1. J. bengoa (1985), historia del pueblo mapuche, santiago de chile, p. 363. 2. g. aburto coLiHueque (2002), Entrevista : Loncoche, enero de 2002. - entrevista (inédita) por a. Menard & W. Matuz. 3. FeDeración araucana (1926), «actas del Vi congreso araucano, collico, ercilla, 24-27 de diciembre de 1926», in: «La derrota del área cultural», Anales de desclasificación, santiago de chile, junio 2004, vol. 1, nº1, p. 80. 4. Por nombrar sólo algunos ejemplos, véase las conclusiones de la Psicolojía del pueblo araucano de tomás guevara (1908): «La raza indígena ha llegado a un periodo en que la extinción es mas efectiva que la absorcion del elemento étnico superior en contacto con ella. Han venido originando esta disminución los estragos de enfermedades de enfermedades epidémicas, el alcoolismo, el producto escaso de su trabajo i a veces de los terrenos en que se les ha confinado, las espoliaciones del colono nacional i extranjero i finalmente el tedio de la vida pobre, humillada i perseguida, que va acrecentando su humor triste» (t. gueVara (1908), Psicolojía del pueblo araucano, santiago de chile, p. 172). un ejemplo, más •••

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voluntad explícita, como lo hiciera en boca de Vicuña Mackenna en sus encendidos discursos antimapuches del año 1868 1 o muchos años más tarde, a principios de la década de 1940, a través de la polémica imagen del «cordón suicida» dada a las reducciones situadas alrededor de temuco. 2 en este largo lapso de tiempo, vemos que gran parte del discurso político mapuche se levantó como una reacción frente a la posibilidad de una extinción en el sentido más brutal y corporal del término. ahora bien, cabe preguntarse qué debemos entender por lo corporal o por lo racial en el marco de estos discursos, pues como veremos, estas nociones al parecer están lejos de funcionar como datos universales y al margen de unas formas y aparatos de archivo que son las que en última instancia determinarán su condición corporal, es decir, el complejo de efectos y eficacias asociables a algo como un cuerpo. en el caso de aburto, vemos cómo la cuestión de la raza aparece asociada tanto al problema del archivo como al de la ley. Para entender esto es útil remontarse a la polémica surgida el año 1926 con ocasión de la ley de división de las comunidades presentada por el entonces diputado por el Partido Liberal Democrático, Manuel Manquilef. este basaba su propuesta en su férrea convicción (muy acorde con los principios de su militancia liberal) de la necesidad de disolver el estatus especial que afectaba a la propiedad y por ende a la ciudadanía indígena a través del régimen reduccional (es decir, uno basado en la propiedad comunitaria de la tierra y en la prohibición de enajenarla). en 1915 Manquilef señalaba: «esperamos que el gobierno ———— ••• violento y bastante más tardío, de esta ideología de la extinción, lo encontramos en la conclusión de un texto de oliver schneider, arqueólogo y director del Museo de concepción: «en síntesis, tenemos que, en conformidad con el estado actual de los conocimientos científicos relativos a los indios de chile, conocimiento basado en investigaciones antropológicas, arqueológicas, etnológicas y lingüísticas, investigaciones comprobadas con pruebas materiales, documentos obrados y pruebas historiales, permiten afirmar que en la evolución étnica del territorio chileno han influido cuarenta y dos unidades étnicas, algunas de ellas totalmente puras, algunas de origen específicamente muy diverso, lo cual desvirtúa las muy divulgadas ideas de la homogeneidad de la raza autóctona. De estas unidades étnicas, sólo muy pocas subsisten y están en vías de desaparecer, por absorción o por destrucción natural. nuestra raza ha venido a este suelo a seguir cumpliendo con la misión que le corresponde en el proceso de la evolución étnica, ella es un factor mejor que actúa, como ya hemos visto que actuaron tantas otras, desde el primer día en que un ser humano pisó esta tierra, allá en la nebulosidad de los tiempos paleolíticos. «el indio, como expresara el malogrado arqueólogo argentino Debenedetti, terminó su cometido el día que por la tierra americana cruzó el primer acero templado. a la cultura presente no le corresponde otro papel que el de asistirle en su hora final, haciéndole soportable su agonía y prepararle piadosamente sus exequias. no habrá contendientes en el reparto de la herencia indígena; la ciencia será su única y universal heredera”» (c. oLiVer scHneiDer (1932), Los indios de chile, concepción, p. 95-96). 1. Ver J. Pinto roDrÍguez (2000), De la inclusión a la exclusión, santiago de chile, p. 107 y ss., y P. Herrera (2002), «La cuestión de arauco», in: M. Loyola & s. grez (eds.), Los Proyectos nacionales en el pensamiento político y social chileno del siglo XiX, santiago de chile, p. 86. 2. Ver eL Diario austraL (1940), «el cinturón suicida», in: El Diario Austral, temuco, 4 de junio de 1940, y para más antecedentes r. Foerster & s. Montecino (1988), Líderes, contiendas y organizaciones mapuches, santiago de chile, p. 129.

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cambie de rumbos y que de una vez mate a los indios y los coloque en situación de vivir como los demás ciudadanos». 1 La reducción aparecía como el principal factor de subordinación del mapuche y sólo su disolución permitiría una incorporación definitiva a la nación y la sociedad chilena. sin embargo y más allá de esta voluntad de «matar al indio», la raza funcionaba en su discurso bajo la forma de un resto, de la marca puntual de una filiación que se expresaba como una sangre que habla a la hora de legitimar su propuesta: «Mi sangre me dice que con este proyecto estoy sirviendo leal y efectivamente a la raza araucana». 2 aparece la tensión entre el postulado nacional-humanista que clama por una disolución del cuerpo social y colectivo araucano en el continuo legal de la sociedad chilena, y el recurso a su cercanía racialmente privilegiada con este cuerpo para legitimarse como su representante más autorizado. aburto y el congreso araucano reaccionarán frontalmente contra la propuesta legislativa de Manquilef, levantando un proyecto de ley propio en el que, entre otras cosas, se defendía en forma taxativa el carácter «inenajenable e inembargable» de la propiedad indígena. 3 esta reivindicación de un estatus particular de la propiedad indígena será una de las demandas constantes del proyecto político de la Federación y congreso araucano. ahora bien, en términos argumentales y a diferencia de Manquilef, aburto instalará la mapuchidad como un campo jurídico definido por aquella «legislación natural de la raza» que en la entrevista dada al diario La nación el año 1924, él mismo declaraba ser no escrita: «soMos un gran PuebLo, La LegisLación no escrita es Más sabia. soMos La base De una gran raza, coMo Lo reconoce eL HiMno nacionaL, Pues eL araucano JaMás Ha siDo VenciDo». 4 Lo curioso es que esta ley mapuche y no escrita, constituye el marco en que se desplegará la impresionante actividad escritural que materializa el corpus documental de la Federación araucana. en cierta forma la «legislación natural de la raza» se basaba en la producción de un registro sistemático y constante de los afiliados a la Federación, así como en la constitución del enorme corpus de legajos judiciales en los que se anotaba el acta de las causas y mediaciones (juicios) llevadas por aburto. Volvamos al expediente requisado en 1929. en él nos encontramos con el «reclamo nº 355 de don celestino quileñan y de su esposa doña anjelina Meliñanco reumai.- sobre cuentos propios entre la raza araucana, o más bien dicho, hechicerías». en él aparece consignada la siguiente declaración del interesado: ———— 1. M. ManquiLeF (1915), Las tierras de Arauco, temuco, p. 37. 2. M. ManquiLeF (1926), «el proyecto de división de tierras se considera salvador para la raza», in: El Diario Austral, temuco, 11 de septiembre de 1926. 3. FeDeración araucana (1926), «actas del Vi congreso araucano de ercilla», in: «La derrota del área cultural», Anales de Desclasificación, santiago de chile, 2005, vol. 1, nº 1, p. 86. 4. con mayúsculas en el original. — La nación (1924), «ayer se inauguró en la reducción de Huinquil, cerca de nueva imperial, el congreso araucano», in: La nación, santiago de chile, 26 de diciembre de 1924, p. 4.

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en Loncoche, a treinta y uno de octubre de mil novecientos veintiocho, en día sábado, a la una un cuarto de la tarde, compareció ante la oficina de la Federación araucana, don celestino quileñan colipi, individualizado en el reclamo trescientos cuarenta y uno, domiciliado en el lugar Hueipire, subdelegación de Pitrufquen, mayor de edad, quien acompañado de su señora doña anjelina Meliñamco reumai, bajo promesa de decir verdad, espuso: Para que esta Federación araucana tenga presente, para los fines a que hubiera lugar, vengo en manifestar por medio de esta presentación, que en el lugar donde vivo y tengo mi propiedad, el que he indicado anteriormente, que mi esposa doña anjelina Meliñamco reumai, […] se le imputa el delito de calumnia que consiste en que ella es bruja, cuyo calificativo es bastante grave dentro de la legislación de la raza a la que pertenezco, y el que no puedo aceptar en forma alguna dentro del marco de la civilización, ya que mi citada mujer está muy lejos, entre nosotros los mapuches, de este concepto criminal. 1

al archivar este tipo de declaraciones, los nombres de los interesados, las sentencias y las resoluciones que dictaba, vemos cómo aburto está refiriendo al espacio no escrito de esa legislación de la raza, al tiempo que produce el archivo de una jurisprudencia mapuche. es mediante esta jurisprudencia que aburto daba una forma concreta al horizonte soberano que intentaba ejercer. es en este sentido que la soberanía así ejercida, o al menos figurada, no intentaba ejercerse tanto sobre un territorio (algo que como veremos hará parte también del proyecto aburtiano), como sobre un conjunto de cuerpos sometidos al imperio de esta legislación invisible, de una legislación que se ejercía justamente en la inscripción de estos cuerpos en un archivo mapuche autónomo. Y ahondando en la especulación, podemos aventurar que el concepto de ley involucrado por esta legislación natural de la raza implica en cierta forma una inversión respecto del orden de lo dado y de lo construido, tal como lo suele suponer el régimen de inscripción de los aparatos de archivo estatales. esto, pues, nos coloca por un lado ante una legislación que en lugar de remitir al ámbito social y político de lo construido y de lo escrito, remite al ámbito dado de una «naturaleza»; y por otro lado ante una raza que ya no remite al orden natural y biológico de lo dado, sino que a la condición de producto político de una escritura jurídica. La legislación funciona así como un campo inasible, un potencial de constitución de la raza, la que a su vez es actualizada materialmente como el producto de una jurisprudencia. La escritura y su archivo producen un corpus, el cual se volverá el referente último de un cuerpo mapuche hipostasiado en la noción de «raza». en otras palabras, la raza en aburto es inseparable del registro que la constituye como una entidad histórica y política. así, y mientras que para Manquilef la raza aparecía como un resto o un vestigio en el ———— 1. M. aburto PanguiLeF (1928), «reclamo nº 355 de don celestino quileñan y de su esposa doña anjelina Meliñanco reumai.- sobre cuentos propios entre la raza araucana, o más bien dicho, hechicerías: temuco, octubre de 1928», santiago de chile: arnaD.

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continuo homogéneo del mestizaje chileno o universal, para aburto ella es el resultado de un proceso de inscripción continua, una entidad en constante producción mediante las alianzas y los tratados que la reconocen, el producto de un corpus o de un archivo jurídico y político en que se va materializando su propia ley natural. 1 Y yendo aun más lejos podemos interpretar la sabiduría que aburto supone en esta «legislación natural» –y conscientes de que aquí podemos estar perpetrando una proyección de nuestros propios ideales jurídicos– en el hecho de que no supedite las decisiones judiciales a un conjunto de derechos «naturales» o «fundamentales» plasmados en una declaración o en un cuerpo constitucional definitivo, y por lo tanto trascendente respecto de los contextos contingentes de su aplicación. La no escritura de esta legislación natural, permite dejar justamente en una indeterminación histórica los derechos que a partir de ella se puedan reclamar, lo que nuevamente reafirma la distancia que existe entre la noción de «naturaleza» que está suponiendo, respecto de su conceptualización humanista y trascendental como sustrato absoluto, prepolítico y prehistórico de unos «derechos naturales». Veremos más adelante cómo esta noción política y constructivista de la naturaleza responde en definitiva a una particular forma de constituir el archivo. Por otro lado, cabe decir algo sobre el efecto que podría tener la idea de una legislación que se materializa en su efectuación, ya que en cierta forma remite a la confusión entre hecho y derecho que algunos autores han identificado como característico de los estados de excepción. según esta lectura, la legislación natural recaería concretamente en las decisiones ejercidas por, en este caso, Manuel aburto, en su rol de representante y juez autorizado «de la raza». sin embargo, y como veremos más adelante, lo propio de la estructura decisional de aburto reside justamente en su fundamental impropiedad: la justificación última de sus decisiones jurídicas y políticas siempre es desplazada al espacio de una heteronomía, heteronomía que tomará sucesivamente el aspecto más secular de las instancias de resolución colectiva como fueron los congresos araucanos, o de las leyes de radicación dictadas por el estado chileno en el siglo xix, o el aspecto más metafísico de las voces y mensajes espirituales que fueron invadiendo con creciente intensidad la subjetividad del mismo aburto. en este sentido hay que recordar que tras las decisiones de aburto vibraba siempre la convicción radical expresada en su recurrente afirmación: «no me pertenezco». todo lo anterior nos permite ir entendiendo lo que hay tras esa conciencia y esa voluntad archivística que hemos identificado en aburto y en la Federación araucana. La pregunta ahora es saber qué estamos entendiendo por archivo, y sobre todo por algo así como un «archivo mapuche». en primer lugar hay que señalar que esta conciencia y esta voluntad archivística no eran un rasgo excepcional en el mundo organizacional mapuche de la época. en la misma época en que aburto y la Federación desarrollaban su trabajo político y la constitución de su archivo, encontramos en la argentina la formación, aunque ———— 1. cf. a. MenarD & J. PaVez (2005), «el congreso araucano», in Política, santiago de chile, vol. 44.

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con menos visibilidad que en chile, de organizaciones y prácticas análogas. sabemos por ejemplo que existió desde los años 1918 una organización llamada asociación nacional de aborígenes, que mediante lógicas de alianza con ciertos sectores políticos y militares, intentó constituirse en un organismo de defensa de los derechos de los mapuche a ese lado de la cordillera. al revisar el primero de los números de la revista El Aborigen, publicada por esta organización el año 1927 (solo conocemos dos números), encontramos entre sus páginas la siguiente nota: una DecLaración De La «asociación nacionaL De aborÍgenes».— La Junta ejecutiva de la asociación del ru- [ilegible] cuya secretaría funciona en la calle azcuénaga 941, nos informa que los libros, y toda la documentación oficial relacionada con la marcha de la institución, está en el local social y a entera disposición de cualquier persona que deseare o se interesare por cualquier acto realizado, ofrecimiento que se hace con el objeto de dejar claramente establecido que la asociación nacional de aborígenes cumple con toda fidelidad desde los 9 años de su existencia, los elevados propósitos, base de su fundación. encontramos muy acertada la resolución que comentamos pues ella ofrece la seguridad de interiorizarse de la marcha interna de la institución a cuantos en ello tengan interés. La secretaría funciona en su local azcuénaga 941 (u.t. 41, Plaza 0736) de 8 a 12 y de 16 a 20. 1

no estamos tan lejos, pese a la distancia temporal y geográfica, de la imagen de ese «centro cultural» idealizado por germán aburto: de un archivo público en el que se materializara la obra y los proyectos de una organización indígena. ahora bien, creemos que la persistencia de esta conciencia y esta voluntad archivística en el tiempo y en el espacio no tiene tanto que ver con la apropiación por parte de las dirigencias mapuche «modernas» de unos dispositivos burocráticos occidentales, como con la continuidad de una práctica archivística que se remonta –y que de esta forma remite– a la época de autonomía política efectiva del pueblo mapuche. como ya lo señalamos, los procesos de conquista de los territorios y de las poblaciones indígenas por los estados chileno y argentino implicaron la instalación por la fuerza de unos aparatos de registro y archivo estatales. Lo que está probando la referencia a esa genealogía de ancestros ilustrados en el linaje de Manuel aburto, como es el caso de su tío bernardo aburto namuncura y su intensa labor secretarial como redactor de cartas y tratados, es que las máquinas archivales estatales no vinieron a instalarse sobre un espacio virgen y vacío de escrituras y de archivos. como lo han mostrado diferentes trabajos, 2 ———— 1. asociación nacionaL De aborÍgenes (1927), «una declaración de la asociación nacional de aborígenes», in: El Aborigen, buenos aires, abril de 1927, nº 1, p. 30. 2. cf. J. PaVez (2008), cartas mapuche, santiago de chile, o el trabajo de Julio Vezub sobre la secretaría de sayhueque: J. Vezub (2009), valentín Saygüeque y la «gobernación indígena de las Manzanas», buenos aires.

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el espacio mapuche anterior a la conquista estatal, era un espacio de circulación y atesoramiento de documentos escritos organizados en secretarias y archivos cacicales. tras la conquista militar, muchos de estos archivos desaparecieron o fueron requisados por los aparatos científico-militares y de esta forma terminaron dispersados y reclasificados en los distintos aparatos de archivación administrativa, historiográfica o museográfica que determinaron en cada país una particular inscripción de lo mapuche. 1 ahora bien, como hemos visto en trabajos anteriores, 2 las formas y lógicas que organizaban estos archivos mapuche se diferenciaban de las que organizan los archivos estatalmente constituidos en al menos dos aspectos principales. el primero, y principal, tiene que ver con el dato o el acontecimiento preferente que cada uno de estos archivos buscaba fijar y sancionar, el segundo –directamente relacionado con el anterior– con el tipo de registro archivado y con los soportes de este registro. Presentando esta diferencia en forma esquemática y en base a dos categorías básicas de la teoría de parentesco, podemos decir que si el archivo estatal se centra en la archivación –y la consecuente sanción– del dato filiativo, el archivo mapuche parecía orientado hacia el registro y la archivación de gestos de alianza. el caso ya comentado del apellido aburto y su historia ilustra bien esta diferencia y las formas que toma la superposición de estas dos lógicas de archivación. como vimos, el apellido aburto fue incorporado al linaje de Manuel mediante un gesto de alianza de su abuelo José ayiñanco con el comisario de naciones Francisco aburto, por lo que se le puede entender como marca y registro de esta alianza política. este intercambio de nombres se enmarca en una práctica bien documentada en el mundo mapuche, conocida como el sistema de los laku. 3 La institución del lakutun consistiría en la formalización de un vínculo entre donador y receptor de un nombre. en su forma más básica (entendiéndola como más primordial o como menos desarrollada) el laku remite al término de parentesco que reúne a todos los hombres de la generación alternada ascendente de ego por la línea paterna (es decir al abuelo paterno –y a los bisabuelos y tatarabuelos– con el nieto). sin embargo la literatura histórica y etnológica es pródiga en casos en que el donador o el receptor no pertenecen al mismo linaje, o dicho de otra forma, en que la relación parental no determina la apelación y el vínculo, sino que a la inversa, la apelación produce la relación. en este sentido abundan los ejemplos de niños o adultos mapuches que reciben nombres españoles. es el caso por ejemplo de uno de los hijos del poderoso cacique Kallfükura de salinas grandes, quien había ———— 1. Para un estudio comparativo sobre los destinos diferenciales del archivo mapuche en chile y argentina, así como la consecuente inscripción de lo mapuche en cada uno de estos países ver a. MenarD (2011), «archivo y reducto», in: Aibr, Madrid, 2011, septiembre-diciembre 2011, vol. 6, nº 3. 2. a. MenarD (2010), «La lección de escritura de edmond r. smith’s», in: M. garcía (ed.), Archivo: Prospectos de Arte, santiago de chile, 2010. 3. r. Foerster & H. gunDerMann (1993), «acerca del nombre propio mapuche», in: nütram, santiago de chil, vol. ix, nº 31, 1993.

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sido llamado alvarito rewmay como prueba de «amistad y adhesión» de su padre hacia el coronel argentino álvaro barros. 1 a la inversa, también abundan los casos en que sujetos no mapuche reciben el nombre de hijos de caciques con los que entablan amistad. es el caso del viajero edmond r. smith, quien a mediados del siglo xix recibiera en su visita al poderoso cacique Mangil Wenu el nombre de uno de sus hijos, Ñanculan. 2 Lo anterior tiene consecuencias importantes en la relación que este tipo de archivo establece entre el cuerpo y su nombre. se diferencia en este sentido del archivo estatal en la medida en que este último, al favorecer en primer término el registro de la relación de filiación, lo que está haciendo es construir la identidad sobre la base de un dato biológico y natural, coherente con su voluntad preferencial por sancionar el problema de la herencia: herencia económica, jurídica y biológica. se establece así una suerte de superficie de inscripción definida por el carácter dado de lo natural, es decir anterior a toda construcción social, histórica o política. aparece aquí la centralidad del registro civil dentro del archivo estatal, en la medida en que funciona como el registro de una serie de datos biológicos: nacimientos y defunciones, sobre una superficie de inscripción naturalmente dada y homogénea. Y a partir de este registro se podrán ir inscribiendo la serie de actos sociales ejecutados por los sujetos allí individualizados. es por esto que en este archivo la filiación antecede a la alianza, pues la fijación de las identidades individuales, biológicamente determinadas, constituye la condición primaria del registro, por lo tanto secundario, de sus eventuales gestos de alianza, codificados por este archivo bajo la forma del contrato, incluida la alianza matrimonial. Lo anterior tiene implicancias en el tipo de temporalidad que esta forma del archivo está suponiendo, o más bien, estableciendo, pues para determinar que las identidades –y por tanto las relaciones que de ellas se desprenden– están determinadas naturalmente, es decir, son anteriores a sus alianzas, hace falta suponer un tiempo también dado, vacío y homogéneo sobre el cual se puedan ir inscribiendo tanto la serie de acontecimientos naturales de nacimientos y muertes, que como vimos registra el registro civil (de hecho este tiempo es la superficie que sostiene al registro civil), como las hazañas y contratos que estas identidades vayan acumulando al interior del casillero temporal que el nombre propio abre entre un nacimiento y una muerte, y que la huella digital circunscribe al dato inequívoco de un cuerpo irrepetible y por lo tanto jurídicamente responsable. Pero para que esto sea posible hace falta la acción de un estado que sancione la existencia de este tiempo absoluto, ———— 1. a. PaYLLaLeF (1912), «Pu Payllalef ñi che, Pitrufken mew: Familia Payllalef de Pitrufken», in: t. guevara (ed.), Kiñe mufü trokiñche ñi piel: hstorias de familias, siglo XiX.- santiago de chile & temuco, 2002, p. 149. 2. e.r. sMitH (1855), Los Araucanos, santiago de chile, 1914, p. 169. esta dimensión política de la nominación mapuche fue en su momento sugerida por guillaume boccara: «le cüga renvoie à une parenté d’un autre genre, politique ou cérémonielle» (g. boccara (1998), guerre et ethnogenèse mapuche dans le chile colonial, París, p. 57).

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tiempo dado, vacío y homogéneo, y que funciona como garante heteronómico de las alianzas realizadas por los sujetos así individualizados.1 en este sentido, si hablamos de un archivo mapuche, lo estamos haciendo en el sentido estrictamente político de un archivo sin estado (de ahí que para hacerlo no sea inmediatamente necesario postular una diferencia en las configuraciones cognitivas o cosmogónicas de dos sistemas culturales radicalmente distintos). Desde el célebre ensayo de Marcel Mauss sabemos del rol que cumple en las sociedades sin estado la institución del don. este funcionaría como el «hecho social total» por el cual un vínculo social es garantizado en contextos de ausencia de un poder soberano, lo que leído a partir de lo que hemos señalado, implicaría que la totalidad de este hecho residiría en su capacidad de producir un tipo de temporalidad diferente del tiempo absoluto que el estado sanciona. así, contra la imagen de un tiempo dado, vacío y homogéneo, el don, definido por la condición del diferimiento del contradon, es decir por la producción del tiempo de la deuda y de su espera, puede ser entendido como una máquina de producción del tiempo (autores como Viveiros de castro identificarán en la institución de la venganza una máquina análoga). 2 es en este contexto en que se debe leer el lakutun como una donación del nombre. Pero en un archivo así organizado, no sólo los nombres funcionan como registro de las alianzas. una función análoga cumplían por ejemplo los uniformes militares que los caciques atesoraban también como registro de alianzas contraídas con las autoridades chilenas o argentinas. sabemos por ejemplo que el mismo Mangil fue enterrado –en secreto por su hijo quilapán– con la «casaca galoneada» que le obsequiara el general cruz en reconocimiento por su ayuda en la guerra civil de 1851. 3 a lo anterior hay que sumar los legajos de tratados y cartas intercambiadas con estas mismas autoridades y que estos mismos caciques atesoraban como fuentes carismáticas de su autoridad. De esta forma vemos constituirse un archivo heterogéneo, conformado por documentos, uniformes y nombres propios, en los que el soporte de estas inscripciones abarcaba no sólo los papeles, sino que los mismos cuerpos cacicales. Y así como el tiempo de este archivo dejaba de ser el tiempo dado y homogéneo del ———— 1. Habría que estudiar las equivalencias y las divergencias entre una sanción estatalmente producida de la homogeneidad temporal, la que se aplica al contexto de colonización de los territorios mapuche, y formas de sanción de esta homogeneidad temporal en la que el rol del estado queda subordinado al de dispositivos mercantiles e industriales privados, como fue por ejemplo el caso de las compañías explotadoras que operaron en tierra del Fuego (cf. J. bascoPÉ (2008), «Pasajeros del poder propietario», in: Magallania, Punta arenas, 2008, vol. 36, nº 2, y J. bascoPÉ (2010), «sentidos coloniales i.», in: Magallania, Punta arenas, 2010, vol. 38, nº 2, o en isla de Pascua (cf. r. Foerster (2011), «isla de Pascua e isla grande de tierra del Fuego», ponencia presentada en el coloquio Formas del nacionalismo republicano, Punta arenas, diciembre 2011). 2. e. ViVeiros De castro (1993), «Le marbre et le myrte», in: a. becquelin & M. antoinette (éds.), Mémoire de la tradition, nanterre, p. 365-431. 3. J. KaLLFüKura & J. M. zúÑiga (1912), «Pu Mangiñ: Los Mangiñ», in: t. guevara (ed.), Kiñe mufü trokiñche ñi piel: historias de familias, siglo XiX, santiago de chile & temuco, 2002, p. 92.

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archivo estatal, pues se trataba del tiempo heterogéneo y políticamente construido por los sucesivos dones con que se sellaban las alianzas y se incrementaban los capitales carismáticos de donadores y donatarios, la idea misma de un cuerpo como un dato biológico naturalmente, esto es, universalmente dado, daba lugar a la idea de un cuerpo también políticamente construido por este juego de marcas de la alianza, es decir por la incorporación de estas marcas de alteridad: marcas del enemigo vuelto aliado (lo que nos permite entender mejor la noción de raza que parecía guiar el proyecto aburtiano como producción de una raza mapuche –una corporalidad– mediante el registro de una jurisprudencia). De esta forma, si el archivo estatal prioriza la determinación filiativa de unas identidades y la sanción de la herencia, el archivo mapuche parecía priorizar el registro de unos movimientos de contagio, por los que el cacique en su incorporación de nombres, cartas o uniformes, devenía en algo general o presidente, y el general o el presidente devenían en cierta forma caciques: contagio generalicio o presidencial del cacique, contagio cacical de generales y presidentes. 1 es en relación a esta evidencia archivística pre-reduccional que debemos leer el proyecto archivístico de Manuel aburto y de la Federación araucana. se entiende así la continuidad que hay entre el corpus producido por esta organización y el mismo apellido aburto. en ellos se expresa la afirmación de una autonomía archivística mapuche frente a los aparatos y lógicas archivales estatales, y de paso nos permite entender el fenómeno colonial como un problema de superposiciones y de luchas entre archivos distintos. Y es que para entender el archivo como aquí lo presentamos, hay que entender que no basta con considerarlo como un agregado o como un sistema organizado de registros (registros que como vimos exceden el plano restringido de la escritura alfabética y abarcan la extensa constelación de marcas que va de los nombres propios a los uniformes, pasando por los tatuajes, los diseños textiles, los petroglifos y hasta los tonos de voz). un archivo implica algo más, algo que dejaremos aquí en la indefinición de una ley, de una decisión o de una fuerza, y que no sólo determina el orden o la relación entre las marcas que lo componen, sino que, y sobre todo, dota estas marcas de una eficacia. eficacia jurídica, política o económica que ———— 1. De hecho es a esta economía generalizada del contagio a la que Mauss se refería cuando al describir los sistemas de intercambio en diferentes sociedades del don, los resumía diciendo que «en el fondo, son mezclas. se mezclan las almas con las cosas; se mezclas las cosas con las almas. se mezclan las vidas y es así como las personas y las cosas mezcladas salen cada una de su esfera y se mezclan: lo que justamente son el contrato y el intercambio» (M. Mauss (1923), «essai sur le don», in: M. Mauss, Sociologie et anthropologie, París, 1950, p. 173). al establecer un tiempo dado, y la consiguiente base abstracta y absoluta de registro de estos intercambios, el archivo estatal en cierta forma busca conjurar estas mezclas, estos contagios. Por ejemplo, en lugar del vínculo indisoluble que establece el don, al inscribir el contrato de venta o de préstamo sobre la superficie absoluta del archivo y del tiempo estatal, los contratantes, que a su vez basan sus identidades en esta misma superficie absoluta, pueden desarrollar su relación sin ver alterada la esencia de sus identidades por este archivo garantizadas. roberto esposito diría que lo que el archivo estatal permite es la inmunidad de los individuos, por oposición a la imbricación implicada por una comunidad basada en el don (r. esPosito (1998), communitas, buenos aires, 2003).

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acompaña su lectura. así por ejemplo, podemos ver cómo el apellido aburto, en tanto marca, tendrá diferentes efectos en función del archivo que la registre. en el caso del archivo mapuche pre-reduccional, el apellido registraba un acto de alianza del que se desprendían una serie de efectos: la posición de José ayñanco respecto de los otros caciques ya no sería la misma, se trataba de un lonko cuya autoridad era respaldada por una alianza privilegiada con un agente directo del estado chileno, y esto definía ciertas prerrogativas en términos territoriales, determinaba ciertas orientaciones en la circulación y el intercambio de los bienes, le colocaba en una posición privilegiada para efectos de mediación y resolución de conflictos, implicaba compromisos militares que reordenaban el campo de los aliados y de los enemigos, etc. Pero la conquista del territorio mapuche por el estado chileno implicará la reinscripción del mismo nombre en el archivo estatal. De hecho es interesante ver cómo en el nombre de su hijo, el padre de Manuel aburto Panguilef, Felipe (aburto) nahuelcura, se manifiesta el momento de transición en el régimen onomástico producido por la superposición de un orden archivístico sobre el otro, pues a diferencia de Manuel aburto Panguilef, cuyo nombre ya corresponde a la norma onomástica chilena organizada en nombre de pila, apellido paterno y apellido materno, Felipe lleva a la vez el nombre adquirido por una lógica mapuche: nahuelcura, y el apellido heredado según una lógica chilena: aburto. Y es que, si antes el apellido aburto, al marcar un gesto de alianza, sancionaba la serie de efectos sociales ya señalados, con la imposición del archivo estatal chileno, el apellido aburto entra a marcar un dato filiativo dotado de otra efectividad, efectividad centrada, como vimos, principalmente en la sanción de una herencia: herencia biológica, herencia de ciertos bienes, herencia de responsabilidades contractuales, etc. De esta forma, se puede entender que la operación de archivo es inseparable del ejercicio de una fuerza, en este caso del respaldo militar que aseguró la eficacia de los registros en función de una u otra lógica archivística. al anclarse en la evidencia de esta autonomía archivística perdida, el archivo aburtiano expresa toda su densidad política. Y en lo que atañe a su aspecto formal, se puede decir que su estructura ofrece una suerte de mediación entre los dos archivos descritos más arriba. como vimos, por un lado retoma el formato onomástico chileno, es decir, la determinación de líneas de filiación por la inscripción de patronímicos y matronímicos, fiel al modelo implementado por el registro civil. Pero por otro lado, en la concepción constructivista de la raza mapuche que viene a inscribir, se acerca más a la preeminencia política que adquiere la alianza en un archivo no estatal, es decir, prosigue la tarea de capitalización carismática de sus relaciones con el estado (la misma que señala la inscripción del apellido aburto en su linaje) bajo la forma horizontal de la alianza, por oposición a una subordinación de sus registros (y de la población en ellos registrada) al orden soberano del archivo estatal. es en este mismo sentido que el apellido aburto funciona como la marca de una continuidad filiativa, es decir de la profundidad genealógica de un linaje, pero cuyo capital carismático de prestigio se funda, en última instancia, en el movimiento lateral de una alianza. xLiV

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esta referencia a la dimensión carismática o aurática del archivo, nos entrega otra pista sobre el juego político que articula y desarticula los diferentes proyectos archivísiticos. como ya lo señalamos, un archivo no estatalmente organizado remite a las lógicas del don que como sabemos tienen que ver con ciertas economías del prestigio, de acumulaciones y circulaciones de maná tal como las describiera en su ensayo Marcel Mauss. en este contexto, se entiende el carácter mágico con que se investían estos archivos cacicales. cabe citar aquí una vez más (ya lo hemos hecho en diferentes textos anteriores) la descripción que hacía el diario El Meteoro del legajo de documentos atesorado por el cacique Mangil, como un verdadero talismán que tenía «para los salvajes el mismo respeto que la biblia para los cristianos, el alcorán para los mahometanos». 1 se trata de la cuestión del archivo como fetiche, entendido este no como ídolo, es decir como objeto enganchado en la representación de una entidad espiritual, sino que como cosa cargada de la potencia que la da justamente su no representatividad, su absoluta inmanencia, lo que puede ser entendido como la potencia aurática de su autenticidad. 2 el fetiche puede ser entendido así como un montaje singular de singularidades, montaje que adquiere más individualidad que la de los propios actores humanos que lo veneran y lo alimentan (de singularidad, por ejemplo mediante sacrificios). así entendido, el archivo aburtiano también puede ser visto como un gran fetiche, fetiche que en lugar de pertenecer a aburto, pareciera poseerlo: «no me pertenezco». Lo interesante aquí es que esta cualidad mágica del archivo tampoco parece ser una propiedad exclusiva de los archivos no estatales, pues los archivos estatales también pueden ser entendidos como aparatos de administración de potencias auráticas o manáticas, pero según una lógica soberana de circunscripción territorial de estas potencias. en este sentido, podemos considerar a los archivos y museos estatalmente organizados como estrategias soberanas de administración de estas mismas fuerzas auráticas, en tanto efectos de una autenticidad. tanto el sello con que se marcan los documentos en el archivo estatal, como la vitrina en que se expone el objeto museográfico, constituyen las formas que toma esta administración estatal del maná. en este marco el proyecto archivístico de la Federación araucana puede ser entendido también como un intento por generar un espacio autónomo y no estatal de administración de estas mismas potencias. Veremos más adelante los términos y los usos con que estas fuerzas serán enunciadas en el discurso de Manuel aburto y el rol que en estas enunciaciones jugará la figura del espíritu. Desde esta perspectiva cabe preguntarse por el destino archivístico de los documentos que aquí estamos publicando. si el archivo puede ser entendido como un dispositivo que sobre una proliferación infinita de marcas, escrituras y registros heterogéneos, ———— 1. eL Meteoro (1869), «Documentos relativos a la revolución de la Frontera en 1859», in: El Meteoro, Los ángeles, 19 de junio de 1869, año 4, nº 144. citado en J. PaVez (2008), «Las cartas del Wallmapu (Presentación)», in: J. Pavez (ed.), cartas mapuche: Siglo XiX, santiago de chile, p. 89. 2. seguimos aquí las tesis sobre el fetiche elaboradas por el antropólogo francés Jean bazin ( J. bazin, (1986), «retour aux chosse-Dieux», in: J. bazin, Des clous dans la Joconde, toulouse, 2008, p. 500).

