Los Sanadores Heridos y la Fatiga de la Reconciliación: La Búsqueda de Justicia Social y Desarrollo Sostenible en Sudáfrica (Edición Española) book

Los Sanadores Heridos y la Fatiga de la Reconciliación: La búsqueda de justicia social y desarrollo sostenible en Sudáfrica (Edición Española)

Bryan Mark Urbsaitis

1 Impreso (solo para Edición Española) Cualquier nombre de marca y producto mencionado en este libro está sujeto a marcas registradas, protección de marca o patente, nombres de productos, comunes, marcas, descripciones de productos, entre otros. Incluso, aunque no se indique una marca particular en este trabajo, todos los nombres estàn protegidos con las reservas de ley y derechos reservados y amparados a las restricciones de la legislación nacional e internacional en materia de protección de la marca, de marca registrada, derechos de autor, propiedad intelectual e industrial y, en consecuencia, no pueden ser usados por cualquier persona. Imagen de la portada: www.istockphoto.com. Morningside South Press 142 W 109 ST 5R NY, NY 10025 [email protected] Derechos de autor 2012 por el autor y Morningside South Press Todos los derechos reservados Nueva York 2012 Impreso en EE.UU Impreso en R.U ISBN: 978-0-578-10098-2 Impreso (solo para Edición Inglés) Información bibliográfica publicada por la Biblioteca Nacional Alemania. La Biblioteca Nacional Alemania incluye esta publicación en la bibliografía Nacional Alemania; la información bibliográfica detallada está disponible en Internet en: http://dnb.d-nb.de Cualquier nombre de marca y producto mencionado en este libro está sujeto a marcas registradas, protección de marca o patente, nombres de productos, comunes, marcas, descripciones de productos, entre otros. Incluso, aunque no se indique una marca particular en este trabajo, todos los nombres estàn protegidos con las reservas de ley y derechos reservados y amparados a las restricciones de la legislación nacional e internacional en materia de protección de la marca y de marca registrada, derechos de autor, propiedad intelectual e industrial y, en consecuencia, no pueden ser usados por cualquier persona. Imagen de la portada: www.istockphoto.com. VDM Verlag Dr. Müller Aktiengeselischaft & Co. KG Dudweller Landstr. 99, 66123 Saarbrücken, Alemania Nueva York, New York University, 2007 Derechos de autor 2009 por el autor y VDM Verlang Dr. Müller Aktiengeselischaft & Co. KG Todos los derechos reservados Saarbrücken 2009 Impreso en EE.UU Impreso en R.U ISBN: 978-3-639-16504-3

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2 TABLA DE CONTENIDOS

AGRADECIMIENTOS

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DEDICATORIA

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LISTA DE ACRONIMOS

7

PREFACIO

9

CAPITULO I

TRABAJO DE RECONCILIACION EN SUDAFRICA

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II

RECONCILIACION, COMUNICACIÓN Y CONFLICTO

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III HACIENDO DE LA RECONCILIACION NACIONAL ALGO PERSONAL 62 Centro de estudio de la Violencia y Reconciliación (CEVR) Instituto para la Justicia y Reconciliación (IJR) Fundación pro Derechos Humanos (FDDHH) Grupo de apoyo Khulumani (KSP) Cura de los recuerdos (HOM) IV RECONCILIACION, EDUCACION Y DESARROLLO

118

Jubilee del 2000 KSP CEVR Conmemoración Parque de la libertad Memorial de Sharpeville Memorial de Thokoza Museo del Apartheid Museo Hector Pieterson Autoridad Fiscal Nacional (NPA) V

RECONCILIANDO LAS IDENTIDADES MARGINADAS

168

CEVR Campaña de Tratamiento y Acción (VIH y SIDA) Foro para el fortalecimiento de la mujer (FEM) Organización de Lesbianas, homosexuales, bisexuales, transgéneros e intersexuales (LGBTI) en Pretoria (OUT) VI

RECONCILIACION COMO UN MOVIMIENTO SOCIAL KSP 2

197

3 Sudáfrica libre de armas (GFSA) CEVR Instituto Nacional para la prevención del crimen y la reintegración de los victimarios (NICRO) VII CONCLUSION: RECONCILIACION 3.0

223

REFERENCIAS

242

APENDICES

253

A HISTORIA DE MICHAEL LAPSLEY

253

B HISTORIA DE ANTOINETTE SITHOLE

257

C HISTORIA DE THANDI SHEZI

259

D HISTORIA DE DUMA KUMALO

262

E

266

CAMPO DE OBSERVACIONES ETNOGRAFICAS

* FOTOGRAFIAS POR EL AUTOR *

3

4 AGRADECIMIENTOS

Agradezco a quienes me ayudaron a realizar este libro. Comienzo con Teboho Moja: a través de sus ojos y oídos aprendí sobre Sudáfrica y su compleja magia, que resulta de un país asombroso en sí. A los mentores, instructores, amigos, inspiradores y consejeros: Jess Alberts, Deb Borisoff, Dan Brouwer, Jim Chesebro, Olga Davis, Sarah Amira de la Garza, Dan Hahn, Phil Hosay, Peter Lucas, Lou Lucca, Jackie Martinez, Cynthia Miller-Idriss, Marilyn Mathias Root, Marie-Eve Scheibling, Lisa Stulberg, Kristin Valentine y a todos los que han ayudado, aunque no consigne sus nombres: muchas gracias. Me han dado una inmensurable ayuda mientras atravecé, estos últimos años, los campos minados de mi formación académica y profesional. Un agradecimiento especial también para Tamika Bota y Lucy Frazier, por su continuo apoyo através de los años. Este libro ha sido sido escrito gracias a la ayuda que encontré en cada uno de ellos durante mi permanencia en Sudáfrica. Gracias a toda la familia Moja y a su caída hermana Tumi, quien me enseñó a vivir con coraje. Gracias a “Sipho” y a la tripulación de Norwood, ellos me enseñaron cómo disfrutar Johannesburgo; Duma Kumalo, Zweli Mkhize, Thandi Shezi. Y a todos los que conocí a través del grupo Khulumani, quienes me permitieron espiar por sus ventanas y apreciar su entereza en las dificultades, en la supervivencia y la sanación. Por último, un profundo agradecimiento a quienes accedieron a ser entrevistados y dieron parte de su tiempo para que este proyecto pueda ser un éxito. Gracias a Adele Kirsten y a quienes compartieron conmigo sus fascinantes experiencias de resistencia noviolenta. A Polly Dewhirst, Madeline Fullard y Tshiamo Moela, la fiscalía, les agradezco por facilitarme la experiencia y la comprensión que le dio a este trabajo objetivo y alma. A Dankie, y también a Wits University les debo agradecer por permitirme vivir y estudiar en una de las escuelas más destacadas de Sudafrica (y a algunos cerdos ciegos...) durante mi permanencia en Johannesburgo. Sin la ayuda y apoyo de amigos, pocos libros serían escritos. A quienes comenzaron en los programas de PhD, conferencias profesionales, prácticas y vida, convirtiéndose en amigos cruciales en mi ámbito de allegados, en mi red de trabajo, agradezco a Leila & Miloud Aridi-Afas, Tzu-Wen Cheng, Fernando Chinchilla, Rhashida Hilliard, Kerk Kee, Pei-Wen Lee, Erin Rice, Jeffrey Waite & Liang Ziang por su amistad, ayuda y camaradería de los últimos años. Espero verlos tantas veces como sea posible. Gracias también a mis padres, quienes no siempre entendieron por qué hice esto. Sin embargo, dieron su mejor esfuerzo por ayudarme en todo momento que pudieron. A mis 4

5 amigos, aquellos que tengo y a los que he perdido, gracias por ser parte del viaje; no importa por cuánto tiempo lo fueron o lo son; estarán por siempre en mi corazón. A Yazmín Saavedra y a Mabel Florez, gracias por traducir este texto al español. También deseo agradecer a Emilia Marín Díaz por la corrección de estilo de la versión final del texto. Finalmente, un especial agradecimiento a Brenda Johnson y a su familia por ayudarme a concretar este proyecto. Brenda; todo escritor “Cenicienta” necesita una hada madrina; gracias por ser la mía.

NEW YORK: JUNIO 2009

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6 DEDICATORIA

A los sanadores heridos, especialmente a Duma: continuarás inspirando nuestra lucha en curso. Pienso que este es el libro que hubieras escrito, si hubieras estado con nosotros lo suficiente para hacerlo. Sólo espero canalizar todo lo que me haz enseñado a través de tu propio viaje de reconciliación, mientras sobrevivías en una vida inimaginable. Descansa hermano. Los que continuamos aquí, contaremos tu historia como la que nos fue contada a nosotros un día. Eso tal vez hará justicia a tu memoria.

DUMA KUMALO: NUEVA YORK 2005

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7 LISTA DE ACRONIMOS

ANC

Congreso Nacional Africano

ARV

Antiretrovirales

AZAPO

Organización de las personas de Azania

AZASM

Movimiento de Estudiantes de Azania

CEG

Comisión de Equivalencia de Género

CEVR

Centro de Estudio de Violencia y Reconciliación

CVR

Comisión Verdad y Reconciliación

EEUU

Estados Unidos

FDDHH

Fundación para los Derechos Humanos

FEM

Foro para el Fortalecimiento de la Mujer

FYROM

Formadores de la Republica de Macedonia

GFSA

Sudáfrica sin Armas

GRC

Ciudad Gold Reef

HOM

Cura de las Memorias

HSH

Hombres que tienen sexo con hombres

IDU

Inyección de los usuarios de drogas

IFP

Partido por la Libertad Ikatha

IJR

Instituto por la Justicia y Reconciliación

KSG

Grupo de Apoyo Khulumani

KZN

Provincia de KwaZulu Natal

LGBTI

Organización de Lesbianas, homosexuales, bisexuales, transgéneros e intersexuales

NICRO

Institución Nacional para la prevención del crimen y reintegración del los victimarios

