Los textos híbridos no pueden formar tradición. Entrevista a Martín Lienhard.

September 12, 2017 | Autor: E. Huaytan Martínez | Categoría: Testimony, Andean Culture, Andean studies, Testimonio, História Oral
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Descripción

Tinta E xpresa · R evista de Literatura Año IV, N.º 4. Lima, 2010, pp. 61-71

Los textos híbridos no pueden formar tradición: entrevista a Martín Lienhard1

Eduardo Huaytán / Edwin Canaza

Universidad Nacional Mayor de San Marcos

E

s sábado de niebla y en casa del mítico violinista Máximo Damián Huamaní nos espera un afable y apacible Martín Lienhard. Resultaría cansino mencionar la basta e imprescindible producción del investigador suizo, quizá solo sea necesario acotar la importancia que esta ha tenido para caminar el pantanoso terreno de los llamados discursos alternativos, híbridos o heterogéneos. Con justa razón, el crítico venezolano Carlos Pacheco ha reparado que el marco teórico e historiográfico de algunos de los libros de Lienhard no solo sientan las bases teóricas e historiográficas generales de una nueva perspectiva de abordaje de la historia literaria latinoamericana, sino que a claras luces plantea una agenda investigativa por emprender. Trabajo por demás vasto y siempre pendiente.

Desde la década de los sesenta, la literatura ha tenido que recurrir a otras disciplinas para dar cuenta de las diversas narrativas que evidenciaban un conflicto entre dos semiósferas culturales en constante tensión. En ese sentido, ¿cómo complementó su formación?, ¿en qué circunstancia Ud. se aproxima a “la historia oral” y cuánto se apoyó en otras disciplinas como la antropología o la sociología? Desde que empecé a interesarme en Arguedas, en los años setenta, observaba que en su obra había una intertextualidad muy particular, caracterizada por la imbricación de un estrato occidental o 1

hispánico y de otro básicamente andino. Además, me llamó la atención la diversidad de registros narrativos que Arguedas usa en su obra. Así, en el El zorro de arriba y el zorro de abajo hay una serie de capítulos que pertenecen, de alguna manera, a la literatura testimonial, porque se basan en entrevistas que Arguedas hizo en Chimbote y que introdujo, aunque no textualmente, en el tejido narrativo. La literatura testimonial, hoy en día, es un género literario reconocido; pero mucho antes que el testimonio se transformara en género literario –cosa que sucedió hace aproximadamente 30 años–, ya se había empezado a recoger testimonios

Entrevista realizada el sábado 21 de setiembre de 2008 en Maranga (San Miguel, Lima).

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de personas que pertenecían a colectivos “subalternos” que se movían en un universo básicamente oral. En México, desde los años 20, varios antropólogos empezaron a entrevistar a representantes de ese tipo de colectivos. Lo hacían porque les parecía que no podían contentarse con la sistematización –la reducción a cuadros y gráficos– de los datos obtenidos a través de la observación. Y podríamos, si quisiéramos, retroceder a lo que hicieron algunos cronistas aquí en el Perú, en México y en otros lugares, desde el siglo XVI, al recoger –a su manera y con sus posibilidades– el discurso oral de sus interlocutores. A mediados del siglo XX, la recolección de testimonios se transformó en el instrumento básico de una disciplina nueva, la historia oral. La diferencia que hay entre un testimonio que se publica como texto para leerse y un testimonio dentro de la disciplina de la historia oral es que, para la historial oral, los testimonios son materiales de estudio; el historiador no puede limitarse a publicarlos, sino que necesita analizarlos para sacar, sobre la base de los datos contenidos en ellos, sus conclusiones. A veces, los historiadores orales llegan a publicar los testimonios recogidos; pero su objetivo principal no es la presentación del discurso de sus interlocutores, sino la reconstrucción de su historia, generalmente la de un colectivo subalterno. A partir de los años 60, el testimonio empieza a ser visto también como un posible género literario. Algunos estudiosos, como John Beverley, llegaron a sostener que la novela –la novela burguesa– se había agotado y que el testimonio iba a ocupar su lugar. Tesis 64