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demarca una zona de legibilidad, asignándole una eficacia social, a su vez cada marca, cada registro, cada documento implica una constelación de archivos en los que podrían estar o en los que de hecho están inscritos. Los documentos tuvieron su eficacia en el marco del archivo de la Federación araucana; tienen sin duda otra en los archivos familiares o de las organizaciones donde se encuentran actualmente depositados. Habrá que ver en qué archivos entrarán una vez puestos en circulación por el presente trabajo editorial. Por lo pronto, puede ser interesante señalar la serie archivística que por la densidad de sus contenidos estos documentos son capaces invocar. Por su explícita potencia política, estos documentos encontrarán un espacio privilegiado en los diferentes archivos que enmarcan los proyectos y las reflexiones de los movimientos y organizaciones mapuche contemporáneas. ideas de autonomía territorial, de representación en los aparatos de administración del estado, de ejercicio de la diversidad jurídica, de denuncia de abusos y atropellos, de reconocimiento cultural y otros, constituyen contenidos de explícito rendimiento para las discusiones actuales sobre el estatus político de lo mapuche en el chile actual. Por la riqueza de sus informaciones referentes a prácticas sociales (matrimoniales, económicas, culinarias, etc.), construcciones organizacionales o formulaciones y reformulaciones religiosas, estos documentos constituyen también un material privilegiado para su inscripción en los archivos que organizan el campo de la antropología y de las ciencias sociales en general. si nos detenemos ahora en la dimensión estilística del texto, es fácil constatar las resonancias que la escritura aburtiana, en su potente singularidad, producirá en los archivos literarios por los que se in/definen unas narrativas y unas poéticas. no faltarán tampoco los sicólogos y psiquiatras que logren sacarle un rendimiento al interior de sus archivos disciplinarios a la dimensión –desde una perspectiva clínica– delirante (dimensión sobre la que volveremos) de muchas de las experiencias o de las formulaciones que estos documentos registran. Y estos son sólo algunos de los innumerables ejes de archivación que una primera lectura de los documentos permite suponer. todo lo anterior supone una reorganización política y disciplinaria de los archivos en torno a la singularidad del corpus aburtiano, pero que en la intensidad inclasificable de su misma singularidad, permite evidenciar a cada instante la arbitrariedad de las mecánicas (muchas veces tácitas) por las que lo singular es clasificado en función de una u otra política del archivo. traYectoria Y aLianzas PoLÍticas Veremos ahora las formas y las limitaciones en el desarrollo concreto del proyecto político de aburto y de la Federación araucana. aparece nuevamente el problema de las alianzas, pero desde el punto de vista de su función estratégica en el contexto político chileno de la época. al revisar la literatura y los relatos sobre la historia de la Federación araucana nos encontramos con cierta tendencia a simplificar la lógica de estas alianzas xLVi

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desde una visión demasiado esquemática, lo que lleva a dos imágenes contradictorias entre sí e igualmente parciales. Por un lado tenemos la tesis planteada en 1985 por José bengoa, y retomada recurrentemente desde esa época, según la cual Manuel aburto habría sabido «combinar la fuerza del grito racial, con la cuestión social y popular chilena». 1 Por otro, tenemos la imagen diametralmente opuesta que nos refiriera germán aburto el año 2002: «Él como era ungido era un cacique general que… él andaba con los puros senadores no más y los diputados de derecha. no andaba con la chusma». 2 Partamos con la primera tesis. en su clásico de 1985, bengoa escribía: a poco andar [Manuel aburto] Panguilef se encuentra con la Federación obrera de chile (Foch), la que se transforma en su vocero en santiago. Paradojalmente, en los congresos araucanos participan delegados de la Foch, de los partidos Demócrata y comunista, los que harán de puente entre el indigenismo y la cuestión social chilena, que surgía con fuerza en ese periodo. el discurso de la tierra se va a entroncar con el discurso reivinidicativo general de las clases populares chilenas, y en especial, las de sus corrientes más maximalistas. 3

Y concluye su libro con la siguiente frase: Panguilef es recordado hoy día como un místico araucano, pero también como el dirigente político que inauguró un discurso en que la cuestión social es parte sustancial. el movimiento de fuertes raíces nativistas se une de manera compleja al discurso redentorista y utopista de los grupos más postergados del país. Los mapuches se incorporaron en los años veinte a las clases populares chilenas. en medio de los sueños se ha hecho realidad la política. 4

Habría mucho que decir sobre este párrafo. sobre todo en torno a la idea que deja vibrando la última frase, de una entrada real en lo político por parte del movimiento mapuche (evocado por la referencia a los sueños, que como el mismo bengoa explica en las páginas anteriores, eran objeto de registro y especial interés por parte de aburto) mediante esta codificación de clase, lo que supondría una ausencia de política antes o fuera de su inscripción en la estructura de clases chilena, y más particularmente de su alineamiento con las clases populares. Y si consideramos que las cuatrocientas páginas anteriores del libro de bengoa no hablan de otra cosa más que de las campañas, alianzas, traiciones y leyes en las que se vieron involucrados los caciques del siglo xix y parte del xx, podemos entender esta entrada en la política en el sentido restringido de una entrada en las lógicas de asociatividad y representación, ———— 1. J. bengoa (1985), historia del pueblo mapuche, santiago de chile, 1985, p. 370-371. 2. g. aburto coLiHueque (2002), Entrevista : Loncoche, enero de 2002. - entrevista (inédita) por a. Menard & W. Matuz. 3. J. bengoa, op. cit., 1985, p. 398. 4. ibid. p. 403.

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principalmente partidista, de la sociedad chilena.1 es en este mismo marco que se ha establecido como hito histórico la fundación de la sociedad caupolicán Defensora de la araucanía en 1910, como el surgimiento de la primera organización mapuche. sin ser inexacta, esta proposición ha contribuido a arraigar la imagen de un movimiento mapuche surgido del vacío y la desolación política. el mismo bengoa contribuye a esta imagen cuando al introducir la figura de Manuel aburto, escribe: Pasó una generación después de la derrota. Los viejos caciques que lucharon con las lanzas en la mano fueron muriendo. Los hijos que se habían criado en la nueva situación reduccional crecieron y tomaron la conducción del pueblo […] a la estupefacción de la primera generación de viejos caciques, siguió la protesta y la movilización de la segunda generación, que buscaba en las raíces de la tradición la propia identidad. 2

Hemos intentado refutar esta imagen en otros trabajos, constatando la existencia de autoridades mapuches activas, realizando parlamentos y organizándose en los años anteriores a la creación de la sociedad caupolicán en 1910. 3 De esta forma se puede entender el surgimiento de esta organización, como seis años más tarde el de la sociedad Mapuche de Protección Mutua, fundada por Manuel aburto, en el marco de una continuidad con las lógicas y figuras de la autoridad y de la política mapuche del siglo xix. Y no sólo nosotros postulamos esta continuidad, es lo que el mismo Manuel aburto hace explícitamente en una carta enviada el año 1949 al intendente de la Provincia de cautín mediante la cual buscaba el reconocimiento formal por parte de las autoridades estatales del cementerio indígena de su comunidad, argumentando entre otras cosas, que se trataba de «un cementerio de hecho de dichos hijos de la raza desde tiempos inmemoriales, donde yacen los restos de los caciques de la familia Leficura, callfucura, nahuelcura, Huenumilla, Huentemilla, Millafilo, aburto y otros de la mencionada reducción, de cuyos cacicatos, que consta en los archivos de la intendencia de Valdivia, especialmente, respecto de don Luis Aburto Ayiñamco, don bernardo Aburto namuncura y remijio Aburto, derivan dicha Federación Araucana y congreso Araucano, que han defendido los intereses de la araucanía por más de veinte años, y siguen defendiéndolos hasta hoy» (el énfasis es nuestro). 4 continuidad que, como vimos, está en estrecha relación con el proyecto político de aburto, entendido como un intento por defender la continuidad de una soberanía mediante la continuidad material de su autonomía archivística. ———— 1. De hecho algunas páginas antes, aparece en forma aún más explícita esta concepción restringida de la política: «lo concreto es que, rápidamente, a comienzos de siglo, algunos partidos políticos se abrieron a la cuestión indígena, y lo que para nosotros es más significativo, los mapuches comenzaron a participar en política» (J. bengoa (1985), historia del pueblo mapuche, santiago de chile, p. 387). 2. ibid. p. 390. 3. a. MenarD & J. PaVez (2007), «nombres, cuerpos y rostros mapuche», in: a. Menard & J. Pavez (eds.), Mapuche y anglicanos, santiago de chile, p. 33-34. 4. M. aburto PanguiLeF (1940), «carta al intendente de la Provincia de cautín: temuco, 13 de abril de 1949», Loncoche: aMML.

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no obstante lo anterior, es imposible negar la novedad histórica que arrastraban organizaciones como la sociedad caupolicán Defensora de la araucanía o la sociedad Mapuche de Protección Mutua, novedad relacionada con el hecho de instalar un instrumento de representación general de lo mapuche ante la sociedad chilena y, por lo tanto, adaptado a cierto lugar ideológicamente reservado por el discurso nacionalista chileno al dato araucano (trataremos de este lugar más adelante). Por lo pronto volvamos a bengoa y a su caracterización de la sociedad caupolicán. Va a identificar en ella la materialización de la tendencia «integracionista» dentro de las dirigencias mapuche de la época (conformada mayormente por profesores normalistas), y la opondrá al «radicalismo cultural» o el «nativismo» que habría encarnado Manuel aburto Panguilef. De ahí que termine su libro evocando esa suerte de síntesis por la que el radicalismo cultural mapuche se engarzaba con el radicalismo político de las clases populares chilenas, haciendo coincidir ambas esperanzas en un horizonte utópico común. ahora bien, como lo adelantamos, esta interpretación sin ser completamente errada, es a lo menos parcial. Y es parcial porque bengoa basa sus conclusiones tanto en una tradición oral como en un corpus documental que no contiene ningún escrito de Manuel aburto o de la Federación araucana, y que además –y esta es la principal dificultad– abarca fundamentalmente la década del veinte y principios de los treinta. Y efectivamente, durante estos años que Manuel aburto desarrolló vínculos y alianzas estratégicas (y este término es importante) con organizaciones y representantes políticos ligados al mundo asociativo y popular de esos años. un punto culminante en esta lógica de alianzas con la izquierda chilena tendrá lugar los primeros años de la década del treinta, en la que efectivamente se desarrollan vínculos estrechos entre la Federación araucana y el Partido comunista, los que como veremos estarán detrás de la proclamación de la república indígena el año 1932. sin embargo, unos años más tarde, cerca de las elecciones de 1938, este mapa de alianzas cambia completamente, y desde entonces sólo encontraremos recriminaciones por parte de aburto contra el Partido comunista y contra otros actores de la izquierda chilena. 1 Veremos ———— 1. Véase por ejemplo en último documento de que disponemos escrito por aburto el 20 de noviembre de 1951 (del que nos hiciera entrega germán aburto, y en el que éste veía una profecía del golpe de estado militar de 1973): «sacrosantamente dirijirás de hoy a mañana, al indigno senador salvador allende, el más vil de todos los viles, la siguiente tesis lineal de defensa primordial al ilustre Fuerzas de Mar y tierras general de los generales, carlos ibáñez del campo, nuestra bandera, tambien primordial, por la villanía de aquel allende, disfraz oportunista del flamante Partido Popular socialista, que turbulentamente queda amordazado de hecho, por las terribles y estúpidas declaraciones que ha lanzado desde uno de los bancos del tambien indigno senado, donde pesa y pesará solamente aquel general de los generales, allende que queda rayado por toda su tambien indigna vida, por su locuacidad contra la alta personalidad sacrosanta del monumental general, que a contar desde las próximas elecciones Presidenciales, quedará ungido como Presidente Federal del mero país por 15 años, pese a quién pese, y pase lo que pase…» («Voces lineales de 20 de noviembre de 1951 de las 2:44 horas de la tarde», capítulo Vi, «otoño de 1951», p. 787).

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cómo este cambio es correlativo al desarrollo por parte de aburto de una devoción no sólo políticamente incondicional, sino que francamente mística al entonces general carlos ibáñez del campo. Podemos entender ahora la afirmación de germán aburto, la que en cierta forma se funda en la constatación de este segundo momento en el juego de alianzas políticas de su padre, pero que va más allá e implica repensar las lógicas subyacentes a las alianzas que en un primer momento aburto trenzó con los sectores de la izquierda chilena. cabe preguntarse si estas alianzas respondían efectivamente a esa toma de conciencia política del diagnóstico sociológico que sostiene la afirmación de bengoa, en el sentido de que los mapuche «se incorporaron en los años veinte a las clases populares chilenas». Desde el punto de vista de la estructura de clases chilena, esta proposición puede corresponder a la verdad de un análisis meramente descriptivo del lugar que entraron a ocupar grandes sectores de la población mapuche tras el proceso de Pacificación de la araucanía, debido al hecho efectivo de pasar de un modo de producción basado en la ganadería y el manejo de importantes extensiones territoriales, al estatus de campesinos empobrecidos y sumamente limitados en su acceso a tierras. Pero es menos claro que este dato sociológico se haya traducido en una efectiva toma de conciencia de clase, es decir, una traducción cabal de su condición histórica a los códigos políticos de la sociedad chilena. La relativización de esta inscripción de clase implica la relativización de otro concepto invocado por bengoa, y que ha hegemonizado gran parte del discurso histórico en que actualmente se fundan las demandas mapuche asociadas a la idea del despojo y la consecuente deuda histórica: la idea de la derrota. Para entender lo anterior es importante señalar la importancia que las leyes de 1853, 1864 y 1877 tenían en el discurso reivindicativo de Manuel aburto. solía calificarlas de «leyes justas» pero «de torcida aplicación». esta actitud puede explicarse –como lo hace por ejemplo Víctor toledo– 1 en función de determinada interpretación de las mismas en el sentido de que ellas implicarían un reconocimiento territorial mapuche por parte del estado chileno. sin negar lo anterior, es posible postular igualmente que la reivindicación de estas leyes puede leerse en continuidad con la lógica de las alianzas y de los pactos que caracterizaron la relación de las autoridades mapuche con las autoridades chilenas en la época pre-reduccional. en un tiempo en que esta relación no estaba aun definida por la plena imposición del orden soberano estatal, las autoridades mapuche podían considerar su relación con el estado desde un plano de horizontalidad política, es decir desde la simetría que enfrenta a los adversarios, y que en tanto adversarios o enemigos, articulan un vínculo bajo la forma de pactos y alianzas. como vimos la inscripción del apellido aburto en el linaje de Manuel responde a esta lógica. Y siguiendo esta misma pista se puede especular que para Manuel aburto las leyes de ———— 1. V. toLeDo LLancaqueo (2001), «en segura y perpetua propiedad», in: Actas 4º congreso chileno de Antropología, santiago de chile, 2003.

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radicación funcionaban a la manera de los antiguos tratados. en este sentido, recordemos que aburto legitima su rol refiriendo al apoyo que habrían prestado sus ancestros en la campaña de Pacificación de la araucanía, lo que puede ser entendido como una manera de negar tanto los efectos de esta campaña militar bajo el signo de la derrota como la idea de que ella habría implicado un sometimiento al orden soberano estatal. en este marco, la aseveración de germán aburto, –«él andaba con los puros senadores no más y los diputados de derecha. no andaba con la chusma»– puede ser releída según esta clave de alianza, es decir, como una forma de reafirmar la autonomía nacional de la autoridad de aburto por su vinculación, no con las figuras de la subalternidad de la otra nación (la chilena), sino que con sus figuras de poder político y/o económico. 1 De esta forma se comprende mejor el carácter radicalmente estratégico de la lógica de alianzas políticas entabladas por aburto a lo largo de su carrera, estratégico en función del horizonte de autonomía política, jurídica y en última instancia territorial, que como vimos orientó su proyecto político. Desde este punto de vista, se puede entender que aquellas primeras alianzas con el mundo asociativo popular, así como con los partidos políticos de la izquierda chilena, eran las instancias que, por su extraordinario dinamismo social, en ese momento histórico ofrecían códigos y redes de apoyo especialmente favorables para la instalación del proyecto político de aburto a un nivel nacional chileno. De hecho, el proceso de ocupación de la araucanía por el estado chileno coincidió con el surgimiento de estas organizaciones obreras y artesanales, cuya primera forma fue la de las sociedades de socorro Mutuo. en 1870 había 13 asociaciones obreras y mutualistas. en 1880 eran 39, en 1890 eran 76 y en 1900 más de 240. La primera estadística exhaustiva sobre organizaciones obreras fue publicada en 1911 por la oficina del trabajo y contabilizaba un total de 443 organizaciones obreras en todo el país, de las cuales 365 eran sociedades de socorro Mutuo. Hacia 1923 existían 1.178 organizaciones con un total de 102.959 miembros asociados. 2 se entiende así que aburto y el movimiento organizacional mapuche de principios del siglo xx adquieran visibilidad política en el espacio nacional montándose en esta ola asociativa. De ahí que no extrañe el oír las resonancias de estas formas de organización en los nombres de estas primeras organizaciones: la sociedad caupolicán Defensora de la araucanía, la sociedad Mapuche de Protección Mutua. Y lo ———— 1. ahora bien, y como un dato más de las dificultades implicadas por un intento de clasificación política de Manuel aburto (y quizás de fenómenos políticos más generales como fue el de carlos ibáñez del campo en el chile de esa época), hay que señalar que el anticomunismo que desarrollará en paralelo a su devoción por ibáñez del campo, no era leído por el mismo aburto como un posicionamiento de «derecha». De hecho en sus escritos más tardíos plantea explícitamente una oposición entre este último y «los derechistas»: «los presentes derechistas siguen generando tropiezos al inmenso y grandioso general de los generales de sus ímpetus de querer amordazarlo, y cueste lo que cueste, y pase lo que pase, singularizando sus inicuos planes de eternas mordazas terribles y leoninas» (capítulo Vi, «otoño de 1951», p. 785). 2. cf. e. FernánDez Darraz (2001), Estado y sociedad en chile, berlin, p. 126-127.

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mismo ocurrirá con la Federación araucana el año 1921, en la que resuena la contemporánea Federación obrera de chile. en este sentido, es interesante notar el cambio en las condiciones de alianza y de presentación institucional, cuando en 1938 la sociedad caupolicán y la Federación araucana se unen para fundar la corporación araucana, en la que esta vez resuenan las doctrinas corporativistas, caras a ibáñez del campo, y cuya candidatura sirvió de catalizador para esta unión. ahora bien, decíamos más arriba que estas redes y estas formas de organización pudieron ser las más adecuadas para la visibilización del proyecto político aburtiano, proyecto que como vimos comportaba un nivel de representación y mediación, y otro más orientado al ejercicio de una soberanía política efectiva. Y si bien se podría decir que ambos niveles estaban de una u otra manera presentes en los proyectos mutualistas –por lo menos es lo que piensa gabriel salazar en lo que respecta al segundo nivel–, las «afinidades electivas» entre el proyecto mapuche y el proyecto mutualista, no fueron siempre tan evidentes. De hecho el discurso de estas primeras organizaciones sociales chilenas no fue realmente solidario con la causa mapuche al momento de la conquista militar entre las décadas del 1860 y el 1880. Muy por el contrario, sus demandas fueron en ocasiones en el sentido de exigir que las tierras conquistadas a los mapuche fueran entregadas a colonos chilenos y no europeos, 1 lo que expresa desde otra faceta las tensiones que han limitado una inscripción de clase plena y sin resto de los enunciados de mapuchidad en los discursos populares de clase. Vemos así cómo aburto y esa primera generación de dirigentes mapuche postreduccionales, encarnan esta tensión entre enunciados de clase y enunciados étnicos o nacionales, ya que al tiempo que aprovechan las oportunidades de inscribir su trabajo reivindicativo en la red de solidaridades de clase –y sobre el sustrato implícito del nacionalismo chileno– de las sociedades mutuales y de las organizaciones obreras, arrastran la memoria y el referente activo del pasado autónomo y de cierta forma de soberanía política y territorial. es en ese punto en que el mensaje de aburto se aleja de este primer movimiento mutualista chileno y donde la densidad histórica que da la lectura de las leyes de radicación del siglo xix en clave de alianza política adquiere toda su relevancia. Los artesanos y obreros chilenos que integraron esas primeras organizaciones se encontraban ante un vacío relativo de referentes legales. Las leyes ———— 1. es lo que se postulaba por ejemplo en El Precursor, «periódico semanal, órgano de los obreros» como se presentaba, en una nota de abril de 1882: «¿no es claro como la luz que la repartición de los extensos territorios de la araucanía a nuestros 30.000 soldados [movilizados en la guerra contra Perú y bolivia] sería, a la vez que el premio sagrado a que son acreedores los abnegados servidores de la patria, el camino más expedito para dominar la barbarie y agregar a la república una provincia virgen y, por lo mismo, rica e inagotable? / Decimos esto porque nuestra lenidad para con los salvajes corre parejas con nuestra insensata condescendencia para con los prisioneros de guerra. / Hace poco los araucanos sublevados cometieron toda clase de atrocidades en las poblaciones fronterizas recientemente fundadas por los chilenos. / Los crímenes quedaron impunes y los cabecillas han principiado a venir a la capital a quejarse» (eL Precursor (1882), «La cuestión araucana», in: El Precursor, santiago de chile, 22 de abril de 1882, nº 8, p. 125-126).

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laborales y los derechos de los trabajadores no existían aun, se trataba de un terreno más por conquistar que por recuperar. 1 como ya lo señalamos, una de las primeras actividades realizadas por la sociedad Mapuche de Protección Mutua fue la gira de la compañía teatral araucana. es interesante notar que el objetivo explícito que guiaba estas representaciones «de las costumbres religiosas y sociales» de la «raza», era evidentemente de orden político, y se basaba en la referencia a un proceso histórico marcado por el conflicto y la pauperización. se trata de exhibir «la opulencia en que [la raza] vivía antes y la forma cómo había sido perseguida, mostrando su capacidad moral e intelectual pidiendo ayuda pecuniaria para la fundación de una escuela agrícola e industrial para indígenas en Loncoche». 2 en este mismo sentido vemos a aburto participando en enero de 1919 de una importante reunión de la sociedad Mapuche de Protección Mutua en la ciudad de osorno. en esa ocasión dirigió una alocución de dos horas al público presente, en la que hacía alusión a las leyes de radicación que «ante el espíritu de la usurpación terminaron siendo letra muerta», y concluía haciendo referencia al reconocimiento político de una entidad mapuche anterior al establecimiento del estado chileno. «Jamás se apocarán ellos [los mapuche] mismos porque eran descendientes de una raza de noble y brillante historia». Para sostener este concepto aludió al tratado de Paz de 1793 (de osorno) entre españoles y mapuches de rahue, y enumeró a los caciques que participaron en él; finalizó su alocución diciendo que éstos «…enterraron en el camino que tuvo lugar la junta, un fusil, una lanza y una macana, poniéndose sobre esas armas los bastones del rey, la bandera y el laurel de la paz». 3

según bengoa, esos comienzos del siglo xx, se enfrentaban a una «generación de campesinos que sólo conoció la grandeza anterior de sus abuelos, por las historias que les contaron sus padres». 4 Lo interesante aquí es que en el caso de aburto, como seguramente en el de muchos de los grandes caciques mapuche, la memoria iba más allá de una tradición oral difusa o mitológica. De hecho, la descripción que aburto ———— 1. autores como gabriel salazar y Julio Pinto han intentado colocar estas luchas sociales en una perspectiva histórica, oponiendo la desintegración social que siguió a la implementación del régimen capitalista en la república naciente (por la liberalización de las fuerzas productivas), a la preocupación integradora y protectora del régimen colonial español (el que a su vez sería tributario de una tradición política mediterránea). sin embargo, los movimientos sociales posteriores nunca plantearon explícitamente una nostalgia de este estado de integración nacional perdida (cf. g. saLazar & J. Pinto (1999), historia contemporánea de chile, santiago de chile, 1999). 2. M. aburto PanguiLeF (1923), «Los fines que persigue la Federación araucana de Loncoche (collimalliñ)», in: El Mercurio, santiago de chile, 20 de enero de 1923, p. 14. 3. eL Diario austraL (1919), «sociedad Mapuche Protección Mutua», in: El Diario Austral, temuco, 5 de enero de 1919, citado en r. Foerster & s. Montecino (1988), Líderes, contiendas y organizaciones mapuches, santiago de chile, p. 33-34. 4. J. bengoa (1985), historia del pueblo mapuche, santiago de chile, p. 390.

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entrega del tratado de 1793 –con el rito de paz y la lista de caciques– coincide con la que aparece en el acta de esta reunión. Hasta donde sabemos, ésta recién fue publicada nueve años más tarde, en 1928, por ricardo Donoso y Fanor Velasco, 1 lo que nos deja suponer, por un lado, el acceso de aburto a documentos originales, y por otro, confirma la existencia de una conciencia y de una práctica de archivo por las que se van inscribiendo estos importantes registros históricos y políticos de pactos y alianzas (al que hay que sumar los títulos de merced, los títulos de comisario, las leyes de radicación del siglo xix y, claro, el apellido aburto). Los vínculos con el Partido comunista, desplegados principalmente a partir de la década del treinta, deben ser leídos también desde esta perspectiva estratégica, es decir, en función del horizonte autonómico que como vimos enmarca históricamente el proyecto aburtiano. como vimos, este marco histórico se basa en una referencia explícita a un pasado de independencia política y de opulencia económica. con el correr de los años se irá haciendo cada vez más fuerte la proyección de este marco hacia el futuro, proyección que como lo señalaba bengoa tomará la forma de una esperanza de carácter utópico y que como veremos aburto irá tiñendo con los colores místicos de una «restauración territorial de la antigua araucanía» en la que tomará cada vez más peso una convicción de tipo profético. es en estos primeros años de la década del treinta en que tiene lugar uno de los episodios por los que más se ha relevado la figura de Manuel aburto Panguilef en la memoria historiográfica mapuche: la propuesta de una república indígena. esta fue postulada con ocasión del xi congreso araucano realizado en ranguituleufu el 25 de diciembre de 1931 y al que también asistió la sociedad caupolicán junto con una serie de organizaciones mapuche de nivel local, así como la Liga cívica Femenina y la Federación obrera de chile (Foch), cercana al Partido comunista. en las declaraciones publicadas en la prensa de la época, la república indígena era presentada como «la más sentida aspiración de la raza [para que] pueda desenvolver su vida de acuerdo a su psicología, costumbres y rituales; ser la dueña de su tierra, ocupando las provincias en las cuales puedan vivir sus 150.000 indígenas […] en que su educación sea orientada hacia la realización de su propio bienestar; en que el Pueblo araucano se gobierne a sí mismo y en que su progreso y cultura sean creados por él mismo». 2 La génesis de esta proposición ha dado pie a diversas especulaciones. La mayoría de los investigadores coinciden en la idea de que se trataría de una influencia directa del Partido comunista de la época. Foerster y Montecino lo presentan como «un proyecto que fue el corolario de su alianza política [de la Federación araucana] con los sectores más radicales de la izquierda: la Foch y el Pc». 3 Más enfática aun es la ———— 1. cf. r. Donoso & F. VeLasco (1928), La propiedad austral, santiago de chile, 1970, p. 38. 2. FeDeración araucana (1931), «acuerdos del 11º congreso araucano de ranguituleufo, diciembre de 1931», in: El Diario Austral, temuco, 2 de enero de 1932. 3. r. Foerster & s. Montecino (1988), Líderes, contiendas y organizaciones mapuches, santiago de chile, p. 49.

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perspectiva de olga ulianova. esta investigadora, tras revisar los expedientes desclasificados del Komintern, analiza los informes allí enviados por los delegados chilenos del Pc a Moscú entre 1934 y 1935. allí se encuentran muchas referencias a los congresos araucanos y a la presencia de la Foch y de miembros del Pc en esas manifestaciones, y en los que se subraya su supuesta responsabilidad en la génesis y la coordinación de estas movilizaciones. La formación de soviets de obreros, campesino e indígena, así como la creación de una república mapuche autónoma formaban parte del horizonte estratégico de sus actividades. 1 Para ulianova, el enunciado de una república mapuche –presente en estos informes del Komintern redactados entre 1934 y 1935–, constituiría «la primera mención en la historia contemporánea de chile de una proposición de autodeterminación estatal de los pueblos originarios», lo que no es del todo incorrecto si consideramos que los informes citados hablan de las resoluciones tomadas en el xi congreso araucano de 1931. Pero a continuación, esta autora agrega, encontramos aquí la primera mención en la historia contemporánea de chile del planteamiento de la autodeterminación estatal de los pueblos originarios y esta reivindicación étnica sería aportada a las elites indígenas por una fuerza política externa, chilena y universalista. el carácter externo de la propuesta se lee incluso en su semántica: la república que se propone es «araucana» y no «mapuche (pehuenche-huilliche, etc.)», como podría sonar su idea en el caso de provenir del interior del movimiento indígena. 2

La primera dificultad que implica esta interpretación reside en la clara ignorancia de la historia política mapuche del siglo xx. aparentemente la autora desconoce la existencia de una organización llamada Federación araucana, y no «Federación Mapuche», tras la proposición de la república indígena, ignorancia que coincide con la nebulosa imprecisión con que los delegados del Pc se refieren a la existencia de este universo organizacional. estos hablan en términos generales de «líderes mapuches» o de un «congreso araucano» sin mayores precisiones, lo que puede corresponder a la voluntad de presentar todo proceso de movilización social en chile como el fruto de su trabajo de agitación. Pero estas imprecisiones nominales reenvían al problema de fondo que implica la consideración de la idea de una república indígena como algo radicalmente extraño a un imaginario mapuche propio u original. La misma autora supone que «la propuesta de la república indígena al parecer tomó por sorpresa incluso a los líderes mapuches» al interpretar el comentario del delegado del Komintern que en su informe se jactaba de que las consignas por la recuperación de tierras y de la república indígena «son lo que más impresionó» a los mapuche, y agregaba que «la cuestión de la república araucana se discute en todas las reducciones». 3 si por un ———— 1. o. uLianoVa (2003), «Levantamiento campesino de Lonquimay y la internacional comunista», in: Estudios Públicos, santiago de chile, verano 2003, nº 89, p. 199. 2. ibid. p. 208. 3. ibid. p. 208.

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lado es cierto que la proposición de una república indígena en ese xi congreso araucano produjo intensos debates, no sólo entre mapuche y chilenos, sino que al interior de cierta opinión pública mapuche, tal como lo reseñaron los diarios de la época, 1 por otro lado sabemos que el problema de la devolución de tierras no era en absoluto un tema nuevo y digno de sorpresa por parte de las bases mapuche. el punto es que más allá de la evidente importancia histórica que tiene la formulación del proyecto autonómico en términos de una república indígena federada al estado chileno, las referencias que como vimos está haciendo aburto al pasado independiente desde por lo menos 1916, así como la búsqueda del ejercicio efectivo de una autonomía jurídica y territorial, vuelven necesario relativizar la idea de novedad y de extrañeza total con que ulianova reviste la propuesta de 1931. si bien se comprende la motivación política que subyacía a esta alianza estratégica de la Federación araucana con el Pc, también se deben reconocer las influencias de este partido en las formulaciones concretas como en las orientaciones generales de la Federación araucana en esos años. en un artículo escrito por eduardo téllez Lúgaro y sus colaboradores, 2 y que trata también de las actividades del Pc en la región de la araucanía en los años treinta, nos encontramos con interpretaciones cercanas a las de ulianova, pero quizás más acertadas en la medida en que relativizan la verdadera responsabilidad del Pc en la formulación de la república indígena. este artículo, como el de ulianova, tratan de un hecho histórico preciso: el alzamiento en 1934 de campesinos chilenos y mapuche en Lonquimay y su posterior represión por parte del gobierno, más conocido como la «masacre de ranquil». Los dos artículos coinciden en el hecho de que este episodio insurreccional habría sido reivindicado por el Pc a posteriori, como fruto de su trabajo en la región, lo que coincidía con las afirmaciones de la derecha en el gobierno, y que justificó la posterior represión generalizada de las organizaciones política de izquierda, o reconocidas como tales, incluida la Federación araucana y más particularmente Manuel aburto. esta actitud por parte del Pc se puede explicar por su voluntad de aparecer ante los ojos de la dirección central en Moscú como un agente eficaz en la aplicación de las consignas conocidas como del «tercer periodo». este corresponde al periodo que se extiende de los años veinte hasta la segunda mitad del año 1934 y que siguió al primer periodo o «periodo revolucionario» (de la revolución rusa y de las revoluciones europeas frustradas) y al segundo periodo o «periodo de estabilización del capitalismo». Para el Komintern, aquel tercer periodo marcaba el momento preciso para emprender una nueva ofensiva revolucionaria apoyada en la reciente crisis económica mundial y el ———— 1. cf. El Diario Austral entre diciembre 1931 y enero 1932. Para una respuesta a las acusaciones y a las críticas surgidas en torno a esta proposición, cf. c. coLiMa Lobos (1932), «carta al director de El Diario Austral, en respuesta a armando bergue: temuco, enero 6 de 1932», in: El Diario Austral; temuco, 7 de enero 1932. 2. e. tÉLLez Lugaro & aL. (2001), «el levantamiento del alto biobío y el soviet y la república araucana de 1934», in: Anales de la universidad de chile, Vi (13ª serie), agosto de 2001.