NPA

Autoridad Fiscal Nacional

OBC

Organización Base Comunitaria

OBF

Organización Basada en la Fe

OISL

Organización internacional sin fines de lucro

ONG

Organización no Gubernamental

ONGI

Organización no Gubernamental Internacional

ONL

Organización sin fines de Lucro

ONU

Naciones Unidad 7

8 ONUIP

Departamento de Información Pública Naciones Unidas

OUT

Organización de Gay y Lesbianas en Pretoria

R.U

Reino Unido

SADF

Fuerzas de defensa de Sudáfrica

SANDF

(Nuevas) Fuerzas de defensa nacional de Sudáfrica SANDF

SAPS

Servicio policial de Sudáfrica

SDU

Unidad de Auto-defensa

SIDA

Síndrome de Inmuno Deficiencia Adquirida

SIDA SO Servicios de Organización SPU

Unidad de Auto-protección

TAC

Campaña de tratamiento y acción

TAR

Terapia Antirretroviral

URSS

Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas

VEP

Programa de fortalecimiento de las Víctimas

VIH

Virus de Inmunodeficiencia Humana

VOM

(Servicios) Mediación Víctima-Victimario

WITS

Universidad de Witwatersrand

8

9 PREFACIO

No hay escasez de ONGs (ONGs) haciendo trabajo de reconciliación en Sudáfrica. En la provincia de Gauteng hay más de 40 ONGs trabajando en áreas como transición y justicia retributiva, fortalecimiento de género, paz interna y externa, transformación institucional, fortalecimiento de las víctimas, mediación víctima-victimario, trauma, anti-violencia, prevención del crimen, bienestar del niño, violencia doméstica, crisis post-violación, desarrollo de la mujer, manejo de conflicto, fortalecimiento de la economía Negra, VIH y SIDA, reducción de armas pequeñas y memoriales; por nombrar algunas de las áreas de trabajo (Dirección Nacional para Víctimas de Violencia, Sudáfrica Departamento de Desarrollo Social, diciembre 2003). A nivel nacional, hay cientos de ONGs en las grandes ciudades y provincias intentando corregir las brechas de la reconciliación entre lo que el gobierno ha prometido a sus electores y lo que realmente es capaz de proporcionar (van der Merwe, Dewhirst, y Hamber, 1999; Simpson, 2000; Urbsaitis 2009) en lo racial, social, educativo, cultural, financiero y otros. Algunas ONGs de reconciliación en Sudáfrica, se centran en aspectos de la reconstrucción de la sociedad que, a primera vista, pueden parecer, más bien, tangenciales a lo que podría considerarse trabajo de reconciliación. El Instituto Nacional para la Prevención y Reinserción de Delincuentes (NICRO), por ejemplo, lleva a cabo programas que ayudan a ex reclusos -personas que pueden haber estado en prisión antes de finalizar el Apartheid-, a adaptarse a la nueva sociedad transformada. NICRO, también lleva a cabo programas para los ex combatientes, tanto Blancos como Negros, para rehabilitarlos a la vida civil y a la no violencia doméstica. Otra organización, la Khulumani Apoyo Group (KSG), es una organización dedicada a ayudar a las víctimas y sobrevivientes del Apartheid, encausando la burocracia gubernamental para que los afectados reciban los beneficios que les correspondan (tales como pagos de reparación) por las graves violaciones de derechos humanos que experimentaron. Albergando programas, tanto por y para víctimas, la KSG ayuda a localizar personas desaparecidas o asesinadas por el régimen del Apartheid, la realización y divulgación de talleres de educación en las escuelas secundarias e intentos de dar voz a las víctimas, al permitirles un foro para que sus historias sean escuchadas. Aunque el trabajo de las ONGs, como NICRO y KSG, se produce más en el nivel interpersonal y/o familiar, en comparación con el nivel nacional, su trabajo es, a la vez, necesario y valorado, en una sociedad en la cual, el desproporcionado porcentaje de los que no tienen recursos, es todavía altamente mucho mayor, con respecto a los que sí los poseen. 9

10 Una sociedad donde los niveles de desempleo, experimentados por muchos ex-combatientes del incipiente Estado de Sudáfrica, dejaron una guerra civil efectiva, en donde surgió un ambiente propicio para el aumento de los niveles de violencia doméstica en los hogares y donde, muchas personas, siguen sufriendo estrés post-traumático y otros problemas sociales, como resultado del dolor que les afligió durante el Apartheid. Además, a pesar de que estos temas siempre han rodeado a muchos Sudafricanos de distintas razas y clases, sumados a los problemas de los desposeídos, relegados a un segundo plano (si los Negros habían tenido derechos; el deseo del nuevo régimen era eliminarlos por completo), todo ha sucedido detrás de la más amplia desigualdad institucionalizada incrustada en la sociedad Sudafricana del Apartheid. Otras ONGs se centran, de manera más explícita, en el trabajo de la reconciliación nacional, abordando los niveles académicos, teóricos y el lobby (Urbsaitis 2009). El Instituto para la Justicia y de la Reconciliación (2009), está comprometido con la promoción de la reconciliación sostenible, la justicia de transición democrática, la reconstrucción nacional de Sudáfrica y con una serie de otros países africanos, a través de la investigación, el análisis y las intervenciones específicas (Instituto para la Justicia y la Reconciliación, www.ijr.org.za). Se trata de comprender las situaciones de conflicto, tratando al mismo tiempo, de promover maneras viables de trascender estos conflictos. Proporciona análisis de la situación, desarrolla capacidades y genera recursos para la transformación y el desarrollo social (ibíd). Otra organización, el Centro para el Estudio de la Violencia y Reconciliación (2009), el CEVR, es una ONG Sudafricana multidisciplinaria, dedicada a hacer importantes contribuciones a la transformación pacífica, tanto en Sudáfrica como en el sur del continente Africano (Centro de Estudio para la Violencia y la Reconciliación, www.csvr.org.za). Junto con este objetivo, la misión del grupo incluye el desarrollo de la construcción de campos de reconciliación y de transición a la justicia, programas pilotos de intervención a nivel local y comunitario, para establecer lecciones de relevancia a nivel nacional e internacional. Lo anterior, mediante estrategias eficientes de asociación con los órganos de Estado, ONGs, organizaciones comunitarias y aliados internacionales, entre otros, mediante la investigación orientada a la acción (ibíd). Estas organizaciones antes mencionadas, y otras como ellas, pretenden seguir el trabajo de la reconciliación, trabajando con el gobierno para hacer a la sociedad Sudafricana más equitativa a todos. Una brecha residual importante de la reconciliación en Sudáfrica, no obstante, puede permanecer en estas asociaciones (Kayser, 2001, p. 7). Si la obra de la reconciliación no continuara, existiera la posibilidad de que la gente se olvidara de lo que 10

11 sucedió antes y no continuara desafiando su diaria realidad en una Sudáfrica dividida. Kayser sugiere que pudiera existir una tendencia a pensar “nos hemos ocupado de que” o que “La Reconciliación ha sucedido” (ibíd). Del hecho de que la brecha persiste es prueba el pertinente y continuo estudio del trabajo de reconciliación en éste y otros contextos, de modo que, aquellos que fueron víctimas del Apartheid, no sufran de re-victimización de nuevo en una Sudáfrica democrática. “La preocupación de reunirse después de un conflicto, de elegir una alternativa a la venganza, fue identificado como común a muchas culturas en Sudáfrica” (Kayser, 2001, p. 5). El pero, sin embargo, es que la CVR fue percibida de haber comprado el tiempo (ibíd). Con esto en cuenta, la eficacia con la que, tanto el gobierno como las ONGs de reconciliación llevan a cabo sus trabajos de reconciliación y las responsabilidades de reconciliación mencionadas anteriormente, podrán determinar el éxito del experimento democrático de Sudáfrica (D. Posel, entrevista no transcrita, 23 de julio 2003). En muchas sociedades postconflicto están intentando replicar el modelo de reconciliación de Sudáfrica en sus propios procesos de reconciliación nacional (Ruanda, Camboya, Timor Oriental, Liberia, entre otros), entendiéndose que, la amplitud de actividades que puedan interpretarse como trabajo de reconciliación, tienen el potencial de repercutir mucho más allá de las fronteras de Sudáfrica. En última instancia, el cómo las ONGs de reconciliación Sudafricanas plantean el término “reconciliación,” realizan el trabajo de reconciliación que están haciendo y funden expectativas, tanto gubernamentales como populares, de lo que la labor de reconciliación debería ser, constituye un modelo de gran valor –por lo tanto- para otros que intentan trasladar a su propia sociedad, los conocimientos adquiridos, desde la experiencia Sudafricana de construcción nacional, a través de la reconciliación. En vista del alto número de ONGs que realizan labores de reconciliación (tanto directa como indirectamente) y la enorme cantidad de dinero y recursos que se les da, de parte del gobierno Sudafricano y otras fuentes de ayuda internacional, la discusión plantea varias preguntas importantes. Entre ellas se encuentran las siguientes: ¿Qué actividades comprende el trabajo de reconciliación en el contexto Sudafricano? ¿Cuáles son las principales organizaciones en la reconciliación, ONG,1 comunidades post-Apartheid de Sudáfrica y en qué forma son similares y diferentes unas de otras? ¿Cuáles son sus estrategias para la aplicación de políticas de gobierno para la reconciliación? ¿Qué retroalimentación obtienen las ONGs en la reconciliación Sudafricana post-Apartheid de sus miembros? ¿Qué

1

Los criterios para la reconciliación de las ONGs son explicados en detalle adentrado este capítulo.

11

12 actividades de seguimiento están siendo evaluadas para garantizar que, los programas de reconciliación, estén teniendo un impacto sostenible en las experiencias de sus miembros con la reconciliación? Esencial es conocer, mediante este trabajo, cómo el personal de las ONGs que participan de manera principal con el trabajo de la reconciliación en el post-Apartheid de Sudáfrica y las propias ONGs, entienden el término reconciliación y cómo sus co-creadores conciben el impacto del trabajo de reconciliación que realizan. Esta pregunta central sentó las bases para varias preguntas adicionales de seguimiento, entre ellas: ¿Cómo los entendimientos de las ONGs se diferencian de la comprensión de la reconciliación de sus miembros y cuáles definiciones son más importantes en la determinación de la eficacia y la dirección de la futura labor de reconciliación y política? ¿Cómo el trabajo realizado por las ONGs, en materias de reconciliación, balancea los recuerdos del pasado con una visión futura, mientras sigue adelante con el desarrollo, especialmente cuando el personal de estas ONGs puede estar luchando con los recuerdos de su propios traumas? ¿Cómo las ONGs equilibran los retos que enfrentan los ciudadanos con las necesidades concretas de reconciliación, en una sociedad democrática supuestamente dedicada a un gran proyecto de reconciliación nacional?

¿Cómo el trabajo de las ONGs contribuye al movimiento

Sudafricano de reconciliación y cómo se siguen llenando los vacíos sociales no alcanzados por el gobierno Sudafricano? ¿Y, por qué, a pesar de toda la retórica sobre Sudáfrica, siendo una nación del arco iris después del término del Apartheid, ciertos grupos e individuos siguen considerándose a sí mismos como marginados de la nueva Sudáfrica, después de años de institucionalizada la liberación? Estas son sólo algunas de las numerosas preguntas abordadas en este libro. El capítulo uno ofrece una introducción de la historia y la importancia de estudiar “El trabajo de reconciliación en Sudáfrica” y los marcos teóricos para conceptualizar la reconciliación, como una lucha constante que no, necesariamente, es alcanzable. El capítulo dos, “La reconciliación, la comunicación y los conflictos” expone diversos tipos de literatura sobre la reconciliación de múltiples disciplinas, las cuales aportaron ideas a este libro. Ofrece, además, una sección que describe las contribuciones de este trabajo a los campos de estudios sobre la paz y los conflictos, la comunicación y la educación internacional. Los capítulos tercero a sexto, presentan la mayor parte de las observaciones y conclusiones de las observaciones de campo, entrevistas con personal de las ONGs y miembros –usuarios- y los análisis de cómo sus proyectos particulares son parte del trabajo de reconciliación en curso en Sudáfrica, como será explicado en los párrafos siguientes. 12