Investigador /Martín Lienhard

insostenible: la novela no solo no ha desparecido, sino que sigue gozando de excelente salud. Es cierto, sin embargo, que algunos testimonios se han convertido en clásicos de un nuevo género literario, muy apreciado por quienes desean conocer la “historia” a través de testigos directos. El testimonio literario es un género híbrido. A menudo, su hibridez se manifiesta ya en la portada de los libros que

Castillo de Naipes/E. Huaytán - E. Canaza

los contienen. Así, el título Biografía de un cimarrón (1966) de Miguel Barnet anuncia un relato sobre un cimarrón; pero lo que leemos es un relato aparentemente autobiográfico, en primera persona, de un ex cimarrón. De hecho, los llamados testimonios colocan al lector en una situación incómoda: ¿cómo hay que leer –o entender– esos textos?¿Cómo documentos o como ficciones? Justamente ahí es cuando se presenta el problema de la representación. Es decir, ¿qué tanto, al darle la voz a este otro, se está respetando su discurso, porque al final el que termina montando el texto es el intelectual? Ahí está, efectivamente, el problema que plantean los textos testimoniales. El “informante” es quien tiene la palabra, pero quien realiza el montaje de sus declaraciones y quien prepara el texto para su publicación es otro: el intelectual. En tanto editor del texto, ese intelectual también determina, en buena cuenta, la manera cómo las declaraciones del informante han de ser leídas por los lectores. Dos de los testimonios más famosos, Juan Pérez Jolote. Biografía de un tzotzil (1948) de Ricardo Pozas y Biografía de un cimarrón de Miguel Barnet (1966) se presentaron inicialmente como trabajos antropológicos. Ambos, sin embargo, pasaron con el tiempo a ser leídos como narrativas “literarias”. En el caso de Biografía de un cimarrón, este cambio de género se originó, en parte, por unas críticas que se le hicieron a Barnet; se le reprochó, en efecto, el haber manipulado las declaraciones de su informante, Esteban Montejo, un ex esclavo de más de cien años. Contraatacando, Barnet escribió un ensayo en el cual explicó que

solo grabó algunas de las sesiones con Montejo, admitiendo que su texto era, en gran medida, una recreación –y no la simple transcripción– de lo que le dijo Montejo. Justificando su procedimiento con argumentos que parecen inspirados en la teoría de la novela (realista) de Lukács, propuso adscribir Biografía de un cimarrón a un nuevo género literario inventado por él, la novela-testimonio. Al admitir así los aspectos ficcionales de su testimonio, Barnet se salvaba de ulteriores ataques del tipo: “No, el viejo no puede haber dicho eso”. Y la grabadora, ¿cómo entra a tallar ahí? Porque en los testimonios de la época colonial, como resulta obvio, no existió esta tecnología. ¿Ud. cree que este instrumento ayuda al investigador para mantener una representación más firme de ese otro? Sí, yo creo que ayuda, pero no elimina todos los problemas. Ayuda en el sentido que permite grabar y archivar lo que dice el otro, pero no resuelve el problema principal de toda operación testimonial: el traslado de la performance oral (o multimedial) a la página escrita. Independientemente de la tecnología usada, ese traslado –que no se agota en la mera transcripción del “discurso”– es responsabilidad del editor. Uno de los primeros que “publicó” discursos de origen oral en el Perú fue Juan de Betanzos en Suma y narración de los Incas, pero no los presentó en la lengua original (quechua), sino en español; nunca, además, dijo claramente cómo había trabajado. Su colega mexicano Sahagún, en cambio, sí explicó su procedimiento. Él escuchaba lo que le decían sus interlocutores (ya tenía décadas de experiencia del náhuatl y 65