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consecuente descontento social. según ulianova, esta postura implicaba el fomento de las acciones revolucionarias inmediatas y cierto auto-aislamiento sectario de los comunistas en vistas al aseguramiento de la correcta realización del proyecto revolucionario socialista.1 otro aspecto importante desde la perspectiva comunista de esa época, era la asimilación por parte del Komintern de la situación latinoamericana a la de los países «coloniales y semi-coloniales», de donde se desprende su insistencia en el trabajo con las poblaciones indígenas. 2 en el artículo de téllez Lúgaro et al., aparece un dato aun más directo sobre el vínculo entre la postulación de la república indígena y el Pc. este autor recusa la idea –que es en cierta forma la de ulianova– según la cual la referencia en 1934 a la proclamación de la república indígena y a la formación de soviets campesinos e indígenas asociados a los acontecimientos de Lonquimay, no sea más que una fabulación del Pc, construida a posteriori con el fin de dar al alzamiento un carácter pluriétnico y para exhibir su capacidad de establecer nuevas formas de alianza popular. Los autores muestran cómo estas ideas habían sido postuladas tres años antes, en noviembre de 1931, es decir un mes antes del xi congreso araucano de ranguituleufu, en buenos aires por el bureau sudamericano de la internacional comunista. en esa ocasión se consignó la voluntad del comunismo mundial de incorporar a los indígenas del sur a «la revolución agraria anti-imperialista» chilena, «planteando sus reivindicaciones por la tierra, contra toda forma de impuesto, por el derecho a la autodeterminación, hasta la constitución de las repúblicas indígenas». 3 La cercanía con las resoluciones del xi congreso araucano es evidente. ahora bien, si la relación entre la proposición de una república indígena a fines de diciembre 1931 y la reunión del bureau sudamericano de la internacional comunista en noviembre de ese mismo año fuera efectiva, no deja de ser sorprendente la velocidad con la que esta idea habría sido incorporada al corpus de las reivindicaciones mapuche. sin embargo téllez y sus colaboradores se abstienen de postular una influencia unilateral desde el Pc a la Federación araucana. según estos autores, se trataría más bien de un «encuentro de discursos», de una estrecha afinidad formal entre la retórica que estructuró las demandas del xi congreso araucano de 1931 y la utilizada en 1934 por los diarios del Pc chileno en su referencia a los acontecimientos de Lonquimay, dejando de esta forma abierta la perspectiva de una producción política mapuche autónoma. a través de estas relaciones con la Foch, la Federación araucana habría «irradiado al campo marxista parte de la propuesta del xi congreso araucano». 4 ———— 1. o. uLianoVa (2003), «Levantamiento campesino de Lonquimay y la internacional comunista», in: Estudios Públicos, santiago de chile, verano 2003, nº 89, p. 193. 2. ibid. p. 194. 3. citado en e. tÉLLez Lugaro & aLs., op. cit., 2001, p. 167. sobre antecedentes para esta mimsa época y de esta misma doctrina de formación de repúblicas por el Partido comunista pero en Jamaica, ver r. HiLL (1981), «Dread History», in: Epoche, santa barbara [cal.], 1981, vol. 9. 4. citado en e. tÉLLez Lugaro & aLs., op. cit. 2001, p. 173.

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Pero pese al reconocimiento de esta preexistencia política del movimiento mapuche, téllez Lúgaro no va mucho más allá de la caracterización del proyecto aburtiano hecha por José bengoa, es decir, de su reducción a una articulación de la cuestión étnica con la cuestión social. téllez Lúgaro reproduce esta imprecisión al referirse a Manuel aburto Panguilef como un integrista «un poco cándido», dotado de un «nativo instinto político para entender cabalmente la urgencia de alianzas perdurables con el campo y la organizaciones políticas de los oprimidos». 1 Pero este punto de vista sufre de al menos dos miopías. una miopía respecto del periodo que siguió al de estas alianzas, ya que como lo comentamos, al final de la década estas ya habían sido reemplazadas por una configuración política diferente, centrada en la figura de ibáñez del campo y en la fusión de la Federación araucana con la sociedad caupolicán. Y una miopía también respecto del periodo anterior, ya que en bengoa como en téllez Lúgaro, pero sobre todo en ulianova, se tiene la impresión de que la política de alianzas estratégicas llevada por la Federación se habría orientado principalmente y desde un principio hacia el Partido comunista. ulianova sostiene las ideas más sorprendentes sobre este punto, cuando se permite afirmar que con las proposiciones de «autodeterminación» y de «república independiente» señaladas por el Komintern en 1934, estaríamos ante «el primer intento de acercamiento de una fuerza política chilena [el Partido comunista] a este sector de la población [los mapuche] en el siglo xx». 2 Y llega a afirmar que si se confirmara la realidad del pacto entre la Federación araucana y la Foch tal como lo refiriera el delegado chileno al Komintern en 1934 (se trata de una resolución que efectivamente se tomó en el mismo xi congreso araucano de ranguituleufu), «se trataría de la primera experiencia política de los grupos mapuches a través de los partidos políticos chilenos». 3 tal como lo hemos visto, semejante afirmación omite, por una parte, las alianzas establecidas por aburto y su organización a partir de 1916, alianzas que transitaban en forma no exclusiva entre el mundo mutualista y el Partido Demócrata, pasando por organizaciones anarquistas. Por otro lado, parece ignorar la existencia de diputados mapuche como Francisco Melivilu o arturo Huenchullán Medel, elegidos por el Partido Demócrata en 1924 y 1932 respectivamente, o Manuel Manquilef elegido por el Partido Liberal Democrático en 1926. entonces, más allá de afirmar o refutar de plano tanto las tesis opuestas de José bengoa y de germán aburto, es decir, las de una lógica de clases versus una aristocrática tras los movimientos de alianza política operados por la Federación araucana con los partidos políticos chilenos, intentaremos a continuación seguir más en detalle la secuencia de estos movimientos para ver tanto su complejidad, como la complejidad del contexto político a nivel nacional en que se desarrollaron: los turbulentos años treinta. ———— 1. e. tÉLLez Lugaro & aLs. (2001), «el levantamiento del alto biobío y el soviet y la república araucana de 1934», in: Anales de la universidad de chile, Vi (13ª serie), agosto de 2001, p. 172. 2. o. uLianoVa (2003), «Levantamiento campesino de Lonquimay y la internacional comunista», in: Estudios Públicos, santiago de chile, verano 2003, nº 89, p. 199. 3. ibid. p. 207.

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Volvamos al año 1931. tras la caída de ibáñez del campo, la elecciones presidenciales dieron por vencedor al radical Juan esteban Montero, quien se impuso sin dificultad por sobre arturo alessandri. este se presentó en ese momento con el apoyo de pequeños partidos y asociaciones reagrupadas en la Federación de izquierdas de chile (Fich). aburto y la Federación araucana también apoyaron la candidatura de alessandri y lo hicieron invocando un argumento espiritual. en una nota dirigida a los caciques para exhortarlos a apoyar esta candidatura, aburto ordenaba en el punto 4: que todos los presidentes de los consejos federales y demás caciques adherentes a la Federación araucana, de las distintas regiones de la araucanía deben tocar sus corentas, cull-cull o trutrucas en la mañana del día 27 del presente mes de septiembre, día domingo rayando el sol, y a las diez de la misma mañana orar a Dios y nuestro señor Jesucristo, invocándose las virtudes propias de la raza para que sea Presidente de la república el señor arturo alessandri Palma, y para que su gobierno resuelva el problema de tierras cortando todas las injusticias, y educación de la raza araucana. La oración se hará con muday. 1

en los años siguientes se constatará un recrudecimiento progresivo de esta espiritualización de la política en el discurso de aburto. La manifestación de apoyo político se combina con un imperativo ritual lleno de resonancias tradicionales, como si el objeto del gesto sobrepasara los límites profanos de una opinión pública ciudadana y solicitara el concurso de fuerzas trascendentes: Dios, nuestro señor Jesucristo y la multiplicidad étnica de las «virtudes propias de la raza». quizás se adivine en ellas la masa de caciques y machis muertos, el fondo o potencia de alianza de los linajes y sus archivos, que constituye esa suerte de capital político que como vimos aburto invoca desde el inicio de su carrera pública. estas mismas acciones político-rituales aparecerán más tarde, pero con mayor intensidad, en las campañas llevadas a favor del general ibáñez del campo. sin embargo, en ese comienzo de los años treinta la Federación araucana no será una excepción y compartirá la crítica generalizada contra el antiguo dictador. así en el mismo xi congreso araucano se acordó el rechazo de la ley de divisiones de las comunidades «dictada por la tiranía de ibáñez en complicidad con los grandes terratenientes para despojar definitivamente al indio de sus tierras». 2 La presidencia de Juan esteban Montero duró poco tiempo. Durante su breve mandato reprimió una serie de alzamientos armados llevados a cabo generalmente por suboficiales del ejército apoyados por el Pc y la Foch. Pero en junio de 1932 la insurrección fue protagonizada por oficiales del ejército. Fue entonces que el ———— 1. M. aburto PanguiLeF (1931), «circular a todos los caciques», in: El Diario Austral, temuco, 24 de septiembre de 1931. 2. FeDeración araucana (1931), «acuerdos del 11º congreso araucano de ranguituleufo, diciembre de 1931», in: El Diario Austral, temuco, 2 de enero de 1932.

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comandante Marmaduque grove, dirigiendo una coalición de alessandristas, ibañistas y socialistas se tomó el poder e instauró la república socialista. notemos que esto ocurría algunos meses después del xi congreso araucano de ranguituleufu y su proclamación de la república indígena, y notemos sobre todo que en esa ocasión Manuel aburto participó en el movimiento a nivel regional al formar parte de la Junta ejecutiva regional (junto con los demócratas Miguel núñez Morgado e ismael baeza). Pero como sabemos, esta primera etapa de la república socialista duró sólo doce días. grove será a su vez obligado a dimitir por otro sector de la oficialidad y luego arrestado y deportado a isla de Pascua. una nueva junta se instala bajo la dirección del ibañista carlos Dávila, sucediéndose un periodo de importante represión. en este contexto, la Federación araucana dio nuevamente pruebas de pragmatismo y se apresuró en enviar un telegrama al nuevo gobierno comunicándole su deseo de ver nuevamente a alessandri en el poder, y que con este fin orarían al todopoderoso para ofrecerle «a la Honorable Junta de gobierno su adhesión incondicional y le manifiesta que en el caso que hubiera necesidad de empuñar sus lanzas para su defensa, lo haría de frente, y para que ella siga desarrollando su programa […] estos dirigentes y asistentes orarán a Dios todopoderoso y al señor, el 26 del actual, rayando el sol». tres meses más tarde, esta nueva junta fue derrocada. el general bartolomé blanche asumió el rol de presidente provisorio, y en octubre de 1932 se celebraron nuevas elecciones presidenciales en la que resultó electo arturo alessandri. ese mismo mes, la Federación araucana anunció la celebración del xii congreso araucano de cholchol publicitando una vez más su apoyo a alessandri, ya que «existen en la Federación araucana noticias espirituales de que arturo alessandri tiene que ser Presidente de la república». 1 aquí vemos nuevamente la articulación entre religión y política girando en torno al argumento espiritual invocado como fundamento de la elección política y de las actividades rituales que se le asocian. en esa misma ocasión, la Federación araucana proclamó a sus candidatos a diputado: Manuel aburto Panguilef e Hipólito Méndez por las ciudades de temuco y Valdivia, y arturo Huenchullán por Victoria, traiguén y Lautaro. solo arturo Huenchullán resultará electo. tras acceder al poder con el apoyo del Partido radical y de organizaciones de izquierda, alessandri intentará ampliar su base de sustentación acercándose a los partidos de la derecha tradicional. comenzará así su gobierno con amenazas contra «los elementos anárquicos» y anunciando su voluntad de establecer el orden y la disciplina «en todas la jerarquías sociales». 2 en este contexto, aburto y la Federación araucana debieron enfrentar un muy difícil juego de alianzas. De hecho, el apoyo a alessandri y el respeto al gobierno y al orden establecido se fueron volviendo cada ———— 1. FeDeración araucana (1932), «acuerdos de sesión de 2 y 3 de octubre de 1932», in: El Diario Austral, temuco, 5 de octubre de 1932. 2. s. correa & aL. (2001), historia del siglo XX chileno, santiago de chile, p. 118.

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vez más incompatibles con su acercamiento a los partidos de izquierda (principalmente el Partido Democrático y el Partido comunista). en junio de 1933 las relaciones con el presidente alessandri aún no se habían deteriorado. el presidente había recibido a Manuel aburto y antonio chihuailaf (presidente de la Moderna araucanía, y antiguo detractor del presidente de la Federación araucana) en el palacio de gobierno en santiago, y les había prometido la creación de un tribunal ambulante destinado a resolver los problemas de tierras que afligían a los mapuche. Pero del otro lado se encontraba arturo Huenchullán, dirigente siempre bien dispuesto para con la Federación y que como vimos, en esa época era diputado por el Partido Democrático. Los conflictos entre Huenchullán y el presidente de la república comenzaron a quebrantar la relación de éste con la Federación araucana. La prensa de la época registra una serie de cartas y de declaraciones a través de las cuales Huenchullán y aburto intentaban, cada cual por su lado, evitar la ruptura definitiva con el gobierno chileno. en este sentido, Huenchullán se esforzó en disociar su pertenencia al Partido Democrático de su calidad de dirigente indígena, al tiempo que la prensa y el gobierno insistían en el sentido contrario, afirmando que «había ofrecido en la convención del Partido Democrárico el concurso de su raza». 1 Por su lado, Manuel aburto se apresuraba en ratificar su lealtad al gobierno confirmándole su no participación en la convención del Partido Democrático y recordándole el apoyo ofrecido durante las recientes elecciones presidenciales, «hasta orar por Dios para vuestro triunfo». 2 en octubre de 1933 aburto participó como presidente de la Federación araucana en las asambleas de la central socialista de colonización. Después de la intervención de Juan Leiva tapia, dirigente comunista que encabezó algunos meses más tarde el alzamiento campesino de ranquil, aburto adhirió a las críticas que le dirigieron los otros miembros de la asamblea y aprovechó la ocasión para criticar la actitud de los comunistas y para subrayar el hecho de que «los indígenas eran respetuosos de las leyes y que esperaban ser oídos por s.e. el Presidente de la república». 3 Pero todos estos esfuerzos no lograron conquistar la confianza de alessandri. Los conflictos que mantenía con Huenchullán a nivel de las discusiones parlamentarias le daban ———— 1. el 14 de julio arturo Huenchullán respondía directamente a estas acusaciones de la siguiente manera: «se ha dicho que ofrecí a la convención [Demócrata] el concurso de los ciento cincuenta mil hermanos de raza que existen en el país. tal afirmación es absolutamente equivocada y ella no ha existido en el hecho. no pude ni podré hacerla en lo sucesivo, ya que no estoy autorizado. cierto es que congresos araucanos y algunas asambleas me han concedido el alto honor de considerarme su representante genuino en el parlamento de mi país, pero yo siempre he comprendido que dichos acuerdos de mi raza no me autorizan para comprometerla ante nadie» (a. HuencHuLLán, «carta a Manuel aburto Panguilef», in: El Diario Austral, temuco, 14 de julio de 1933). 2. FeDeración araucana (1933), «telegrama al Presidente de la república, arturo alessandri Palma», in: El Diario Austral, temuco, 1º de agosto de 1933. 3. eL Diario austraL (1933), «La sesión inaugural de la segunda convención nacional de la central socialista de colonización», in: El Diario Austral, temuco, 6 de noviembre de 1933.

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pretexto para rechazar todo diálogo con aburto y las organizaciones mapuche. 1 en este contexto, Huenchullán se rebelaba contra el gesto por el cual el presidente de la república castigaba al conjunto de los indígenas por causa suya, al tiempo que le recordaba el apoyo que estos le habían ofrecido. Por su parte aburto intentaba desmarcarse del diputado Huenchullán de forma cada vez más categórica, hasta el punto de recriminarle el creer que el gobierno pudiera caer –lo que consideraba imposible– y aconsejándole «que en los sucesivo se acerque más a las virtudes de la raza para sus actuaciones políticas, antes que hacerlo por el Partido Demócrata […] porque se sabe que será un gran hombre y necesita marchar de acuerdo con su raza para que no carezca de influencias espirituales». 2 entre las «virtudes propias de la raza» y sus «influencias espirituales», aburto desarrolla una forma de enunciación de lo mapuche y de argumentación política que veremos vigente hasta el día de hoy, y de la que, si bien no es el primero en ocuparla, es quizás uno de sus representantes más paradigmáticos. se trata de aquella instalación de un punto de legitimación política, o más bien, de legitimación de las decisiones políticas ubicado antes o más allá del plano secular de una política partidista chilena de la que ya hablamos. roberto Morales ha trabajado el rol de los sueños en esta dimensión heteronómica de la política mapuche describiéndolos como «anclas del poder». Para ello estudia el caso de Manuel aburto (en base a sus manuscritos de los años 1940-1948 y 1942) y lo pone en relación con testimonios del siglo xix o comienzos del xx (como Pascual coña) así como con otros más contemporáneos. 3 ahora bien, al revisar la literatura «mapuchográfica» vemos que esta función política de los sueños participa de un conjunto mayor de dispositivos de manifestación del heterónomo como son oráculos, señales y augurios mediante los que se decidía, por ———— 1. cuando en diciembre de 1933 la Federación araucana le solicitó al presidente la postergación de la discusión en el Parlamento de la Ley sobre la caja de colonización, hasta su consideración de las resoluciones de las asambleas de la central socialista de colonización realizadas en octubre, la respuesta fue totalmente negativa: «Perdóneme que no tome en cuenta ninguna petición de uds. mientras los representantes de uds. en el congreso ataquen al gobierno con la injusticia y deslealtad con que hoy lo hacen» (citado en a. HuencHuLLán (1933), «Discurso pronunciado por el diputado señor arturo Huenchullán, en la cámara», in: El Diario Austral, temuco, 27 de diciembre de 1933). 2. r. Foerster & s. Montecino (1988), Líderes, contiendas y organizaciones mapuches, santiago de chile, p. 142. Pese a las recriminaciones dirigidas públicamente por aburto a Huenchullán, sabemos por la correspondencia privada que mantenía con su hijo cornelio aburto colihueque, que su relación no se había deteriorado. en una carta fechada el 14 de julio de 1934 le habla a su hijo del discurso que Huenchullán dirigió a la cámara de diputados para denunciar los acontecimientos de ranqui: «el Lúnes almorzaré con él. Huenchullan estuvo en Lonquimay, han muerto como 100 y más personas en los sucesos allá. ayer habló en la cámara acerca de estas cosas. culpó de estas a los empleados del gobierno, especialmente a Don alberto Veloso, cuya separación pidió ayer en la cámara. en Lautaro hai una campaña contra este hermano Parlamentario. Me mostró la circular lanzada en contra de él. Habló en forma enérgica y levantada. Yo estuve en la cámara» (M. aburto PanguiLeF (1934), «carta a cornelio aburto colihueque: santiago, 14 de julio de 1934», Loncoche: aMML). 3. r. MoraLes (2000), Sonhos: Áncoras do poder, são Paulo.

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ejemplo, la realización o la suspensión de una campaña militar. Desde esta perspectiva se puede leer la suerte del obispo Marán en 1787 a manos de los lafkenche, los que depositaron en el resultado de un juego de palin la decisión (ante todo política) de matarlo o de dejarlo con vida (lo que finalmente sucedió). Por otro lado, el recurso al espíritu nos remite a esa suerte de campo o sintonía que vimos resonaba en la idea de una legislación natural de la raza. al invocarla aburto establece en sus enunciados y prácticas políticas una zona imposible de traducir directamente a los códigos partidistas o de clase de un espacio político homogéneamente chileno. se trata de la irreductibilidad del movimiento mapuche como tal, respecto de estas diferencias internas a la política chilena, y por la que se subraya una línea de diferenciación étnica o nacional que las trasciende. antes veíamos que a la pérdida de una frontera territorial le sucedía la instalación de una frontera racial materializada en el registro de unos cuerpos, el espíritu es la forma en que la incomunicabilidad de estos cuerpos se formula como límite a los postulados de una comunidad racial y nacional chilena. Y veremos más adelante cómo este mismo enunciado de irreductibilidad espiritual de lo mapuche se corresponde con cierto lugar que la misma ideología de la soberanía mestiza chilena le ha reservado a lo mapuche, lugar que aburto, como muchos dirigentes mapuche hasta el día de hoy, van a ocupar como fundamento para legitimar sus demandas y proyectos. Por otra parte, aburto parece oponer a la soberanía efectiva actualizada por el estado y su monopolio de violencias, el capital espiritual de las «virtudes de la raza» y otras fuerzas ancestrales como el fondo necesario para el postulado de una soberanía simétrica mapuche. en otras palabras, lo que estas fuerzas materiales (militares, policiales y económicas) son al estado, las fuerzas ancestrales y espirituales son a la «raza araucana». Pero el argumento espiritual no bastará para salvaguardar el juego de alianzas y de lealtades tentado por aburto y la Federación ante un contexto político chileno cada vez más tenso. en octubre de 1934 aburto se reunió personalmente con el presidente alessandri. Hablará de esta reunión en una carta a su hijo cornelio. escribía: «[alessandri] me recibió cariñosamente», 1 de donde se puede suponer que sus relaciones aún no estaban del todo deterioradas. en marzo del año siguiente tuvo lugar el xiV congreso araucano de Plom-Maquehue. en esa ocasión la Federación volvió a manifestar su acercamiento a la Foch y a los partidos de izquierda chilena. el acuerdo número 2 de ese congreso señalaba «que los problemas que atañen en forma directa a la raza araucana, guardan completa analogía con los que afectan hondamente al proletariado en general», y agregaba que «la única manera de formar una masa fuerte capaz de hacer pesar su opinión y acción en forma efectiva, es la unión con todos los elementos explotados», concluyendo con el siguiente acuerdo: «Mantener lazos fraternales ———— 1. M. aburto PanguiLeF (1934), «carta a cornelio aburto colihueque: santiago, 31 de octubre de 1934», Loncoche: aMML.

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con la Federación obrera de chile y luchar ambas organizaciones en forma efectiva sobre sus problemas, y mantener un intercambio de delegados en sus congresos ordinarios y extraordinarios». 1 un mes más tarde aburto transcribía los acuerdos de la reunión ordinaria de la Federación araucana del 21 y el 22 de abril en la que se decidió la realización de un congreso extraordinario en la ciudad de temuco para el 25 de mayo del mismo año, para terminar con las dificultades vividas por «la raza araucana» pese a las peticiones del xiV congreso araucano. en ese mismo documento anuncia la invitación de los sectores políticos de la izquierda chilena (el block de izquierdas), pero cuidándose de «manifestar respetuosamente a la intendencia de cautín y a la Presidencia de la república, que su celebración no envuelve ninguna subversión contra el gobierno del excelentísimo sr. arturo alessandri Palma, por tener noticias de parte de Dios todopoderoso, que es jefe supremo de la nación chilena, por voluntad del Él, como se ha dicho tantas veces al sr. alessandri Palma». Y agregaba que la Federación araucana se comunicará con la Foch para que esta organización «le garantice que las manifestaciones se harán con respeto a las instituciones estatuidas y sin insultar al Pdte. alessandri». 2 De esta forma, aburto y la Federación araucana proseguirán en el curso de ese año, su política de acercamiento a la izquierda chilena organizando, después de este congreso extraordinario anunciado para la ciudad de temuco, otro congreso araucano, esta vez en la ciudad de Valdivia, en el que la Federación araucana junto con la Foch llegaban a proposiciones del tipo «la tierra para el que la trabaja», o sugerían la creación en santiago de una oficina de la Federación araucana, la Foch y del socorro rojo internacional. 3 Probablemente consciente del peligro que en este contexto corría su relación con el gobierno de alessandri, aburto multiplicaba sus esfuerzos por tranquilizarlo. así, justo un mes después del congreso de Valdivia, transcribe entre los acuerdos de la reunión ordinaria del 25 de noviembre de 1935 la decisión de «invitar a este Parlamento a s.e. el Presidente de la república, excmo. sr. arturo alessandri Palma, que espiritualmente está con el pueblo y con la raza araucana, por ser un presidente soñado por ella, y no por ninguna política falsa o aparente». 4 ———— 1. FeDeración araucana (1935), «acuerdos 14º congreso araucano, Plom-Maquehue, 19 de marzo de 1935», Loncoche: aMML. 2. «1º) Hacer el congreso extraordinario convocado para el 25 del próximo Mayo, en la ciudad de temuco, y manifestar respetuosamente a la intendencia de cautín y a la Presidencia de la república, que su celebración no envuelve ninguna subversión contra el gobierno del excelentísimo sr. arturo alessandri Palma, por tener noticias de parte de Dios todopoderoso, que es jefe supremo de la nación chilena, por voluntad del Él, como se ha dicho tantas veces al sr. alessandri Palma…» (FeDeración araucana (1935), «acuerdos de las sesiones de 21 y 22 de abril de 1935», temuco, 22 de abril de 1935, Loncoche: aMML). 3. r. Foerster & s. Montecino (1988), Líderes, contiendas y organizaciones mapuches, santiago de chile, p. 144. 4. FeDeración araucana (1935), «acuerdos de la sesión de 25 de noviembre de 1935: temuco, 27 de noviembre de 1935», Loncoche: aMML.

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Pero el argumento teológico no bastará. el 14 de febrero de 1936 aburto es detenido por agentes de la sección de investigaciones de la policía de temuco. el día siguiente, su hija Herminia, en tanto secretaria de la organización envía una carta a los diferentes «caciques y representantes» de la Federación araucana para comunicarles la mala noticia y para citarlos a una reunión urgente. 1 seis días más tarde Herminia envía una carta a su hermano cornelio en la que le explica cómo ella y su tía (se refiere seguramente a sudelia colihueque, hermana menor de su madre abelina y segunda esposa de aburto) así como el consejo Federal de Maquehue y su propio padre dirigieron telegramas al Presidente de la república demandándole su liberación y habiendo recibido por única respuesta que Manuel aburto «predica el comunismo dentro de nuestra raza». 2 al día siguiente, es relegado a una pequeña localidad cerca de quellón en la isla de chiloé. algunas semanas antes había tenido lugar el importante xV congreso araucano realizado en traitraico. este congreso consagraba el acercamiento entre la Federación y el Partido comunista mediante diversas iniciativas, entre las que destacaba la creación de la Federación Juvenil araucana, entidad interior a la Federación araucana y claramente inspirada en la Federación Juvenil comunista, que, como se puede verificar al leer las actas producidas en el congreso, se encontraba presente. 3 conocemos un único documento producido por esta nueva organización, es una revista manuscrita, bellamente ilustrada, hecha por los jóvenes miembros de la Federación Juvenil araucana, entro los que se encontraban cornelio y Herminia aburto, hijos de Manuel aburto. en la editorial de esta revista, cornelio aburto anunciaba la creación de esta nueva institución mapuche postulando los objetivos siguientes: La Federación Juvenil araucana da un grito de clamor a la faz de la araucanía para unirnos FerreaMente a fin de luchar unidos para defender nuestros intereses. La Federación Juvenil araucana recoge la bandera de sus antepasados para reconquistar sus mapus para el bienestar de la raza. La Federación Juvenil araucana defenderá sus costumbres propias, para mantener su verdadera moralidad. ———— 1. H. aburto coLiHueque (1936), «con motivo de la detención del Presidente de la Federación araucana, cita sesión especial para el 26 del presente mes: temuco, 15 de febrero de 1936», Loncoche: aMML. 2. H. aburto coLiHueque (1936), «carta a cornelio aburto colihueque: temuco, 21 de febrero de 1936», Loncoche: aMML. 3. Ver FeDeración araucana (1936), «acuerdos del 15º congreso araucano de traitraico, imperial, celebrado de 25 de Diciembre de 1935 al 1º de enero de 1936: temuco, 9 de enero de 1936», Loncoche: aMML. esta idea se discutía ya desde inicios del año 1935: «8º) - recomienda la formación de la Federación Juvenil araucana, dentro de la Federación araucana, y designa como secretario general, para su formación, a don cornelio aburto colihueque, y como sus asesores, a los señores avelino Melivilu Henrriquez, Miguel Lavío Manquean, caupolicán Huichalaf antinao, y aurelio Ñamculeo colicoy» (FeDeración araucana (1935), «acuerdos de las sesiones de 21 y 22 de abril de 1935, temuco, 22 de abril de 1935», Loncoche: aMML).

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La Federación Juvenil araucana enarbola la bandera del Viejo arauco para la redención total de la araucanía, formando nuestra propia república indígena, en la cual el mapuche se desarrollará libremente para su progreso y grandeza. 1

así constatamos que el horizonte de la república indígena no fue abandonado tan definitivamente tras su proclamación a fines del año 1931, como lo dejan entender Foerster y Montecino. 2 De hecho, entre los acuerdos tomados en el tercer congreso extraordinario de la Federación araucana, realizado en mayo de 1935, figuran entre otros el de la: construcción y sostenimiento por el estado de escuelas Mapuches, donde éstos las soliciten, y entrega de ella a su control y libre elección por ellos de los Profesores y métodos de enseñanza. Declaración del idioma mapuche como idioma oficial en sus reducciones, y en sus relaciones con el estado y sus oficinas públicas, para lo cual se elaborará un alfabeto mapuche, y se colocarán empleados de la raza en todas las reparticiones públicas. 3

Vemos que el postulado de una república indígena iba más allá del puro gesto retórico y se articulaba con este tipo de demandas concretas, demandas que por lo demás volveremos a encontrar recién en la década de los noventa (articuladas en torno a propuestas de autonomía territorial, educación intercultural o diversidad jurídica). otro ejemplo de los importantes acercamientos institucionales entre la Federación araucana y el Partido comunista, es el proyecto, estipulado entre los acuerdos del xV congreso araucano, de enviar dos «embajadores mapuches a rusia». Disponemos de una carta enviada por aburto al cacique José del carmen Loncochino, presidente del consejo Federal de los Departamentos de osorno, Puerto Montt y la unión, para que les comunique a los caciques locales la decisión de enviar dos embajadores mapuches a rusia y la necesidad de reunir dinero entre los miembros de la Federación con este fin. 4 La implementación de este proyecto dará lugar a un quid pro quo político que ilustra bien el carácter eminentemente pragmático (más que ideológico) de la relación entre la Federación araucana y los partidos políticos chilenos. en la edición del 2 de febrero de 1936 el diario La vida nueva de osorno, órgano de la confederación general de trabajadores de adscripción anarquista, aparece un ———— 1. c. aburto coLiHueque (1935), «editorial», in: Juventud Araucana, traitraico (nueva imperial), 27 de diciembre de 1935, p. 5. (archivo personal de Hernán aburto), ed. in: Anales de desclasificación, santiago de chile, 2005, vol. 1, nº 1, p. 115. 2. cf. r. Foerster & s. Montecino (1988), Líderes, contiendas y organizaciones mapuches, santiago de chile, p. 138. Los autores señalan la ausencia de referencia al horizonte de la repúplica indígena en los acuerdos del xii congreso araucano realizado un año después de su proposición. 3. FeDeración araucana (1935), «acuerdos del tercer congreso extraordinario de la Federación araucana: temuco, 31 de mayo de 1935», Loncoche: aMML. 4. M. aburto PanguiLeF (1936), «carta al cacique José del carmen Loncochino alío: temuco, 2 de enero de 1936», Loncoche: aMML.

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artículo en que se comenta una carta enviada por aburto a esta organización solicitándole ayuda financiera para el envío de sus embajadores a rusia, viaje que tenía según él una enorme importancia «para el estudio y el conocimiento en el terreno económico y social». el autor del artículo aprovecha esta misiva para «demostrar por qué no estamos de acuerdo con el envío de delegados y por qué rechazamos la Dictadura que los bolcheviques intentan imponer en el mundo entero». 1 así la solicitud de aburto daba pie a una extensa crítica al régimen soviético. todos estos signos de acercamiento con el Partido comunista así como los enunciados de resonancia nacionalista o autonomista, no podían agradar al gobierno y fueron sin duda argumentos importantes para detener a Manuel aburto y enviarlo a su tercera relegación.2 Pero estas no eran las únicas razones. en otra zona del espectro de alianzas establecidas por la Federación araucana, se encontraban los hermanos carlos y antonio chihuailaf, dirigentes de la sociedad Moderna araucanía, quienes habiendo fundado en los años veinte bajo el patrocinio de los misioneros capuchinos y del Viceprefecto apostólico de la araucanía guido beck de ramberga, la unión araucana, habían sido tenaces adversarios de Manuel aburto y su organización. sin embargo, en 1930 una profunda crisis se había instalado entre los capuchinos y los dirigentes mapuche, crisis que derivó en el alejamiento de la unión araucana y la fundación de la Moderna araucanía. en este contexto y con ocasión del xV congreso araucano, antonio chihuailaf se acercó a su antiguo adversario para hacer causa común contra los curas católicos exigiendo su retiro de las escuelas misionales. Y como para agregar un elemento adicional de desacuerdo con la iglesia, acordaron en ese mismo congreso, manifestar «al gobierno y a la opinión pública del país que la raza araucana es favorable al divorcio en chile», 3 declaración provocadora en un país que debió esperar hasta el año 2004 para disponer de una ley de divorcio. Vemos así los elementos políticos que seguramente determinaron la represión dirigida contra la Federación araucana en el contexto de esta tercera relegación: acercamiento ostensible y peligroso con las fuerzas de izquierda, propaganda «etnonacionalista», crítica de la iglesia y de los valores católicos. relegado y frente al evidente naufragio de su alianza con el presidente alessandri, aburto escribe casi un mes después de su arresto, una carta a su hijo cornelio, en la que da prueba de una extraña mezcla de optimismo onírico y fatalismo político. comienza por evocar la posibilidad de recuperar su libertad el 8 de mayo, fecha en la ———— 1. J.s. MontoYa (1936), «Mientras el proletariado ruso gime bajo la dictadura bolchevique, agentes en américa se esmeran por hacernos créer que se marcha al socialismo», in: La vida nueva, osorno, 2 de febrero de 1936, p. 3. 2. recordemos que la primera relegación a santiago, ocurrió entre diciembre de 1927 y marzo de 1928 durante el primer gobierno del mismo alessandri. La segunda relegación a caldera, ocurrió en julio de 1930 durante la dictadura de ibáñez. 3. Ver acuerdo nº 19 en: FeDeración araucana (1936), «acuerdos del 15º congreso araucano de traitraico-imperial, celebrado del 25 de Diciembre de 1935 al 1º de enero de 1936», Loncoche: aMML.