13 El capítulo tres, titulado “Hacer la Reconciliación Nacional Personal” diferencia entre el proyecto nacional de reconciliación de Sudáfrica y las misiones, tanto intra e interpersonales (raciales, culturales-, entre ellas) de la curación. El capítulo contrasta las teorías iniciales de la reconciliación nacional, aquellas ofrecidas por los líderes de las ONGs, las comisiones de Verdad y Reconciliación y los discursos y publicaciones del gobierno, con las experiencias personales de violación, encarcelamiento, tortura y detención de varios sobrevivientes. El argumento central de este capítulo es que, a pesar de que Sudáfrica ha tenido un gran éxito en la consecución de algún tipo de la reconciliación a nivel nacional, no debe confundirse ello, con el sentido de reconciliaciones personales. Además, mientras los Sudafricanos se alejan de 1994 -el año generalmente nombrado como el comienzo de la liberación- la fatiga de la reconciliación puede ser la causante de hacer olvidar –antes de tiempo- sus responsabilidades hacia las víctimas y la reconciliación de los sobrevivientes del Apartheid. El capítulo cuatro, “Reconciliación, Educación y Desarrollo” se basa en la teoría de la reconciliación de Bhargava (2000); es un acto de equilibrio, discutiendo cómo las necesidades de reconciliación en curso de los individuos, no deben ser meramente sacrificada en aras del desarrollo y la democratización. El capítulo se centra en varios aspectos del trabajo de reconciliación en curso, incluidos los esfuerzos de la conmemoración, la localización de personas desaparecidas (violaciones de derechos humanos en época más álgida del apartheid) y el poder económico, por citar sólo unos pocos. Argumenta que, la reconciliación que no tome en cuenta las expectativas no satisfechas de las víctimas Sudafricanas y sobrevivientes, es más bien, la antítesis de la liberación por la que, los activistas en contra del Apartheid, estuvieron luchando. El capítulo cinco, titulado “Conciliar las identidades marginadas” explora las experiencias de reconciliación y trabajo de algunos miembros del personal de las ONGs de reconciliación y sus programas, centrándose en los retos que aún los afectan a ellos, a sus miembros en materias de género, raza, el VIH, SIDA y la orientación sexual. Se sostiene que, si bien es cierto que dichosamente la liberación y la reconciliación han llegado a muchas comunidades Sudafricanas, antes marginadas de los derechos que disfrutaba, inicial y exclusivamente, el patriarcado masculino Blanco, también lo es que, ese trabajo en curso por la reconciliación de las ONGs Sudafricanas, debe seguir velando porque las políticas de reconciliación del gobierno sean realmente implementadas y que la sociedad Sudafricana, ciertamente, cambie su pensamiento. De un pensamiento donde los privilegios son para los Blanco hombres Blancos heterosexuales, a otro pensamiento que, legal y culturalmente, 13

14 respete a todos los seres humanos. Que reconozca que el papel de reconciliación de las ONGs en Sudáfrica ha pasado de derrocar al Apartheid, a efectuar una transformación social. Este capítulo sostiene que, una vez que la igualdad racial es constitucionalmente alcanzada, otras formas históricamente arraigadas de discriminación2 en Sudáfrica, también deben ser cambiadas, para avanzar en la reconciliación de todos los Sudafricanos. 2 Si bien se reconoce que la discriminación se vive de diferentes maneras por diferentes culturas y grupos raciales y además, que la discriminación que sufrió el hombre Negro africano bajo el Apartheid sería comprensiblemente diferente a la discriminación que enfrentó la mujer blanca, Freire (1970), hooks (2000) y otros han escrito acerca de las similitudes en varios grupos de lucha por la igualdad frente a grupos de poder dominante. Mientras finalizaba el régimen del Apartheid, se creó un clima más propicio que antes para la equidad racial, de género y orientación sexual; el cual no eliminó los desequilibrios de poder en Sudáfrica. Por otra parte, las añadidas complejidades que rodeaban el discurso de la discriminación podían ser aún más complicadas por el VIH y el SIDA y la aparición posterior de la discriminación a los contagiados. Mientras que los episodios legítimos de discriminación abierta y encubierta, por supuesto, se producen, las percepciones de la discriminación, a menudo, dependen de la posición relativa (Mertus, 2000), de la persona o grupo que recibe y el grupo o individuo que lo practica y realiza algún tipo de discriminación. Por ejemplo, aunque no conseguir un trabajo en particular sobre la base de ser Negro constituye una cierta forma de la discriminación, se puede sugerir que, de alguna manera, es mejor que ser linchados (es decir, las dos son malas, pero este último es peor). Aunque a menudo no es tan fácil de discernir qué formas de discriminación pueden ser más aceptables que otras, y más allá del argumento según el cual algunos grupos sufren más o menos que otros grupos porque, para ellos, estas formas de discriminación no pueden ser tan malas, en este capítulo (y posiblemente en todo el estudio), si bien no se sostienen todas las formas de discriminación en el resultado, el mismo tipo de dolor o trauma (ya sea emocional, físico, psicológico, etc.), se sostiene que todas ellas tienen el potencial para hacerlo, dependiendo de la motivación y afán del discriminador. Algunos hombres Negros pueden sentirse, por ejemplo, que son más difamados en la sociedad, de lo que algunos hombres Blancos homosexuales o las mujeres Blancas heterosexuales. Aunque si la historia de un hombre Negro termina en un linchamiento, el hombre Blanco gay termina en la muerte a través de ataques a homosexuales, y la mujer Blanca heterosexual termina de ser asesinada a golpes por su pareja sexista, podría decirse que todas estas formas de discriminación llevan dentro de sí consecuencias igualmente devastadoras (Urbsaitis, 2007; Urbsaitis 2009). Este estudio no está diseñado para cualquier grupo de declarar la victoria en un concurso de discriminación, mediante el cual podemos determinar, al final, qué grupo es principal víctima de la discriminación o en cuál se discrimina en contra más/menos. Esos debates son inútiles, ya que cada grupo cultural al que se hace referencia en este estudio puede ser reconocido, en algunos momentos más que otros, en la recepción final del discurso de discriminación. Debido a la liberación (1994), se produjo en Sudáfrica, bajo el pretexto de la conciliación de los Blancos y Los Negros (racial), la histórica cultural Blanco Europea patriarcal (de género y contra las diferencias de orientación sexual), y la hegemonía económica (clase) un movimiento de liberación firmemente arraigado en la doctrina socialista, el igualitarismo, el examen de las complejidades de las múltiples luchas por la justicia social, por los individuos o grupos o por grupos dentro de grupos, que pueden tenarios orígenes de la identidad de marginados, al mismo tiempo se puede apreciar, en primer lugar, el reconocer que la privación de derechos históricos se superponen, reconociendo, y en última instancia, aprender de ellos y, si es afortunado, potencialmente cambiantes, comportamientos en nosotros mismos y otros. Si bien, se reconoce que la lucha armada para derrocar el Apartheid antes de 1994 era necesariamente diferente de la lucha por todos los grupos marginados en la Sudáfrica de hoy (ninguno de los cuales, por ejemplo, tienen ejércitos clandestinos, envia paquetes bomba, entrena cadetes paramilitares, y así sucesivamente), las luchas contemporáneas para poner fin a toda forma de discriminación son similares, en la forma en que se acercan a la vida, en una sociedad adicta a la dominación Blanco heterosexual patriarcal masculina. En una nota final, incluso, si los tipos de discriminación mencionados en este capítulo o estudio no parecen ser exactamente iguales, los dos no pueden ser, y no hace falta que lo sean. Si los lectores están de acuerdo con la evaluación del autor de los sentimientos paralelos y funciones inherentes a todas las líneas del discurso discriminatorio, el autor cree que hay suficientes similitudes (es decir, las emociones humanas, actos dolosos, consecuencias, la pérdida de las relaciones, la disminución de los recursos colectivos, etc.) entre todos los actos discriminatorios para justificar su inclusión en el mismo capítulo. Independientemente de la opinión sobre la materia, puede ser neutral para afirmar que hay más para aprender, considerando que estas líneas múltiples de discriminación se superponen y en la comprensión de las similitudes, que pueden ser derivados de negarlas.

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15 El sexto capítulo, “La reconciliación como un movimiento social,” trata sobre las formas en que las ONGs de reconciliación, su personal y sus miembros, pueden ser interpretados como los principales agentes de cambio en el movimiento de reconciliación Sudafricana. Centrándose en varios aspectos y experiencias de las personas, a saber, lo que significa la violencia, el dolor y una tradición histórica de híper militarización en la sociedad, incluidos los debates de la tortura, la vida clandestina, el trabajo penitenciario y la reducción de armas pequeñas, este capítulo sostiene que, el trabajo de reconciliación del personal de las ONGs, miembros y sociedad, convergen hacia una cultura de los derechos humanos, la paz, y la comunicación, a través de una lucha por la reconciliación en curso, con disidentes claro, pero un establecimiento con los públicos involucrados. Se sostiene que, el término lucha, tan a menudo asociado con las actividades que derrocaron el Apartheid, sigue -en la actualidadsiendo útil para describir el trabajo de reconciliación en Sudáfrica. Por último, el capítulo siete, concluye toda la obra. Se une a los múltiples significados de la reconciliación ofrecida por el personal de las ONGs y sus miembros, tal como han sido explorados y presentados en los capítulos tres a seis y ofrece recomendaciones prácticas y políticas para el camino a seguir, en el trabajo de reconciliación en Sudáfrica.

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16 CAPÍTULO I TRABAJO DE RECONCILIACIÓN EN SUDÁFRICA

El Apartheid fue arraigado en la colonización europea

En 1652 los colonos holandeses comenzaron lo que sería una larga historia de colonización y subyugación racial en Sudáfrica. Inicialmente, llegados a Sudáfrica para poblar una estación de recarga de combustible de la Compañía de las Indias Orientales Holandesas, en el Cabo de Buena Esperanza, ellos se quedaron allí después que Holanda perdiera la colonia ante Gran Bretaña en 1797 (Butler, 2004). Rivalidades históricas contribuyeron a la desconfianza, la lucha y la agresión entre ingleses y holandeses, con la posterior migración, para preservar sus valores religiosos y el patrimonio cultural colonial. Más débil en tecnología, armamento y recursos que los ingleses, pero más numerosos, los holandeses -ahora Afrikaners- utilizaron la tecnología, armamento y recursos de que disponían, para oprimir a las poblaciones aborígenes en el interior de donde hoy es Sudáfrica (ibíd.). Aunque la propia Inglaterra prohibió la esclavitud en su territorio y las colonias en 1833 (Butler, 2004), la gran mayoría de las colonias reales británicas apoyaron las condiciones locales de cuasi-esclavitud para los no-Blancos, con la aprobación tácita de la Corona británica. En 1841, a petición de los colonos británicos, la primera versión de la represión laboral Negro fue diseñada para subyugar a mestizos y Negros, promulgada por los amos y funcionarios de las leyes, con el objetivo de “proletarizar” y, entonces “deliberadamente privar (los) de su independencia económica” (Terreblanche, 2002, p. 11). A mediados del siglo XIX, tanto Afrikaners como ingleses se habían acostumbrado, históricamente, a un estilo de vida, donde la servidumbre de los no-Blancos hacia sus amos coloniales, se convirtió en la norma cultural. El descubrimiento de diamantes en la región Vaal (1867) y el oro en el WitwatersRand (1886), aseguró -hasta bien entrado el siglo XX(Butler, 2004) que la superioridad económica de los Blancos continuara desviando recursos de Sudáfrica, a la entonces mayor superpotencia colonial del mundo. Con la derrota de la resistencia Afrikaner en la Guerra Boer (1899 a 1902), Gran Bretaña fue capaz de consolidar la explotación de sus múltiples posesiones coloniales en Sudáfrica, forjando así un nuevo Estado -la Unión de Sudáfrica- en 1910 (Butler, 2004). Los sucesivos gobiernos del recién formado país, de manera formal e informal, marginaron a Negros y mestizos, a través de la legislación destinada a ceder poder político y económico a 16