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de la oralidad nahua) y lo apuntaba para luego trasladarlo a un náhuatl literario que él mismo había contribuido a crear. Ese texto en náhuatl literario, él todavía iba a corregirlo una vez tras otra. Por lo tanto, el texto final también resulta, en cierto sentido, una (re)creación hecha por Sahagún, pero –eso sí– claramente basada en los testimonios orales que le dictaron sus informantes nahuas. Después de terminar su trabajo de redacción, Sahagún pasó a preparar una versión española del original náhuatl. Como consta en su último manuscrito (el Códice florentino), su idea era publicar el texto a dos columnas y con imágenes. Pero ahí se observa que la columna en náhuatl no dice exactamente lo mismo que la columna en español. En el texto en español hay cosas que no están en el texto en náhuatl, porque el traductor explica ciertas cosas que el lector hispánico no puede conocer; al mismo tiempo, el traductor deja de lado los “detalles” demasiado “específicos” para un lector que ignora todo del universo nahua. Al final, el texto en español, a pesar de los comentarios del traductor-editor, resulta mucho más corto que el “original” en náhuatl; lo demuestra gráficamente el hecho de que todas las ilustraciones se encuentran en la columna en español. En su último libro (Disidentes, rebeldes, insurgentes. Resistencia indígena y negra en América Latina), aplica paradójicamente la metodología de “historia oral” a un pasado remoto que carece de sobrevivientes, de cuerpos que evoquen in situ su memoria, y ante ese carencia aplica esta metodología a documentos en los que hay marcas mediadas de la oralidad de los indígenas y los negros. ¿Podría explicarnos la

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lógica de este proceso aparentemente contradictorio? La idea de trabajar a partir de los principios de la historia oral tiene que ver con el hecho de que esta disciplina parte de prioridades semejantes a las mías. La historia oral –a diferencia de la macrohistoria– se interesa en los sujetos concretos de un suceso histórico, en lo cotidiano, en la cultura y la ideología de sujetos históricos anónimos. Pensé que convenía hacer algo semejante con los documentos de archivo; el problema, claro, está en que yo no puedo resuci-

“La historia oral [...] se interesa en los sujetos concretos de un suceso histórico, en lo cotidiano, en la cultura y la ideología de sujetos históricos anónimos.”

tar a los rebeldes indios o negros de los siglos XVI-XIX. Entonces, ¿qué hacer? Si nos acercamos a los documentos más importantes para trabajar esta temática (actas de juicios, probanzas, interrogatorios), nos damos cuenta que aquel que hizo la primera parte de lo que sería el trabajo del historiador oral suele ser un funcionario estatal, a menudo un juez. Desde luego, estos funcionarios hacían su trabajo con propósitos que no tienen nada que ver con los míos: en tanto historiador (oral), yo trato de conocer, de alguna manera, la “verdad histórica” o por lo menos acercarme a ciertas verdades; mientras que ellos, al estar al servicio del poder, buscaban ante todo aplas-

Castillo de Naipes/E. Huaytán - E. Canaza

tar a los rebeldes indios o negros que se hallaban a su merced. Claro, como Ud. lo ha mencionado en su charla, para poder leer los testimonios en documentos coloniales es necesario leer entre líneas y ver las diversas voces mediadas en el documento como una representación dramática. Es decir, ver a los personajes en un juego de roles en el cual ocultan y afirman con la finalidad de salvar sus vidas. Sí, es más o menos así. Por lo general, los historiadores leen esos textos de manera algo ingenua. A menudo citan lo que declara un reo o un testigo en las actas de un juicio como si esto fuera el “discurso” de esa persona. En realidad, nadie puede saber si un reo o testigo realmente dijo lo que se le atribuye en las actas de un juicio. Para solucionar este problema, conviene estudiar el “texto” en su totalidad. No importa demasiado que un reo diga que hizo o no hizo o que dijo o no dijo tal cosa; lo que importa realmente es entender la actitud (o las diferentes actitudes) que adopta a lo largo del juicio. Yo leo esos textos como guiones dramáticos. Al comienzo de la lectura no sabemos bien quiénes son ni qué defienden los personajes (jueces, reos, testigos) que se van enfrentando; pero poco a poco, observando cómo intervienen en el diálogo, los vamos conociendo. La dinámica del diálogo, la manera como se posicionan y se reposicionan los protagonistas a lo largo de un proceso que puede durar horas, días o semanas, termina aclarándonos las tensiones que existen entre ellos y, por ende, la “verdad” del caso. Retrocediendo unos años, en La voz y su huella Ud. menciona que las “literaturas