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que se acababan los tres meses de estado de sitio declarado por el ejecutivo (tras una huelga de los ferroviarios). se refería además a ciertos sueños de la machi Mariquita Millaguir según los cuales estaría pronto de regreso, así como a «los sueños que vengo soñando desde que me detuvieron», por lo que «quedo mui tranquilo y solo espero en Dios y en el señor, como también en nuestras virtudes, que pronto llegaré al lado de nuestra [¿familia? ¿casa? ¿tierra?]». Y luego agregaba: «no quiero pedir ningún favor a alessandri por mi situación, porque hasta cierto punto, como tenía que suceder, es un bien que me hace». 1 se trata quizás de la expresión de ese plan invisible, ese destino trascendental que determina sus pasos y los de su raza en el marco de la convicción mesiánica que comienza a manifestarse. Mientras que su padre da pruebas de estoicismo y evita aún las críticas al gobierno, Herminia aburto transcribe en los acuerdos de la sesión extraordinaria del 15 de marzo de 1936 el franco descontento de la organización con alessandri: 3º) acuerda exhortar a todos los caciques, representantes y hermanos adherentes a la Federación araucana y congreso araucano, en general, para que oren a Dios y al señor del actual, rayando el sol, con Mushay [bebida ritual] y «Fchotu» [inciensos rituales], para el pronto regreso del Presidente de la araucanía de su relegación, para su tranquilidad y bienestar, y para que actual Presidente de la república, Dn. arturo alessandri Palma, no se mantenga por más tiempo en el Poder de ser «Lonko» de la república por todas las persecuciones y relegaciones que ha hecho en la actualidad, 2 después de haber ofrecido a la raza araucana que les haría justicia y que todas sus peticiones serían atendidas una vez que llegara al Poder … 3

como era de prever, en el mes de mayo, aburto está de regreso. el 16 y el 17 de mayo dirige personalmente la sesión ordinaria de la Federación araucana. en esta ocasión la organización reiterará que: en el nombre de Dios todopoderoso y de nuestro señor Jesucristo, retira sus adhesiones y sus fuerzas espirituales al actual Presidente de la república, señor arturo alessandri Palma, por no haber resuelto hasta hoy ninguno de sus problemas, no obstante de tantos ruegos, y por haber relegado injustamente a su Presidente, para complacer a los enemigos y ladrones de la raza araucana, contra quienes reclama y reclamará. 4 ———— 1. M. aburto PanguiLeF (1936), «carta a cornelio aburto colihueque: temuco, 13 de marzo de 1936», Loncoche: aMML. 2. aburto no fue el único miembro de la Federación en sufrir la represión gubernamental. aurelio Ñanculeo, miembro asesor de la Federación Juvenil araucana, así como dos dirigentes de la Foch habían corrido la misma suerte. 3. FeDeración araucana (1936), «acuerdos de la sesión de 15 del presente mes: temuco, 16 de marzo de 1936», Loncoche: aMML. 4. FeDeración araucana (1936), «acuerdos de las sesiones de 16 y 17 de Mayo del presente año: temuco, 19 de mayo de 1936», Loncoche: aMML.

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es interesante notar que más allá de la franca ruptura planteada por el documento, la responsabilidad es desplazada a los «enemigos y ladrones de la raza» que, como nos lo señalara germán aburto y como lo hiciera el mismo Manuel aburto, estaban tras su primera relegación en 1927: los grandes terratenientes, las autoridades católicas de la región e incluso otros dirigentes mapuche. es como si aburto insistiera en salvar al estado –y a través suyo al gobierno de turno– al desplazar la maldad hacia un tercero, de tal forma que la falta del gobierno sería finalmente la de no enfrentarlo con la suficiente fuerza y convicción. esto puede explicar también su definitiva devoción por ibáñez del campo, pese a las persecuciones de las que fue objeto durante su primer gobierno. Por otro lado, podemos especular sobre la lógica que subyace a esta actitud, la que responde a la preeminencia de la alianza que como vimos orientaba la operación archivística pre-reduccional. el estado, según esta lógica, más que objeto de exigencias o sanciones morales por parte de un súbdito consciente de los derechos que debiera garantizarle, funciona en su incuestionable poder, es decir, en su potencial de violencia, como una figura preferencial de alianza. 1 el alejamiento del gobierno será solemnemente proclamado en el xVi congreso araucano realizado entre el 24 y el 30 de diciembre en Plom-Pitrufquen. en los acuerdos producidos en esta reunión reaparecen las críticas dirigidas al presidente arturo alessandri, por no haber cumplido sus promesas en el sentido de invitar a «uno o dos Mapuches a la Moneda para resolver sus problemas», problemas derivados de la ley de división de comunidades dictada durante el primer gobierno de ibáñez del campo. asimismo se desaprueba la represión sobre aburto, quien fuera calificado de «subversivo y comunista». en este contexto el congreso araucano decidió «ceder sus fuerzas raciales y espirituales» al Frente Popular que acababa de nacer de la coalición entre radicales, socialistas y comunistas, «por formar parte en él los obreros de la república». 2 notemos la connotación manática de esta fórmula de apoyo, fluido «racial y espiritual» a ser transferido y por el cual se establece el principio de una ———— 1. encontramos en otras articulaciones de la condición «indígena», expresiones de este tratamiento de exculpación al soberano en su función de archi-aliado, por ejemplo, en las distintas versiones del mito del inca rey o inkarri (y del que trataremos con detalle más adelante), en las que la responsabilidad por la decapitación del inca y los subsiguientes abusos contra los indígenas, es desplazada desde la figura del rey o de la reina de españa a la de algún subalterno malvado (como «cristo colón») (cf. b. KoessLer-iLg (1962), tradiciones Araucanas, t. i, La Plata, p. 278-288). Para la identificación de una lógica análoga, pero en el contexto de los caciques de arauco en el siglo xix, cf. r. Foerster & a. MenarD (2007), «Presentación», in: cartas y memorias del vice Prefecto de Misiones Diego chuffa, santiago de chile, p. 5-48. allí se plantea que el eje de alianza que liga a los caciques con el presidente (u otras autoridades civiles o militares), tiene como contraparte argumental, la referencia a dos polos negativos, constituidos por terceros respecto de la relación de alianza: se trata del par analógico que conforman el «alzamiento» como peligro latente y siempre a cargo de «otros mapuche» y los «malos españoles», como factor no-mapuche de conflicto, invocado por las autoridades chilenas. 2. FeDeración araucana (1936), «acuerdos del 16º congreso araucano de Plom-PitrufquénVillarrica, celebrado de 24 a 30 de Diciembre de 1936: temuco, 13 de enero de 1937», Loncoche: aMML.

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alianza y su intercambio. Por otro lado, se constata una vez más cómo la impotencia frente a las instituciones políticas y de justicia de la sociedad nacional chilena derivan hacia el espacio teológico de la esperanza de una reparación trascendental. tal es el sentido del acuerdo 22 del mismo congreso: «[el congreso araucano] Protesta por la reciente relegación a quellón-chiloé de su Presidente Manuel aburto Panguilef, y somete a la justicia celestial a los hombres del gobierno actual que la ordenaron». 1 Veremos más adelante cómo se seguirá expresando esta lógica de argumentación espiritual de las decisiones políticas y su relación con la idea de un principio de irreductibilidad del enunciado mapuche. Pero antes vale señalar brevemente otro dato importante que se desprende de los acuerdos de este xVi congreso. se trata de la información que entrega sobre la recepción que tenía en esa época el mensaje de Manuel aburto y la importancia de la Federación araucana a nivel nacional. en el acuerdo número 10 se tomó nota de la fundación del consejo Fedral nº 1 en la isla coldita, subdelegación de quellón, departamento de castro, Provincia de chiloé, con fecha 16 de abril próximo pasado, cuyo Directorio es: Presidente y tesorero, don Juan Felipe raín caniulef; Vice-Presidente, don Felipe raín Llancalahuen teca; secretarios, sres. antonio Ñamcul quelin y José tadeo raín Llancalahuen, y consejeros, sres. sandalio teca Paillan, Juan Manuel teca raín, José raín Llancalahuen, y braulio Huala Manque, como consta a fojas 3.937 vuelta del Libro general, que se ordena poner en conocimiento de la intendencia de chiloé. 2

Por un lado este acuerdo nos informa sobre la extensión territorial alcanzada en ese momento por la Federación araucana. Durante la sesión ordinaria del 25 de noviembre de 1935 (es decir un año antes) entre los delegados convocados por la Federación con ocasión del xV congreso araucano había representantes provenientes de localidades que comprendían de sur a norte el territorio que va desde Puerto Montt hasta la Provincia de arauco. 3 al sumar un consejo federal en la isla de chiloé la Federación araucana lograba cubrir prácticamente el territorio de mayor presencia mapuche histórica. ———— 1. FeDeración araucana (1936), «acuerdos del 16º congreso araucano de Plom-PitrufquénVillarrica, celebrado de 24 a 30 de Diciembre de 1936: temuco, 13 de enero de 1937», Loncoche: aMML. 2. ibid. 3. «a los Delegados mapuches de Puerto Montt, osorno, río bueno, La unión, Valdivia, Victoria, ercilla, collipulli, Lonquimay, angol, cañete, arauco y Lebu, se les advierte que deben llegar a la ciudad de temuco, y en esta ciudad tomarán el tren que los llevará a nueva imperial, por dos pesos 40 centavos por cada persona …» (FeDeración araucana (1936), «acuerdos del 16º congreso araucano de Plom-Pitrufquén-Villarrica, celebrado de 24 a 30 de Diciembre de 1936», temuco, 13 de enero de 1937», Loncoche, aMML).

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este documento nos informa también sobre la estructura orgánica de los consejos federales repartidos a lo largo de este territorio, así como la exigencia de notificar de su existencia a las instancias gubernamentales locales. Finalmente resalta la capacidad de convocatoria de aburto y del capital carismático del cual aún disponía entonces, al ver cómo aprovechando una situación en principio adversa, como era la de su relegación, llegaba a extender el alcance de su organización. Y sin embargo, se puede decir que este último logro marcaba al mismo tiempo el punto máximo de desarrollo de la Federación araucana así como el de su inflexión histórica: es en cierta forma el inicio de su declive. este será un proceso lento que como veremos coincidió con la fusión el año 1938 de la Federación araucana con la sociedad caupolicán en la corporación araucana. en lo que dice relación con sus políticas de alianza, resulta especialmente ilustrativo el periodo que se extiende entre el regreso de su relegación, momento que marca el corte definitivo (o casi) 1 con arturo alessandri y la consagración de su ibañismo místico. en marzo de 1937 aburto se presenta como candidato a diputado por el Partido Democrático. 2 en su proclamación declaraba «Hermanos, si llego al Parlamento hablaré en mapuche y diré que he llegado ahí porque aún viven los caciques y por los huincas pobres, separados de los ricos», confirmando al mismo tiempo su adhesión al Frente Popular. Finalmente sólo recibió 46 votos. 3 el apoyo declarado en esta ocasión al Frente Popular será condicional. entre los acuerdos tomados en las sesiones ordinarias del 15 y del 16 mayo, se ordenaba orar … para que en las próximas elecciones Presidenciales llegue al Poder un buen Presidente, que sea capaz de llamar a la raza para arreglar sus problemas.- en esta misma oración se pedirán noticias espirituales sobre el sr. Marmaduke grove Vallejo, por la aspiración de sus partidarios para llevarlo a la Presidencia y apoyar en dichas elecciones al candidato que salga favorecido por estas noticias. 4

———— 1. en la campaña presidencial de 1946 aburto (y siguiendo las consignas del ibañista partido agrario Laborista) declaraba su «adhesión entusiasta y resuelta a la candidatura presidencial de don Fernando alessandri rodríguez» por tratarse de «un hombre eminente de nuestra política, que tiene para nosotros las garantía de su padre, quien luchó valerosamente por los intereses de todos los aborígenes del sur del biobío» (FeDeración araucana, «Manifiesto de la gran Federación araucana», in: el Diario Austral, temuco, 28 de agosto de 1946). 2. Disponemos de un poder entregado en este sentido a Manuel aburto por los miembros de la directiva del Partido Democrático artemio gutiérrez, Juan Paredes y Luis berríos (1937), «Poder abierto para representar al Partido Democrático y sus candidatos en las elecciones: santiago, 7 de marzo de 1937», Loncoche, aMML). 3. r. Foerster & s. Montecino (1988), Líderes, contiendas y organizaciones mapuches, santiago de chile, p. 144. 4. M. aburto PanguiLeF (1937), «trascribe acuerdos de las sesiones del 15 y 16 de mayo de 1937: temuco, 17 de mayo de 1937», Loncoche: aMML.

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Marmaduke grove, que había conducido la instauración de la primera república socialista en 1932, era el candidato a la presidencia levantado por los socialistas en el marco del Frente Popular. sin embargo los comunistas terminaron entregándole su apoyo al hombre del Partido radical, Pedro aguirre cerda, como candidato del Frente Popular para las elecciones de 1938. al parecer las noticias espirituales solicitadas favorecieron en un primer momento a la opción del Frente Popular, pero este apoyo no fue definitivo. sabemos que estas noticias de naturaleza político-sobrenatural fueron recibidas hacia el mes de abril de 1938 y que una reunión fue fijada para el fin del mes con el objeto de analizarlas. en marzo de 1938 el apoyo era aún dirigido al Frente Popular. es lo que se observa en una convocatoria para la realización del «cuarto ngillatun oficial» y en el que aburto llamaba a sufragar por «las listas de los Frentes populares en las próximas elecciones de regidores Municipales del 3 del citado abril, y les recomiendo al compañero Jerónimo Monsalve, por Lanco-Valdivia, y Juan de Dios Morales Huichaleo, por imperial, como dichos candidatos». 1 sin embargo, en la convocatoria a las sesiones del 29 y del 30 de mayo, se puede leer: en esta reunión conoceremos y consideraremos las noticias espirituales respecto de las próximas campañas Presidencial [sic] conforme acuerdo 26 del 17º congreso araucano de rancahue-La Paz-Loncoche, y conforme a ellas tomaremos el acuerdo que corresponda sobre dichas campañas. 2

Y un mes más tarde fijaba una nueva reunión para el día 3 de julio con el fin de hacer públicas estas noticias. 3 sabemos que las noticias espirituales determinaron en definitiva el abandono del candidato del Frente Popular. en agosto de 1938, la Federación araucana en acuerdo con la sociedad caupolicán, proclamaba su apoyo a ibáñez del campo como candidato a la presidencia. en un telegrama enviado al candidato y publicado por la prensa de la época, aprovechaban para negar cierta información según la cual … los mapuches no están en forma oficial por la candidatura del señor Pedro aguirre cerda, como la ha estado informando la prensa, sin negar la adhesión de jóvenes mapuches que viven en santiago a favor de dicha candidatura, lo que en ningún caso ———— 1. M. aburto PanguiLeF (1938), «exhorta efectuar el 4º gllatun oficial el 9 y 10 del próximo abril en Maquehue-temuco, y avisa partir a santiago el 13 del mismo mes para la concentración que se hará el día 15 en la capital: temuco, 17 de marzo de 1937, Loncoche: aMML. 2. M. aburto PanguiLeF (1938), «cita a sesiones para el 29 y 30 de mayo: temuco, 30 de abril de 1936», Loncoche: aMML. 3. eL Diario austraL (1938), «araucanos se reunirán para conocer últimas noticias espirituales del futuro presidente», in: El Diario Austral, temuco, 3 de junio de 1938.

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significa que la raza esté de acuerdo con ellos, ya que se han unido esas dos fuerzas de nuestra raza [la Federación araucana y la sociedad caupolicán] para dicho triunfo. 1

es importante notar cómo esta crítica a la juventud comprometida con el candidato del Frente Popular y asociada al espacio urbano, expresa un conflicto interno al movimiento mapuche de la época y que ya se manifestara en el Vi congreso araucano de 1926, cuando aburto enfrentaba la crítica de los «jóvenes civilizados» que reclamaban más reconocimiento por parte de las antiguas autoridades tradicionales. en esa misma ocasión aburto postulaba la obligación de realizar los congresos araucanos en el campo y no en las ciudades. 2 Las elecciones presidenciales de 1938 volvieron ese conflicto más visible. De hecho, el telegrama de apoyo a ibáñez publicado por El Diario Austral parece inscribirse en una polémica mayor. el 29 de agosto, el diario La hora, publicaba la respuesta de un grupo de jóvenes mapuche de santiago a las declaraciones hechas por aburto en el diario trabajo del 26 de agosto, en las cuales afirmaba que los jóvenes mapuche de santiago «no representaban a los araucanos». en su respuesta éstos defendían su representatividad por el hecho de provenir de diferentes zonas de la araucanía y al mismo tiempo ponían en cuestión la representatividad del propio aburto sugiriendo la ausencia de militantes en su organización, y calificando su conducta como «torcida y desleal». 3 Junto con la manifestación de este conflicto generacional y más allá del viraje coyuntural a favor de la candidatura de ibáñez, el año 1938 marca el alejamiento definitivo ———— 1. citado en r. Foerster & s. Montecino (1988), Líderes, contiendas y organizaciones mapuches, santiago de chile, p. 145. 2. cf. FeDeración araucana (1926), «acta sesión inaugural del sesto congreso araucano, bajo la Presidencia de Don Manuel aburto Panguilef, de veinticuatro de diciembre de mil novecientos veintiséis», «actas del Vi congreso araucano: collico, ercilla, 24-27 diciembre 1926», in: «La derrota del área cultural», Anales de desclasificación, santiago de chile:, junio de 2007, vol. 1, nº 1, p. 80. 3. «araucanos formulan una declaración.- el comité araucano pro-candidatura Pedro aguirre cerda, protesta enérgicamente contra Manuel aburto Panguilef por las declaraciones hechas en el diario trabajo con fecha 23 del presente. en una de sus declaraciones, dice que los jóvenes araucanos residentes en santiago no representan a los araucanos. Le contestamos con toda serenidad Manuel aburto Panguilef: nosotros jóvenes residentes en santiago somos de distintas provincias y hemos llegado a conocernos en esta ciudad y tenemos estrechas comunicaciones con nuestras familias y amigos; por lo consiguiente somos más representantes que don Manuel aburto Panguilef, con su supuesto comité central de la Federación araucana, sin militantes. además, denunciamos al señor Manuel aburto Panguilef como un repudiado por los araucanos por su conocida actuación torcida y desleal a la raza» (coMitÉ araucano Pro-canDiDatura PeDro aguirre cerDa (1938), «Declaración», in: La hora, santiago de chile, 29 de agosto de 1938). encontramos mención de la reacción de aburto en el Libro de la oficina de la Federación Araucana de 1938 (jueves 1º de septiembre), donde está registrado que el Presidente de la Federación araucana envió una carta de respuesta al comité araucano Procandidatura del señor aguirre cerda, con copia a varios diarios. en ella exige su retractación señalando que se trata «de faltas graves ante la justicia de Dios y de sus funciones de presidente» y previniéndolos de la inminente llegada al poder del general ibáñez del campo (FeDeración araucana (1938), Libro de la oficina de la Federación Arucana, 1938, temuco, manuscrito inédito, p. 71-72).

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de Manuel aburto de sus antiguos aliados de la izquierda, más precisamente del Pc. ¿cuáles pueden haber sido las causas de este giro? encontramos algunas respuestas en el Libro de la oficina de la Federación Araucana de 1938, más precisamente en la reunión que allí se describe entre aburto y Julio cartagena, miembro del Pc. en su diálogo vemos cómo aburto le reprocha a este partido al menos dos cosas. Primero, el hecho de que en las elecciones parlamentarias de 1936, el Pc presentó como candidato a diputado a José andrés Huichalaf, sin consultar la opinión de «el Presidente», es decir del mismo aburto. esto habría caído «muy mal entre los mapuches». el segundo reproche tiene que ver con el apoyo público de ciertos miembros del Pc a una asamblea mapuche organizada por un grupo de jóvenes dirigentes que lo habían definido como un «congreso nacional araucano», lo que para aburto afectaba la imagen del congreso araucano histórico, es decir, de su congreso araucano, «el congreso araucano ya establecido públicamente en la zona araucana». 1 se trata efectivamente de la iniciativa de un grupo de jóvenes dirigentes e intelectuales mapuche, políticamente cercanos al Frente Popular chileno, que en julio de 1938 habían llamado a la realización de un gran «congreso» araucano para los días 10 y 11 de septiembre con el fin de «unificar todas las instituciones y todos los otros elementos de la raza araucana». 2 esta convocatoria iba firmada por carlos chihuailaf y Francisco cuminao. el congreso tuvo lugar en abril de 1939 con la participación de varias organizaciones e instituciones mapuche más pequeñas y locales que la Federación araucana o la sociedad caupolicán 3 y concluyó con la constitución de una nueva organización: el Frente único de araucanos de chile o, más simplemente, Frente único araucano. Más allá de las susceptibilidades afectadas por la apropiación del nombre «congreso nacional araucano», quizás se deba ver en el malestar de aburto una intuición más profunda respecto de las tendencias políticas mapuche. como su nombre lo indica, el Frente único araucano, se acercaba explícitamente al Frente Popular que acababa de salir electo en octubre de 1938. esto es especialmente visible en el acento que esta organización ponía en la educación y más particularmente en el rol del estado como administrador de escuelas laicas reservadas a los mapuche, lo que marcaba una clara ruptura con las escuelas bajo la administración de misioneros católicos o protestantes. esta demanda por una educación laica y basada en la acción del estado (demanda aún más significativa por provenir de un joven educado al interior de la misión capuchina, como era carlos chihuailaf) se asocia en forma directa con la famosa ———— 1. FeDeración arucana (1938), Libro de la oficina de la Federación Arucana, 1938, temuco, manuscrito inédito, p. 27. 2. eL Diario austraL (1938), «Movimiento para la unificación de la raza araucana se organizó», in: El Diario Austral, temuco, 31 de julio de 1938. 3. notable es la presencia en ese congreso de tres organizaciones femeninas mapuche, entre las cuales está la sociedad Fresia de temuco, en ese entonces bajo la presidencia de Herminia aburto colihueque, hija de Manuel aburto y hasta ese año, secretaria de la Federación araucana (cf. r. Foerster & s. Montecino (1988), Líderes, contiendas y organizaciones mapuches, santiago de chile, p. 155).

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consigna «gobernar para educar» instalada por Pedro aguirre cerda. Por otro lado, encontramos entre los acuerdos de este primero congreso nacional araucano, la proposición de una reforma a la ley de división de las comunidades, pero que en lugar de evitar su subdivisión, la fomentara como un medio para terminar con las diferencias económicas al interior de la comunidad, así como con «los abusos de los caciques a causa de su control territorial. La división se pensaba como una reforma agraria que introduciría (desde afuera) la igualdad y la equidad entre los mapuche». 1 La intuición de aburto tiene que ver justamente con la ruptura ya señalada entre una juventud mapuche cada vez más identificada con los partidos políticos de la izquierda chilena y la generación anterior de dirigentes mapuche, que fundaban su legitimidad en la estructura «tradicional» de autoridad cacical, es decir, en una estructura heredada de los conflictos y las alianzas establecidas durante el proceso de conquista por el estado chileno a fines del siglo xix. sin embargo, se trata sólo del comienzo de una tendencia histórica hacia la relativa invisibilización, o más bien, el desplazamiento de los contenidos más irreductiblemente étnicos en las movilizaciones sociales articuladas en torno al enunciado mapuche, tras su inscripción en el cuadro político y partidista chileno. esta tendencia se manifestará más plenamente a fines de la década del cincuenta con el desarrollo de la guerra fría y la instalación de la reforma agraria como horizonte reivindicativo e instrumento preferencial de recuperación de tierras. Por último y en lo que se refiere a la ruptura de aburto con el Partido comunista, no hay que descuidar el rol que pudo tener en este alejamiento, el viraje de este partido en su estrategia política a fines de los años treinta por el cual se enfatizó la urgencia de enfrentar el ascenso de los movimientos fascistas, mediante su alianza con sectores de la izquierda reformista bajo la fórmula de los frentes populares. tal viraje anulaba la estrategia de incitación de los movimientos insurreccionales y de establecimiento de soviets locales que había dado espacio a la proposición de una república indígena como horizonte político mapuche. La fidelidad de aburto a este horizonte fue quizás otro factor en su alejamiento de los comunistas. De esta forma vemos cómo el año 1938 marca un punto de inflexión en la trayectoria de aburto. a la ruptura de sus alianzas con la izquierda y la manifestación de la divergencia generacional, se suma la fusión de la Federación araucana con la sociedad caupolicán para formar la corporación araucana, lo que a su vez también marcará el fin de la hegemonía de aburto dentro del movimiento mapuche, eclipsado por la emergente figura de Venancio coñuepán. es la conclusión a la que llegan Foerster y Montecino al analizar la evolución de la presencia de aburto y de la Federación en la prensa de la época: ———— 1. según una entrevista al dirigente gregorio seguel capitán en r. Foerster & s. Montecino, op. cit., 1988, p. 158.

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Podemos apreciar que ya en 1937 y a pesar de los constantes esfuerzos de aburto Panguilef por conseguir, a través de diversas alianzas políticas, fuerza y apoyo para su organización, ésta comenzó a declinar, limitándose a pequeñas acciones y fundamentalmente a una resistencia mística y religiosa. el escenario del movimiento mapuche de esta época está ocupado por la figura y la estrategia de Venancio coñuepán, a la cual […] deberá sumarse la Federación araucana. 1

el interés de los documentos que aquí publicamos reside en la ventana que abren sobre esta época oscura del trayecto aburtiano, lo que nos permite matizar la imagen de este eclipse total, al mostrarnos las formas y contenidos que aburto pudo aportar a la corporación araucana, así como el peso de su influencia sobre todo en los comienzos de esta organización. también nos permite considerar las formas que tomaron su rol y su percepción por mapuche y chilenos a lo largo de los años cuarenta. De esta forma se puede identificar la inercia de su trayectoria, los núcleos duros de su base política así como los espacios de acogida y circulación de un discurso que se hacía cada vez más marginal. Vale la pena detenerse un instante en la relación de la Federación araucana y la sociedad caupolicán, y más precisamente entre aburto y coñuepán. en primer lugar es importante recalcar las diferencias que oponían el perfil de uno y otro. La llegada de coñuepán a la cabeza de la sociedad caupolicán en 1931 marcó sin duda un giro en la política mapuche. como bien lo han relevado Foerster y Montecino en su libro, o José ancan en un trabajo más reciente, 2 coñuepán representaba un nuevo tipo de dirigente. a diferencia de los antiguos presidentes de esta organización, como Manuel Manquilef o arturo Huenchullán, no provenía de la escuela normal. Desempeñaba un importante cargo en la compañía Ford de temuco. sus colaboradores más cercanos, José cayupi y abelino obando, eran propietarios de un importante local comercial de esa ciudad. esto explica la preponderancia que tendrá en su programa el tema comercial. así, y en coherencia con su imagen de éxito e independencia económica, estos nuevos dirigentes de la sociedad caupolicán, iban más allá de las demandas de acción directa por parte del estado para responder a las necesidades «de la raza», privilegiando una política orientada hacia la autogestión indígena, expresada por ejemplo en el proyecto de creación de una caja de crédito indígena y que se materializará en 1936. 3 ———— 1. r. Foerster & s. Montecino (1988), Líderes, contiendas y organizaciones mapuches, santiago de chile, p. 145. 2. J. ancan (2010), venancio coñuepán, santiago de chile. 3. La incorporación de la dimensión económica y comercial como apuesta política y como estrategia de soberanía no es del todo inédita. con ocasión del primer congreso araucano de 1921, Miguel Huichaman (entonces secretario general de la naciente Federación araucana) ya había propuesto la idea de «Formar un capital propio y netamente indígena para expender al comercio humano, por esta firma, todo lo que produce o puede producir la raza» (M. aburto PanguiLeF (1923), «Los fines que persigue la Federación araucana de Loncoche (collimalliñ)», in: El Mercurio, santiago de chile, 20 de enero de 1923, p. 15). sin embargo, en los años siguientes esta proposición no tuvo mayor desarrollo.

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a este eje se sumaban otros, como la preocupación por fortalecer la educación para los mapuche, el acceso a espacios de representatividad política dentro del estado (coñuepán exigía en 1931 que la quinta parte del congreso nacional fuera reservada a representantes mapuche), así como otros ejes dirigidos a la visibilidad étnica, expresados por ejemplo en la idea de crear un Museo Histórico araucano «como un medio para rendir homenaje al pasado de la raza y para mostrar a las generaciones futuras lo que fue la epopeya araucana». 1 a lo largo de los años treinta, hasta su fusión en 1938, la sociedad caupolicán y la Federación araucana constituyeron los dos referentes principales de la política mapuche. así mientras a principios de esa década la Federación multiplicaba sus vínculos con los sectores más radicales de la izquierda chilena, y ponía el énfasis en la devolución de las tierras usurpadas, la sociedad caupolicán concentraba todos sus esfuerzos en la creación de la caja de crédito indígena. este acento puesto en el desarrollo económico como clave para solucionar «la cuestión indígena» –por sobre el problema de la recuperación de tierras– se relacionaba con un acercamiento estratégico a los grupos regionales de poder. así cuando en julio de 1936 la caja de crédito indígena inició sus actividades, entre las personalidades presentes en el acto inaugural, figuraban no sólo las más altas autoridades locales (el gobernador provincial, el alcalde de la ciudad de temuco, el presidente de la corte de apelaciones, etc.) sino que también los directores de los bancos de la ciudad. recordemos que ese mismo año aburto era relegado y padecía las consecuencias de sus alianzas con la izquierda chilena. La sociedad caupolicán expresaba así su voluntad de transformarse en la entidad hegemónica de representación de los mapuche ante la sociedad chilena. La lucha por esta hegemonía se expresó por violentas polémicas, especialmente por las críticas públicas dirigidas por la sociedad caupolicán a aburto y la Federación araucana en enero de 1934, y que eran la respuesta a una acusación previa realizada por esta última organización contra la sociedad caupolicán, referente a la malversación de fondos recolectados para la erección de un monumento a caupolicán. 2 este episodio aparecerá como el mayor obstáculo a superar para la reconciliación de las dos organizaciones en 1938. ———— 1. socieDaD cauPoLicán DeFensora De La araucanÍa (1931), «circular sociedad caupolicán defensora de la araucanía, del 13 de noviembre de 1931», in: El Diario Austral, temuco, 4 de diciembre de 1931. 2. «La Mesa Directiva del 13º congreso araucano de collico, transcribe a ud. y por su intermedio, a la sociedad caupolicán Defensora de la araucanía, conforme el acuerdo de este congreso, en su 13ª asamblea plena, de fecha de ayer, el acuerdo nº 40, del 12º congreso araucano de cholchol, que dice como sigue: “40.- Pide a la sociedad caupolicán Defensora de la araucanía de temuco, que rinda cuenta al 13º congreso araucano, sobre el estado en que se encuentra el proyecto pro Monumento caupolicán y el estado en que se hallan los fondos que la araucanía reunió con este objeto, cuya cuenta, según este acuerdo de ese 13º congreso, deberá rendirse en el próximo 14º congreso araucano”. saludan a ud. Manuel aburto Panguilef, Presidente.- Juan bautista curin alian, Herminia aburto colihueque, secretarios» (eL Diario austraL (1934), «el Diputado Huenchullán debe acercarse más a su raza, dice el congreso araucano», in: El Diario Austral, temuco, 4 de enero de 1934). •••

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si revisamos la relación histórica entre estas dos organizaciones en el curso de los años treinta desde el punto de vista de su rivalidad, podemos ver dos cosas. Primero, que esta constituye un elemento, si bien no completamente ausente, al menos secundario durante la década anterior, en la que se constata por ejemplo la estrecha colaboración entre aburto y el presidente de la sociedad caupolicán, arturo Huenchullán. en el caso del conflicto con Manuel Manquilef, presidente entonces de esta organización, las críticas iban dirigidas a él, en tanto individuo y no a la institución, la que por lo demás participaba activamente en los congresos araucanos e integraba el comité ejecutivo de la araucanía. en segundo lugar, vemos que en el marco de una competencia por la preeminencia política, será finalmente coñuepán quien terminará imponiéndose, y lo hará en dos frentes: en el de la recepción política por parte de las bases mapuche y la sociedad chilena, y luego en el más puntual de su legitimación a los ojos del general carlos ibáñez del campo, dos frentes explícitamente anhelados por Manuel aburto. ———— ••• La respuesta de la sociedad caupolicán apareció al día siguiente: «… ese diario en su edición de ayer publica una comunicación firmada por Manuel aburto Panguilef, su hija señorita Herminia aburto colihueque y Juan corin, y que se habría dirigido a esta sociedad (pues aún no la hemos recibido) para poner en su conocimiento un acuerdo del congreso araucano celebrado últimamente en Puerto saavedra y que se refiere al asunto pro Monumento caupolicán. / en dicha comunicación se vé que el acuerdo viene del año 1932 y es curioso que no se nos hubiera comunicado antes y lo lamentamos porque habría anticipado aclaraciones necesarias y convenientes para nuestra raza. / sentimos participarles a los firmantes de la nota ya mencionada que no estamos dispuestos a darles ninguna explicación; pues no le reconocemos ninguna autoridad material ni siquiera moral y espiritual, y que si hacemos esta publicación es por la atención y respeto que debemos a la opinión pública sana. / Para nosotros la Federación araucana y que mañosamente se titula comité ejecutivo del congreso araucano, es solamente Manuel aburto Panguilef y él sabe lo que es para nosotros, para los indígenas capacitados y honrados. / si tal nota viniera de un congreso celebrado por indígenas preparados, prestigiosos, honrados y de sanas intenciones, gustosos les daríamos toda clase de satisfacciones porque le reconoceríamos la autoridad moral que siempre proyectan las personas con esas cualidades; pero sociedades, por más «ejecutivas» que se llamen, o individuos con cualidades contrarias, no les aceptamos nada y ni tienen derecho de hacerlo. /se equivocan los firmantes o más bien dicho, Manuel aburto Panguilef, si pretende de esta manera deshacer un prestigio bien ganado de la sociedad caupolicán Defensora de la araucanía, como también se equivoca creyendo que así podrán evitar la reacción vigorosa de repudio que le viene oponiendo la araucanía y que aumenta día tras día. Los indígenas que realmente son valores en nuestra raza, la opinión pública honrada y poderes públicos respetables, ante quienes tenemos sentado nuestro prestigio no se conforman ni aprecian apariencias, exigen realidades y ni se convencen con metas mal intencionadas. / tampoco conseguirá apagar el entusiasmo e interés y la comprensión de los buenos indígenas por la pronta fundación de la caja de crédito indígena, pues ellos están bien compenetrados de luchar por ideales constructivos y el de que nada efectivo se hace con cuentos y sueños. / anticipándole nuestros agradecimientos, saludan muy atentamente al señor Director, sus afectísimos y ss. ss.- «sociedad caupolicán Defensora de la araucanía» / Venancio coñuepán.- Presidente. José cayupi c. Vicepresidente.- esteban romero s. secretario.- avelino ovando. tesorero» (socieDaD cauPoLicán DeFensora De La araucanÍa (1934), «La sociedad caupolicán rechaza enérgicamente la petición de aburto Panguilef», in: El Diario Austral, temuco, 5 de enero de 1934).