17 manos de la minoría Blanca. Dando el dominio Blanco sobre la minería, agricultura, sectores industriales y un suministro ilimitado de trabajadores migrantes Negros, los Blancos eran capaces de mantener un status quo en lo económico y sociopolítico, privilegiando tanto a los ingleses como a los Afrikaners, a expensas de los Negros (Terreblanche, 2002). Gran Bretaña perdió mucho de su superioridad económica mundial como consecuencia de la Segunda Guerra Mundial y las superpotencias mundiales comenzaron a converger hacia un sistema, en el que la colonización de territorios extranjeros dejaba de ser habitual. Testigo de esto en 1948, entre otros eventos, fue la creación del Estado Israel en respuesta a los genocidios de los años 1930 y 1940, la consagración universal de la Declaración de los Derechos Humanos, de las Naciones Unidas y el apoyo de los Afrikaner respaldados por el Partido Nacional de Sudáfrica, que surgen al poder en una plataforma abierta de discriminación llamado Apartheid, del Afrikaans vivir separados. Mientras el mundo se preparaba para la Guerra Fría, que estaba por venir, los políticos del Partido Nacional se preparan para detener el reloj, sobre la descolonización racial que, el nuevo orden mundial globalizado, parecía invitar. Antes de 1948, los sucesivos gobiernos de la Unión de Sudáfrica ya habían sentado las bases para las medidas discriminatorias para “mejorar la posición socioeconómica de pobres y desempleados Blancos (principalmente Afrikaners) trabajadores” (Terreblanche, 2002, p. 13). Después de 1948, “una multitud de nuevas medidas discriminatorias fueron introducidas para mejorar y consolidar su posición privilegiada” (TerreBlanche, 2002, p. 13). Por lo tanto, la victoria del Partido Nacional en 1948, permite la institucionalización de tales prácticas. Butler (2004) dice que, si bien, en sus inicios el Apartheid fue en Sudàfrica, más bien un reflejo de la situación racial económica en el momento, no fue hasta 1960, que el control Afrikaner sobre el electorado Blanco, fue establecido (p. 16). En los años anteriores a 1960, por ejemplo, el Congreso Nacional Africano encabezó una campaña de resistencia pasiva al Apartheid, mayoritariamente, por medio de boicots de autobuses y rentas. Argumentó que, sin embargo, de 1960 en adelante, con el poder político garantizado a largo plazo, los Afrikáner, a través de un claro mandato de la mayoría de la población Blanca, lograron que el gobierno del Apartheid continuara promulgando numerosas piezas de legislación opresiva, dirigida a despojar de los recursos mineros a Sudáfrica Negra (p. 20). Los Sudafricanos Negros, antes de 1960, siendo ya violentados en gran medida de sus derechos políticos, económicos y culturales, fueron paulatinamente, desde ese año, sometidos a medios de control más brutales y graves violaciones de los derechos humanos, por los que el régimen del Apartheid es reconocido. Entre 1960 y 1989, el régimen del Apartheid intentó 17

18 purificar la sociedad Sudafricana valiéndose de la legislación discriminatoria, con medidas tales como la expropiación de la tierra y la aprobación de leyes, así como destruyendo el poder político, intelectual y cultural Negro, mediante una constante lucha armada, con las organizaciones armadas anti-Apartheid y activistas. Es durante este período del Apartheid, que las más aberrantes violaciones de los derechos humanos ocurrieron. Terreblanche (2002) sostiene que, todo ello ocurrió a pesar de que, el Partido Nacional, se mantuvo en el cargo, incluso hasta el mismo año 1994 (paradójica y frecuentemente considerado el año de liberación de Sudáfrica), los días del régimen estaban contados desde la década de 1980, cuando la inflación y un boicot económico internacional prácticamente global, convenció al Partido Nacional para que reconsiderara sus planteamientos. En 1989 F.W. De Klerk, fue elegido presidente del Partido Nacional y su empatía por el movimiento anti-Apartheid permitió, al año siguiente (Ibíd), la liberación de los presos políticos, entre ellos Nelson Mandela. La constitución provisional en 1993, no sólo abrió el camino para la carrera de las elecciones en 1994, sino que garantizó el ejercicio, por primera vez, de una gran cantidad de derechos sociales, económicos y políticos para todos los Sudafricanos (Butler, 2004, p. 24).

Muchos Sudafricanos siguen siendo privados de sus derechos

La Sudáfrica Moderna es un legado de siglos de colonialismo, de décadas de un opresivo régimen del Apartheid y quince años de una nueva sociedad democrática, pero siempre turbulenta. De acuerdo con Estadísticas de Sudáfrica (2009), el último censo de población para 2006, fue de 47,4 millones de personas, de las cuales 79,5 % son Negros, el 8,9 % son Mulatos, 2,5 % son Indios y/o de Asia y el 9,2 % son Blancos (Statistics South Africa: www.statssa.gov.za). Sin embargo, a pesar de la composición racial del país, la raza promedio continúa informando de la experiencia vivida en Sudáfrica. Mientras que la tasa3 de desempleo oficial permanece en 26,7 % de la población activa (15-65 años de edad), aproximadamente el 31, % 3 Aunque la tasa oficial de desempleo en Sudáfrica en septiembre del 2008 fue de 21,9 % (Sudáfrica Info Web), la tasa real se cree que es mayor, ya que muchos Sudafricanos son subempleados (es decir, realizan trabajos para los que están excesivamente calificados) y los esfuerzos puestos en la fuerza de trabajo como resultado del VIH y el SIDA. Muchos de los entrevistados para este proyecto coincidieron en que la tasa real de desempleo en Sudáfrica es probablemente cercana al 40 %. Hay muchas razones para la discrepancia, pero los encuestados a menudo sugirieron que, probablemente, los resultados de gobierno, no quieren reconocer públicamente sus deficiencias de empleo (entrevistas B. Molelwa, K. Ngubeni).

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19 de los Negros permanece desempleado, seguido por Mulatos con el 22,4 %, Indios y asiáticos con un 15,8 % y los Blancos con un 5 %. El empleo sólo es una de las brechas de la reconciliación, que todavía no han sido abordadas adecuadamente en la nueva Sudáfrica. El Barómetro de la reconciliación del Instituto para la Justicia y la Reconciliación (2008) indica que, si bien es cierto ha existido mejoras positivas en general, en las áreas de reducción de la delincuencia, la reducción de la pobreza, el suministro de servicios básicos, el respeto por las diferencias culturales y el compromiso con la política -desde que el Barómetro fue publicado por primera vez en el 2003- también lo es que, ciertos círculos de la pobreza más absoluta se han mantenido en vastas extensiones. Por otra parte, reconoce que, mientras que el Barómetro indica mejoras en la mayoría de las áreas, el retroceso de la reconciliación puede estar ocurriendo en otras. Notablemente, cerca de una tercera parte de los encuestados dijo que, incluso en abril del 2006, todavía no habían tenido una sola interacción con otros grupos raciales (Instituto par la Justicia y la Reconciliación, www.ijr.org.za). En los primeros años de la democracia, muchos Sudafricanos Blancos respondieron a la post-turbulencia de 1994 huyendo del país, sacando las inversiones, emigrando, ocultándose tras la fortaleza de cercas de alambre de púas en sus murallas, perímetros de seguridad y pensamientos laager.4

Muchos Negros5 Sudafricanos han

manifestado el sentir de que el nuevo gobierno no ha hecho lo suficiente y permanecen emocional y/o económicamente privados de sus derechos. Se han tomado medidas tales como la legislación de la Comisión por la Verdad y la Reconciliación, aprobación constitucional de la igualdad de género, raza y orientación sexual; se han establecido museos, parques y monumentos para conmemorar a las víctimas del Apartheid y, sin embargo, divisiones interraciales e interculturales continúan impregnando la sociedad Sudafricana y millones de Sudafricanos, que lucharon por una sociedad igualitaria justa, siguen estando, no tanto económica sino legalmente, privados de sus derechos, aún años

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Laager del afrikaans fortaleza. Si bien el término Negro ha referido tradicionalmente a los miembros de la cultura Negro de África, en muchas discusiones contemporáneas de la reconciliación en Sudáfrica, el término Negro se utiliza a veces para abarcar todos los grupos no blancos antes marginados por el régimen del Apartheid, incluyendo a los Indios, Mestizos y Asiáticos. Es un término utilizado tanto por académicos y activistas, y demuestra una comprensión concientizada y del reconocimiento de todos los grupos anteriormente oprimidos. Mientras que no desea hacer que otros grupos raciales en Sudáfrica invisible, es importante señalar que cuando hablo en términos dicotómicos como Blanco y Negro en la misma instancia, hay que señalar que éstos no son más que los extremos de una clasificación más amplia de razas que marca el sistema de Apartheid, y que grupos como los Indios, Mestizos y Asiáticos pueden haber tenido más privilegios que los Negros, al mismo tiempo, menos que los Blancos, bajo el Apartheid. Es por esta razón que, a veces, se incluyen estos grupos en la categoría de los Negros, así se puede deducir la historia de los grupos marginados en el Apartheid de Sudáfrica. 5

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20 después de la liberación. Una posible razón para esto puede deberse a las diferencias inherentes entre la reconciliación que sucede a nivel nacional, como parte de un proyecto de reconciliación nacional más amplio, en comparación con el trabajo de sanación, que debe ser hecho por las personas, a nivel individual, para apartarse de acontecimientos pasados traumáticos. En 1994, Sudáfrica abolió el gobierno del Apartheid en favor de uno basado en el principio de honrar los derechos humanos básicos. Mientras que, su nueva Constitución es una de las más liberales en el mundo, muchos Sudafricanos han de experimentar que los beneficios prometidos antes de la liberación -como resultado de la turbulencia-, continúan asociados a los políticos de su país y a la transición social a la democracia. van Zyl y Simpson (1994) señala que, “a pesar de que Sudáfrica tiene una nueva Constitución con un capítulo sobre derechos fundamentales, muy pocos Sudafricanos conocen su contenido y en consecuencia, son ignorantes de sus derechos. Para que éstos documentos tengan un significado real, necesitan ser popularizados, ser traducidos y puestos a disposición” (p. 2). Una de las razones por las que los esfuerzos para la reconciliación estén tomando más tiempo, del que los Sudafricanos y el mundo habían previsto inicialmente, puede ser, por el resultado de los inevitables vacíos entre las políticas y su aplicación (Urbsaitis, 2007; Urbsaitis, 2009).