alternativas” tienen como una de sus principales características ser textos “híbridos”. ¿Tiene en mente los postulados de García Canclini con respecto a esto o hace un uso más libre del término? No lo sé, en realidad. Claro, yo conozco el trabajo de García Canclini, pero en el fondo no me apoyo especialmente en él al calificar ciertos textos de híbridos. De todas maneras, a mí no me satisface del todo este término, pero no es fácil encontrar otro más adecuado. “Híbrido” o “hibridez” son conceptos que provienen de la biología. El problema que plantean es semejante al que plantea el término de “mestizo”; el cual, cuando se lo aplica a la cultura, suele crear más confusión que otra cosa. De alguna manera, yo no supe decir de otra forma lo que me parecía ver en esos textos, es decir su doble origen o su heterogeneidad. Lo que observamos en esos textos, en efecto, es algo como una batalla permanente entre dos –o más– discursos que se van, de alguna manera, enfrentando. Ahora, lo que la heterogeneidad de esos textos tiene en común con la hibrides biológica es que no pueden formar tradición. Me explico. En La voz y su huella sostuve que cada uno de estos textos alternativos (este término tampoco me resulta muy satisfactorio) se caracterizan por su unicidad, por el hecho de ser el producto de circunstancias muy específicas. La Primer nueva corónica de Guaman Poma de Ayala es una obra que surgió a partir de una serie de circunstancias irrepetibles. Por eso mismo, no hay ni puede haber una tradición “guamanpomesca”: una tradición literaria basada en la obra de Guaman Poma. Cada uno de los textos que califiqué de 67

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“alternativos” proviene de un contexto específico e irrepetible. En ese sentido, podríamos decir que utilizó lo “híbrido” como una forma de eludir el término “mestizaje” que ya se utilizaba mucho y que, en realidad, ocultaba muchos conflictos. Exacto. Para algunos, el mestizaje es algo como la confluencia de dos ríos que se juntan en un mismo cauce, manteniendo su color respectivo durante algunos kilómetros para luego mezclarse y transformarse en un río nuevo (esto se insinúa, por ejemplo, en la obra de Gallegos, el escritor venezolano). Pero hay otros que dicen que el mestizaje es algo diferente: un proceso de encuentro conflictivo e interminable. Esta segunda definición me parece más aceptable; pero el hecho es que, casi siempre, los que hablan de mestizaje lo ven como un improbable proceso de fusión: A + B = C. Teniendo en cuenta la cultura viva que se encuentra en la calle en constante evolución, ¿podría hacer un paralelo entre cómo encontró el Perú en los setenta –cuando Ud. llega por primera vez– y la impresión que se lleva en esta última visita? ¿Qué es lo que más lo ha sorprendido? Yo llegué aquí por primera vez en 1975 y en los lustros sucesivos solía regresar con cierta frecuencia. Últimamente esto no ha sido así. Desde mi última visita han pasado nueve años y unos siete entre la penúltima y la anterior. Teniendo en cuenta estas visitas, la primera vez que me sorprendió la aparente transformación del país fue en 1999, al observar la avenida La Marina. Según mis recuerdos, esta había sido una ave-

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nida bastante periférica, bordeada por pequeñas empresas y con un tráfico más bien modesto. En 1999, la vi llena de carros, bordeada de esos templos que llaman tragamonedas, con gigantescos supermercados y enormes y abundantes letreros luminosos. Tuve la impresión, pues, de una modernización acelerada y bastante radical. La pregunta que me hacía era si este fenómeno de modernización era de pura fachada o no. Pasé poco tiempo en Lima aquella vez; fui a la Sierra, estuve en el Cuzco, en Huamanga, en Huancayo, regresando a Lima con la idea de que la modernización que había notado en un primer momento era básicamente de fachada. Conversando con los amigos de siempre, me convencí que los cambios observados no significaban ninguna mejora sustancial. Todo lo contrario: las cosas, como de costumbre, habían empeorado. Ahora, en 2008, me parece ver cambios más profundos, aunque no sé si se trata de verdaderas mejoras. Estuve en algunas comunidades quechuas en la provincia de Lucanas y pude observar que a casi cualquiera de ellas, por muy pequeña que sea, se puede llegar por unas carreteras que fueron construidas, probablemente, a raíz de la “guerra sucia”. Por esas carreteras entraron elementos de la modernidad que se desconocían hace dos o tres décadas. Como me lo dijo una señora que me dio posada: “Gracias al Chino conocimos la gaseosa”. Cuando mi última visita a esa zona, no había gaseosa ni cerveza. En la celebración de alguna fiesta patronal o en la limpieza de las acequias, por ejemplo, la bebida que había era una chicha artesanal; no había nada embo-