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coñuepán será electo diputado en 1946, con el apoyo de la ibañista alianza Popular Libertadora, y reelecto con la primera mayoría regional en 1949. el 11 de mayo de 1952 –un día antes de la muerte de Manuel aburto– participa como orador en una masiva manifestación organizada en temuco por la corporación araucana para proclamar la candidatura de ibáñez del campo a la presidencia de la república. con el triunfo de este último algunos meses más tarde, coñuepán será nombrado ministro de tierras y colonización, transformándose en el primer mapuche que ocupa un cargo ministerial en la historia de chile. un año más tarde crea la Dirección de asuntos indígenas (Dasin), de la que será el director hasta su disolución a principios de los sesenta. Para entender el éxito político de coñuepán, y en especial su éxito electoral (el que contrasta con las derrotas electorales que aburto sufrió cada vez que se presentó como candidato), se debe considerar cómo en la base de su carisma destacaba su manejo de ciertos códigos tradicionales del prestigio político mapuche. Los testimonios de quienes lo conocieron coinciden en subrayar sus notables cualidades oratorias y su fino manejo del mapudungun. 1 también se debe considerar el peso de su éxito económico y las marcas materiales de su riqueza como factores de legitimidad en el contexto mapuche (coñuepán disponía de un auto propio, habitualmente después de las reuniones invitaba a aburto y a los otros dirigentes a elegantes restaurantes de la ciudad de temuco, y todo esto vestido con una elegancia memorable). esta dimensión de la legitimidad política mapuche se inscribe históricamente en la imagen tradicional del ülmen, el hombre rico o big man de la etapa pre-reduccional, cuya riqueza en ganado y mujeres (en alianzas políticas), lo instalaba en un rango de autoridad paralelo al del longko, cuya autoridad al parecer dependía más de la filiación o del carisma militar que de la riqueza. como veremos más adelante, una prueba de la densidad simbólica de la riqueza como soporte de la autoridad, se encuentra en la insistencia con la cual comienza a aparecer en los últimos escritos de Manuel aburto la imagen del tesoro enterrado y comunicado por las voces espirituales: «Mentalidad, compañero. su plataforma política consiste en los 2 cajones de tesoros de oro y de plata que se vislumbrarán en minutos más», 2 le dicen estas voces del miércoles 17 de mayo de 1950, explicitando el rol políticamente instrumental de la riqueza. como veremos, esta verdadera obsesión por descubrir un tesoro (de hecho las voces le hablan durante las infructuosas excavaciones que dirige durante varias semanas en la propiedad de Manuel curín López) se enmarca en el despliegue escatológico de su ———— 1. el mismo aburto escribe en el Libro de la oficina de la Federación Araucana un comentario en este sentido. en diciembre de 1938, coñuepán asisitió al xViii congreso araucano de quilchi. cuando aburto le dio la palabra, coñuepán se dirigió al público en mapudungun: «se puso de pie. Habló en mapuche de 7:33 a 7:49. celebré su modo de expresarse. no sabía que poseía tan bien nuestro idioma. Habló perfectamente bien. Fue muy aplaudido al terminar». Luego se discutió sobre quién debía dirigir la oración del día siguiente y se propuso el nombre de Venancio coñuepán (FeDeración araucana (1938), Libro Diario de la oficina de la Federación Araucana, 1938, temuco, manuscrito inédito, p. 329). 2. capítulo V, «otoño de 1950», p. 706.

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convicción profética, despliegue que ocurre al final de su vida, en el momento de su mayor soledad política y que corresponde al de mayor auge de coñuepán como figura hegemónica del mundo organizacional mapuche. ahora bien, más allá de la rivalidad y el conflicto que marcaron gran parte de la relación entre aburto y coñuepán, se les puede reconocer cierto fondo ideológico común. en este sentido, se puede conjeturar que la introducción de elementos culturalistas, tradicionales o religiosos en las manifestaciones organizadas por la sociedad caupolicán en los años treinta, no respondía solamente (como lo notan Foerster y Montecino) a la innegable influencia de la Federación araucana (que había impulsado este formato de manifestación desde los años veinte con el desarrollo de los congresos araucanos en los que, recordemos, también participó la sociedad caupolicán), sino que también a una convicción más profunda del propio coñuepán. encontramos una prueba del carácter íntimo de esta dimensión religiosa y tradicionalista en este último gracias a un episodio referido por aburto en el Libro de la oficina de la Federación Araucana de 1938. La reconciliación entre las dos organizaciones había tenido lugar algunos meses antes. sus actividades giraban en torno a la candidatura del general ibáñez del campo. La Federación araucana había ordenado a sus miembros dirigir, el 2 de octubre, una oración para su triunfo. coñuepán por su parte había viajado a santiago para entrevistarse con el mismísimo ibáñez. algunos días más tarde, de regreso a temuco, le contará a aburto que el día de la oración «lo pasó en Viña del Mar, o sea, en la plaza de esa ciudad, donde oró al estilo mapuche y evangélico, junto a un pequeño canelo, considerado por árbol sagrado por los huincas». 1 esa oración al estilo mapuche y evangélico nos remite a su paso por la misión anglicana. Y es quizás a causa –al menos en parte– de esta común formación anglicana (aburto asistió a la misión de Kepe, coñuepán a la de cholchol) que ambos dirigentes compartieran cierta forma de enunciación de una particularidad étnica irreductible y en este sentido diferente a las posturas preconizadas por las otras fuerzas políticas mapuche de la época, tanto aquellas formadas en el marco de las misiones capuchinas (La Moderna araucanía de antonio chihuailaf), como aquellas más cercanas al liberalismo republicano chileno (Manuel Manquilef). así, con ocasión de la inauguración de la caja de crédito indígena en 1936, y pese a las diferencias que separaban este proyecto de las proposiciones y actividades llevadas por aburto en la misma época, reconocemos en el discurso de coñuepán figuras conceptuales o al menos retóricas análogas a las que poblaban el horizonte reivindicativo aburtiano, tales como «las tradiciones y las fuerzas morales que siguen irradiando nuestros antepasados». 2 como bien los señalan Foerster y Montecino, la sociedad caupolicán «no quiso –como Manquilef en los años 20 y 30– “matar al indio” integrándolo a la “civilización”, sino mantener lo indígena en ———— 1. FeDeración araucana (1938), Libro Diario de la oficina de la Federación Arucana, temuco, 1938, manuscrito inédito, p. 329. 2. eL Diario austraL (1936), «ayer se efectuó la inauguración de la caja de crédito indígena». in: El Diario Austral, temuco, 27 de julio de 1936.

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su diferencia», 1 es decir buscó, como aburto, instalarlo en un punto de irreductibilidad. en este mismo acto inaugural la sociedad caupolicán declaraba: «señores, éste es el grito, la manifestación de una raza que se niega a morir sin más esfuerzos y que despojándose de su impotencia y que empuñando el arado y la pluma confía ser útil a la humanidad y escribir nuevamente una página más brillante que la contada por ercilla». 2 irreductibilidad de una raza que se resiste a ser incorporada al plano de una civilización y una soberanía racial y políticamente homogénea, y que en parte nos recuerda el régimen racialmente endogámico que organizaba el proyecto misional anglicano, en el que anglosajones se casaban con anglosajonas, chilenos con chilenas y mapuche con mapuche, y donde por lo tanto la incorporación en el proceso modernizador fomentado por estas misiones, no implicaba la disolución de su particularidad racial. 3 no conocemos los detalles del divorcio definitivo, pero es un hecho que a fines de 1945 cuando la Federación araucana celebró sus «bodas de plata» en el xxV congreso araucano realizado en collimalliñ, es decir, en las tierras del propio Manuel aburto, su alianza con la corporación araucana ya había expirado. el punto número cuatro de la circular del 29 de marzo de 1946, señalaba claramente que «el movimiento de fe» del congreso araucano «no tiene nada que ver con la corporación araucana». 4 al revisar los documentos constatamos que la separación con coñuepán se manifestó bastante temprano. Por ejemplo, no encontramos a Manuel aburto entre los miembros de la directiva de la corporación araucana (presidida por Venancio coñuepán y con José cayupi como secretario) que en julio 1941 firmaba un «proyecto de salvación económica para el indígena empobrecido» propuesto en común con la unión araucana. 5 Pero por otro lado sí vemos a Venancio coñuepán entre los personajes invitados a una manifestación convocada por la Federación araucana el 23 de junio de 1945. 6 Podemos deducir de lo anterior que su ruptura definitiva debió producirse entre junio y octubre de ese mismo año, separación que perdurará hasta la muerte de Manuel aburto. en lo que respecta al juego de alianzas políticas durante este último periodo de la trayectoria aburtiana, periodo que va desde la fusión de la Federación araucana con la sociedad caupolicán en la corporación araucana el año 1938, hasta la muerte de aburto en 1952, y que por lo demás es el periodo que cubren los documentos aquí editados, se caracteriza por la estabilización del apoyo incondicional y de rasgos místicos ———— 1. r. Foerster & s. Montecino (1988), Líderes, contiendas y organizaciones mapuches, santiago de chile, p. 121. 2. eL Diario austraL, op. cit., 1936. 3. cf. a. MenarD & J. PaVez (2007), «nombres, cuerpos y rostros mapuche», in: a. Menard & J. Pavez (eds.), Mapuche y anglicanos, santiago de chile, p. 19. 4. M. aburto PanguiLeF (1946), «circular nº 9 de la Federación araucana: temuco, 29 de marzo de 1946», Loncoche: aMML. 5. socieDaD cauPoLicán DeFensora De La araucanÍa & unión araucana (1941), «el proyecto de salvación económica del indígena», in: El Araucano, temuco, julio de 1941. 6. cf. eL Diario austraL (1945), «concentración de la Federación araucana se efectuará el domingo», in: El Diario Austral, temuco, 23 de junio de 1945.

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que le prodigará a carlos ibáñez del campo. como veremos a continuación, la articulación del proyecto aburtiano con la figura política de ibáñez remite a cierto constructo ideológico que, si bien estuvo presente desde los orígenes del movimiento organizacional de aburto en particular y mapuche en general a lo largo del siglo xx, asume en esta última etapa un primer plano. se trata de la figura del «araucanismo» en tanto formulación de lo mapuche al interior de un discurso nacionalista chileno y que permite cierto posicionamiento de las demandas mapuche en el horizonte nacional. Veremos a continuación las formas que tomó este araucanismo en su relación con la dimensión carismática que rodeó a la instalación de ibáñez como figura política. araucanisMo e ibaÑisMo MÍstico en las elecciones presidenciales de 1942 (elecciones anticipadas a causa del fallecimiento del presidente Pedro aguirre cerda), ibáñez del campo se presenta una vez más como candidato a la presidencia y aburto trabaja incansablemente a favor de su candidatura, a través de la Federación araucana y de la corporación araucana, y en contra de la de Juan antonio ríos, el candidato del Frente Popular. Vemos cómo en este contexto, su oposición a los comunistas se vuelve cada vez más recurrente y virulenta, de tal manera que si en 1938 se quejaba aún de ser calificado de comunista por sus enemigos de derecha, en 1942 es tratado de traidor por aquellos que él identifica como comunistas. así, el 29 de enero de 1942, escribe en su cuaderno: ¡Los comunistas contra el general y el suscrito!— La graciela vió teñidos los vidrios de la ventana de la oficina de donde está el retrato del señor ibáñez. Luego fueron lavados los vidrios. en la calle sobre el pavimento se había escrito: «abajo ibáñez» «traidor: aburto P.» traslado a Dios de estas acciones de los comunistas y que Él obre por ellos. […] Me dirijo a Dios por lo que precede.— […] oré a Dios. Dentro de ella referí al odio de los comunistas contra el general Don carlos ibáñez del campo y el suscrito, y a sus acciones sucias que constan en las líneas con tinta roja que preceden. 1

La víspera había redactado el borrador de un manifiesto «a favor de la candidatura del general y contra los comunistas y Frente único de araucanos de chile». 2 el documento se compone de ocho puntos. el primero reitera su llamado a todos los consejos federales de su organización y del comité ejecutivo del congreso araucano, a apoyar la «candidatura sagrada» de carlos ibáñez del campo. el segundo punto confirma la instrucción dada por la corporación araucana en este mismo sentido. ———— 1. capítulo ii, «Verano-otoño de 1942», p. 114. 2. ibid. p. 113. Ver documento en p. 115: FeDeración araucana (1942), «Manifiesto de la Federación araucana acerca de la candidatura nacional del general Don carlos ibáñez del campo», temuco, 29 de enero de 1942.

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el tercero nos informa sobre la existencia de un comité Mapuche electoral ibañista que trabaja bajo la dirección del joven abogado José inalaf navarro. es interesante notar aquí un nuevo ejemplo del rol jugado por la figura carismática de ibáñez en tanto factor de unión en el contexto altamente fragmentario que caracteriza el mundo organizacional mapuche. Hemos constatado este rol en la reconciliación entre aburto y la sociedad caupolicán y la creación de la corporación araucana. en este mismo sentido vemos cómo aburto se encuentra en el mismo bando que José inalaf navarro, quien era uno de los «jóvenes civilizados» que criticaban la hegemonía de las viejas autoridades tradicionales con ocasión del Vi congreso araucano de 1926. reencontraremos al mismo José inalaf algunos años más tarde, en el manuscrito de 1948. aburto describe una reunión con los dirigentes de la organización mapuche de santiago, la alianza cultural, en la que debió enfrentar el rechazo de su mensaje por parte de sus jóvenes miembros. 1 gracias al cuarto punto podemos saber un poco más sobre las causas que motivaban su apoyo a ibáñez del campo. aburto evoca con reconocimiento el hecho de haber sido tratado de «potencia a potencia» por ibáñez durante su mandato. se refiere más precisamente a la reforma de la ley de división de las comunidades de 1930. Pero aquí aparece cierta ambigüedad, ya que la reforma a la ley que aburto agradece a ibáñez claramente no es la ley dictada por su gobierno el 24 de enero de 1930, es decir, la ley 4802 que permitía la división de oficio de las comunidades, y contra la cual se manifestó aburto hasta el punto de terminar relegado en junio de ese año. se trata del decreto ley 4111 dictado por ibáñez el 12 de junio de 1930 y que reformaba la ley 4802 en el sentido de condicionar la división de las comunidades a la voluntad de un tercio de sus miembros y al visto bueno del juzgado de indios. se dibuja así un panorama bastante enigmático, ya que según esto, aburto habría reconocido en ibáñez el hecho positivo de haber reformado una mala ley dictada por su propio gobierno. si a esto le sumamos la serie de actos represivos que aburto y los miembros de su organización sufrieron durante su dictadura (la confiscación de los archivos de la Federación, la arrestación y relegación de Manuel aburto a la ciudad de caldera), la oscuridad de su apoyo se hace aún más densa. resta sólo la luz enigmática del carisma de ibáñez, de su función y quizás también de su violencia. en este sentido es importante que aburto rescate la horizontalidad de ese trato de «potencia a potencia», pues ella reenvía a la lógica de afinidades y alianzas que como vimos orientaba un archivo mapuche o no-estatal. según esta lógica, el reconocimiento de la potencia del enemigo con el cual se pacta, constituye una condición del reconocimiento de la potencia propia. además, el hecho de que ibáñez aparezca no sólo como un líder político, sino que como un jefe militar, cuyo poder se funda en una literal ———— 1. «a las dos horas de la mañana pedí a los hermanos de raza, señores José inalaf navarro y carlos Huaiquiñir, poner su firma en este libro y se negaron. ¡que Dios provea o alumbre a la mentalidad de la juventud!» (capítulo iii, «otoño de 1948», p. 398).

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excepcionalidad soberana, reafirma la idea de la alianza como un pacto de sociedad entre soberanos, de «potencia a potencia», y no como un pacto de simple subordianción (o capitulación) ante el orden soberano nacional. 1 el quinto punto retoma el argumento espiritual. en él aburto anuncia o profetiza la llegada al poder de ibáñez «porque su candidatura deriva de la Potencia de Dios, y porque la mayoría de sus esfuerzos tiene puesta su fe en el mismo ser supremo para su triunfo». 2 Y aquí quizás está pensando en la confluencia alrededor de la misma candidatura no sólo de las «fuerzas espirituales de la raza» (las mismas que habrían favorecido en su momento el triunfo de alessandri) sino que también ese otro «pueblo de Dios» que ya había declarado su apoyo a ibáñez en las elecciones de 1938: los evangélicos. 3 el sexto punto retoma el argumento anticomunista y nos informa sobre sus fundamentos políticos y religiosos: «también advierto a mis hermanos de raza y a todos los ibañistas, que la Federación y congreso araucano, han orado y orarán, para que los comunistas no hagan prevalecer sus ideas internacionales y sin Dios en el territorio de la araucanía, ni en chile, porque están en pugna con los intereses nacionales de la araucanía y del país en general». 4 anticomunismo y nacionalismo aparecen así explícitamente vinculados. Pero en esa distinción entre los «intereses nacionales de la araucanía y del país en general» se dibuja la complejidad del nacionalismo en cuestión, nacionalismo a la vez chileno y mapuche, y que para aburto no parecen entrar nunca en contradicción. así, cuando en 1932 proponía –en sintonía con el Partido comunista– la creación de una república indígena, la imaginaba federada al estado chileno. en sus discursos ulteriores defenderá los derechos de su pueblo argumentando que su raza es «la raza chilena». el araucanismo es justamente el articulador de este doble nacionalismo, nacionalismo que si por un lado puede ser leído desde la síntesis mestiza y de raigambre ercillana que sostiene cierta ideología de la soberanía nacional chilena, por otro lado imposibilita esta misma síntesis, reinstalando una irreductibilidad histórica y racial de lo mapuche al interior de esta misma chilenidad. nos encontramos así con la figura ambivalente de este irreductible mapuche, de esta suerte de reducto que ———— 1. roberto Morales también releva el peso histórico de la alianza con un jefe militar en este apoyo de aburto a ibáñez del campo: «La importancia dada por aburto a la figura de un general del ejército chileno en los años 40 puede ser entendida como una continuidad de las relaciones de alianza que los jefes mapuche tenían con las autoridades militares, ya en el siglo xix» (r. MoraLes (2000), Sonhos: Áncoras do poder, são Paulo, p. 248). 2. capítulo ii, «Verano-otoño de 1942», p. 115. 3. en el Libro de la oficina de la Federación Araucana de 1938 aburto transcribe las palabras de un «señor de talca» que habló de una reunión política de la alianza Popular Libertadora (el partido ibañista) realizada el 28 de septiembre de 1938. en su discurso este personaje manifestaba «que la candidatura del señor ibáñez deriva del poder de Dios, y que por eso, todos los evangélicos de chile, que cuentan con 60.000 votos, están de acuerdo con su candidatura» (FeDeración araucana (1938), Libro de la oficina de la Federación Araucana, temuco, manuscrito inédito, p. 117). 4. capítulo ii, «Verano-otoño de 1942», p. 115.

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al tiempo que perpetúa su diferencia frente al proyecto homogeneizador de la soberanía unitaria y centralista característica del estado chileno, legitima las demandas mapuche al instalarlas en el lugar de un patrimonio de este mismo estado y de esta misma nacionalidad chilena. existe una amplia literatura antropológica referida al estudio del lugar que las mitologías indígenas han reservado a la figura del «blanco», pero en este caso nos enfrentamos al tópico inverso y menos estudiado del posicionamiento político de los actores indígenas al interior de las mitologías nacionales «blancas». encontramos una buena ilustración de este recurso al araucanismo y a su lógica reduccional cuando algunos días antes de la transcripción del manifiesto que estamos citando, aburto enviaba una carta a ibáñez del campo en la que le proponía una serie de medidas concretas a ser consideradas en su programa «como un medio eficaz de estimular a los habitantes de la zona austral, que deben emitir sus votos en las próxima lucha electoral». 1 entre estas proposiciones figuraba la creación de escuelas agrícolas, de nuevas vías férreas, la implementación de una «legislación adecuada» para la propiedad de las tierras mapuche y una crítica al proyecto de ley que se discutía en ese momento en el parlamento con el fin de mantener los juzgados de indios encargados de la división de las comunidades. Proponía en su lugar, la instalación de un «consejo de hombres honestos» que trabajara con un conjunto de representantes mapuche «debidamente autorizados por la Federación araucana». en su respuesta, ibáñez, junto con mostrarse favorable a todas estas proposiciones, expresa muy claramente la dimensión araucanista que subyace a su vínculo nacionalista con aburto y con los mapuche en general. en este sentido, multiplica los elogios a «esa raza fiera e indómita, que por más de tres siglos supiera mantener su soberanía y libertad, con el arma al brazo». Y agregaba: Hoy, son los descendientes de esa misma raza, los que en un gesto noble y patriota vienen donde el candidato nacional a ofrecer dignamente, como araucanos, su eficaz concurso para llevar a la Presidencia de la república, al hombre que para ellos es genuino interprete de sus tradiciones y sus glorias. si en esta ocasión, señor Presidente, abandono mis habituales normas de sobriedad en el lenguaje, es porque deseo exteriorizar a esa raza autóctona, mi admiración y deseos de mejor suerte. como soldado de la república, soy un fiel admirador del cultivo de las tradiciones, porque son justamente estas bellas cualidades nuestras las que nos alientan para seguir adelante y las que nos hacen sentirnos orgullosos de haber nacido en esta tierra y llevar en las venas la misma sangre de caupolicán y Lautaro, de Fresia y guacolda. 2 ———— 1. FeDeración araucana (1942), «carta al candidato a la Presidencia de la república señor don carlos ibáñez del campo: temuco, 16 de enero de 1942», in: capítulo ii, «Verano-otoño de 1942», p. 105. 2. c. ibáÑez DeL caMPo (1942), «carta a don Manuel aburto Panguilef, Presidente de la Federación araucana: santiago, enero 24 de 1942», in: capítulo ii, «Verano-otoño de 1942», p. 107.

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en sus palabras ibáñez dibuja ese espacio patrimonial que la ideología nacionalista chilena le reserva a lo mapuche, y del que no sólo aburto, sino que una gran parte de las dirigencias mapuche harán un uso estratégico –y no por ello menos sincero– a lo largo del siglo xx y hasta el día de hoy. en este sentido, no hay que olvidar que la que se suele reconocer como la primera organización mapuche moderna, llevaba el nombre del héroe ercillano caupolicán y que fue fundada en el contexto de alto rendimiento nacionalista del primer centenario de la república de chile. no es otra la lógica que guió la participación de organizaciones mapuche en las paradas militares entre el año 2002 y 2009. este espacio patrimonial ha servido así de lugar de proyección de los valores éticos para diversos proyectos de comunidad nacional tanto de izquierda como de derecha (pasando por toda la gama de ambientalismos más o menos militantes o de misticismos más o menos new age), que han identificado en lo mapuche un reducto de identidad, de autoctonía, de pureza racial, de espiritualidad, de ecología, de solidaridad o de resistencia, por nombrar algunas. Lo anterior permite comprender mejor el contexto de recepción de aquella creciente espiritualización de la política que caracterizó el mensaje aburtiano. La idea de un capital de «fuerzas espirituales de la raza» de las que los mapuche podían disponer como instrumento de intervención en el ámbito político nacional (dirigiéndolas o retirándoselas por ejemplo a uno u otro candidato a la presidencia), encuentra en este posicionamiento patrimonial del reducto mapuche un sustento ideológico en la misma construcción de la nacionalidad chilena. ahora bien, al instalar el dato prepolítico de una autoctonía, de una anterioridad racial, de una preeminencia espiritual o de un ecologismo espontáneo, sobre el plano de la argumentación política secular, las demandas políticas mapuche se colocan en un espacio ambivalente. ambivalencia que se expresa en la estructura de sus demandas, y en las de aburto en particular, al oscilar entre la exigencia (etno-nacionalista) de un reconocimiento de simetría política (que aburto enunciaba como una búsqueda de «sublimar todas las costumbres religiosas y sociales de esta raza que nadie puede impugnar científicamente, defendiendo su moral, sus derechos que por leyes especiales les corresponden») y la fundamentación de estas demandas en la asimetría que introduce el argumento de la autoctonía. el material que aquí editamos se inicia con la gira artístico cultural del conjunto artístico Mapuche Llufquehuenu, que aburto organiza el año 1940 a distintas ciudades del centro de chile, y en la que aparecen con gran nitidez los elementos que vehiculaba esta dimensión araucanista de la recepción por la sociedad chilena de esa época, de lo mapuche en general y de la figura de aburto y su organización en particular. Hay que recordar que aburto ya había organizado actividades análogas incluso antes de la fundación de su primera organización (la sociedad Mapuche de Protección Mutua) con una gira a santiago en 1910, y luego con otra en 1916. un primer elemento que cabe destacar, es que en los detalles que va entregando sobre la organización de esta gira, y pese a inscribirse en un momento que cómo vimos marca el declive de aburto y de la Federación araucana, se evidencia el entusiasmo LxxxVi

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que aún podían movilizar. esto se constata no sólo por el importante contingente de personas que participó en ella (más de sesenta como figura en la detallada lista que aburto transcribe en su manuscrito), sino también por el hecho de que algunos miembros que no figuraban en la lista definitiva, propusieron pagar de su propio bolsillo los pasajes y los gastos del viaje. un segundo elemento tiene que ver con el contenido de los espectáculos presentados por el conjunto artístico Llufquehuenu. en ellos se mezclaban la representación de ritos tradicionales, música mapuche, partidos de fútbol y de palin o chueca, junto con las infaltables alocuciones políticas del propio Manuel aburto. tras su primera presentación en santiago, el diario La opinión publicaba una nota especialmente crítica: «Juegan futbol mediocremente, practican chueca y hacen otras entretenciones –sería importante no exponer a los aborígenes en espectáculos deportivos dudosos». 1 aburto reaccionará rápidamente redactando una «declaración pública del conjunto y de la Federación araucana» publicada algunos días más tarde y en la que responde a las «calumnias» aparecidas en la prensa. Junto con aclarar que la derrota ante el cuarto equipo de colo-colo fue de 2 por 1 y no de 3 por 1 como consignaba el diario, aburto señalaba que «nadie tiene derecho a poner en duda ante la opinión pública sus exhibiciones, de costumbres, ritos y deportes de la raza», 2 lo que explicita los objetivos de la gira: la puesta en escena en el espacio nacional chileno de ese reducto mapuche, reducto político, cultural y racial, expresado en código de espectáculo y como una estrategia de legitimación de sus demandas. tras ciertos conflictos con el señor salazar, una suerte de agente artístico que le propusiera el proyecto de la gira, Manuel aburto y el conjunto parten a Viña del Mar donde entran en relación con el doctor José Luis santelices Lantaño, funcionario de la municipalidad de esa ciudad y que ocupará un lugar preponderante en el Libro Diario. encargado del departamento de sanidad de la Municipalidad, participó también en expediciones arqueológicas así como en la fundación del Museo Francisco Fonck de Viña del Mar. sabemos que profesaba una admiración patriótica por la «raza araucana», admiración que como veremos rayaba en cierto misticismo nacionalista, lo que explica la singularidad de la relación que entablará con Manuel aburto. De hecho, y pese a que tras esta gira aburto (hasta donde sabemos) no volverá a encontrarse con él, reaparece en sueños y otras evocaciones laudatorias en los manuscritos posteriores, por ejemplo ocho años después, cuando el 16 de mayo de 1948 aburto escribía: «el catorce de julio próximo en Valparaíso para las Plegarias de fe prolongada de año por medio en Monte Mar, lugar-Playa de adoración del filántropo y regenerador de las virtudes de la raza, Doctor José Luis santelices». 3 De hecho, en una conversación ———— 1. La oPinión (1940), «Presentación de los araucanos en el estadio», in: La opinión, santiago de chile, 16 de septiembre de 1940, p. 7.- Ver documento adjunto nº 7, p. 849. 2. La oPinión (1940), «conjunto artístico araucano se trasladará a Valparaíso», in: La opinión, santiago de chile, 21 de septiembre de 1940, p. 1.- Ver documento adjunto nº 8, p. 850. 3. capítulo iii: «otoño de 1948», p. 501.

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con el doctor, aburto lo compara directamente con el reverendo charles sadleir, afirmando que se trata de un amigo de la araucanía aún más «araucanista» que el pastor anglicano, tras lo cual pasa a enumerar los antecedentes que sostienen este juicio: Hablé del reverendo sr. carlos a. sadleir, que fue el mejor amigo de la araucanía, y que falleció dentro de su cargo de cacique general de la araucanía. comparé el sr. santelices Lantaño al sr. sadleir y declaro que el Doctor sr. santelices lo considero y lo consideraré más araucanista que el sr. sadleir, por los antecedentes araucanistas que el conjunto «Llufquehuenu», de la Federación araucana, ha conocido en Viña del Mar, del sr. santelices, consistentes en el Museo araucano frente al casino, en la tierra que hizo traer de cañete a Viña del Mar, o sea a la Plaza Francisco Vergara, donde ha colocado un Peñón chileno y ha plantado un canelo, en homenaje a la raza chilena, como consta en esa plaza y en el programa de las Fiestas Patrias del 18 de septiembre de la ilustre Municipalidad de Viña del Mar, de 1938; en sus atenciones que ha dispensado al conjunto desde que llegó a Viña del Mar, especialmente, en las ceremonias religiosas que hizo efectuar al conjunto «Llufquehuenu», el 29 de septiembre próximo pasado, en Monte Mar, lugar sagrado que él también ha dedicado en homenaje de la misma raza, a pocos kilómetros al norte-oriente de Viña del Mar, lugar, que, revelaciones que me manifestaron ese día 29 en la mañana, depende de Dios todopoderoso, como también su dedicación, y finalmente, en la bandera, chiripas, pañuelos e insignia para el Presidente, que también ha regalado, y en todo lo que hizo en dicha plaza el 12 del presente mes en curso. refiriéndome a todos los hechos en la Plaza Francisco Vergara, el 12 del presente, dije que pocas horas después se me ocurrió pedir al Doctor que en el mismo día del próximo año haga pedir una colecta pública para la Federación araucana para su hogar en la ciudad de temuco, y que así se lo dije cuando volvíamos de Viña del Mar de quilpué, después de las fiestas del 12, y que él me prometió que así lo hará, y que no dudo que la colecta se hará el 12 de octubre del año 1941, ya que el Doctor sr. santelices que desde luego es un gran amigo y admirador de la araucanía, y es un caballero de mucho prestigio dentro y fuera del país y porque su nombre constituye y constituirá, como un gran roble de la araucanía en esta ciudad. 1

el encuentro con el doctor santelices coincide con la exacerbación en aburto de su furor místico, es decir, de su posesión por fuerzas trascendentales. en comparación con los manuscritos anteriores, el texto de 1940 contiene un número creciente de «revelaciones» y «noticias espirituales», de visiones, voces y sueños, número que irá aumentando en los manuscritos posteriores. en este marco, encontrará en el doctor santelices un interlocutor particularmente sensible a toda esta dimensión mistificante de su trabajo. Los encontramos discutiendo sobre sueños premonitorios y sobre la realización de ritos. es así como determinan la realización de la «ceremonia religiosa» o ngillatun al que se refiere aburto en la cita anterior. inspirado por revelaciones recibidas en la noche, Manuel aburto decide realizar el ngillatun «conforme a ———— 1. capítulo i: «invierno-Primavera de 1940», p. 88-89.

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las prácticas antiguas de la raza, y obligar a todos los compañeros que se descalcen durante su ejecución». al referirle estas noticias espirituales al conjunto, justifica su decisión de realizar el rito descalzos, en lo que aparentemente representa para él un signo de autenticidad y de fidelidad a las costumbres ancestrales, invocando como argumento las aspiraciones del doctor santelices, en el sentido de que «la raza debe vivir y mantener sus costumbres en la misma forma en que vivieron y lo practicaron las generaciones pasadas» y agregando como segunda razón que el doctor santelices, «es el primer ciudadano del pueblo civilizado que aspira a todo eso». 1 Durante la ceremonia, y siguiendo las normas tradicionales, sacrifican un cordero (comprado por el doctor santelices); luego y ante la petición del mismo doctor de desparramar «parte de la sangre de dicha borrega sobre las rocas de Monte Mar, comisioné a don cornelio aburto colihueque y señorita sofía rupayán curiqueo, esta de Llinco, Huilio, Freire, temuco, para que cumplan los deseos del señor santelices sobre dichas rocas». 2 una vez terminada la ceremonia, aburto tomó la palabra y dirigiéndose al público en español, dijo sobre el doctor santelices «que él es un gran Machi de Viña del Mar, y que a petición de él hemos hecho el guillatun en la forma que se ha hecho en esta mañana, cuya borrega fue cedida por el Doctor para este guillatun». 3 al día siguiente, conversando con aburto, santelices le dice que lo «encuentra místico en su defensa de la raza», para luego, y junto con señalarle que «el juego de football no es de la raza», proponerle «teatralizar» los trabajos del grupo artístico en combinación con la proyección del film «la isla de bali, que es muy interesante y guarda relación con las costumbres de la raza». Y para entusiasmar más aún a aburto le asegura que «si empieza bien, podemos recorrer todos los teatros de Valparaíso y Viña del Mar y se puede ganar mucho dinero». 4 tras este claro delineamiento de la dimensión «orientalista» del araucanismo de sadleir, agrega luego una observación que se condice con la lógica que guió el distanciamiento por parte de aburo, de los partidos políticos de izquierda mediante su instalación en esa zona de irreductibilidad espiritual y presoberana de lo mapuche: «el conjunto debe reducirse a 20 personas y su personal debe representar a la raza en forma legítima u auténtica. José Peñi Lemuñir no es mapuche. en el Festival de ayer pasó con el brazo derecho en alto. esa posición no es de la raza, sino que es del socialismo o comunismo. es una vergüenza para la raza que ande en el conjunto y desempeñe ese papel tan ridículo. ojalá que se vaya del conjunto y no vuelva desempeñar ese mismo papel tan feo para el conjunto». Por último, aburto escribe cómo santelices «celebra y celebrará mi lucha para que la raza mantenga sus principios, porque es una raza noble y es la dueña de la república, y no hay derecho para que desaparezca, como lo desean los enemigos de ella». 5 ———— 1. capítulo i, «invierno-Primavera de 1940», p. 49. 2. ibid. p. 50. 3. ibid. p. 50. 4. ibid. p. 52. 5. ibid. p. 52.

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Merece que nos detengamos un momento en esa figura de la raza dueña de la república. Podemos leer en esa fórmula transcrita por aburto una pista para entender mejor la estructura de ese lugar espiritualizado de enunciación de lo mapuche. Ya planteamos que el posicionamiento de las demandas políticas mapuche en ese espacio prepolítico, o en otras palabras, el planteamiento de una política espiritual y anterior al orden soberano, funciona como la ocupación estratégica por esas demandas de un lugar que la mitología nacional chilena le ha reservado a lo mapuche. Podemos ir más lejos y ver en esa imagen de la raza dueña de la república la continuidad de una lógica religiosa esta vez mapuche, lógica que desde la antropología podemos calificar de animista y por la que los diferentes elementos de la naturaleza participan del ámbito de lo social mediante la figura de ciertos espíritus tutelares, o ngen, traducidos como «dueños» o «amos» de estos elementos. se puede hipotetizar que la interacción a lo largo de los siglos con el discurso evangelizador por un lado, así como la presión centralizadora de la representación operada por las relaciones con el aparato estatal colonial, hicieron que la misma lógica que asociaba, por ejemplo, a los gusanos con un «dueño de los gusanos» o ngen piru, o a los caminos con un «dueño del camino» o ngen rüpü, produjera la imagen de ngenechen como una deidad etnocentrada y traducida como «el dueño de los hombres» o, para ser más exactos, de los mapuche. 1 si a esto le sumamos el hecho de que ngenechen puede ser leído como una figura tutelar construida a través de la convergencia de los ancestros particulares de cada linaje, podemos adelantar la idea de que la imagen de una raza dueña de la república plantea una proyección de este modelo a la relación de los mapuche con la nación chilena: ngenechen sería a los mapuche, lo que los mapuche son a los chilenos. en otras palabras, los mapuche ocuparían ante la raza chilena una posición análoga a la de ngenechen respecto de los mapuche, es decir, la de un ápice ancestral respecto del cual se encuentran en relación de dependencia y deuda permanente. 2 en este mismo sentido vemos cómo unos días después del rito realizado en Montemar, aburto describe un encuentro con un grupo de niños de colegio, a quienes les ———— 1. encontramos una ilustración de esta intervención evangelizadora, en cierto testimonio misional referido a la creencia de los indígenas de illinois, citado por Jean De brosses en su clásico tratado sobre el culto de los dioses fetiches de 1760: «un salvaje que tenía un buey por Manitú, admitía un día que no era ese buey mismo al que adoraba, sino un Manitú de buey que estaba bajo tierra y que animaba todos los bueyes: admitía también que aquellos que tenían un oso por Manitú adoraban tal Manitú de oso. se le preguntaba si no existía también un Manitú de los hombres. entonces se le representó que ya que el hombre era sobre la faz de la tierra el amo de los otros animales que mata y que come, el Manitú de los hombres debe ser bajo la tierra el amo de los otros Manitús, y que en consecuencia sería más conveniente invocar ese espíritu que es el amo de los demás. este razonamiento le pareció bien al salvaje, pero no le hizo cambiar de costumbre» (ch. De brosses (1760), Du culte des dieux fétiches ou parallèle de l’ancienne religion de l’Égypte avec la religion actuelle de nigritie, París, p. 58-59). 2. sobre esta idea ver r. Foerster & a. MenarD (2009), «Futatrokikelu: Don y autoridad en la relación mapuche/huinca», in: Atenea, concepción, 2009, nº 499.