La democracia Sudafricana es un ejemplo único de la reconciliación en la práctica

El Apartheid produjo ganadores y perdedores (Brooks, 1999, p. 443), exacerbando la necesidad de transparencia y equidad en todos los esfuerzos de reconciliación posterior que debieran seguir. A pesar del hecho de que, las audiencias de la Comisión por Verdad y la Reconciliación6 en Sudáfrica fueron en gran medida, un proceso de conducción de víctimas, impulsado por (Verwoerd, 1997, citado en Brooks, 1999, pp. 479-480), quienes están detrás de las audiencias y debates de estos procesos, parecieran estar preocupados de no dejar a los perpetradores de la violencia, fuera de las sanciones merecidas y tampoco de favorecer, desproporcionadamente, a las víctimas de esas atrocidades. Los miembros de la Comisión han hecho hincapié en la empatía sobre la victimización, la responsabilidad compartida sobre la culpa y la reconciliación sobre la venganza. Aunque algunas veces se produce más sufrimientos de lo esperado, la transición Sudafricana de un gobierno autoritario a la

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Hasta ahora abreviado como “la CVR” en todo este trabajo.

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21 democracia, a menudo, ha sido guiada por los principios de co-creación de un gobierno y un destino común para su pueblo (Urbsaitis, 2007). Tal como sucede en los conflictos globales, ésta es una anomalía. Por lo general, las guerras y los conflictos se resuelven y pasan a la historia con la designación de ganadores y perdedores, tradicionalmente, la historia se escribe desde el punto de vista del ganador. Las guerras se ganan, las reparaciones son pagadas por el perdedor en la forma de tierra, dinero, o recursos; las disculpas son dadas o forzadas y el tiempo pasa hasta que la atención se centra en la crisis mundial que viene. La reconciliación, como concepto, es generalmente algo que los perdedores tienen que hacer para los ganadores y en términos de los ganadores. El proceso Sudafricano de la reconciliación, se ha caracterizado por tres aspectos específicos: los métodos democráticos a través de los cuales se llevó a cabo la amnistía7 condicional, concedida a los agresores en todos los campos de la guerra racial y la intención de escuchar a todas las víctimas del Apartheid, sin importar la filiación racial. Después de la liberación,8 del Congreso Nacional Africano de Sudáfrica (ANC) reconocido por el gobierno, se requiere que, sólo mediante la inclusión de todas las voces en una sociedad, acostumbrada a la exclusión institucionalizada, pueda comenzar realmente el proceso de reconciliación nacional. La Reconciliación es tan importante hoy como lo fue en 1994, año usualmente citado –como se señaló antes- como el punto de partida (esperemos) del camino que alejaría al país del Apartheid. Storey (1994) escribe: “los hechos del pasado son como los residuos tóxicos enterrados bajo la superficie de nuestro suelo. Los responsables deben llevarnos a los sitios de entierro y ayudarnos a sacar el mal a la superficie. De lo contrario, se filtrarán gota a gota y serán el envenenamiento de nuestro futuro y el futuro de nuestros hijos” (p. 3). Sin embargo, a medida que los Sudafricanos festejaron la victoria de Jacob Zuma como su tercer Presidente Negro, elegido democráticamente, y los estadounidenses celebraron la elección de Barack Obama, su primer, se han empezado a cuestionar algunos de los procesos de la transición que los llevaron, de un régimen autoritario, al democrático. Algunas de las reparaciones han sido pagadas a las víctimas y sus familias, muchas de las leyes discriminatorias han sido reescritas para incluir y no excluir y, aún así, no hay forma de contar el número de víctimas que murieron durante el Apartheid o la manera universal de honralos. Según Storey (1994), 7

De acuerdo con el sitio oficial de la Comisión de la Verdad y la Reconciliación, a partir del 1 de noviembre 2000, 849 solicitudes de amnistía habían sido concedidas en comparación con 5392 que habían sido denegadas; fuente: www.doj.gov.za/trc/amntrans/index.htm#resumen. 8

El uso del término liberación en este documento es para referirse a la transición de un gobierno de Apartheid a uno elegido democráticamente por los Sudafricanos a través del sufragio universal en 1994.

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22 aunque existen riesgos en el proceso de exposición de los traumas pasados, es mejor asumirlos que tener la certeza de que las heridas sin cicatrizar vienen a esconder el pasado (p. 3).

La Reconciliación expone la Verdad/ la verdad

Un esfuerzo por exponer el daño y abordar algunas de las violaciones cometidas durante la era del Apartheid, fue el objetivo de la primera convocatoria, en 1995, de la Comisión por Verdad y la Reconciliación (CVR). La CVR tomó casi tres años tratando de descubrir la verdad de diversos delitos efectuados por los Sudafricanos durante el Apartheid, de opresores y oprimidos por igual. Haciendo esto, se esperaba que permitieran a los perpetradores confesar y a las víctimas ser oídas; confiriendo, al mismo tiempo, al gobierno la oportunidad de averiguar qué tipo de compensación, si hubiera, debería o sería pagada a las víctimas. Sin embargo, como se señala en un informe del Centro de Estudio de Violencia y Reconciliación (CEVR), la realidad de la audiencia fue que “[su] atención se centraba más en sanaciones nacionales, en lugar de sanaciones personales” (van der Merwe, Dewhirst, y Hamber, 1999, p. 1). Clifford Geertz señala que nunca llegó a la esencia de lo que trataba de estudiar (2000, p. 29). Este fue también el problema de la CVR, que más ciertamente dio la impresión de que, lo que había descubierto, en realidad eran clases de verdad y la reconciliación, aunque con letra minúscula “v” y “r,” respectivamente. El carácter esquivo de la verdad es, en gran parte, debido a la notable ausencia de actores claves en las audiencias de la Comisión, por nombrar algunos, las Fuerzas de Defensa de Sudáfrica y varios funcionarios de alto nivel del gobierno del Apartheid. Surgieron preguntas, por ejemplo, sobre la legitimidad de las competencias de las audiencias para conceder la amnistía a las personas que fueron acusadas de atrocidades, de mutilar, matar y torturar, de detonar explosivos en las iglesias Afrikaner, de distribuir camisetas envenenadas con anticonceptivos a los manifestantes en festividades de la cerveza en los barrios Negro.9 Con cada historia contada, la “Verdad” (“V” mayúscula) se volvió 9 Proporcionar una lista exhaustiva de los tipos de violaciones de los derechos humanos cometidas bajo el Apartheid está fuera del alcance de este libro. Algunos de los abusos mencionados en este párrafo se tomaron de apuntes escritos durante el curso de la NYU, la Educación y reforma Social en Pretoria, Sudáfrica, julio de 2003, bajo la dirección de Teboho Moja. Algunos de ellos fueron reportados como las experiencias de algunos oradores que habían venido a contar sus historias antes de la clase. Otros fueron registrados como anecdóticas conversaciones con varias respuestas para este proyecto durante el trabajo de campo desde febrero de 2005 a julio 2005. Y otros son ejemplos abstractos de graves violaciones de derechos humanos como puede verse en el sitio CVR Derechos Humanos Violaciones, y el seguimiento entrevistas realizadas de manera informal en marzo de 2009. Para una explicación más detallada de qué tipos de abusos que ocurrieron bajo el apartheid, y la medida

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23 cada vez más complicada, horrible y divisoria. La Comisión emitió su informe final en octubre de 1998, produciendo tantas preguntas como respuestas, siendo la más importante: si “la Verdad” iba a ser difícil de alcanzar, cómo y dónde los Sudafricanos encontrarían entonces “la Reconciliación.” Desde luego, hubo muchas verdades que surgieron durante las audiencias. Pero mientras muchas personas se mostraron satisfechas con los resultados, otros permanecieron escépticos. ¿Qué pasaría con la gente que no vino a confesar sus crímenes? ¿Deberían ser escarmentados públicamente sólo aquellos que se reconocieron culpables, dejando a los que ocultaron sus historias en la impunidad, solos con su conciencia? ¿Cuál relato de las víctimas que ya no están vivas, narrarles a ellos? ¿Acaso el ANC suprimió varios testigos que habían sido identificados como sus propios miembros, ahora en control de la Sudáfrica democrática? ¿Fue constitucional la amnistía prometida a los victimarios bajo la nueva ley de Sudáfrica? (Brooks, 1999, p. 493) Estas preguntas no son sino la punta de un mayor elusivo iceberg de “Reconciliación,” mientras las limitaciones de las audiencias de la CVR quedaban en evidencia rápidamente. El Informe Final de la CVR (1998) trató de iluminar a la Comisión Nacional su trabajo por la sanación (Brooks, 1999, p. 494), delineando cuatro pasos interconectados hacia la reconciliación: (1) la restauración de la dignidad de las víctimas y sobrevivientes, (2) el reconocimiento de la culpa y una disculpa; (3) el perdón y (4) reparación o restitución (Informe Final de la CVR). Cierra dicho Informe, con una nota de advertencia, que recordó a los Sudafricanos que la reconciliación exitosa es proceso en curso, no algo finito o terminado por eventos en el tiempo. Como nunca habrá un momento en que alguien sea capaz de anunciar el final de la reconciliación, pues en Sudáfrica siempre ha existido una lucha violenta entre las culturas, se entiende que el trabajo de reconciliación es eternamente inconcluso, inclusive, vital para la supervivencia de las naciones en transición después de años o incluso décadas de lucha.

La CVR era solo el principio

Sería bueno pensar que el proceso de reconciliación terminó con la Comisión por la Verdad y la Reconciliación (CVR). Kayser (2001) enuncia, “el término reconciliación, pese a ser frecuentemente usado, aún no cuenta con un marco teórico definido. Pero, a sus participantes a hablar sobre un amplio rango de temas, desde el presente de la transición de en que impactó a miles de personas independientemente de su estrato social o racial, por favor consulte la CVR de Derechos Humanos Violaciones sitio: www.doj.gov.za/trc/hrvtrans/index.htm.

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24 Sudáfrica... la CVR no les ofreció guías concretas en la práctica de la reconciliación” (p. 3). En otras palabras, la CVR puso la reconciliación en la agenda, pero no clarificó qué significa reconciliación, sólo identificó una brecha para ser tratada. En el caso Sudafricano, el gobierno ha reconocido sus limitaciones financieras, educacionales y experienciales en su proceso de reconciliación. Graeme Simpson (2000) enuncia al respecto, “debido a la histórica lucha que Sudáfrica y la comunidad internacional tuvieron en contra del Apartheid, hubo una única y extensa inversión en el desarrollo de organismos sociales en Sudáfrica, en vez de algún acuerdo de gobierno a gobierno o compromiso con el aislado régimen del Apartheid” (p. 1). Esto resultó, añade, “en el extraordinario desarrollo del activismo organizado y organismos de la sociedad civil en Sudáfrica -un legado único y valuable- el cual ha significado una influencia sustancial de las posibilidades en la era posterior al Apartheid. Los organismos de la sociedad civil, de los cuales Simpson habla, son organismos no gubernamentales (ONGs). Muchas de estas organizaciones10 nacieron antes de la liberación en los años 1970-80 (setentas-ochentas) y fueron, por mucho tiempo, consideradas como entidades ilegales, operando en contra del régimen del Apartheid. Seamus Cleary (1997) enuncia lo siguiente: “el resultado neto de la falla de las estructuras gubernamentales del Apartheid fue un efectivo vacío en la entrega de los servicios a las poblaciones locales (p. 3). Tales organizaciones civiles, agrega, se desarrollaron en respuesta a una falla general del gobierno para proveer servicios. Señala: Poco antes de la liberación de Nelson Mandela y la emancipación del congreso nacional africano (CNA) y otras organizaciones y partidos políticos de oposición…ellos coordinaron resistencia, identificaron sus necesidades comunitarias y encontraron suministros alternativos. Posteriormente, buscaron representar los problemas de sus comunidades a nivel local. Incluyendo el tema del agua y conexiones eléctricas y de alcantarillado. En efecto, habían reemplazado las rechazadas estructuras del Apartheid, en busca del avance y de los intereses de sus propias comunidades. (pp 63-64).