Castillo de Naipes/E. Huaytán - E. Canaza

tellado. Tampoco había televisión ni radio, recursos típicos de la modernidad occidental que ya existían en la ciudad (Lima), pero no en las comunidades de la sierra. Pero la penetración de la modernidad va más lejos. Ahora, en cualquier comunidad, por más distante que se halle de una ciudad, todo el mundo tiene una idea precisa de todo lo que ofrece la sociedad occidental moderna. Porque ahora hay computadoras, pocas quizás, pero hay computadoras en cualquiera de esos pueblos. Eso significa que alguien que vive en un pueblo campe-

“Claro que en Lima, la transformación de los ciudadanos en consumidores es infinitamente más rápida y radical que en la sierra” sino aspira a lo mismo que alguien que está en la ciudad, porque dispone de la misma información, o casi. Esto significa que también en ciudades o comunidades muy apartadas aparece, en lugar del ciudadano o el comunero de antes, la figura del consumidor. Claro que en Lima, la transformación de los ciudadanos en consumidores es infinitamente más rápida y radical que en la sierra. Retomando el tema de los testimonios y etno-ficciones, Aníbal Quijano afirmaba en una reciente entrevista en Hueso Húmero que desde Canto de sirena no encuentra una producción discursiva tan interesante a nivel ficcional. Quizá, teniendo en cuenta el contexto de la entrevista, Quijano se refería a lo que Ud. denomina como literatura alternativa “etno-ficcional”, que pone en evi-

dencia dos culturas en constante conflicto. En ese sentido, ¿cómo observa Ud. la producción literaria de los últimos años?, ¿ha podido seguir esta producción discursiva? No mucho. Canto de sirena (1977) es un típico testimonio literario, un relato que nunca se presentó al público como documento antropológico. Aunque me consta que Gregorio Martínez trabajó con cintas (tuve acceso a algunas de ellas, tuve que insistir mucho para que él me las prestara), es evidente que muchísimas páginas del “testimonio de Candelario Navarro” son de su absoluta y jubilosa invención. En rigor, Canto de sirena es un doble testimonio: el de Candelario Navarro y el del propio Gregorio. Un “testimonio” que descuella, ante todo, por su alta calidad literaria. No sé si la literatura peruana ha producido, en las últimas décadas, obras de la misma calidad o no, pero sí tengo la impresión que hoy en día los narradores peruanos tienden, en su mayoría, a alejarse de la experimentación intercultural que caracterizaba buena parte de la narrativa hasta los años 70. Lo que buscan, más bien, es inscribirse en los circuitos literarios internacionalizados. Pero al mismo tiempo, la literatura testimonial sigue ofreciendo textos de alto interés no solo antropológico, sino también literario. Los antropólogos cusqueños Carmen Escalante y Ricardo Valderrama han publicado hasta ahora tres volúmenes –muy distintos entre sí– de testimonios quechuas; tienen la casa llena de cintas que permitirían la producción de toda una biblioteca de testimonios. Sus publicaciones no buscan en primer lugar la excelencia literaria; sino que pretenden, además de celebrar la lengua quechua,