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dice entre otras cosas «que cuando sean hombres defiendan a la raza araucana, que es la raza chilena». 1 Vemos entonces cómo el araucanismo que vincula a Manuel aburto con el doctor santelices, oscila entre la reivindicación política y la puesta en escena de un espectáculo del exotismo y la trascendencia ancestral. es la oscilación entre una dimensión pre-nacional, racial y cultural, y una dimensión explícitamente nacional, que puede ser comprendida –y la acotación de que la isla de bali está bajo el dominio de los holandeses iría en ese sentido– en el marco de una relación colonial. Días después del mismo rito, el doctor santelices hace obsequio a la Federación araucana de una escultura de bronce que representa una mujer mapuche. es entonces que aburto le agradecerá comparándolo con charles sadleir. si bien la dimensión religiosa era un elemento importante en la participación de este pastor en su apoyo a las actividades y demandas mapuche, hay que reconocer que si se distinguió por algo, fue sobre todo por el trabajo propiamente político que desarrolló en ellas, participando por ejemplo en las comisiones de trabajo de los congresos araucanos o en las delegaciones enviadas a negociar con las autoridades chilenas o incluso haciendo parte de las directivas de las organizaciones mapuche. en este contexto, el reconocimiento por aburto del araucansimo superior de santelices es quizás una expresión más de su propia evolución política y espiritual. el 12 de octubre, «día de la raza» en el calendario chileno, tuvo lugar la última gran actividad artístico-ceremonial registrada por aburto en su manuscrito de ese año. se inició con un desfile por las calles de la ciudad, encabezado por las mujeres del conjunto portando la bandera chilena y seguidas por los corneteros y por Manuel aburto, quien junto con antonio chepo llevaban la bandera de la Federación araucana. Llegaron a la plaza de Viña, en la que se encontraba el canelo que «ha plantado […] en homenaje a la raza chilena» y que es el mismo frente al cual Venancio coñuepán había orado dos años antes. 2 se instaló un altar con dos velas y un crucifijo. tocó una banda musical mientras el doctor santelices oraba de rodillas. Después de que un cura español dirigiera una misa vinieron los infaltables discursos. en la alocución de aburto vemos cómo se explicitan en forma trasparente las convicciones mesiánicas y espirituales que marcaron esta última etapa de su trayectoria: vestido de manta y con un pañuelo rojo en su cabeza comenzó diciendo «no ———— 1. capítulo i, «invierno-Primavera de 1940», p. 65. 2. cabe señalar que junto al árbol se encontraba una pequeña placa en la que estaba escrito: «canelo. árbol sagrado de los araucanos. Fue plantado sobre tierra de cañete, traída del sitio mismo donde fueron sacrificados en la conquista de chile caupolicán: por arauco no domado Pedro de Valdivia: por españa grande y noble.- 18 de septiembre de 1937 al 1938». el año 2003 la placa aún estaba allí, hoy en día ha sido retirada y en su lugar se han colocado dos nuevas piedras con inscripciones: una en la que se representa la cosmovisión mapuche mediante los dibujos característicos del kultrun y otra en la que se reproduce un texto en rapa nui. Habría mucho que decir sobre las continuidades y discontinuidades que este cambio expresa en las formas de inscripción y representación de lo indígena en chile.

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me pertenezco»; que al dirigirse al público está sometido «a la santa Voluntad de Dios y a su santo Ministerio». agregó luego que «la raza araucana reconoce a Dios todopoderoso; al señor Jesucristo, a los espíritus santos y a los ángeles; que así como la araucanía defendió sus tierras de potencia a potencia con el rey de españa, hoy las defiende con el gobierno de chile y sus autoridades». Luego se refirió a dos revelaciones fundamentales: … la primera que observé en santiago cuando venía de vuelta de mi destierro en caldera, 1 que habla de la sentencia celestial que inscribirá en la notaria celestial, e inscrita allí, será cumplida en la tierra por un grupo de ángeles a favor de la araucanía, y segunda, la relacionada con la futura república indígena dentro de chile. 2

el argumento de la justicia divina como instancia última y eficaz de legitimación de su lucha política, pasa del rol más bien secundario que tenía en los años treinta a uno central. La lucha política y jurídica destinada a la recuperación de las tierras y a la instauración de la república indígena dejan de ser un asunto de este mundo: terminé diciendo que nosotros cuidamos y cuidaremos sobre todas las cosas de la tierra nuestra defensa ante la Justicia Divina y que no esperamos justicia de parte de ningún Partido Político sino que solamente de Dios, en virtud de las revelaciones que preceden, y muchas otras más, que han sido reveladas a la Federación araucana y congreso araucano. 3

Pero este recurso a las fuerzas trascendentales no implica una renuncia definitiva a la dimensión terrestre de la política, aunque esta quede subordinada a las determinaciones espirituales. en este contexto, el rechazo de las instituciones políticas seculares (partidos políticos y gobiernos) está hasta cierto punto limitado por la figura de ibáñez del campo, cuya fuerza carismática lo coloca sobre un plano de legitimación política y espiritual totalmente singular. se transformará progresivamente en la encarnación de las esperanzas no sólo políticas, sino que también escatológicas de Manuel aburto. así la expresión simultánea de su araucanismo místico y nacionalista (chileno) y de su anticomunismo manifiesto, adquirirán todo su sentido por el apoyo que le prodigará a ibáñez del campo, ya que éste también basaba su discurso en el anticomunismo y el nacionalismo populista del militar severo e instalado por sobre los partidos políticos y su «decadencia». en la medida en que esta crítica populista de los partidos políticos bajo el peso de la legitimidad carismática reenvía al rechazo de los partidos políticos chilenos preconizada por aburto a favor de las «influencias espirituales», la posibilidad de una distinción neta entre formas racionales o modernas y formas afectivas o primitivas de la política se difumina. el juego de la articulación ———— 1. recordemos que esta segunda relegación había tenido lugar en julio de 1930. 2. capítulo i, «invierno-Primavera de 1940», p. 82. 3. ibid. p. 82.

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política como forma generalizada de administración de estas potencias carismáticas, permite entender las continuidades mágicas que ligan a las dinámicas estatales con esas formas pre o para-estatales de la política que reconociéramos al hablar de un «archivo mapuche», y que aburto expresara mediante su recurso a las «fuerza espirituales». DeVenir ProFeta como vimos, el discurso de Montemar ilustra la intensidad mística que adquiere la carrera aburtiana en esta última etapa de su vida. constatamos una proliferación de voces y mensajes divinos, así como un aumento sustancial de textos escritos en mapudungun y que generalmente –cuando no son trascripciones de diálogos con otros mapuche– corresponden a mensajes espirituales o a oraciones dirigidas por el mismo aburto. esto corresponde también al hecho de que en el contexto de su creciente aislamiento político, la mayor parte de su escritura viniera a ocupar las páginas de su Libro Diario el que, a diferencia del Libro de la oficina, siempre consignó más en detalle sus conversaciones cotidianas, incluidos los sueños propios y ajenos que allí recopilaba. todo ocurre como si desprovista de las reuniones, asambleas y litigios que poblaban su tiempo de mayor protagonismo político, la máquina de registro aburtiana hubiera seguido funcionando –a veces incluso con mayor intensidad– pero dirigida a los materiales que le entregaba su cotidianidad más inmediata, haciendo de su Libro Diario el acta solemne de su vida cotidiana. De esta forma, cuando en abril de 1948 aburto retoma la escritura del volumen b, abandonado en octubre de 1940, antepone la siguiente declaración: … declaro que este Libro estaba en receso desde el 15 de octubre de 1940, cuyos antecedentes que debieron escribirse a continuación de esa fecha, no se hicieron por mis múltiples preocupaciones, las cuales están o no están en libretas de nuestra oficina, pues, con motivo de mi ausencia de tres meses de esta oficina en el año 1946 y cambio de los documentos a un departamento ajeno, se han perdido muchos documentos, libretas y apuntes, y con esta fecha declaro que de esta Página 152 continua el Libro Diario de la oficina, siguiéndose con los antecedentes. 1

es significativo que titule su texto como el Libro Diario de la oficina, pues en cierta forma el título ilustra la amalgama que en él se materializa entre esos dos órdenes de escritura: el Libro Diario y el Libro de la oficina, amalgama consecuente con la plena identificación de sus experiencias personales con acontecimientos de alcance público (por no decir cosmogónicos). 2 ———— 1. capítulo iii, «otoño de 1948», p. 347. 2. Por nombrar sólo un ejemplo en que se manifiesta este carácter público y oficial del Libro Diario, encontramos en el manuscrito de 1942 una carta de recomendación redactada por aburto para •••

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esta concentración de registros en torno a sus experiencias más inmediatas es correlativa a la fuerza que toma en esta etapa la convicción en la singularidad de su destino, destino que se dibuja con los contornos de la figura del profeta bíblico. en sus conversaciones con el doctor santelices, aburto le habla de un nombramiento espiritual. se trata de un hito –que no sabemos exactamente cuándo ocurrió– y que aparece referido en varios lugares de sus escritos así como en el testimonio de sus parientes. su hijo germán aburto nos describió este momento: «pero si él, fue una revelación que recibió, que era hijo del trueno. Vio en visiones su nombre escrito en el cielo que decía Manuel aburto Panguilef, Manuel aburto Panguilef. el lo vio ahí, tronaba». La escritura celeste se combina tanto con los truenos, marca de una de las formas más poderosas del chamanismo mapuche, 1 como con la idea bíblica de una predestinación profética. germán aburto refiere a un «ungimiento»: … él tuvo una visión, era un hombre ungido. era antes que llegaran… para que usted entendiera todo esto tiene que estudiar de los faraones, tiene que estudiar de los judíos… el fue ungido antes que naciera ya era jefe de la raza. antes que naciera. ungido. Los mapuches saben eso. una persona que trae un destino […]. no, si don Manuel fue ungido así del espíritu antes que naciera. Y si su cabeza no le da para entender tanto ¿cómo va a ser eso antes que naciera? antes. Por eso que le digo que tiene que leer la biblia. esos grandes hombres que hay en la biblia fueron ungidos antes que nacieran. samuel por ejemplo. 2 ———— ••• Felisa Huina Loncoguir, quien partía a trabajar a santiago. nótese la función que cumple en ella la referencia al «Libro Diario de estas organizaciones»: «Federación araucana / antonio Varas 1137. temuco / recomienda a la señorita Felisa Huina Lincoguir. / La Junta central de la Federación araucana y comité ejecutivo del congreso araucano, con domicilio en antonio Varas 1137 de esta ciudad de temuco, expresan que la señorita Felisa Huina Lincoguir, de 19 años de edad, más o menos, es hija de don rosario Huina chureo y de la señora María Lincoguir, personas solventes del lugar Plom, Maquehue, reducción de ignacio Huina, departamento de temuco, y que ella se dirige a santiago para trabajar un año, con consentimiento de sus padres y de esta Federación araucana, la cual va recomendada por una señorita honorable, como mapuche, tanto por sus padres como por esta Federación, por su consagración a la limpieza, rectitud y honradez, cuyos antecedentes de ella se desprenden a fojas 248 y 249 del Libro Diario de estas organizaciones. / en prueba de verdad firma el Presidente, con ella y su citado padre, en temuco, a 10 de marzo de 1942, a las 11½ de la noche. / (Firmados) Manuel aburto Panguilef, Presidente; rosario Huina chureo, padre; Felisa Huina Lincoguir, recomendada». (capítulo ii, «Verano-otoño de 1942», p. 252; el destacado es nuestro). 1. «según la forma como fueron iniciados, los machi son del agua, de la tierra, del aire y del fuego o del trueno. Y cada uno tiene su forma de entrar en trance. se dice que los machi de trueno son los más poderosos, y entran en trance en medio de los truenos y relámpagos de las noches tormentosas» (L. LienLaF (2002), «Historias del fogón en alepúe», in: c. aldunate & L. Lienlaf (eds.), voces mapuches, santiago de chile, 2002, p. 10). 2. g. aburto coLiHueque (2002), Entrevista : Loncoche, enero de 2002. - entrevista (inédita) por a. Menard & W. Matuz.

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en el manuscrito de 1949 aparece otra expresión de esta idea de una predestinación divina, pero referida esta vez por María aburto, hermana de Manuel. se trata de un sueño que ella habría tenido treinta años antes, es decir, hacia 1915 (momento que coincide con las preocupaciones genealógicas de su hermano, materializadas en ese primer documento que elaborara con los antecedentes de su linaje, 1 y con el momento en que iniciará el comienzo de su carrera política mediante la fundación de la sociedad Mapuche de Protección Mutua en 1916) y que Manuel transcribe en su cuaderno: en una grandiosa asamblea de la invicta raza, de alrededor de un mil personas, perfectamente formados y alineados en una inmensa pampa que no distinguió, y ella, José Miguel aburto Panguilef y yo nos hallábamos en el centro de ese gentío, y dos portavoces de las esferas celestiales examinaron de las manos y de la cabeza ha dicho gentío, y, finalmente también a nosotros, y de esa corrida de examen, yo resulté apto para los fines que motivaron o motivó ese examente, cuyo nombre mío se encontró en un inmenso Libro de tapa roja, donde yo aparecía como nieto de Luis ayñamco, y distinguido en esa muchedumbre, ella entendió que yo sería llevado por dichos mensajeros, y se allegó a mí para impedir que fuese llevado, y los mensajeros le dijeron que ellos eran mandados, y que no tuviera ningún cuidado, y luego recibió orden de ellos para que me vistiera de terno azul merino, y llevándome a una casa que ellos le indicaron, me llevó a ella, y ahí me vistió con un terno de ese color. 2

Mucho podría decirse a partir de este sueño. Primero, el hecho de que sea su hermana la que se lo refiera, justo en un periodo caracterizado por su aislamiento social y político, y que obligó a aburto a concentrar sus actividades en círculos cada vez más familiares y restringidos. también podríamos extendernos sobre la figura de ese «terno azul merino» y las connotaciones culturales de un color generalmente considerado como símbolo de fuerzas sagradas y puesto aquí en combinación con el símbolo del prestigio representado por la vestimenta del mapuche «evolué» o civilizado… nos limitaremos sin embargo a subrayar la presencia de la escritura, bajo la forma del Libro de tapas rojas, como soporte de un registro análogo al registro civil del archivo estatal, pero inscrito en un ámbito trascendente análogo al de la «notaria celestial» en la que, tal como lo declaraba en el discurso de Montemar, figura aquella «sentencia celestial» «relacionada con la futura república indígena dentro de chile». todo ocurre como si los archivos gubernamentales en los que según aburto figura la prueba histórica de las alianzas selladas entre sus ancestros José aburto ayñanco o bernardo namuncura y el estado chileno, hubieran ocupado los archivos de esa «notaria celestial», transformando la legitimidad política terrestre en prueba de unción profética: los mensajeros celestes constatan primero los signos inscritos ———— 1. M. aburto PanguiLeF (1914/21), Antecedentes que dicen relación de indígenas o caciques, collimalliñ, manuscrito inédito.- Ver anexo nº 1, p. 903. 2. capítulo iV, «Primavera de 1949», p. 562-563.

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en el cuerpo mismo de aburto, y luego los confirman con los datos escritos en sus archivos genealógicos de origen divino. se dibuja así la idea de una proyección genealógica de su convicción y predestinación profética, explicitada en el mismo manuscrito del año 1949 cuando habla de «Luis ayñamco Llancapan, después llamado místicamente Luis aburto ayñanco, abuelo lateral y legítimo del actual 1er Príncipe y futuro rey global, estirpe Manuel aburto Panguilef». 1 en este contexto de personalización profética de sus actividades entendemos que en la circular del 29 de marzo de 1946, en la que se resumen los acuerdos del xxi congreso araucano (y que como vimos aburto llamó las «bodas de plata de la Federación araucana»), el primer punto declara a la reducción de collimalliñ (la reducción de la que aburto es originario) «lugar sagrado, central y de fe de la araucanía y de chile entero». Y las razones de esta investidura aparecen en el quinto punto, en el que se anuncia que el próximo congreso se realizará en el mismo lugar y que entonces «se levantarán dos Palenques: uno de fierro y otro de acero, en el sitio mismo donde fui nombrado espiritualmente para luchar por la raza, como he luchado, con una leyenda en ese sentido». 2 Monumento del que ya hablaba en 1942 y que debía señalar «el sitio mismo, donde fui nombrado espiritualmente para luchar por la raza, como he luchado, con una leyenda en ese sentido». 3 el sitio en que recibió su revelación fundamental (su «unción») se erige en «lugar sagrado, central y de fe de la araucanía y de chile entero», en lo que expresa en forma trasparente la amalgama creciente entre destino personal y destino colectivo. Y así como lograba establecer puentes entre su nacionalismo mapuche y el nacionalismo chileno mediante el expediente araucanista, proyecta su convicción profética mediante el expediente bíblico con la comunidad más amplia del mundo evangélico chileno. así en un viaje a santiago aprovecha de hacer una petición oficial a la iglesia evangélica «para la reunión de fondos para los Palenques a fijarse misteriosamente en el sitio sagrado de collimalliñ, nugyen Mapu». 4 como hemos visto, esta etapa puede caracterizarse como un eclipse de aburto y de su organización, en el que su aislamiento es en parte causa de esta exacerbación de su convicción profética y en parte su efecto. al hablar de un Parlamento general de la araucanía organizado por la Federación araucana en noviembre de 1946, Foerster y Montecino se refieren a él como «la última noticia que conocemos de la Federación araucana». 5 La prensa de la época calificó las declaraciones que lo precedieron ———— 1. capítulo iV, «Primavera de 1949», p. 657. 2. M. aburto PanguiLeF (1946), «circular nº 9 de la Federación araucana: temuco, 29 de marzo de 1946», Loncoche: aMML. 3. capítulo ii, «Verano-otoño de 1942», p. 184-185. 4. M. aburto PanguiLeF (1946), «carta a abelina colihueque y cornelio aburto colihueque: santiago, 23 de abril de 1946», Loncoche: aMML. 5. r. Foerster & s. Montecino (1988), Líderes, contiendas y organizaciones mapuches, santiago de chile, p. 150.

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como «confusas» y el acto mismo como «extraño», precisando que se realizó en el «sitio sagrado» de la reducción de bartolo segundo Levimán, en Mañío (nueva imperial), en la que «se invocó el espíriu del cacique antonio caniuñir y agustín neculmán». en esta ocasión también se habría orado en honor al presidente gabriel gonzález Videla, «vistiendo las vírgenes indígenas que participaron en ella un original ropaje blanco». 1 La extrañeza con que estas manifestaciones de aburto eran recibidas puede entenderse como una expresión de su fracaso en el plano secular, y a la vez como un refuerzo de sus esperanzas en la dimensión espiritual de su trabajo. Pero los textos aquí editados nos muestran que esta soledad era relativa. Por un lado, y el caso del doctor santelices es un ejemplo, la oferta de espiritualidad y exotismo que ofrecía aburto en esos años –y que como vimos se engarzaba con una sensibilidad araucanista a nivel nacional– satisfacía cierta demanda en este sentido. es significativo que, desembarcando del tren que lo llevaba a santiago el año 1948, aburto se encuentre en la calle con el cristo del elqui, a quien le compra los libros Los sueños y Propiedades medicinales del limón, ajo y la cebolla. 2 o cuando días después se encuentra con el escritor arturo ossandón de la Peña, reputado miembro de la sociedad teosófica (quien al día siguiente dictaba en la universidad de chile una charla sobre «La música y los instrumentos musicales de la antigüedad»), quien escribió en el cuaderno de aburto: santiago, a 21 de abril de 1948. celebro y agradezco al buen cacique y jefe supremo, Manuel aburto Panguilef, de la gran raza araucana, la ocasión que hoy me ha brindado de conocer algunas de las modalidades espirituales que interfieren la ideología intelectual de nuestros aborígenes sureños. Le estimulo en sus actividades y formulo estos sincerísimos por el resurgimiento del viejo arauco.

texto en que no podemos dejar de oír las preocupaciones espirituales e incluso los giros retóricos del propio aburto. 3 o cuando en el Ministerio de tierras y colonización conoce a rené beaumont, dirigente de la Federación general de colonias, quien le pregunta «si yo podría intervenir en ubicar una mina u entierro por medio de la espiritualidad que actúa por mi intermedio», a lo que aburto responde «que puedo orar y esperar respuesta». 4 ———— 1. eL Diario austraL (1946), «Parlamento Federal de la araucanía revive en cierto modo los rituales de la tradición indígena: se clausura hoy», in: El Diario Austral, temuco, 14 de noviembre de 1946. 2. capítulo iii, «otoño de 1948», p. 374. 3. capítulo iii, «otoño de 1948», p. 408. aburto consigna que luego el académico tomó su pulgar y mirándolo le dijo que se veía que seguía estudiando (p. 410). tras esta declaración alentadora, el señor ossandón le habría pedido a aburto que retirara la referencia a ibáñez en la declaración pública que la Federación araucana estaba entregando al diario La opinión, a lo que aburto se negó arguyendo que recibía órdenes divinas (p. 453), publicándose la declaración in extenso (p. 421). 4. ibid. p. 440.

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La sinceridad del personaje se puede corroborar en el hecho de que unos días después le presentó a un «caballero espiritista» quien le preguntó cómo «practico el espiritualismo». «que oro y oigo voces airadas» fue la respuesta de aburto. 1 todos estos episodios dan cuenta de cierto misticismo ambiente que le quita en parte la extravagancia al texto aburtiano e ilustran las formas que podía tomar su recepción por la sociedad chilena de la época, en una mezcla entre admiración por lo indígena y esoterismo espiritual, que en algo prefigura las formas más actuales del indigenismo en su versión new age. esta soledad de aburto también es relativa por la proliferación de voces y visiones que lo irán acompañando con una intensidad creciente, proliferación coherente con la maximización de esa desposesión de sí mismo cifrada en su recurrente fórmula del «no me pertenezco». el heterónomo, es decir, ese desplazamiento de la decisión a un espacio otro y trascendente, que como vimos determinaba sus decisiones políticas, viene a ocupar la totalidad de sus voluntades, desde la fecha y contenidos de un congreso araucano, hasta los pesos a pagar por un kilo de pan o el paradero en el cual descender del bus. Y esto puede entenderse como un proceso por el cual la espiritualización total de sus decisiones cotidianas se corresponde con una politización total de su cotidianidad. esta fusión entre religión y política, correlativa de una confusión entre destino colectivo y destino personal, se articulará en torno a la intensificación del postulado utópico y cargado de resonancias milenaristas de una «restauración territorial de la antigua araucanía», que como sabemos expresa la persistencia del proyecto autonómico que guió sus actividades y discursos desde los inicios de la Federación araucana, y que en su momento asumió la forma de la república indígena. sea por la dinámica que algunos estudiosos han atribuido a los movimientos mesiánicos como expresiones políticas que derivan en expresiones religiosas ante el bloqueo de las condiciones materiales para la realización de sus proyectos, o sea por un destino místico e inexorable del propio aburto, el hecho es que en esta última etapa el horizonte utópico de esta restauración territorial se vuelve consustancial a la convicción de su devenir profeta, y profeta bíblico, tal como lo ilustra la profusión de citas y lecturas del antiguo y del nuevo testamento que aburto va transcribiendo en su manuscrito. De hecho, la comunicación de Manuel aburto con ese heterónomo espiritual no sólo abarca los sueños y las voces que le hablan constantemente, sino que también los versículos bíblicos que estas le señalan o los que él lee al abrir la biblia al azar. si a esto le sumamos el que su cotidianidad se fue convirtiendo en un permanente rito, ritmado por las oraciones que realizaba a distintas horas del día y en la que aparecerá la figura del día sábado como día santo, podemos decir que este devenir profeta tuvo algo de un viaje desde el sentido figurado al sentido propio del profetismo. ———— 1. capítulo iii, «otoño de 1948», p. 445.

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De hecho, en su relación con las voces reconocemos una característica propia del profetismo judaico, a saber la instalación de un vínculo patético y no doctrinario con lo divino: nos parece que el hombre bíblico deviene profeta, que la virtualidad del hombre bíblico deviene realidad, cuando en lugar de encontrar al espíritu, el hombre encuentra a Dios; no un principio, sino que una persona; no una esencia, sino que un ser vivo y un ser patético. 1

en este contexto, se puede precisar la noción de delirio que evoca el texto aburtiano. Para ello es útil remitirse a la reflexión que hace Michel de certeau ante el célebre Jardín de las delicias de Jeronimus bosch: «se dijo de bosch que era un “delirante”. es todo lo contrario, él hace delirar. “Hace” andar nuestras maquinarias productoras de significaciones». Justo antes, sostenía esta inversión entre el delirante y el hacedor de delirios comparando las empresas interpretativas que este cuadro ha generado a lo largo de la historia con el «delirio interpretativo» del presidente schreber, ese famoso personaje político alemán de principios del siglo xx que inmortalizó la detallada descripción de su delirio en sus Memorias de un enfermo nervioso. 2 esta distinción resulta particularmente pertinente cuando constatamos cómo la notación minuciosa, y por momentos maniática, que aburto hace de los más mínimos acontecimientos cotidianos, carece de mayores interpretaciones. es como si el desdoblamiento reflexivo por el cual se constituye un objeto de interpretación o de comentario, se hubiera transformado para aburto en el desdoblamiento entre una narración en primera persona, eminentemente descriptiva y formalmente inspirada en el acta solemne, y una serie fragmentaria de órdenes, pronósticos y promesas conjugadas en segunda persona. 3 en este mismo sentido andré neher nota que «el profetismo bíblico no tuvo por objeto la decantación de la noción de Dios» sino que «el conocimiento del pathos de ———— 1. a. neHer, (1955), Prophètes et prophéties, Paris, 1983, p. 93. 2. D.P. scHreber (1903), Memorias de un enfermo nervioso, buenos aires, 1999. 3. Llama particularmente la atención esta ausencia de interpretación en el caso de los sueños. en la inmensa mayoría de los casos aburto se limita a anotarlos y a alegrarse por los sueños propios o a felicitar a los soñadores en el caso de los ajenos, o inversamente a expresar su preocupación sin más. uno de los pocos ejemplos de interpretación explícita aparece en el manuscrito de 1942. se trata de dos sueños de Manuel segundo quipayhuanque. el segundo trataba de lo siguiente: «Hubo un reunión en Puchacay, nugyen, Loncoche. ella era para las rogativas o por este trabajo sagrado. Después de ella se habló que las vacas y ovejas de José Miguel, Manuel y segundo aburto Panguilef están locos y se acordó notificarnos para que comparezcamos con nuestros animales, para que seamos interrogados sobre la razón de la locura de nuestros animales». aburto comenta: «Pensé, molesto, sobre estos sueños. Llegué a la conclusión que yo no tengo animales. también pensé que deben ser los hijos que aparecen por animales locos. saltaron a mis fuerzas mentales las peleas entre los hijos de mi hermano don José Miguel, los actos sucios de cornelio en mi casa y otras suciedades dentro de mi casa de parte de la Herminia y Dorila y otras por conocer. así mismo pensé del buey de mi hermano segundo que estuvo loco en collimalliñ en uno de los meses de 1941» (capítulo ii, «Verano-otoño de 1942», p. 241).

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Dios». afirmación que confirma la idea de una ausencia de reflexividad interpretativa referida a un objeto de conocimiento: «en la experiencia profética, Dios no es objeto, es sujeto». 1 si bien el ser divino que aburto encuentra en su devenir profeta no toma la forma monoteísta de una voz única, sino que la de una multiplicidad de voces, esto no impedirá el desarrollo de un vínculo cargado del pathos intersubjetivo descrito por andré neher. no conocemos el momento exacto en que comenzó a oír e interactuar con las voces. en el manuscrito de 1948 escribe que «hace cuatro años que oigo mensajes definidos», 2 lo que nos remonta a los años 1943 o 1944, información que retoma cuando el mismo año 1948 se la comunica personalmente a ibáñez del campo. 3 no obstante, ya hay voces en el manuscrito de 1938, pero como frases breves y sin mayor conexión entre ellas o con el resto del texto. cierta psiquiatría hubiera hablado de «automatismos auditivos». De ahí la pertinencia de la precisión que hace aburto: se trata de «mensajes definidos». De hecho los «mensajes espirituales», como aburto cataloga a voces y sueños, serán ya más numerosos en el manuscrito de 1940, pero es en los manuscritos posteriores, es decir, a partir de 1948, que podemos hablar de una verdadera relación «patética» e intersubjetiva con estas voces. esta relación se expresaba en primer lugar bajo la forma de una serie de mandatos y conminaciones por las que las voces ocupaban la voluntad de aburto organizando su cotidianidad inmediata. así por ejemplo, en su viaje a santiago de 1948, y tras haber pasado la noche en un modesto hotel, lo despierta una serie de mensajes en español y en mapudungun «de Dios y sus santos», entre los que figuraba la orden de permanecer en el mismo cuarto de hotel hasta su retorno al sur, pagando la suma de 30 pesos diarios. Podemos citar otro ejemplo del poder normativo de las voces cuando un año más tarde recibió el mensaje siguiente: «nuntu domokelahaymi [no tienes relaciones sexuales con mujeres] nunca compañero. inchiñ Kishu Kimiyiñ [sólo nosotros sabemos] desde cuando mi domotuhahel [tendrás relaciones sexuales con una mujer]. sí compañero, nosotros sabemos desde cuándo deben gozar sus mujeres, no se anticipe». 4 conminación que concierne la intimidad misma de Manuel aburto y en concordancia con la definición que da de estos mensajes como «normas de conducta». el patetismo descrito por andré neher, lo encontramos en los desvíos respecto de estas normas que le reprochan las voces. aparece un ejemplo de esta situación un poco más lejos, cuando las voces le dicen: sin emergencia de ninguna naturaleza te emplazamos para que te levantes diez minutos antes de la hora reglamentaria, sabiendo que nuestro reloj de muchos acápites, funciona y funcionará, también reglamentariamente, y cada vez que deje de funcionar ———— 1. a. neHer, (1955), Prophètes et prophéties, Paris, 1983, p. 95. 2. capítulo iii, «otoño de 1948», p. 407. 3. ibid. p. 444. 4. capítulo iV, «Primavera de 1949», p. 549.

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y se pare, como a las 5 ½ tu hora radial la pedirás de rodilla en cualquier parte, norma de pedirla que te damos hoy, después de muchas bellacadas que haz hecho en pugna con nuestras ordenanzas del correcto vivir. 1

Pero el patetismo del vínculo no se agota en la unilateralidad imperativa de las órdenes y las recriminaciones divinas. en este sentido, constatamos que las voces pueden también ser el objeto de desconfianzas y dudas. es así que en las «divinidades» del martes 11 de mayo de 1948, bajo el título «mensaje de proporción lateral», la referencia al inminente retorno al poder del general carlos ibáñez del campo resuena con la violencia de castigos apocalípticos contra los cachipanches (literalmente «gente salida de otro lugar», avecindados, imigrados) y la «macuquería españolizada». 2 Y concluyen remitiendo esta noticia a ciertos versículos de Mateo, Marco, el apocalipsis y el génesis. Pero tras buscarlos en la biblia, aburto declara contrariado: «salí un tanto quebrantado porque los versículos bíblicos citados en el mensaje que antecede no tenían conexión con ellos». entonces, frente a esta decepción, las voces intentarán tranquilizarlo: «instrúyase al líder Manuel aburto Panguilef para que nunca se sienta mordido e increpado por las nociones que recibe y recibirá a menudo, en plena convicción que no está y nunca estará solo». 3 Y le prometen darle luego más luces sobre la referencia bíblica del mensaje en cuestión. De esta forma las voces oídas posteriormente le dictarán referencias bíblicas que supuestamente serían las respuestas parciales a las dudas producidas por la revelación precedente. Más patético aún es un episodio ocurrido en 1951. como en el caso anterior, las voces le habían indicado un pasaje de la biblia: «Joel 5-6». aburto escribe: «en seguida las anoté. tomé la biblia para conocer el mensaje de Dios. Me encontré con [que] Joel solo tiene hasta capítulo 3. Me agrió y me hizo blasfemar reiteradamente el engaño». 4 se puede interpretar esta frustración como un triunfo del principio de realidad por sobre la alucinación mística: las voces le habían asegurado que no estaría nunca solo, pero acababan de equivocarse y en cierta forma habían materializado la soledad de la experiencia aburtiana en esos capítulos ausentes de la biblia. era como si este imposible quinto capítulo de Joel hubiera desnudado en su inexistencia esa alteridad trascendente que lo acompañaba. encarnación al revés. agujero dejado por su ausencia y a través del cual apareció el vacío de la subjetividad dividida del propio aburto, su mitad material, abandonada por su contraparte espiritual. Pero la convicción profética no depende finalmente tanto de la verdad como del pathos de una presencia y ———— 1. ibid. p. 549. 2. «Lamentación y lamentaciones se generarán entre los cachipanches hasta la llegada al poder central de la macuquería españolizada de los retorños [sic] de los grandes de chile, de nuestro general indescriptible personificado en el ilustre general de los generales carlos ibáñez del campo, designado, autorizado y requerido para solventar el franco y futuro reinado de cristo Jesús» (capítulo iii, «otoño de 1948», p. 482). 3. ibid. p. 483. 4. capítulo Vi, «otoño de 1951», p. 775.