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Gran parte de la literatura sobre el tema de las ONGs en el mundo, en general y en Sudáfrica, más concretamente, utiliza los términos de las ONGs (Organizaciónes No Gubernamentales), ONGs internacionales (Internacional de Organizaciones No Gubernamentales), ONG (Organización sin fines de lucro) Y INPO (International Non-Profit Organization) indistintamente. Esto parece, en gran medida, atribuible a la jerga regional, tanto en las comunidades académicas, intelectuales y políticas de los diferentes países que participan en la variedad de la literatura y las publicaciones que fueron consultadas para este trabajo (es decir, en comparación con EE.UU. Reino Unido Inglés frente al Inglés de Sudáfrica), así como entre el personal de las ONGs, sí mismos por lo que el término organización no gubernamental, tanto denota como connota. Para efectos de simplificación, me referiré a estas entidades como las ONGs en este análisis, y criterios detallados que diré sobre las ONGs de reconciliación más adelante en este capítulo.

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25 Según Hugo Van der Merwe et al. (1999), “dada la historia de Sudáfrica…las ONGs fueron usadas para y en un marco de oposición y protesta y como proveedores de servicios comunitarios” (p. 60). Post liberación y post CVR, estas organizaciones han tomado nuevos roles. Para algunas organizaciones, señala, “la CVR sirvió positivamente para enfatizar la gran cantidad de trabajo que aún se necesita realizar en términos de reconciliación. Ha sido claro que, la reconciliación, no ha sido alcanzada aún y requiere de un extenso y futuro trabajo por parte de las ONGs” (p. 71). Mientras la CVR puso las bases para el proceso de reconciliación, no comprometió o reforzó directamente los organismos de la sociedad civil, que han venido desarrollando, en el largo plazo, la reconstrucción de la sociedad (van der Merwe, 1999, p. 74). Mediante la popularización del trabajo de la reconciliación, se abren puertas para las iniciativas de las ONGs. Hoy, el mayor desafío es desarrollar habilidades futuras en orden de canalizar el trabajo de la CVR, a través de la interacción permanente con el gobierno. Instituciones como el gobierno intentaron continuar con las inequidades en la Sudáfrica post Apartheid, dejando a fuentes externas, algunos de sus procesos de reconciliación. Simpson (2000) señala que, sería erróneo que Sudáfrica, como consecuencia de la formal emancipación de la población de color Africana, -población a cuyos integrantes previamente les fue negado sus derechos políticos- sea una sociedad “post-conflicto” (p. 2). Enfatiza que, la viabilidad de la democracia Sudafricana, es amenazada por el cisma entre las interpretaciones de las políticas y la percepción de la falta de medidas concretas implementadas por el gobierno; esa brecha entre la capacidad para implementar tales políticas, ha contribuido a la frustración de las expectativas populares. Las ONGs en Sudáfrica han estado luchando para llenar la enorme brecha creada por una inhabilidad nacional para lidiar con las enfermedades de la sociedad contemporánea, mientras tanto, Sudáfrica se reabre al mundo, como luz de la democracia en un atribulado continente, dándose a conocer como un gran escenario para jugar el mundial de fútbol del 2010. La disparidad entre las políticas de reconciliación y su sentido en la práctica, continúa representando una amenaza al experimento Sudafricano de la democracia. En palabras de Simpson (2000), la violencia sostenida y la creciente criminalidad han reemplazado la confusión política, siendo las mayores amenazas a la democracia, los derechos humanos y la reconciliación después del Apartheid.

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26 Continuando donde la CVR quedó

Las ONGs son fuentes de datos y estudios sobre la reconciliación Sudafricana, porque éstas han hecho la mayor parte del proceso de reconciliación. Clark (1990) sugiere que las ONGs, a menudo, atienden las demandas de los gobiernos y proponen algunas posibles razones para el éxito de un trabajo (p. 47). Clark añade: “mientras los gobiernos y sus agencias lidian con un gran rango de objetivos y grupos, una ONG, generalmente, tiene la ventaja de ser capaz de concentrarse en sólo unas pocas actividades, que las diferencian de otro tipo de organizaciones, y completa indicando que, por eso, las ONGs están menos sometidas a una camisa de fuerza que las agencias oficiales y gobiernos” (p. 51). Clark (1990) sugiere que las ONGs son a menudo innovadoras en sus áreas, dado que la toma de decisiones tiende a ser menos dependiente del escrutinio público, las consecuencias de resultados precarios no suelen amenazar la seguridad del trabajo y sus empleados a menudo no tienen un alto “sentimiento de voluntariado” (p. 51). Asimismo, argumenta que, “los staff de las ONGs están, generalmente, altamente comprometidos con su trabajo, ya que comparten valores y creencias de misión social de cambio, inherente a su trabajo” (p.53). Ambas, ONGs y staff, a menudo son percibidos como agentes de cambio; Urbsaitis (2007) argumenta que, el estudio del trabajo de las ONGs, puede ofrecer ideas sobre los aspectos más vanguardistas de la sociedad, transformaciones y los tejemanejes de las sociedades en transición, como el post-apartheid de Sudáfrica. Como se ha planteado anteriormente, las ONGs han tenido un importante lugar en el desarrollo y la transformación de la sociedad civil Sudafricana desde 1980 (Cleary, 1997; Simpson, 2000; van der Merwe et al. 1999). Debido a su larga historia como agentes establecidos de transformación en el país y dada la desconfianza de la información generada por el Apartheid antes de 1994,11 la información y datos acumulados por las ONGs puede mostrar, de forma más certera, que la información del gobierno sobre la transformación de la sociedad, tal vez todavía está en sus inicios. No obstante, esa transformación es más posible hoy en día, que antes, considerando además, que las nuevas agencias de gobierno y su

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Antes de 1994, las estadísticas del gobierno del Apartheid, en especial las de los Negros, no eran fiables dado una falta de interés institucional y porque el gobierno tenía poco acceso a la vida en los municipios Negro y países de origen. Un ejemplo de esto es el pre-censo de 1994 con cual el gobierno estima que el promedio de los hogares Negro en estas áreas (Soweto, por ejemplo), está formado aproximadamente de cinco cabezas por familia, cuando en realidad, el número era en realidad 11 a 13. Esto dio lugar a una figura prelibertad del censo nacional de 25 millones de dólares, claramente irreflexiva del primer censo posterior a la época del Apartheid, que registró 44 millones (Estadísticas de Sudáfrica, www.statssa.gov.za).

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27 personal, pueden recién estar aprendiendo mecanismos apropiados para almacenar, mantener y reportar información (Urbsaitis, 2009). Mientras la mayoría de las ONGs apoyan a la CVR como agente de una contribución positiva a la justicia social Sudafricana, hubo muchas preocupaciones sobre el impacto de la CVR en las comunidades individuales (van der Merwe et al, 1999, p. 72). Una imagen que ha sido proyectada por la CVR, es la idea de “aparecer en una comunidad, despertar sus emociones y traumas y luego retirarse sin dejar ningún procedimiento para lidiar con la turbulencia que deja su despertar” (p. 72). Mientras la CVR funcionaba ampliamente a nivel nacional, destacándose en las áreas en las cuales las inequidades sociales continuaron persistiendo después de la liberación, las ONGs permanecieron ligadas a las protestas comunitarias, consideradas apropiadas presiones, para continuar representando esas frustradas aspiraciones populares” (Simpson, 2000, p. 8). Simpson (2000) argumenta que, tales procesos de cambio en la política formal, no resuelven o superan inherentemente, los aspectos de tipo personal de la cultura popular, la cual arraiga residuales desigualdades raciales, étnicas o de discriminación por género. “Cualesquiera sean los logros de la CVR, no hay evidencia de que sus beneficios llegarían a nivel institucional en la sociedad” (p. 8). Post-CVR, las ONGs que han estado previamente operando en oposición al gobierno del Apartheid, repentinamente, encontraron el potencial para comprometerse al apadrinamiento de un gobierno democrático, inclusive actuar como “proveedor de servicios a través de quienes el gobierno pueda delegar el proceso de reconciliación” (p. 8). Irónicamente, las organizaciones que han sido capaces de desarrollar su propio concepto de reconciliación, han desarrollado ampliamente sus ideas, basándose más en los defectos, que en las contribuciones positivas de la CVR” (van der Merwe et al, 1999, p.72). “Muchas ONGs expresaron con consternación de que la CVR no ayudó a clarificar los ámbitos de la reconciliación…la mayoría de las ONGs resolutorias de conflictos, aún sienten que no tienen ninguna claridad interna sobre el significado de la reconciliación, habiéndose expuesto que ésta es la principal área de su operación” (p. 72). El hecho de que las ONGs fueran ampliamente percibidas como trabajadoras por el proceso de la reconciliación, donde la CVR lo dejó, es notado por otros también. Simpson (2000) enuncia sobre el rol crucial de las ONGs y otros organismos de la sociedad civil, en la construcción de una reconciliación sustentable y las estrategias de prevención de la violencia, particularmente, en el contexto de una sociedad en transición, remarcando que, “pese a la representación de los encargados en

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28 una democracia formal y legitimada, esta representación

puede ser sustituida por la

participación directa o activismo cívico” (p. 8). Pero, es precisamente porque el trabajo de la CVR fue más político que personal, en su naturaleza y porque el trabajo de la reconciliación, es un proceso, no una finalidad, este trabajo debe ser contínuo. Las ONGs en Sudáfrica han tratado de crear “la paz sostenible, [que] puede ser construida mediante la potenciación de las comunidades para resolver sus conflictos y de manera constructiva el futuro” donde el gobierno no puede o no expresa su voluntad de ayudar (Neumann, 2001, p. 6). Teniendo en cuenta su enfoque múltiple en la construcción de lazos entre el gobierno y los beneficiarios de “la reconciliación en la tierra” (Kayser, 2001, p. 3), se convierten en fuentes útiles para explorar las disparidades entre políticas y su implementación en la sociedad civil. Asimismo, mediante el análisis de las experiencias que sus miembros han pasado en sus misiones establecidas, las ONGs se convierten en fuentes ricas de datos, de los que podemos extrapolar grandes puntos de vista sobre la evolución de la reconciliación en el contexto Sudafricano y el papel de las ONGs involucradas, en efectuar un cambio positivo en las sociedades en transición de manera más general (Urbsaitis, 2009).