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brindar información sobre personajes y situaciones poco conocidos fuera de las comunidades quechuas. Esto no se contradice, desde luego, con su interés literario. Hay testimonios análogos procedentes de la ceja de selva o de la misma selva, pero estos casi no existen a nivel del mercado de libros. Claro, en las ficciones ya no se ve ese tipo de textos. Lo que tenemos en el centro es, de un lado, escritores que se acercan al mundo andino pero desde su propia perspectiva, llámese literatura de la violencia; por otro lado, están los escritores más occidentales e internacionales como Roncagliolo o Cueto, que incluso han ganado premios en España. Es cierto, pero hay casos algo particulares como el de Óscar Colchado, en cuya obra se observa una especie de reinvención del mundo andino y su cosmología. Su estética “etnoficcional” recuerda la de algunas obras de Miguel Ángel Asturias. Pero pareciera coincidir que el testimonio surge en una época de mucha efervescencia cultural y social; y en la actualidad se vive una serie de gobiernos que aparentemente son de izquierda (Cristina Fernández, Hugo Chávez y Evo Morales). En ese sentido, ¿cree que pueda tener un renacimiento el testimonio? Los testimonios de los años sesenta, setenta y ochenta surgieron básicamente en el marco de utopías o proyectos revolucionarios basados en la solidaridad entre intelectuales y “proletarios” (de la ciudad o del campo). Estos proyectos, como sabemos, terminaron en un gran fracaso. Los actuales gobiernos “de iz70

quierda” o “revolucionarios” no tienen gran cosa que ver con esos proyectos; su populismo (la revolución desde arriba) recuerda, más bien, los populismos de la primera mitad del siglo XX. No hay, pues, motivos para apostar al resurgimiento de textos testimoniales al estilo de los de las últimas décadas del siglo XX. Lo que no se puede descartar es que los actuales gobiernos de izquierda fomenten la producción de testimonios. Algo así sucedió en Estados Unidos en la época de la Gran Depresión, cuando el gobierno de Roosevelt, matando dos pájaros de un tiro, organizó y financió una campaña que permitió que decenas de intelectuales (sin trabajo) fueran a entrevistar a personas que habían sufrido la esclavitud en su niñez o su juventud. Resultado de esta campaña fue la confección de más de dos mil testimonios de ex esclavos: una biblioteca entera. Podríamos también hacer un paralelo con el Informe Final de la Comisión de la Verdad y la Reconciliación, que recogió alrededor de diecisiete mil testimonios. ¿Qué opinión tiene acerca de este proceso que realizó la CVR para dar a conocer lo sucedido en el conflicto armado de los años 1980-1990? No conozco bien el proceso que llevó a la formación de esta Comisión, pero estimo que el propósito de recoger testimonios (orales) sobre la violencia de los años 1980-2000 fue absolutamente conveniente, necesario y meritorio. Esa violencia afectó muy particularmente al campesinado quechua: una población que casi no dispone de recursos para hacer escuchar su voz. Gracias a los testimonios reunidos por la CVR, los ciudadanos peruanos pueden por fin hacerse

Castillo de Naipes/E. Huaytán - E. Canaza

una idea precisa de cómo se vivió la guerra sucia en las serranías de Ayacucho o Huancavelica. Los mismos testimonios muestran también hasta qué punto la población campesina de estas zonas sigue siendo despreciada por el Estado y sus órganos represivos y judiciales. En suma, creo que el trabajo de la CVR puede verse como un gran momento de la “historia oral”. Por último, recuerdo una entrevista que dio aquí, donde Ud. manifiesta que si volviera a escribir un libro sobre Arguedas lo haría de manera completa porque tenemos un Arguedas vinculado a la educación, a la gestión cultural y también a la recopilación de testimonios. ¿Aún está pendiente ese proyecto? ¿Piensa retomar Latinoamérica, tal vez Perú, o centrarse más en África? A pesar de mi gran interés por África, sigo trabajando mayormente sobre

asuntos latinoamericanos. En los últimos años, mis trabajos han versado ante todo sobre la historia de los esclavos de ascendencia africana en Brasil y el Caribe. También trato de adelantar algunos proyectos de tipo antropológico y cinematográfico sobre la llamada diáspora africana en las Américas. En cuanto a Arguedas, no descarto volver a estudiarlo, pero no tengo todavía ningún proyecto concreto. Creo que a estas alturas urge hacer, tal vez bajo forma de un trabajo colectivo, un balance de lo que se sabe o se desconoce respecto a la obra literaria y extra-literaria de Arguedas; es enorme, en efecto, la cantidad de trabajos arguedistas más o menos innovadores o repetitivos que se han publicado en los últimos años en el Perú, en América Latina y en otras partes del mundo.

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