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de su compañía. De las pruebas y de las puestas a prueba. Y finalmente siempre podemos considerar que lo que define a un sujeto es su capacidad de mentir. es en este sentido que las voces le habían advertido algunos días antes: «si te mentimos bien: si te hablamos verdad bien también. con ambas cosas no vas [a] quebrar, aunque poco crees en nosotros». 1 Las voces ilustran una idea de la ley como fetiche o superstición, es decir como aquel objeto, aquel discurso o aquella práctica cuya fuerza reside en la ausencia de un sistema que la explique. La ley como lo que se obedece por ser la ley y no por ser justa o benéfica y que por lo tanto sostiene su autoridad sin tener que recurrir a la verdad. Pero lo notable es que aparece en el texto un intento explícito por racionalizar esta relación con las voces mediante una clasificación: 3. «orden de Dios»: no dar crédito a Voces sueltas, y nada más que las airadas sistemáticamente, con las frases sacrosantas e involucradas en los anotes continuados del glosario místicamente estatuido, 2 también en continuación, así mismo, ordenadas escribir sistemáticamente» –Voces de las 1:56 horas de la mañana. 4. inmiscúyase en aquel acápite: «si la noción fuere vertical y de premura, quedará rayada con un signo corto o largo». –Voces de las 5 horas de la mañana. 3

Pero como podemos ver, esta misma disposición analítica previa a toda interpretación de las voces y de los mensajes espirituales, tiene su origen en la exterioridad de una orden divina. este aspecto del texto puede explicarse por el hecho ya señalado de que más que a la fantasía de la subjetividad confidencial del diario íntimo, el Libro Diario de Manuel aburto reenvía a la gravedad del acta solemne y rigurosa, al anal de una experiencia extraordinaria, de tal forma que el laconismo interpretativo del autor funciona como la marca de imparcialidad necesaria para hacer de su testimonio una evidencia en su sentido más jurídico, es decir, un documento de trascendencia pública. es en este contexto que volvemos a la distinción de De certeau: más que un delirio, la obra de aburto hace delirar. si la obra del bosco ofrece un «espacio para perderse», una cartografía enmarañada y enciclopédica abierta a todos los recorridos y a todos los delirios de interpretación, la obra de aburto –en particular sus últimos escritos– efectúan el gesto análogo al ofrecer un espacio textual poblado de monstruos lingüísticos, de configuraciones estilísticas ambivalentes. Las fórmulas jurídicas explotan en referencias teológicas, míticas o políticas a través de las cuales la posibilidad de un orden es simultáneamente insinuada y rota en un perpetuo inacabamiento. ———— 1. capítulo Vi, «otoño de 1951», p. 756. 2. a partir del manuscrito de 1950 comienza a referirse al Libro Diario como «glosario», o más bellamente «glosario genérico de las Voces lineales de fluiciones manantiales del colateral e inmensísimo santísimo espíritu santo» (capítulo Vi, «otoño de 1951», p. 724). 3. ibid. p. 771.

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sobre el Jardín de las Delicias De certeau escribe: «mi postulado no dice […] otra cosa más que la relación que establece la escritura con el espacio pictórico que la seduce, es decir con lo que la hace nacer escapándosele, con placeres sustraídos a las significaciones». con el Libro Diario de Manuel aburto nos encontramos ante una situación análoga pero inversa en la medida en que nos enfrentamos a una escritura que invita a figurar el espacio pictórico que pueda contenerla (como la lengua al habla o el mapa al recorrido). situación análoga, o incluso equivalente, ya que en los dos casos de lo que se trata es de realizar el gesto a mitad escritural y a mitad pictórico de producir a partir de la obra enigmática el esquema que la duplica o la reduce. «un comienzo insensato hace producir discursos de sentido». 1 aquí reside la fuerza delirante del texto aburtiano, fuerza análoga a la figura ya evocada de la ley, el fetiche o la superstición en tanto evidencia de una singularidad que en lugar de reenviar al sistema mayor que la significaría, cifra mediante la vibración de su inmanencia o mediante la vitalidad de lo impensable, un enjambre de sistemas y pensamientos en potencia. De esta forma, ante el texto de Manuel aburto podemos por ejemplo incurrir en el delirio de bosquejar el esquema de lo que sería el panteón aburtiano. una posibilidad es leerlo desde la tensión entre unidad y diversidad, traducida en términos teológicos a la tensión entre el reconocimiento de un «Dios todopoderoso» y de «nuestro señor Jesucristo» por un lado, y por otro, de «los espíritus santos» y «los ángeles». 2 La noción de «espíritu», presente en la tercera persona de la trinidad cristiana, funciona así como el articulador que permite la comunicación entre el mundo de la biblia, asociado a la formación anglicana de aburto, con aquella dimensión plural de la religiosidad mapuche constituida tanto por el ámbito animista de los ngen o espíritus tutelares, como por el de los ancestros. ahora bien, las referencias que aburto hace a los ancestros en su texto pueden dividirse entre las que tratan de espíritus (que le hablan o que ve) en los que reconoce a un difunto con nombre y apellido, y las que remiten a seres portadores de una apelación mitológica. a partir de esta primera distinción podemos seguir avanzando y reconocer otro nivel constituido por figuras divinas mapuche, caracterizadas por su estructuración binaria o cuadripartita; para llegar finalmente a la unidad monoteísta cristiana. Los ejemplos de identificación de entidades espirituales históricas en el texto son más bien escasos. De hecho, no corresponden tanto a la identificación de voces como ———— 1. M. De certeau (1982) La fable mystique, Paris, p. 75. 2. capítulo iii, «otoño de 1948», p. 81. esta tensión remite a la ambivalencia entre el espíritu en singular (asociado no sólo a la unicidad de Dios, sino que al despliegue dialéctico de la razón) y los espíritus en plural (en los que resuena el heterogéneo de la alteridad primitiva o del desvío sectario). «si se busca en una biblioteca los títulos que lleven la palabra espíritu en singular, nos encontramos con que en su mayoría estos se refieren a trabajos sobre historia y sociedades europeas en el espíritu de Montesquieu, Hegel, o Max Weber. en contraste con lo anterior, espíritus en plural mayoritariamente implican estudios sobre “el resto” más que sobre occidente» (P. PeLs (2003), «spirits of Modernity», in: P. Pels & b. Meyer (eds.), Magic and Modernity, stanford, p. 243.

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a la de personajes percibidos en sueño. es en este registro de débil profundidad ancestral que funciona por ejemplo la aparición de su tío bernardo aburto namuncura. cerca de mi aposento de cama humilde en aquel hogar Paternal se manifestaba en espíritu santo de la santísima trinidad el de mi inolvidable tío Don bernardo aburto anchicag namuncura, cuyo vislumbramiento espiritual se manifestaba a las 5:50 horas de la mañana. 1

Vislumbramiento en que se reafirma la inscripción de este espíritu particular en la categoría general de los espíritus santos de la santísima trinidad. Lo interesante es que al estudiar estas manifestaciones más de cerca, constatamos que no se agotan en la actualización del culto a los ancestros del linaje, y reenvían a una suerte de comunicación espiritista con el mundo de los muertos. en este sentido vemos que entre los difuntos que visitan a Manuel aburto, hay personajes que además de no pertenecer a su linaje directo, extendido o imaginario, ni siquiera son mapuche. es el caso de su amigo Henrique oberg, militar en retiro que alojó a aburto durante su visita a santiago en 1948. Lo más probable es que los uniera el apoyo a ibáñez del campo (de hecho Henrique oberg figura entre los firmantes de una carta que aburto le entregara al general en ese viaje). el hecho concreto referido en el manuscrito es ni más ni menos que el del asesinato de oberg en una violenta pelea con un sobrino. este lo mató de un golpe de silla en la cabeza, calamidad de la que aburto fue testigo presencial. tras su muerte oberg adquirió un rol espiritual: «mensajero de ejecuciones de las definiciones de concordias de Jehová Dios». 2 es así cómo el 23 de mayo de 1948 aburto escribe en su cuaderno: graciosamente concurre a nosotros y pena su mesa q.e.P.D., el alma y espíritu del ilustre galardón enrique oberg riquelme y expresa a nuestro líder Manuel aburto Panguilef, que el futuro gobierno del ilustre general de los generales se iniciará desde el cuatro de enero del próximo año de 1949, de hecho, y en virtud de muchos resortes y e incapacidades de los actuales gobernantes de esta tierra de promisión incácica de sud-américa, por muchas razones y hechos de epopeyas y heroísmo de Patria Libre de todas las libertades universales de todo el mundo. 3

al observar este tipo de relación con los muertos, aparece la lógica implícita tras el episodio ya referido en que rené beaumont (miembro de la Federación general de colonias) le presentara un espiritista y lo interrogara sobre sus actividades en este campo. Vemos así cómo la pluralidad espiritual que aburto vinculaba al universo cristiano mediante la figura de los «espíritus santos, ángeles y arcángeles», encontraba ———— 1. capítulo iii, «otoño de 1948», p. 540. 2. ibid. p. 495. 3. ibid. p. 540.

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casi sin quererlo otra línea de alianza o de traducción hacia el mundo wingka a través de esa alternativa religiosa occidental al monoteísmo cristiano, que fue en su época el espiritismo. el interés de esta coincidencia reside en la perspectiva que abre para arrancar la teología aburtiana del dilema sincrético estrecho entre lo local y lo global o entre lo tradicional y lo moderno. Y esto en la medida en que nos permite comprender la empresa de aburto como la novedad de un intento por reorganizar el universo imaginario en un contexto histórico contemporáneo del que, entre fines del siglo xix y principios del xx, dio lugar a la novedad espiritista que se puede entender como una tentativa religiosa análoga, aunque en cierta forma inversa (abriendo la unidad monoteísta y abstracta a la pluralidad de espíritus concretos) de reorganización del campo religioso. tras este nivel de diversidad constituido por la multiplicidad inmediata de aliados difuntos, aparece el otro conjunto de entidades espirituales separadas de una identidad individual e histórica. a medio camino entre la singularidad humana y la singularidad supra-individual de la divinidad única, ellas corresponden a ese género de figuras de carácter mítico cuya profundidad ancestral traspasa los límites de la filiación de linaje. entre estos personajes encontramos a Llufque ulmen (ülmen del rayo) y Lahuen cura ulmen (ülmen de la Piedra medicinal), o curuhuenco Lonko (cacique del curuhuenco –una especie arbusto–) y Pindalinkan Lonko (cacique de la piedra del colibrí), los que por sus títulos de ülmen y de longko vemos que significan figuras de autoridad y de prestigio tradicional. en ciertos casos son objetos de oración por parte de aburto y en otros vienen a orar junto con aburto. De hecho van a ir ocupando un rol cada vez más central en su ritualidad cotidiana. según él, estos espíritus estaban representados por las doces «piedras preciosas» o «piedras sagradas» que guardaba en su «mesa única y central de la araucanía» o «mesa de uso canónico» 1 y de las que se servía en sus ritos y oraciones personales besándolas o ahumándolas con un cigarrillo. en su pluralidad ellas representaban igualmente un eslabón en el vínculo sintético que tendía entre el mundo espiritual mapuche y el universo cristiano, o en otras palabras, entre la singularidad de su desposesión personal y la singularidad divina: en esta segunda lección te hacemos presente que tú, diariamente te inclinas a las piedras acumuladas en nuestra mesa, pero con razón, porque tú ya no te perteneces, como lo has dicho tantas veces y reiteradas veces en tus reuniones, como lo dirás ahora más que nunca, por todas las bienaventuranzas que hasta aquí has obtenido de alguien, y que obtendrás diariamente, pero no por las voluntades humanas de aquellos tus congéneres o de los huincas, sino que de los angeles y arcángeles representados a tu existencia humana por medio de aquellas Piedras temidas por tus semejantes, que son concordia de las Divinidades de Dios que distingues y distinguirás. 2 ———— 1. ibid. p. 371 y 372. 2. ibid. p. 462.

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Hay que recordar que la utilización de estas piedras mágicas o sagradas como talismanes está bien documentada en la sociedad mapuche. 1 en cierta forma, estas completaban el trabajo archivístico de aburto, ya que si mediante el registro civil y judicial desarrollaba a un trabajo de inscripción de alianzas y de una jurisprudencia de la raza a nivel de los individuos históricos y de sus nombres propios, las piedras funcionaban como el registro de seres provenientes de un nivel superior de ancestralidad. a este primer nivel de generalización mítica de los ancestros le sigue un segundo nivel en el que la pluralidad es absorbida por la estructura binaria típica de cierta retórica religiosa mapuche. así encontramos la pareja callfu Pillomeñ Domo y callfu Pillomeñ huentru: Pillomeñ azul mujer y Pillomeñ azul hombre. La palabra pillomeñ, que en principio se aplica a una mosca de color azul, reenvía también al mundo de los ancestros (según Féliz José de augusta las almas de los muertos podían tomar la forma de una mosca azul. De hecho encontramos en esta palabra la raíz püllü que se suele traducir por «alma»). Pero presentada esta vez bajo la forma tradicional de una entidad binaria que comporta los principios masculino y femenino. Vemos cómo estas entidades acompañaban a aburto cotidianamente, por ejemplo orando con él: «callfu Pillomeñ Domo y callfu Pillomeñ se apersonaron y oraron de 10:25 a 11 de la noche». 2 en lo concerniente al vínculo entre esta entidad tradicional y el conjunto de ángeles y arcángeles de los que harían parte, aburto hace una referencia explícita a su identidad al escribir sobre las oraciones «expresadas por callfu Pillomeñ Huentru, arcángel de vastas benignidades de bien común con la creación humana del Dios excelso y benigno Protector universal y mundial». 3 esta entidad a la vez ancestral y dual, nos acerca a las formas más eminentemente divinas del mundo religioso mapuche, caracterizadas por una estructura binaria o cuadripartita. Veamos ahora el lugar que ocupan aquellas que puede ser clasificadas entre las divinidades supremas mapuche. encontramos una buena presentación de este nivel teológico en las «divinidades de la noche» del domingo 2 de mayo de 1948. en esta extensa comunicación divina vemos aparecer el nombre de divinidades en pareja. se reconocen los diferentes nombres por los cuales la religión mapuche histórica se ha referido a la idea monoteizante de un dios supremo. aburto escribe: Furi callfuhuenu mley ta ruf nidolke ulmen: callfu rey fcha callfu rey cushe: raguiñmaniyeguiey ta chao gnechen, Ñuke gnechen, Ñidol Pllu ulmen Señor Jesucristo. [Detrás del cielo ———— 1. sobre el uso de piedras sagradas entre los mapuche, y más precisamente sobre el uso de los tokikura, o piedras del toki y sus relaciones con prácticas análogas en el resto del mundo, véase b. KoessLer-iLg (1962), tradiciones araucanas, La Plata, t. i, p. 96, nota 2, p. 251-253. Para dos testimonios sobre la «piedra santa» del gran cacique namumkura, véase en el mismo libro p. 251-253. en estos testimonios, encontramos la descripción de la piedra mágica que habría asegurado el poder del poderoso linaje de namunkura en las pampas argentinas. 2. capítulo iii, «otoño de 1948», p. 393. 3. ibid, p. 435.

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azul están los verdaderos líderes poderosos: Viejo rey azul, Vieja reina azul: al centro está el padre que dirige gente, madre que dirige gente, poderoso espíritu señor Jesucristo.] 1

La figura de ngünechen, en tanto divinidad suprema es bastante tardía y sería el fruto del proceso de generalización de los espíritus clánicos ancestrales por un lado, y de los espíritus tutelares de los elementos de la naturaleza por otro. 2 en lo concerniente a sus similitudes y diferencias respecto del dios cristiano, hay dos distinciones principales: por un lado el carácter dual o cuadripartito de ngünechen y por otro su carácter etnocéntrico. el primer aspecto ha sido objeto de numerosas reflexiones por parte de los antropólogos y de los intelectuales mapuche, los primeros señalando su incoherencia frente al carácter animista o politeísta de «gran parte de las creencias mapuche», 3 incoherencia ligada a la influencia directa de la evangelización, y los segundos (en general intelectuales mapuche provenientes de una formación misional) insistiendo en la idea de una unidad teológica fundamental tras las configuraciones cuadripartitas y que sería análoga a la creencia cristiana en la trinidad divina. 4 en lo concerniente a su relación con el culto de los ancestros, creemos que la idea de contradicción puede ser evacuada en la medida en que se comprenda la relación entre este dios supremo y la diversidad de líneas ancestrales en forma análoga a la relación con el estado y la diversidad de poderes cacicales. en este sentido, ngünechen funcionaría como el punto de resonancia ancestral que permitía –mediante la instalación de una centralidad originaria– la linealidad filiativa de los enunciados genealógicos necesarios para un culto de los ancestros. Función de resonancia filiativa o de presión genealógica que el estado operó con la instalación de su régimen de registro en el territorio mapuche. en este contexto el carácter etnocéntrico de ngünechen podría responder a su posición de doble fantasmático del estado wingka al jugar el papel de un heterónomo propio, objeto de demandas y partícipe de pactos exclusivos con la colectividad mapuche. ahora bien, y a falta de una reflexión explícita de aburto sobre estas cuestiones de esquematismo teológico, podemos fácilmente deducir de la fluidez de estos desplazamientos estilísticos entre los diferentes referentes religiosos, la misma disposición a ver en su universo religioso una expresión no sólo análoga, sino que interior al universo cristiano y viceversa. así podemos reconstruir una cuadripartición del dios mapuche en aburto desplegada mediante el doble eje de una distinción sexual ———— 1. capítulo iii, «otoño de 1948», p. 453. 2. cf. a.M. bacigaLLuPo (1997), «Las multiples mascaras de ngünechen», in: Journal of Latin American Lore, Los angeles (cal.), summer 1997, vol. 20, nº 1. 3. L.c. Faron (1964), hawks of the Sun, Pittsburg, p. 50. 4. «Porque para el mapuche no hay más que un solo Dios soberano creador, aunque nombre varias personas en Dios: Ffücha o Ftethá, Hushé, Weché wenthrú y illcha Ddomó; así como los cristianos creen en la trinidad, sin ser por ello politeístas» (citado en M. aLonqueo (1979), instituciones religiosas del pueblo mapuche, santiago de chile, p. 223. Ver también r. Foerster (1993), introducción a la religiosidad mapuche, santiago de chile, p. 71).

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y una generacional, bajo la forma callfu rey Fcha / callfu rey cushe / gnechen Padre / gnechen Madre [rey celeste viejo/rey celeste mujer / gnechen padre / gnechen madre] y homologarla a la que presenta Martín alonqueo bajo la forma Fucha Wentru ngünechen / Kushe Domo ngünechen / Weche Wentru ngünechen / ülcha Domo ngünechen [viejo ngünechen / vieja ngünechen / hombre joven ngünechen / mujer joven ngünechen]. 1 sin embargo, constatamos en el texto de aburto la presencia de una quinta divinidad: «el alma Principal ulmen señor Jesucristo». si seguimos la interpretación simbólica que quiere ver en la primera pareja una representación de la sabiduría y en la segunda una representación de la fertilidad, podemos considerar esta dimensión procreativa como el articulador sincrético que permite la aparición de esta quinta entidad explícitamente cristiana, al medio –rangiñma– de la pareja divina mapuche. Pasamos de la divindiad cuádruple a una divinidad quíntuple. Y el mismo movimiento teológico hará posible la enunciación un poco más delante de una versión explícitamente trinitaria de la divinidad: «Furi callfuhuenu chau dugu. Furi callfuhuenu ñuke dugu. huenu el pñen dugu» [Padre detrás del cielo azul. Madre detrás del cielo azul. Hijo creado en lo alto], 2 en la que el espíritu santo es reemplazado, bajo el peso lógico de la pareja procreadora mapuche, por la contraparte femenina del Dios Padre. Pero algunos días más tarde, en el mismo manuscrito, aburto escribe: «¡Madre reyna Dios, señor Jesucristo y espíritu santo, para alimentar a mi cuerpo humano!», 3 en lo que parece constiuir otra (per)versión de la trinidad cristiana, pero en la que ahora es turno del Dios Padre desaparecer a favor de su versión maternal. así, si en lugar de leer la lógica trinitaria desde el punto de vista del misterio de la consubstanciación la leemos desde el punto de vista de la evidencia procreadora, podemos comprender que, de hecho, el Dios Padre ha sido reemplazado en su posición parental por el espíritu santo. La trinidad parece funcionar como una forma vacía que permite su llenado por contenidos religiosos mapuche, y sin embargo estos contenidos no parecen menos vacíos y formales, al contener las imágenes teológicas cristianas y así sucesivamente. Vértigo caleidoscópico de los «significados que se vuelven significantes e inversamente». Vértigo que Lévi-strauss identificaba en el bricolage mitológico y que De certeau describía en la ambivalente estructura del Jardín de las Delicias. en el flujo de escritura por el cual aburto nos hace pasar de las configuraciones cuadripartitas a las configuraciones quíntuples y trinitarias, constatamos la naturaleza delirante de todo intento –como este que aquí perpetramos– por fijarlas en los límites definidos de un esquema teológico global. Más que un «mundo posible» 4 la escritura aburtiana nos enfrenta a la imposibilidad de retratarlo en forma acabada. algo hay ———— 1. M. aLonqueo (1979), instituciones religiosas del pueblo mapuche, santiago de chile, p. 223. 2. capítulo iii, «otoño de 1948», p. 475. 3. ibid, p. 489. 4. e. ViVeiros De castro (1993), «o nativo relativo», in: Mana, rio de Janeiro, vol. 8, nº 1, abril 2002.

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en esta imposible suma teológica aburtiana de la belleza de lo inacabado, como esas esculturas sin terminar que emulan la ruina de lo que nunca fue, o de ese «poema absoluto» al que la poesía de Mallarmé en un mismo gesto evoca y anula. 1 Más que representación o reproducción endógama de un orden divino, goce retórico de una exogamia de los textos que expresa esa pura potencia de alianza que organiza su archivo y que de esta manera toma la forma bosquiana de una serie de reenvíos entre entidades heterogéneas y esquemas enmarañados. como en la imagen de la gran ronda al centro del Jardín de las Delicias, la exogamia de los textos deviene así una orgía teratológica de «esquemas maleta», consecuente con las «palabras maleta» (los portmanteau words de Lewis carrol), como su «examente» o los «retorños», y hasta las «proposiciones maleta» que pueblan el estilo aburtiano. Llegamos así al problema de las referencias explícitas que aburto hace a lo largo de su texto a la imagen monoteista del «Dios todopoderoso» o del «Dios Vivo». en coherencia con la inestabilidad esquemática de un Pñen-Jesucristo al medio de la pareja divina mapuche, de los Espíritus Santos o de una Madre reyna Dios al medio de la trinidad cristiana, o de una Alma Principal ulmen Señor Jesucristo que se desmarca al mismo tiempo de la simetría cuadripartita de la divinidad mapuche y de la multiplicidad ancestral, encontramos en el mismo manuscrito la proposición siguiente: «en el nombre de todos los santos de la tierra e infinidades de Dioses del Dios excelso». 2 si en los ejemplos anteriores la ambivalencia esquemática jugaba con el dualismo, la cuadripartición o la tripartición de las configuraciones divinas, aquí lo hace con la oposición extrema entre la unidad y la diversidad del referente divino. se dibuja un ciclo por el que la referencia a una genealogía espiritual que, a partir de los ancestros históricos más inmediatos, pasa por las figuras ancestrales de linaje y termina con la evocación del Dios de la biblia. este último puede ser identificado también con Jehová remitiendo de esta forma al modelo veterotestamentario que orienta su propio devenir profeta. aparece así la dimensión mesiánica que caracteriza el discurso aburtiano en esta última etapa de su vida. Pero para comprenderla es necesario considerar los antecedentes y particularidades de lo que podría llamarse un milenarismo mapuche, como marco posible para leer la singularidad de su experiencia. Para ello podemos comenzar reseñando el aura escatológica de las «piedras sagradas» que aburto hace funcionar al centro de su cotidianidad ritual. en el trabajo ya citado de bertha Koesler-ilg, aparece un nütram o relato que refiere a un parlamento que habría sido realizado a fines del siglo xix por los caciques de la vertiente oriental de los andes para decidir el destino del naturalista argentino Francisco Moreno, sospechoso de brujería debido a su práctica de recolección de bichos y plantas en frascos, práctica que habría sido interpretada como una recolección de almas. entre los argumentos levantados por los partidarios de su castigo, figuraba ———— 1. cf. g. agaMben (1981), Estancias, Valencia, 2006, p. 71. 2. capítulo iii, «otoño de 1948», p. 441.

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el desprecio y la incredulidad que el naturalista habría mostrado ante el origen celeste de las tokikura, piedras mágicas asociadas al poder del toki, o jefe guerrero y que se suponía creadas y enterradas por el rayo: … en el día en que desaparecerán los winka, ahogados en su sangre, subirán todos los tokikura de golpe. cada uno de ustedes va a encontrar uno, para curar su corazón, su estómago, como lo hacen las machi, con raspadura de los tokikuras. Por eso digo: hay que limpiar nuestra tierra. ¡Viertan sangre hijos de esta tierra! 1

Volvamos a aburto y a su «mesa de uso canónico», y observemos de nuevo esa materialización de los ángeles, arcángeles y espíritus santos que eran sus piedras. constatamos que a su función de registro de fuerzas ancestrales, se suman las referencias explícitas a las preocupaciones medicinales que orientaban su uso: «conforme inspiración rocié las once Piedras con dos copitas del remedio de hoy. Me serví una copita Pisquera de aquel remedio 2 con raspaje de Leflicán Machicura». 3 a través de esta antigua práctica chamánica mapuche, vemos cómo tras las preocupaciones explícitamente teológicas, el devenir profeta de aburto comparte con una perspectiva chamánica el hecho de actuar más en el registro «terapéutico» de un trabajo sobre el cuerpo, que en el registro teológico de un trabajo sobre las doctrinas. en este mismo sentido constatamos que el proceso de desposesión experimentado y confesado por Manuel aburto, transforma su propio cuerpo en espacio para la manifestación de una trascendencia. cuando esta trascendencia toma la forma de un mensaje milenarista, el chamán, el profeta o el rey, pueden devenir mesías. entre la multitud de tokikura emergiendo de las profundidades de la tierra y el profeta atravesado por la convicción mesiánica que se encarna en su cuerpo, encontramos la figura mítica del inca rey o inkarri. existen numerosas versiones de este mito de origen andino y cuya expansión alcanza hasta la isla de chiloé por el sur, pasando por el alto bíobío y las pampas del Puelmapu. en la mayoría de las versiones aparece un rey inca, nacido a veces de una virgen y con una corona de oro incorporada a su cabeza. esta sería el signo de su estatus particular e inédito: «Él no era cacique, él fue rey, fue inca atahualpa». un rey wingka –o la reina de españa en ciertas versiones– envió gente a las tierras indígenas (en ciertas versiones este papel es asumido por el malvado cristo colón) para que le trajeran riquezas, pero con la orden de respetar a los indígenas que encontraran. una vez llegados, los enviados del rey no respetaron esta orden, robando y asesinando a los indígenas. intentaron llevarse al rey indio o inca rey para presentárselo a su propio rey, pero el inca rey se rehusó a acompañarlos. entonces los enviados del rey le cortaron la cabeza coronada y se la llevaron con ellos. en este momento el cuerpo de oro del inca se enterró «siete ———— 1. citado en b. KoessLer-iLg (1962), tradiciones Araucanas, t. i, La Plata, p. 224. 2. su «remedio espiritual» consistía en una maceración de flores de copihue en agua de colonia. 3. capítulo iii, «otoño de 1948», p. 455.

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estados 1 bajo tierra». este hecho habría marcado el instante catastrófico en que la pobreza y las penurias actuales se instalaron en el territorio indígena. Pero la esperanza de redención persiste bajo tierra. así como los tokikura, el cuerpo mineral del inca está subiendo: «como todo el mundo va a resucitar, quizás él también va a resucitar y todo vuelva a ser como antes, porque la plata ya está subiendo y el oro también está apareciendo». 2 si bien aburto no se refiere en ningún lugar a la figura mítica del inca rey, encontramos en sus escritos más tardíos cierta referencia retórica al carácter «incásico» de su futuro rol como «jefe supremo de la nación araucana» (y en la que de paso se hace referencia a una piedra de potencias sagradas): … la incásica dirección suprema del más eminente y asimismo estiercolado jefe supremo de la nación araucana, actual 1er Príncipe y futuro rey más alumbrado en todo el mundo, Manuel aburto Panguilef, estirpe de aquel nugyen, se repite, hoy, collimalliñ nugyen Mapu, comuna de Loncoche, departamento del aserado departamento de nombre Villarrica, mañana, asimismo aserado departamento Federal de la inmensa y Futura república Federal y oriental de aquella araucanía de millares de Voces glaciales, tanto de las ultras tumbas y las de más allá de los azulados […] base eminentemente científica y categórica de la inmensísima Piedra angular, 3 estoycamente chispeada de millares de parabienes y bienaventuranzas… 4

en base a esta mínima alusión podemos delirar en torno a las resonancias incásicas del milenarismo aburtiano y buscar en la figura del inca rey algunas pistas para comprenderlo. Por un lado, el mito del inca rey remite al rol simbólico que juega el oro en su horizonte milenarista, y por el cual entra en comunicación con una vasta familia ———— 1. el «estado» es una antigua medida de distancia aproximadamente equivalente a la altura de una persona. 2. relato de adela aucapán, citada en r. Foerster (1996), «utopías indígenas», en La Época, santiago de chile, 13 de octubre de 1996, p. 20. Véase también r. Foerster (1993), introducción a la religiosidad mapuche, santiago de chile, p. 148-150. Para otras versiones del inca rey y de cristo colón, véase b. KoessLer-iLg (1962), tradiciones Araucanas, t. i, La Plata, p. 256-268. en esta obra encontramos otras relaciones notables entre el mito del inca rey, tal como le fue narrado a rolf Foerster por adela aucapan en Maicolpué, al borde del océano Pacífico, y ciertas creencias en los tokikura recopiladas del otro lado de la cordillera. así, por ejemplo, el hecho de que se hubieran enterrado bajo tierra a la llegada de los españoles (ibid. p. 96) o que el cuerpo del inca rey se enterrara «siete estados» bajo tierra. en este sentido leemos el testimonio de un informante que decía sobre los tokikura: «se entierran siete estados dicen algunos: a los siete años, suben arriba» (ibid. p. 97 nota 2). según la autora, todo parece indicar que a la antigua creencia en una existencia subterránea de los tokikura, se le habría añadido otra creencia, visible por ejemplo en la creencia catalana en la pedra de llam o piedra del rayo, según la cual, el rayo produce siempre una piedra en el lugar en que cae. esta piedra baja siete varas bajo tierra para luego subir una vara por año hasta alcanzar la superficie (ibid.). 3. Piedra que más adelante es descrita como «aquella inmensa Piedra de dichas lumbreras y base también de aquella república Federal oriental de la luminosa y estatal de la eminente araucanía». 4. capítulo iV, «Primavera de 1949», p. 666.

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de esperanzas enterradas. Foerster señala su relación, por ejemplo, con la leyenda de la ciudad de los césares (y de la que podemos extender los vínculos hasta la leyenda del Dorado) y que fuera inspirada en la destrucción por los mapuche de la ciudad de osorno en el siglo xVii. Los habitantes habrían fundado una ciudad de carácter mágico en las montañas o en medio de un lago. se trata del arquetipo de la creencia en una ciudad de oro que espera el momento para subir a la superficie, y no sería otra – según Foerster– la base ideológica de la tentativa de un frustrado alzamiento huilliche en 1890 contra la ciudad de osorno. este alzamiento habría sido motivado por el descubrimiento de una medalla dorada que un machi interpretó como la señal de la existencia de una ciudad de oro enterrada por los colonos alemanes bajo la ciudad de osorno. esta ciudad habría estado subiendo a la superficie, pero para completar su emergencia definitiva se debía primero dar muerte a los wingkas de osorno. el lonko que dirigía el alzamiento fue arrestado en la víspera del ataque y el alzamiento fue sofocado. un testimonio de la época señala que la medalla que habría desencadenado el movimiento no era otra cosa que el sello de una botella de cognac hecho de lata amarilla, en el que se podía ver el dibujo de un castillo con la inscripción «ville de cognac». 1 Pero esta familia de utopías subterráneas incluye también formas menos colectivas y grandiosas. Frente a las ciudades de oro y a la redención general de todo un pueblo encontramos la magia del enriquecimiento personal de los entierros, tema recurrente en el folklore rural de chile y sudamérica. al revisar los relatos sobre entierros, aparece una continuidad con el inca rey, en la medida en que su origen sería explícitamente indígena: se trata de tesoros muchas veces identificados como huacas 2 ocultadas por los indígenas tras la llegada de los españoles, tumbas mágicas de brujos indios o de antiguos caciques. Veremos así cómo el complejo milenarista de Manuel aburto se inscribe en la continuidad con este grupo de transformación de los tesoros. Ya reseñamos el episodio en que aburto conocía a rené beaumont, miembro de la Federación general de colonias, quien le preguntaba si podía «intervenir en ubicar una mina u entierro por medio de la espiritualidad que actúa por mi intermedio», y a lo que aburto le respondió que podía orar y esperar respuesta. Dos días más tarde aburto recibe el siguiente mensaje: 1.- «Millonario» –a la una cincuenta y cinco. 2.- «La ragyen quitral no es de la estirpe de la araucanía. ella es de raza netamente española chilenizada. no tiene ningún entierro en su cría paternal, pero hay nociones de entierros en su cercanía, cuyo catastro de inverosimilidad costaría millones y millones de millares de pesos, siempre que se dispusiera de un mil pesos para su ubicación definitiva y participar ½ millón de pesos al futuro rey de la esquilmada raza indómita de indescriptible porvenir» –De dos cinco a dos diez horas de la mañana. ———— 1. r. Foerster (1996), «utopías indígenas», en La Época, santiago de chile, 13 de octubre de 1996. 2. en quechua la palabra refiere a las cosas sagradas. actualmente es utilizada para denotar todo resto arqueológico de origen indígena.

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3.- «si te piden que ores para la ubicación de aquella fortuna aplastada de cientos de años y desde los cantares de alonso de zúñiga y comparsa, vas a pedir, dos piedras preciosas, oficialmente, al museo Histórico de chile, por medio de las cuales se darán los derroteros de otras inmensas riquezas aplastadas en santiago y en Villarrica». 1

Podemos identificar al menos dos dimensiones en el rol del oro en este devenir profético. Por un lado, la dimensión simbólica del oro como signo de la riqueza, la que a su vez funcionó –mediante la figura tradicional del ülmen u hombre rico– como signo de autoridad. Pero por otro lado está la dimensión propiamente preciosa del oro en tanto objeto aurático y cargado de resonancias mágicas. esta dimensión aparece por ejemplo explicitada en la referencia que hace aburto en su manuscrito de 1948 a california el rey de los gitanos, pegando en el cuaderno una nota de prensa sobre su matrimonio. aburto encuentra allí una imagen de sus propias aspiraciones de realeza y riqueza –que junto con el exotismo eran los aspectos del rey california más relevados por la prensa– en el marco de la búsqueda de reconocimiento de su rol por la sociedad chilena. en consonancia con esta noticia, la voz número 4 le dice en mapudungun «estudiaremos la quiromancia». 2 Y luego la voz número 6: Desde hoy 16 de abril de 1948 quedas autorizado e inspirado místicamente para hacer uso del nuevo don con que has sido bendecido por millares de angeles y milenarios, y mano a la inmensa y colosal obra de dar medi[ci]na y vida a miles y millares de parientes por cuyo medio amasarás y amasarás también miles y millares de fortunas más o menos como aquel gitano sin patria y sin hogar, pero bendecido con los secretos con que quedas bendecido en esta. 3

el interés de aburto por california va más allá de su calidad de rey extranjero y reconocido por la prensa chilena. se trata de un personaje que como él vive una situación de desterritorialización: «este gitano sin patria ni hogar», pero que ha sido retribuido y bendecido por las fuerzas divinas, las que al hacerlo partícipe de los secretos mágicos, habrían permitido su acceso a la fortuna material. La riqueza es de esta forma explícitamente asociada a un vocabulario religioso de la esperanza. De la esperanza milenarista orientada hacia la salvación colectiva, pero también de la esperanza mesiánica en el destino de su propio rol y de su autoridad en un contexto político que le era cada vez más adverso. en cierta forma aburto sabía que sólo un milagro, y un milagro materializado en oro, podía devolverle su perdido imperio sobre las masas mapuche. Y como vimos, la narración de esa búsqueda de un tesoro en los terrenos de Manuel curín, narración que prácticamente agota las anotaciones de su libreta de 1950, demuestra que aburto creía en la real posibilidad de ese milagro. ———— 1. capítulo iii, «otoño de 1948», p 446. 2. «quiromancia dugu estudiahagiñ» (capítulo iii, «otoño de 1948», p. 389). 3. ibid. p. 390.