Definiendo “ONGs de Reconciliación”

Según las Naciones Unidas, Departamento de Información Pública (DIP) (2009) definen ONG como: Una organización sin fines de lucro, es un grupo de ciudadanos voluntarios, que se organizan a nivel local, nivel nacional o internacional para abordar las cuestiones en apoyo del bien público. Orientado a tareas y compuesto por personas con un interés común, las ONGs realizan una variedad de servicios y funciones humanitarias, llevan los problemas de los ciudadanos a los gobiernos, vigilan la aplicación de políticas y programas, y fomentan la participación de actores de la sociedad civil a nivel comunitario. Ellos proporcionan un análisis y experiencia, sirven como mecanismos de alerta temprana y ayudan a supervisar y aplicar los acuerdos internacionales. Algunas se organizan alrededor de cuestiones específicas, tales como los derechos humanos, el medio ambiente o la salud. Su relación con las oficinas y organismos del sistema de las Naciones Unidas difiere, dependiendo de sus objetivos, su lugar y su mandato. El Departamento Sudafricano de Desarrollo Social (2004), define en términos generales, una ONL (Organización sin fines de lucro) como: “fundación, empresa u otra asociación de personas: (a) creada para la utilidad pública y (b) los ingresos y bienes no son distribuibles a su miembros o titulares de cargos, sino que reciben una compensación

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29 razonable por los servicios prestados” (del Departamento de Servicios Sociales para el Desarrollo de Sudáfrica). El sitio incluye una lista de tipos de organizaciones que son elegibles para esta situación: las ONGs (ONGs), las organizaciones de base comunitaria (OBC), Organizaciones Basadas en la Fe (OBF), Organizaciones que se han registrado como sociedades bajo el Artículo 21 de la Ley de Sociedades 61 de 1973, fundaciones que se hayan registrado ante la Corte Suprema en el marco de la Ley 57 de Control de Bienes de las fundaciones 1988 y cualquier otra Asociación de Voluntarios sin fines de lucro (ibíd). Dado estos amplios criterios, las organizaciones elegidas para este estudio fueron todos los ONL bajo la ley de Sudáfrica y que también cumplen con las normas estipuladas en la Ley de las Organizaciones (1997) sin fines de lucro de Sudáfrica. En vista de que el presente libro se centra en las ONGs de reconciliación y, dado que tanto las Naciones Unidas y las definiciones de Sudáfrica, incluyen algunos tipos de ONGs que realizan “una variedad de servicios y funciones humanitarias,” las ONGs seleccionadas para este estudio son las que impulsan la investigación, programas de ejecución y prestación de determinados servicios y funciones humanitarias que brindan las ONGs de la reconciliación, como se explica en los párrafos siguientes. En 1998, el Centro para el Estudio de la Violencia y la Reconciliación y el Grupo de Apoyo Khulumani, elaboraron un informe de recomendaciones de las ONGs y los supervivientes del Apartheid (Hamber, Maepa, Mofokeng, et al, 1998, p. 8), basado en entrevistas y testimonios de víctimas, victimarios y sobrevivientes, que proporcionaron una lista de criterios que resumen sus sentimientos para la reconciliación; qué esperan experimentar como resultado de las audiencias de la CVR y qué no se había aún logrado. Entre los servicios solicitados por los sobrevivientes estaban: el libre acceso a servicios psicológicos/ médicos para las víctimas y sobrevivientes, el deseo de las víctimas y sobrevivientes de conocer a los violadores de sus derechos y hacer frente a las divisiones persistentes. Agregaron además: la eliminación de los cargos públicos de los agresores de los abusos del pasado, el apoyo de un fondo de reparaciones de los beneficiarios y los agresores, la prestación de seguridad a las víctimas y sobrevivientes de las repercusiones de los agresores, el re-entrenamiento de la policía para inculcar una cultura de derechos humanos y el enjuiciamiento de los agresores o de los arrepentidos a quienes no se les otorgó la amnistía. También se incluyó, el seguimiento de las investigaciones estancadas o incompleta de víctimas y sobrevivientes; el mantenimiento y la creación de grupos de apoyo a los sobrevivientes; la sensibilización de la educación Sudafricana para incluir historias de abusos contra el Apartheid y los derechos humanos, y el re-nombramiento adecuado de las calles, 29

30 museos, días festivos y similares (p. 8). Estas demandas de trabajo de reconciliación en curso e integrado a este informe, sugiere que podrían ser agrupadas bajo cuatro amplias categorías: la transformación institucional, las reparaciones simbólicas, la asistencia material, y el manejo de conflictos (p. 3). Para esta investigación, el trabajo de las ONGs de reconciliación se conceptualizó como: programas que caen dentro de una de éstas (citadas anteriormente) categorías de reconciliación. Hamber et al. por lo tanto, los utilizó como punto de partida para determinar si una ONG particular, cumplía con los criterios de estudio para ser clasificada como una ONG de reconciliación. Las ONGs analizadas para este estudio, son: el Centro para el Estudio de la Violencia y Reconciliación (CEVR), el Foro para el fortalecimiento de la Mujer (FEM), Sudáfrica sin armas (GFSA), el Instituto para la Sanación de los recuerdos (HOM), el Instituto para la Justicia y Reconciliación (IJR), Jubilee de Sudáfrica, Grupo de Apoyo Khulumani (KSG), el Instituto Nacional para la Prevención del Delito y la reinserción de los delincuentes (NICRO), OUT (Una organización de derechos LGBTI) y las Campanas de Tratamiento y Acción (TAC). Todas son Organizaciones Gubernamentales que proporcionaron entrevistas y apoyo, incluida la Comisión por la Igualdad de Género (CEG), la Autoridad Fiscal Nacional (NPA) y Lethemba Ikhaya. Otras instituciones sin fines de lucro que proporcionan claridad en cuanto a la labor operativa de las ONGs en Sudafrica, son SANGONeT y la Fundación para los Derechos Humanos. Las entrevistas fueron conducidas también, con el personal del Museo del Apartheid, del Museo Hector Pieterson y de la Universidad de Witwatersrand, para dar a conocer algunos de los conceptos dilucidados por el trabajo de algunas de las ONGs de reconciliación. La importancia de la visión de este libro radica en la medida que contribuye -sobre todo en el campo de los estudios de los conflictos y la paz- a clarificar la importancia de abordar, adecuadamente, los procesos de la reconciliación y las experiencias y necesidades específicas de las víctimas en un contexto particular (Post-apartheid de Sudáfrica). Esta información, se espera, pueda ser extrapolable a las experiencias de otras personas que también viven en sociedades en transición, de gobiernos de sistemas autoritarios a sistemas democráticos. Aunque muchos análisis en el ámbito de estudios sobre la paz y el conflicto, describen con elocuencia las teorías y filosofías necesarias hacia el objetivo de lograr la reconciliación, las tendencias en la literatura, especialmente la producida por y para las ONGs, son cada vez más atractivas, tanto para los enfoques orientados a la acción y hacia la víctima que, en realidad, reflejan las necesidades, experiencias y presentación de informes etnográficos de los relatos de las víctimas, a las que la reconciliación es presumiblemente lo 30

31 más importantes (Foster, Haupt, y De Beer, 2005; Posel & Simpson, 2002; Urbsaitis, 2009; Villa-Vicencio y Doxtader, 2003; Villa-Vicencio y Doxtader, 2004; Wilson, 2001). Este estudio tiene como objetivo analizar la práctica de diversos modelos teóricos de la reconciliación por la paz y conflictos proferidos por académicos y las propias ONGs, con el objetivo de explorar la doble impugnada noción de lo que significa la reconciliación y las actividades, que constituyen el trabajo de reconciliación. Del mismo modo, mientras muchos estudios implican que el logro de la reconciliación es una condición previa para la paz, este estudio sostiene que los procesos de reconciliación en curso, en la práctica, son necesarios para hacer la paz, tanto real como sostenible. Basándose en la información etnográfica de las narraciones de las víctimas sobrevivientes y fallecidos del Apartheid, por medio del análisis interpretativo, este estudio también trata de conceptualizar el trabajo de reconciliación en Sudáfrica, más amplio, generalizado y necesario, de lo que tradicionalmente se considera. La atención se centra tanto en las injusticias manifiestas, interracial e intercultural, cometidos durante el Apartheid (es decir, opresión Blanco sobre Negro, opresión Negro sobre Negro y opresión Negro sobre Blanco), así como, aunque menos evidente, marginado, sistema de opresión apoyado y sostenido por las estructuras patriarcales Apartheid (incluyendo, a menudo, opresiones asolapadas de género, socioeconómicas, de orientación sexual, VIH y AIDS12) que siguen obstaculizando la experiencia de la reconciliación, para muchos contemporáneos de la sociedad Sudafricana. Este estudio también plantea el trabajo de reconciliación en Sudáfrica como un movimiento social, que involucra a múltiples actores (víctimas, los sobrevivientes, los agresores, personal de ONG, del gobierno) y que se produce en varios niveles (nacional, internacional, intercultural, interracial, interpersonal, intrapersonal). Así, la reconciliación en Sudáfrica es, con frecuencia, globalmente promovida como la implementación exitosa de una iniciativa nacional de sanación y, este estudio manifiesta, la necesidad de trabajo para la reconciliación en curso, incluso después de que una sociedad pueda ser considerada postconflicto, destacando las brechas de reconciliación, a través de narrativas personales de los Sudafricanos -que pueden no sentirse reconciliados- a pesar de los éxitos relativos del gran proyecto de reconciliación nacional de Sudáfrica, que conceptualiza que el éxito o el fracaso

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En este libro todos los esfuerzos se han hecho a la frase de “VIH” y “SIDA” en vez de “VIH” & “SIDA.” Aunque el VIH y el SIDA son, por supuesto vinculados, no son “gemelos,” como está implícito en la retórica de emparejamiento que el “&” implica.

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32 de tal movimiento social, puede determinar el resultado del experimento de la democracia Sudafricana. Como se ha señalado anteriormente, muchas sociedades en transición de períodos de prolongados conflictos interraciales e interculturales, (Bosnia-Herzegovina, Camboya, Timor Oriental, Liberia, Ruanda y otros) están tratando de conciliar su pasado turbulento con sus narrativas presentes. Como miembros de estas sociedades, previamente atascadas en un intento de conciliar los conflictos, tanto en su presente como en su futuro nacional y en identidades personales, muchos de ellos están tratando de replicar aspectos del modelo de Sudáfrica en sus propios procesos de reconciliación nacional. Este estudio proporciona una perspectiva en la que unos procesos de reconciliación pueden ser más relevantes que otros, en el contexto de Sudáfrica y pueden ser útiles para comprender cuáles son los mejores métodos para emplear y/o evitar, en otras sociedades post-conflicto y situaciones globales. Por más que el trabajo de reconciliación sea útil para las personas que viven en las sociedades post-conflicto, siguen existiendo numerosos puntos de conflicto donde la percepción del conflicto interracial e intercultural continúa también siendo una realidad cotidiana irreconciliable (India/Pakistán, Norte y Sur Corea, Israel/Palestina, Chipre-Turquía, las guerras civiles de Libia y de Irak entre chiítas, sunitas y kurdos, etc.). Es de esperar que estudios de este tipo puedan ayudar a la gente, en estos países, a darse cuenta de que sus propios conflictos pueden no necesariamente ser inevitables, intratables y sin esperanza, como pueden aparentar ser y que, si estos conflictos son gestionados y resueltos, la gente en esas sociedades puede aprender y tomar prestado de la experiencia, los éxitos y fracasos de los ejemplos del trabajo de reconciliación en Sudáfrica. Este estudio aporta también a la labor de las ONGs de reconciliación en Sudáfrica, al desarrollar el escenario de organizaciones con similares enfoques (es decir, la reconciliación). Si bien, no pretende ser exhaustivo, contribuye a la literatura sobre el trabajo de las ONGs en general, esclareciendo algunas formas en las que las ONGs se comunican con sus gobiernos y usuarios, mientras que además y a veces simultáneamente, actúan también como un medio para la comunicación entre el gobierno y el usuario. Si bien, hay mucha literatura sobre las ONGs y su trabajo, un gran porcentaje de esta información parece haber sido escrita por los mismos miembros del personal de las ONGs. Estudios como éste contribuyen a la comprensión científica de las ONGs, al proporcionar una perspectiva externa sobre algunas de sus actividades, que sólo puede aumentar la veracidad de los propios informes del trabajo de las ONGs, en el contexto Sudafricano.