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aquí cabe acotar que esta creencia –como toda creencia finalmente– no reposaba tanto en la convicción o el saber íntimo, como en una práctica y en un espacio externalizado: en la práctica concreta de la búsqueda del tesoro en que embarcó a Manuel curín y salvador caniunir como en la exterioridad de las voces que eran las que le aseguraban diariamente la certeza del milagro ante sus propias dudas. Parafraseando a octave Manoni, podemos decir que más que una creencia en la magia, este episodio ilustra la magia de la creencia, por la cual la certeza en el tesoro, que la práctica sostiene, convive en paralelo con la evidencia de su ausencia. en cierta forma, el milagro ocurrió justamente en la mantención de esta discrepancia y se esfumó cuando tras varios días de infructuosa búsqueda, salvador caniunir se reveló contra aburto: «salvador me desaira impunemente. Pienso y pienso, pues me dijo delante de Manuel que a él no le consta que oigo Voces». 1 Frase que nos informa sobre la estructura de esta creencia y sobre su rol en la recepción de aburto por sus bases, ya que el escepticismo no se dirige a la posibilidad de la revelación y a la existencia de las voces, sino a la sinceridad o a la santidad del propio aburto. 2 abandonado así a la soledad de su certeza, podemos seguir la lógica psicoanalítica de Manoni y constatar cómo la creencia –desprovista de la práctica (la excavación) que busca desmentir la evidencia (la ausencia del tesoro)– deja a la voces funcionando como mera alucinación. 3 Volvamos a la cita anterior de aburto, puntualmente al tercer punto del mensaje: si te piden que ores para la ubicación de aquella fortuna aplastada de cientos de años y desde los cantares de alonso de zúñiga y comparsa, vas a pedir, dos piedras preciosas, oficialmente, al museo Histórico de chile, por medio de las cuales se darán los derroteros de otras inmensas riquezas aplastadas en santiago y en Villarrica.

Vuelve a aparecer la dimensión aurática del tesoro, pero esta vez articulada en clave arqueológica, es decir remitiendo a una modalidad «civilizada» y «científica» de adminsitración de las potencias mágicas que encarna el vestigio y la ruina. De la preciosidad del oro pasamos a esas «piedras preciosas», cuya preciosura está justamente sancionada por su resguardo en los márgenes de contención manática que asegura la institución del museo Histórico. 4 en este fragmento, aburto devela la continuidad que atraviesa tanto su trabajo archivístico como el de los archivos formales de la nación. ———— 1. capítulo V, «otoño de 1950», p. 708. 2. una situación similar le ocurría a Manuel aburto un año antes, esta vez con uno de los más fieles miembros de la Federación araucana, Domingo catrihual colimilla, quien además era su yerno. aburto cuenta cómo en una discusión con catrihual, éste le dice que «yo [no] soy de Dios, sino que el espíritu malo blasfema en mí» (capítulo iV, «Primavera de 1949», p. 610). 3. o. Manoni, (1969), La otra escena, buenos aires, 2006, p. 12. 4. sobre esta continuidad mágica entre el sitio o el objeto arqueológico y el gentilar o la salamanca, véase el notable trabajo de Diego escolar sobre las derivas de la identidad huarpe en la provincia de cuyo: D. escoLar (2007), Los dones étnicos de la nación, buenos aires, en especial el capítulo 1 «arqueólogos y brujos. ciencia, cultura e imaginación histórica».

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en ambos casos se trata de un trabajo de administración de ciertas potencias mágicas o auráticas asociadas a la manipulación de objetos fetichizados (incluidos los documentos), pero –como ya vimos– en base a territorialidades distintas, territorialidades que remiten a relaciones opuestas respecto del orden soberano estatal. Lo interesante es que esta oposición se complica con la referencia al poema ercillano, pues reinstala la cuestión de la ambivalente posición del reducto mapuche ante el imaginario soberano chileno. en cierta forma la preciosidad de esas piedras se nutre también de la carga soberana con que las inviste la ideología nacionalista chilena. Por otro lado, estas piedras pueden ser asociadas al concepto de likan (del que se sirve para hablar de sus propias piedras) y sus funciones chamánicas. en este sentido alfred Métraux escribía en 1967: «la machi pide a las potencias celestes “una piedra rayada o pintada” llamada likan. estos likan, que forman parte de los accesorios chamánicos, son piedras jaspeadas, transparentes o coloridas, que poseen propiedades sobrenaturales […] Los chamanes se sirven de ellas para frotar a sus pacientes», pero también para «encontrar cosas robadas». 1 Pueden también ser asociadas a los tokikura milenaristas que emergían de las profundidades de la tierra. De esta forma podemos trazar el trayecto que va de la esperanza milenarista colectiva investida en el cuerpo de oro del inca rey, en cuanto agente mesiánico de salvación, a la individuación de esta esperanza por aburto bajo la forma de un enriquecimiento personal. La estructura de este trayecto, a primera vista marcado por el egoísmo, puede no obstante explicarse desde un punto de vista más amplio. en el mito de los tokikura, el agente de salvación es el colectivo mapuche mismo sublevado contra los wingka. Y es gracias a su movimiento humano que los tokikura curativos subirán a la superficie de la tierra. Por otro lado, el mito del inca rey le atribuye el rol mesiánico y el poder de redención a su figura divina, de la que el oro no es solamente el signo de su presencia sino que su corporalidad misma. como los tokikura, el inca sigue un camino ascendente hacia la superficie de la tierra, pero en su caso es por su propia voluntad y no por una acción humana. Desde el momento en que aburto asume el rol mesiánico de agente profético de la redención, ocupa en su humanidad singular el lugar mítico del inca rey. reúne en su persona la humanidad del pueblo que atrae a los tokikura y la divinidad unitaria del inca rey que emerge de las profundidades de la tierra (o del pasado). así, para explicar la importancia tomada en su discurso por la riqueza, y especialmente por la imagen de la riqueza mágica que implica el entierro, podemos considerar su rol mesiánico como una transformación del rol mítico del inca rey. Los tokikura en tanto piedras de pasado profundo, reaparecen en este nuevo contexto, transformadas en museográficas «piedras preciosas», evocando de paso el poema épico de La Araucana, que constituirá junto con la biblia, y (como veremos con la creación del estado de israel) también la prensa de la época, uno de los referentes ———— 1. a. MÉtraux (1942), «el chamanismo araucano», in: a. Métraux, religion y magia indigenas de America del Sur, Madrid, 1973, p. 175.

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míticos de su mensaje mesiánico. Y mientras los tokikura iban a sanar el cuerpo humano (el corazón y el estómago de los mapuche), las «piedras preciosas» del Museo serán un medio para constituir el cuerpo aurífero requerido por el mesías incásico que, estamos suponiendo, resuena en algún pliegue del mesianismo aburtiano. otro elemento pertinente en esta relación entre la experiencia mesiánica de aburto y el inca rey, tiene que ver con el lugar que ocupa la cuestión política en este mito, implicada por la figura del rey por oposición a la segmentalidad cacical. en este sentido constatamos en la mayoría de las versiones del mito, la importancia que tienen por una parte la oposición jerárquica entre el rey wingka bueno y el malvado cristo colón, y por otra, la oposición horizontal entre el rey wingka y el rey indígena. todo ocurre como si los abusos y violencias sufridas por los indígenas a manos de los extranjeros, constituyeran una traición contra el mismo rey wingka así como al vínculo que en su posición (o su naturaleza) de rey lo une al rey indígena. entre las recomendaciones que el primero le hizo a sus hombres antes de partir, figura la siguiente: «Pero les pido ser buenos con los indios que encuentren. […] al rey de ellos, que seguro tienen uno, lo saludo, lo beso y lo abrazo como hermano mío. sírvanle a él como me sirven a mí». 1 si consideramos que en la primera versión publicada del mito del inkarri en 1956 por José María arguedas figura la siguiente frase: «el inka de los españoles apresó al inkarrí, su igual», 2 vemos cómo la referencia a la alianza y a su horizontalidad constituye uno de los ejes de su mensaje político, lo que nos recuerda a Manuel aburto y sus postulados de simetría política, como por ejemplo cuando en 1940 planteaba que la araucanía «defendió sus tierras de potencia a potencia con el rey de españa», o cuando en el Manifiesto de apoyo a carlos ibáñez de 1942, rescataba el que durante su primer gobierno lo hubiera atendido «de potencia a potencia para la reforma de la ley de División de comunidades indígenas y creación de Juzgados de indios». La instalación de un rey indígena como encarnación de esta simetría permite leer el devenir rey del propio aburto como un despliegue más de la misma cifra mitológica. Y esto al margen de las preguntas sobre las influencias más o menos in/conscientes que eventuales esquemas mitológicos o culturales puedan tener sobre los sujetos. De hecho, si aburto participa de este marco mítico, es porque se enfrenta a la misma pregunta que plantea la memoria mitológica de un rey indígena y la esperanza de su retorno: la pregunta por la soberanía. en este sentido podemos considerar que la figura del rey inca o del rey indígena corresponde a la construcción de una figura mítica que imagina una forma de soberanía indígena mediante el reflejo de la soberanía wingka. Viene a ocupar el lugar imaginario de un interlocutor capaz de significar la totalidad indígena frente al rey o al estado que se erige como soberano. esta dependencia mimética e imaginaria del rey indígena respecto del rey wingka es coherente con el límite a esta ———— 1. b. KoessLer-iLg (1962), tradiciones Araucanas, La Plata, t. i, p. 264. 2. en M. LóPez-baraLt (1993), «guamán Poma, primer autor del ciclo del inkarri», in: Jalla La Paz 1993, La Paz, 1995, p. 445, nota 2.

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soberanía que se deducía de la lógica de pactos por la que los ritos de sumisión política al rey o al estado ocultaban o simbolizaban la enunciación de un poder fundado en la capacidad de alianza con el soberano. el inca rey encarna entonces esta potencia de alianza y esta voluntad de reconocimiento soberano (en el sentido del reconocimiento de una soberanía propia por un soberano en sentido propio) perdida o esperada. esta dimensión especular del inca rey es la misma que constatamos en la formación de ngünechen, que, como vimos, por su carácter étnico se plantea como otra versión de esta producción mimética de una figura de centralidad, aquí explícitamente teológica, que en su similaridad con la figura del dios único cristiano, lejos de implicar una identidad inmediata con este último, lo erige como su símil, es decir, como su similar, pero sobre todo como su otro. recordemos que según esta idea, ngünechen funcionaría como la instalación de una divinidad suprema en el ápice de las líneas filiativas de los linajes, en respuesta a las presiones del estado y su régimen de registro patrilineal. si el estado funciona como el punto de resonancia abstracto de las líneas de centralización del poder como de las líneas de filiación genealógica, la dimesión filiativa de ngünechen o la dimensión estatal del inca rey pueden considerarse como los ecos de estas resonancias políticas sobre el plano de las construcciones imaginarias. Pero el hecho de tener un equivalente espiritual en lugar de un estado de naturaleza terrenal (entendiendo por estado una entidad que mediante el monopolio de la violencia ejerce su soberanía), no sólo constituye una solución coherente con una perspectiva segmental (no estatal), sino que es también una fuente de orgullo étnico. se dibuja así nuevamente la ambivalencia del reclamo autonomista aburtiano tensado entre la demanda de simetría y la reivindicación asimétrica de una anterioridad. germán aburto nos expresaba esta asimetría en términos espirituales: «nosotros, los mapuches estamos ligados con Dios por medio del espíritu. el mapuche conoce a Dios, no ha hablado con él, pero sabe que Dios es poderoso, el que es dueño de los destinos, de todas las cosas». 1 se trata de un vínculo privilegiado con Dios donde lo divino no reside tanto en la universalidad de Dios como en la singularidad del vínculo. 2 Y ———— 1. g. aburto coLiHueque (2002), Entrevista : Loncoche, enero de 2002. - entrevista (inédita) por a. Menard & W. Matuz. 2. rolf Foerster hablará de un relato celestial sobre la autoctonía mapuche, relato visible en el siguiente testimonio recopilado por Helmut schindler junto a la piedra santa de Lumaco: «el señor está muy, está más cerca de los Mapuches, por el Mapuche era el primer hombre que hizo. De ahí salió el resto [de la humanidad]. Mi finada abuelita decía, que el señor hizo [al Mapuche de] una masa y después dijo: te hice, tú eres la tierra que se llama mapu y te vas a llamar Mapuche. La tierra te va a criar y en la tierra te vas a terminar porque tú eres de la tierra. así es, le pegaron un soplido y salió la persona. Por eso es que el señor está más cerca del Mapuche ante que las otras razas porque fue el primer hombre que hizo. eso contaban esos. entonces un mapuche vio la piedra cuando se convirtió igual que un véhiculo y la vió cuando se asentó ahí […]. ahora, la persona mía, que yo estoy a cargo, el señor dice, que tiene que ser Mapuche el que tiene que estar mandando en la piedra. Porque la piedra es un Mapuche. es una mujer, la guacolda. así es, por eso que yo ruego» (H. scHinDLer (2006), Acerca de la espiritualidad mapuche, München, p. 28-29.

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no es otra la asimetría que postulan los actuales discursos sobre la naturaleza ecológica, anticapitalista o espiritual de los pueblos aborígenes. 1 ahora bien, en el caso de Manuel aburto esta condición privilegiada de encarnar un vínculo más cercano, más «primitivo» (en el sentido amplio del término) con lo numinoso, oscila entre las fuerzas divinas mapuche y la figura bíblica de Jehová Dios. De esta forma, la imagen del pueblo épico que funda La Araucana, se encuentra en su referencia originaria con la imagen del pueblo elegido bíblico. Y es en medio de este proceso de articulación, a través del texto bíblico, del horizonte utópico de una restauración de la araucanía con la dimensión judaica de su devenir profeta, que se le aparece en los diarios la noticia sobre la creación del estado de israel en 1948. el domingo 16 de mayo de ese año escribía: «Me fijo de la Proclamación de la libertad e independencia del antiguo pueblo de los Judíos en la tierra proverbial del mundo entero, llamado propia y especialmente “tierra santa de promisión universal”». 2 notemos cómo en la búsqueda del sentido propio o literal de su devenir profeta, aburto había incorporado el sábado santo como un elemento fundamental en su práctica ritual. 3 en este contexto, las «disposiciones ministeriales» que citamos arriba, siguen así: Disposiciones ministeriales de Dios […] [sobre] su maltratada raza indómita penpendicular llamada por expresión taxativa «araucana» y «araucanía» en las leyes aparentemente derogadas de 1853, 1866 y 1874 y posteriores, con el beneplácito de sus legisladores universales y de protección inmediata de sus benignidades de concordancias unilaterales y globales […] hoy destruidas por medio de acaparaciones ilícitas y hasta criminales de lesa patria […]. Por tanto y por esta disposición ministerial de aquel Dios excelso, dispone que su territorio señalado por aquellas leyes de apariencia derogación, ella será restaurada con todas sus plenitudes de derechos universales de íntimas satisfacciones de ese Dios excelso […] y de redenciones unitarias del antiguo sión de Jerusalem hoy restaurada por las acciones inmediatas de ellos y protejidos por aquellos derechos internacionales. 4 ———— 1. encontramos una buena ilustración de las formas actuales de esta manifestación espiritual de la asimetría política y jurídica de lo indígena en la Declaración de las naciones unidas sobre los Derechos de los Pueblos indígenas que en su artículo 25 contempla el derecho de los pueblos indígenas a «mantener y fortalecer su propia relación espiritual con las tierras, territorios, aguas, mares costeros y otros recursos que tradicionalmente han poseído u ocupado y utilizado de otra forma» (el énfasis es nuestro). estas relaciones espirituales marcan ese más allá respecto de las relaciones económicas, jurídicas o históricas con que se pueden sostener demandas basadas en un reclamo de simetría política. 2. capítulo iii, «otoño de 1948», p. 501. 3. Pero al igual que la redención, por su devenir profeta también va a universalizar las perspectivas apocalípticas del castigo. así la incorporación del sábado santo a su propio sistema de observancias tendrá como correlato la condena de aquellos que no lo observan: «Mil millones de huincas tiende a desaparecer en la nueva guerra mundial por la no guarda del sábado santo de Jehová Dios» (ibid. p. 428). 4. ibid. p. 537.

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Y agrega como «correlación de la disposición ministerial del Dios eminente» que «en la restauración de aquel territorio zonal de la antigua araucanía de la mano creadora del poder Divino, ella recuperará ese territorio zonal deslindado en aquellas leyes de torcida aplicación», 1 declaración que es seguida de una descripción tan detallada como poética de los límites como de la extensión en kilómetros cuadrados y en hectáreas del territorio a ser restaurado. si hasta aquí la expresión «burocrática» de la redención territorial de la araucanía buscaba el establecimiento de un «nuevo orden social» que integrara armoniosamente «nuestra raza y […] chile entero» 2 en un régimen de reconocimiento mutuo, los acontecimientos históricos y la fuerza de su convicción van a abrir los límites de este reconocimiento al plano internacional. es en este sentido que se pueden leer las voces del 23 de abril de 1948: «tu reino de duración permanente no será puesto en duda por el continente sudamericano, ni gobierno alguno del mundo…». 3 como vimos más arriba, aburto hace referencia a los «derechos internacionales» que aseguraron la «restauración del antiguo Jerusalem», de esta forma podemos apreciar cómo la imagen del estado en tanto aliado soberano del que se espera el reconocimiento de la soberanía propia, y en definitiva el acceso a una autonomía territorial, da lugar a una imagen nueva pero análoga: al par arauco/estado chileno, se viene a superponer el par israel/onu o más exactamente israel/estados unidos. el 21 de mayo de 1948, día de exultación nacionalista en chile en que se celebran las «glorias navales», aburto oye voces, pero que esta vez provienen de Washington: 1. en este gran día de epopeya de la nación chilena, nación de renombre mundial, queda rehabilitado nuestro gran e ilustre líder de los líderes, eminente Manuel aburto Panguilef para que prosiga su feroz lucha de emanación racional y nacional de nuestra araucanía hasta realizar su definición territorial de pueblo y raza naciente […] como la nueva Jerusalén de reciente restauración de íntima satisfacción y concordia […]. 2. Washington: De allá se te anuncia que debes permanecer en tu tesis favorable a la nueva restauración de Jerusalén eterno de eternidades de todas las edades del globo terrestre… 4

en este mismo sentido habla del «generador cristiano de cristo iluminado, actual apostolado del mundo entero y rey ungido de espíritu de concordia mundial con su actual gobierno en estado unido de centro américa por obra de las manos divinas del Dios excelso». 5 en la evidencia de su hegemonía, estados unidos pasa de norte a centro américa. Y si en su devenir profeta aburto había logrado integrar a ———— 1. ibid. p. 538. 2. ibid. p. 531. 3. ibid. p. 413. 4. ibid. p. 534. 5. ibid. p. 530.

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través del código bíblico la experiencia histórica internacional del modelo israel/onu (estados unidos) con la experiencia local arauco/estado chileno, se entiende que las leyes de 1864 vengan a compartir su espacio con los nuevos derechos internacionales. Y es que ante el resurgimiento a partir de la década de los noventa de una demanda mapuche por la autonomía territorial, y ante el desarrollo a partir de los años ochenta de un nuevo enfoque del derecho indígena a nivel internacional mediante instrumentos como el convenio 169 o la Declaración de las naciones unidas sobre Pueblos indígenas, vemos cómo en su trance aburto logra prefigurar –profetizar, sería el término más apropiado– las preguntas más actuales sobre el estatus jurídico y político de los mapuche en chile y de los pueblos indígenas en general. se trata de la prefiguración del devenir «reduccional» de lo indígena a escala global, entendiendo el reducto como aquel núcleo que, marcado por la intraducibilidad de la autoctonía, a la vez que limita el alcance político y jurídico de las soberanías estatales, se constituye en una suerte de patrimonio: patrimonio ya no sólo de los estados particulares (según el modelo arauco/estado chileno), sino que de la humanidad entera, y por el que los estados deben responder ante las instancias supra-soberanas del derecho internacional. 1 Más allá de la eficacia real de los instrumentos jurídicos implementados en este sentido, y por lo tanto del carácter más normativo que descriptivo de estos postulados, 2 esta inscripción de la intraducible irreductibilidad indígena en el plano de la traductibilidad normativa del derecho, reinstala la ambivalencia que como vimos tensó los enunciados y las demandas de Manuel aburto entre el plano del reconocimiento de una simetría nacional, «moral» y «científica» de lo mapuche ante la sociedad chilena, y el de una asimetría fundamental expresada por la singularidad espiritual del vínculo del pueblo mapuche con Dios, la tierra, la historia, la nación chilena y el mundo entero.

———— 1. es lo que postula por ejemplo el relator especial de naciones unidas para los pueblos indígenas, James anaya, al explicar cómo desde la década de los 50, el derecho internacional ha experimentado un debilitamiento de su carácter estatocéntrico, a través de un proceso en el que la noción de soberanía estatal, sin perder su vigencia, «va perdiendo importancia ante una tendencia global definida por nociones de paz mundial, estabilidad y derechos humanos» (J. anaYa (1996), Los pueblos indígenas en el Derecho internacional, Madrid, 2005, p. 84). 2. W. KYMLicKa (2001), La política vernácula, barcelona, 2003, p. 183, nota 10.

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sobre la presente edición

todo trabajo de establecimiento de un texto a partir de su manuscrito implica una cierta violencia, violencia de la reproducción impresa sobre la singularidad material del original. si bien esta constatación resulta evidente para todo manuscrito, en el caso del libro que aquí publicamos la cuestión adquiere una especial relevancia en función del proyecto archivístico aburtiano en el cual se inscribe. si bien todo archivo implica un trabajo de inscripción de lo singular y lo (más o menos) heterogéneo, el archivo aburtiano se aleja en parte del ideal de los archivos «formales» o «estatales» entendidos como espacios homogéneos (y en muchos casos homogeneizantes) de inscripción de lo heterogéneo o de reducción de lo singular a un código de conmensurabilidad. el archivo que produce aburto y su organización pareciera sostenerse en la irreductibilidad del heterogéneo que lo constituye como una suerte de montaje de marcas siempre singulares. es como si en su caso el aura del objeto contenido por el archivo se confundiera con el archivo mismo vuelto objeto de magnitudes auráticas. como si el museo se confundiera con las reliquias que contiene. esto implica que los manuscritos y papeles que lo conforman, sean elevados a la dignidad de la cosa, es decir, se presenten como algo más que el soporte de un discurso inmediatamente transferible a otros soportes y formas de registro. en este marco, podemos decir que en sus manuscritos aburto busca producir un objeto singular (no el simple vehículo de una palabra inmaterial) mediante el montaje de una serie de marcas y huellas históricas que cargan al mismo objeto-manuscrito de historicidad. esto explica la preocupación de aburto por hacer que los personajes que encuentra dejen sus huellas en el mismo manuscrito, escribiendo de puño y letra sus declaraciones o impresiones, o al menos inscribiendo sus firmas. en el mismo sentido se puede leer la presencia en sus cuadernos de una práctica notarial corriente, la impresión de las huellas digitales de los personajes que solicitan sus servicios, pero que en el contexto de su archivo adquieren un valor indiciario, el mismo que tienen los recortes de prensa que pega en las páginas del manuscrito. ante este panorama se comprenden las dificultades editoriales que implica su normalización en función de las exigencias de la versión impresa. ¿qué hacer con las variaciones caligráficas, los cambios de tinta o de tipo de lápiz, los dibujos de cruces, cxxxi

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los subrayados de colores, los tipos de papel, las glosas, los recortes? La respuesta a esta pregunta nos enfrenta al arbitrario de nuestras decisiones editoriales. Para justificar la injustificable «lógica» de este arbitrario, recurriremos a la reflexión desarrollada por Frank salomon en torno a las prácticas historiográficas vernáculas a las que se enfrentó en su trabajo de campo en el pueblo de tupicocha en la región de Huarochirí. a partir de un estudio de las relaciones entre los discursos históricos de la propia comunidad y una serie de documentos coloniales atesorados, transcritos y analizados por miembros de la misma, salomon se detiene en las diferencias entre sus propios criterios paleográficos y los del historiador local y autodidacta León Modesto rojas alberco. en este sentido escribe: Mientras los paleógrafos oficiales (como los historiadores) sólo consideran el «contenido», vale decir la sucesión de caracteres alfabéticos y su formato legal como significativos, los huarochiranos campesino consideran que todo atributo físico del original tiene significado […] a su modo de ver, a medida que la nueva copia refleje con mayor fidelidad aquellos detalles, ésta comunica el «verdadero» contenido del original. Los huarochiranos describen la escritura colonial como mosaico (o con menos frecuencia como latín). La tarea del paleógrafo popular es la de producir un artefacto que deje al lector moderno la sensación, no de leer palabras antiguas en letra moderna, sino de leer el mosaico mismo […]: la escritura se imagina como impresión o fósil de un intercambio social total, y no como simulacro de una serie de fonemas codificados.

Y más adelante agrega: estos cambios funcionan como una instrumentalidad diseñada para funcionar subconscientemente, para que el lector sienta la presencia de un «original» […]. De esta forma, la transcripción casera brinda al lector una participación imaginaria en el evento gráfico original. su finalidad es distinta a la de la transcripción académica o legal, que busca exportar el «contenido» al evento moderno eliminando las «formas» difíciles.1

La descripción de este enfoque huarochirano al documento original es quizás lo que mejor refleja nuestro propio acercamiento a los documentos aburtianos. como se desprende de la cita, no se trata de pretender a la fidelidad de un original (lo que por definición ni una edición facsimilar lograría), sino más bien a la producción de un artefacto, a la construcción de un texto que reintroduzca el peso de esas «escrituras» que desbordan la linealidad de la palabra reducida al rango de contenido limpiamente exportable. Detallaremos a continuación algunos de los criterios editoriales mediante los cuales hemos a la vez violentado y simulado la originalidad del «mosaico» aburtiano. ———— 1. FranK saLoMon 2001. — «una etnohistoria poco étnica: nociones de lo autóctono en una comunidad campesina peruana». - in: Desacatos, México: centro de investigaciones y estudios superiores en antropología social, otoño 2001, nº 7, p. 73.

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SobrE LA PrESEntE EDición

en lo que refiere a la ortografía del texto, hemos respetado la mayoría de los errores o innovaciones ortográficas de aburto, tratando de distinguirlas de las que cometen los diferentes personajes a los que les dicta (y que muestran grados diversos de competencia ortográfica). entre estos errores/innovaciones destacan por un lado la serie de «mapuchismos» introducidos por aburto, como los «pollhuelos» (polluelos), el «huelto» (vuelto), la «rayhuela» (rayuela), el «pañhuelo» (pañuelo), el «niyeto» (nieto) o el nombre «cayín» (caín). Y por otro, ciertas formas recurrentes que por su coherencia y originalidad hemos conservado, como por ejemplo las referidas al uso de la «y» al final de las sílabas interiores de las palabras: «reyno», «estoyco», «estoycamente», «mosayco», «taymado», etc. en este mismo sentido se respetó el uso de la «k» en palabras castellanas como «anka» o «konfederación» así como en los topónimos y nombres propios mapuche. en el caso de variaciones ortográficas de una misma palabra se optó por normalizar según la ortografía oficial. De esta forma se corrigieron las confusiones entre b/v (embarbar>emparvar), j/g (conjéneres>congéneres), s/c (expreción>expresión), x/s (esplayar> explayar), y/i (estoi>estoy). se ha unificado también la ortografía de ciertos nombres de pila que presentaban variaciones (al margen de su corrección ortográfica, pues hemos conservado «oracio», «glady», etc.) se respetó el uso de mayúsculas del original. se conservó también la ortografía o la directa transformación de palabras en función de sus posibles connotaciones semánticas, por ejemplo: «inundos» (inmundo/inundar), «dábidas» (dádivas/¿el rey David?). se conservaron también los aburtismos irreductibles, tanto los reconocibles como «palabras maleta» como los francamente enigmáticos, entre los que hallamos «espactos», «retorños», «examente» o «cuadrilate». Hemos normalizado en parte la puntuación del original, pues en ella se suele hacer un uso generalizado del guión en lugar del punto, lo que puede dar lugar a confusiones pues también se utiliza el guión como conector de términos. Por ello hemos reemplazado por puntos los guiones que cumplen esta función. también se han dispuesto los títulos que ordenan las distintas secciones de cada día, y que en el original figuran centrados sobre el párrafo, al inicio del párrafo seguido de un punto y un guión largo. en ocasiones se han introducido puntos aparte para organizar secciones que el original presenta en un solo párrafo. en este mismo sentido se han individualizado mediante saltos de línea los sueños y las visiones. en cuanto a la organización general del texto, este fue estructurado en capítulos en función de los años. Los títulos son nuestros. en lo que refiere a los pasajes en mapudungun, hemos respetado tanto la inestable ortografía del original, como su puntuación. en cuanto a la gramática del texto, hemos conservado las eventuales discordancias de género entre sustantivos y adjetivos. también ciertas expresiones recurrentes cxxxiii

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como la ausencia de la «a» en las formas verbales compuestas, como por ejemplo «va hablar» en lugar de «va a hablar». en este mismo sentido se respetó la ausencia más general de preposiciones y artículos, como en el caso de «pasó casa» por «pasó a la casa», buscando de esta forma conservar el estilo telegráfico que adquiere por momentos la escritura de aburto en su afán de registro a la vez urgente y sistemático de los detalles cotidianos. como se verá, este estilo es más notorio en el caso de la libreta de 1950, por tratarse de un borrador. Por último cabe señalar que al final de cada día (por lo menos en los manuscritos de 1940, 1942 y 1948, y en menor medida en el de 1949) se indicaban los términos escritos entre líneas que debían constar en el texto definitivo así como los términos puestos entre paréntesis que eventualmente significaban un error a no ser considerado. Hemos eliminado los que aburto señala explícitamente como errores (figura un «no vale» ante el término eliminado), señalando mediante notas los casos en que estos errores nos parecieron significativos. en cuanto al aparato crítico, las notas utilizadas por una parte, indican breves antecedentes explicativos, sentido de ciertas palabras de uso local o las traducciones al castellano de los pasajes en mapudungun. Y por otra parte indican las referencias de los documentos o artículos de prensa mencionados o citados en el manuscrito. según los casos, estas notas pueden remitir también a la transcripción de estos documentos (de prensa, legales) a los que aburto refiere en el texto sin transcribirlos y que el lector podrá encontrar íntegros en la sección de documentos adjuntos. Hemos insertado en una página desplegable al final del volumen, un árbol genealógico del linaje de Manuel aburto Panguilef.

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glosario

arqueolado/a: adjetivo construido en base al término “arquelógico/a”. cheulfe (cheulfe, cheurfue, cheurpue, cherrufe): ser mitológico asociado a los volcanes. Puede tomar la forma de bolas de fuego expulsadas por el volcán o de meteoritos que al caer de las alturas se transforman en cierto tipo de piedra. estas funcionaban como una suerte de talismán asociado a poderes mágicos y políticos. estiercoladamente/estiércolmente: adverbio construido a partir del sustantivo «estiércol» y que refiere a su uso como abono en la agricultura. De ahí su valor positivo asociable a la idea de fertilidad y riqueza. Kamarikun: se trata de una ceremonia de rogativa similar al ngillatun pero realizada sólo por una comunidad. Laku: el abuelo y el nieto por línea paterna. tradicionalmente el nombre pasaba del uno al otro, de ahí que se le llame laku también a alguien a quien se le ha hecho entrega del mismo nombre, generando así una relación de laku. se suele traducir por tocayo. Likan: cierto tipo de piedras pulidas (como el porfirio negro) de propiedades espirituales y que los y las machi atesoran. Longko: jefe, cabello o cabeza. Forma de autoridad tradicional mapuche, asociada a una comunidad o lof. el cargo puede recaer en un linaje y ser trasmitido en forma hereditaria, pero también existen longko que acceden al cargo por méritos políticos o guerreros propios. Mushay, muday: bebida fermentada o chicha hecha en base a trigo, maíz, cebada o arvejas. cumple un rol fundamental en las ceremonias comunitarias del ngillatun o del kamarikun. ngillatun: rogativa. es el rito comunitario central de la sociedad mapuche, en el que participan varias comunidades, habiendo una que invita a las otras. en ella se realizan una serie de actividades entre las que destacan los sacrificios de animales y el purun o danza ritual. Peñi: hermano respecto de otro hombre, también primo paralelo (por parte del tío paterno o de la tía materna). se utiliza también para referirse a otro mapuche.

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Pillan, pillañ: Deidad mapuche y en ocasiones calificativo asociado a fenómenos y objetos extraordinarios. en la zona cordillerana se suele asociar a los volcanes, en el valle central a los terremotos y en la costa a los maremotos. Pillomeñ: una mosca o mosco azul. se le asocia al alma de un muerto. rewe: altar. se trata de un tronco descortezado de árboles como el laurel, el maqui o el canelo, que se planta en el suelo y marca un lugar central en las ceremonias colectivas del ngillatun, así como en los ritos chamánicos del o la machi. salamankino: adjetivo construido en base al término salamanca, que en algunos lugares de sudamérica refiere a ciertos lugares con propiedades sobrenaturales y asociados a sitios arqueológicos precolombinos. tríneo/trinos: adjetivo posiblemente construido en base al término teológico de la «trinidad». ülmen: rico, traducido en ocasiones también como noble. se trata de una forma de autoridad paralela a la del longko y que se basa en el poder económico. esta figura de autoridad se habría desarrollado a partir del siglo xViii y xix debido a la acumulación de ganado de ciertos personajes que no eran necesariamente longko tradicionales, y que gracias a su riqueza podían establecer amplias redes de alianza. Wingka: no mapuche, generalmente asociado al chileno o al europeo. Witran/witan: latimiento involuntario de un músculo que en función del lado del cuerpo en que ocurre puede presagiar cosas buenas o malas. Yapepüllün: gritos o exclamaciones rituales. F.J. de augusta lo describe como «dar brincos y gritar “ya” a la vez».