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33 La sociedad Sudafricana, situada en la encrucijada de ser un país en vías de desarrollo y un país desarrollado, puede incluso ser planteada como un microcosmos de la ayuda global de las relaciones entre donantes y receptores. Considerando que, las tendencias actuales sobre las teorías de la modernización y la globalización, muestran un aumento del comercio y de actividades en el Sur-Sur y de abajo hacia arriba, frente al desarrollo tradicional de arriba hacia abajo de los modelos jerárquicos de asistencia, acostumbrados en el ámbito de la ayuda global, este estudio contribuye para que el diálogo académico aumente en los esfuerzos de la “globalización desde abajo,” (Madon, 2000, p. 2) examinando la realización del trabajo de reconciliación en un contexto particular del sur. Las ONGs de reconciliación en Sudáfrica trabajan predominantemente en el contexto de la sociedad Sudafricana. El hecho de que su trabajo está siendo emulado en otras sociedades post-conflictos, como se mencionó anteriormente, además del impacto que la estabilidad de Sudáfrica ha tenido en otros países aledaños, como en el cono Sudáfrica y el continente africano, en gran medida, hace que este estudio sea además, de importancia para el campo de la educación internacional, proporcionando comprensión de cómo las ONGs pueden efectuar un mejor cambio social y de justicia (aunque en un determinado contexto) mediante la transferencia y producción de conocimiento. La mayoría de las ONGs en Sudáfrica reciben parte o la totalidad de su financiamiento de organizaciones internacionales de ayuda (SANGONeT, www.ngopulse.org). Al reconocer la posibilidad de que, a pesar de los esfuerzos internacionales de educación -ampliamente definidos como la transferencia de conocimientos de una sociedad a otra-, pueda ser que no lleguen a alcanzar sus objetivos, igualmente de la mejor manera, se espera que, estudios de este tipo sean útiles, teniendo en cuenta que los programas y las ONGs, son unos más exitosos que otros, en su trabajo. Además, hay que considerar que los programas de reconciliación pueden ser cambiados o descartados y que, en su caso, pueden ofrecer asesoramiento sobre cómo las ONGs y sus programas pueden ser más responsables para los usuarios-miembros que les sirven. La limitación principal de este libro, es que se centra en un tipo muy específico de ONG: sea la ONG de reconciliación. Es reconocido que, determinadas conclusiones, no pueden ser extrapoladas a todos los tipo de ONGs, en todos los campos. Debido a que la reconciliación tiene un contexto muy específico en la sociedad Sudafricana, -dada la historia del país con el Apartheid, así como la presencia y el trabajo de las ONGs-, puede que no sea posible extrapolar todos los resultados de este estudio a cualquier otra ONG o trabajo de reconciliación, en otros contextos globales universales. Esto es, en parte, porque no todos los

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34 conflictos son iguales, no todos los procesos de reconciliación son los mismos y no todas las sociedades post-conflicto tienen la misma necesidad de reconciliación. Una segunda limitación de este trabajo, es una especie endémica de la investigación etnográfica, en términos generales, el pequeño tamaño de su escala. Si bien los datos se reunieron en aproximadamente 20 a 25 sitios diferentes en todo el país, hay cientos de ONGs, grandes y pequeñas, orientadas a la reconciliación y no orientadas a la reconciliación, a través de Sudáfrica (SANGONeT, www.ngopulse.org). Las que fueron elegidas, en última instancia para este estudio, tendían a ser organizaciones que ostentaban un amplio alcance nacional en Sudáfrica, organizaciones en algún grado, con un perfil reconocido en los medios de comunicación (que tengan sitios Web, que interactúan con la prensa, etc.), por lo que, su facilidad en el trato con investigadores externos pudiera facilitar, tanto el acceso al material de investigación, como a nuevos contactos y entrevistados. Porque uno de los objetivos planteados en este estudio ha sido determinar los principales actores en las ONGs comunitarias de reconciliación en Sudáfrica; sin embargo es posible, aunque poco probable, que –inadvertidamente- otras organizaciones más pequeñas o de bajo perfil, hayan sido omitidas. Existen estudios completos que han sido conducidos para examinar el funcionamiento de una sola organización; este estudio, en cambio, en el intento de obtener una visión general de los trabajos realizados por numerosas organizaciones con ámbitos de acción similares, puede por lo tanto, haber sido limitado por el número de encuestados por ONGs, en particular, las ONGs elegidas, el personal de las ONGs escogido para ser entrevistado en cada sitio y los usuarios que fueron capaces de participar, en base a la reducción del tiempo total que el investigador principal podía estar con ellos. Una tercera limitación del estudio, puede residir en el hecho de que la investigación se llevó a cabo, en gran medida, en la provincia de Gauteng. Johannesburgo, es la ciudad más poblada de Sudáfrica y es allí donde muchas de las ONGs seleccionadas para este estudio tienen su sede. Fue, por lo tanto, una elección lógica llevar a cabo un estudio en Johannesburgo, ya que, geográficamente la mayoría del trabajo de reconciliación del país se decide allí. Aunque se realizaron esfuerzos para viajar a Pretoria, Ciudad del Cabo y Durban, para entrevistar personal de las ONGs de reconciliación, así como para ir a otras ciudades, pueblos y provincias en Sudáfrica, los resultados de este estudio, al final, pueden ser más pertinentes para los Sudafricanos urbanos, que para los rurales, donde las necesidades de reconciliación local y los programas, pueden no ser el reflejo de las experimentadas por los Sudafricanos urbanos. 34

35 Aunque estas limitaciones son reconocidas, este estudio proporciona la comprensión suficiente, tanto en los procesos de reconciliación como en la labor de las ONGs de reconciliación para hacer sus conclusiones extrapolables, aunque no exhaustivamente, a otras sociedades post-conflicto, de los esfuerzos de reconciliación y de cómo también las ONGs operan en esos contextos.

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36 CAPÍTULO II RECONCILIACIÓN, COMUNICACIÓN Y CONFLICTO

Como será analizado en los capítulos siguientes de este libro, aún existen numerosas diferencias entre la reconciliación nacional y la personal en Sudáfrica, con las luchas para equilibrar la necesidad de recordar el pasado, con la necesidad colectiva nacional para seguir adelante, con las identidades marginadas en la nueva Sudáfrica y las posibilidades de ninguno y todo trabajo de reconciliación en Sudáfrica, como parte de un movimiento social. La siguiente reseña incluye la literatura de varias disciplinas, incluidos los derechos humanos, estudios sobre paz y conflictos, estudios sobre comunicación, educación internacional, educación para la paz, sociología, estudios feministas, y ciencia política. Comienza con una discusión sobre el papel de las ONGs en la democratización y el trabajo por los derechos humanos, seguido de las definiciones de la terminología relevante, en el ámbito de conflictos tales como la paz, justicia, convivencia y reconciliación. Después de esto, serán discutidas las contribuciones de la disculpa, el perdón y las comisiones de la verdad en el manejo del conflicto nacional, educación para la paz y procesos para la reconciliación. Este estudio será seguido por una discusión sobre la cultura, la identidad y el poder, que puede ser relevante para las experiencias individuales y nacionales con la reconciliación y, finalmente, una discusión de las teorías de los movimientos sociales que sean pertinentes para el estudio del trabajo de reconciliación en Sudáfrica. Un párrafo de resumen antes de cada sección, es entregado para ayudar a entender este capítulo. La primera sección de este estudio comienza con una reflexión sobre cómo las ONGs pueden efectuar una cultura global de paz. Se traza el papel y la función de las ONGs desde la Segunda Guerra Mundial hasta el presente, lo que demuestra cómo las ONGs han llegado a estar asociadas con un determinado tipo de acción política proactiva. Siguiendo esta línea, hay una breve descripción sobre diversas terminologías propias de estudios sobre la paz y los conflictos, que proporciona definiciones sugeridas para los términos tales como reconciliación, paz, conflictos, convivencia y disculpa, tales como han sido expresados por académicos. Si bien la literatura revisada para esta sección indica que la reconciliación es una doctrina que se puede lograr a nivel social, el capítulo tres argumentará que, aunque estos acuerdos son un buen punto de partida, desde el cual estudiar la reconciliación a nivel nacional o social, el trabajo de la reconciliación, en última instancia, puede estar incompleto, si no se tiene en cuenta las necesidades de reconciliación de las y los individuos dentro de esa sociedad. 36

37 Las ONGs juegan un papel decisivo al hacer efectivo el cambio social

Drinan (2001) enuncia que, aunque la Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos Humanos fue promulgada en 1948, “las heladas de la guerra fría,” (p. 10) impidieron que, las superpotencias de entonces, estuvieran de acuerdo en cuáles derechos constituían en realidad “los derechos humanos básicos” (p. 10). Señala que, mientras la URSS se negaba a reconocer los derechos políticos de las naciones, los EE.UU. se negaban a reconocer los derechos económicos de sus ciudadanos. Esto dio como resultado, argumenta, la creación de dos pactos separados, “uno para los derechos políticos y otro para los derechos económicos y sociales” (p. 10). Drinan (2001) sugiere que, esta división ideológica, no sólo enmarca la manera en que los derechos humanos llegaron a ser vistos en cada país -según su esfera de influencia-, sino que así actuó en cientos de pequeños teatros alrededor del mundo (Sudáfrica entre otros). Él plantea que, si la división no hubiera ocurrido, entonces la URSS se habría visto obligado a permitir las elecciones, aplicar la libertad de prensa y descolonizar Europa del Este, mientras que, los EE.UU. y Occidente, se habrían visto obligados a conceder asistencia sanitaria e igualdad económica a sus ciudadanos. La contribución de Drinan es útil, ya que nos recuerda que ese era el resultado esperado de los fundadores de la Carta de las Naciones Unidas. El trabajo de Reconciliación en Sudáfrica puede ser entendido, en este contexto, en tanto aborda pasadas (y en algunos aspectos, presentes) violaciones de los derechos humanos. El gobierno del Apartheid fue elegido en 1948 (casualmente el año en que la Declaración de los Derechos Humanos de la ONU fue proclamada). Debido a la polarización mundial, debido a divisiones ideológicas, Drinan sugiere, “los EE.UU. continuaron vendiendo armas a países con cuestionable historial de derechos humanos” (de nuevo, Sudáfrica, entre ellos) (ibíd, p. 10). Drinan, por lo tanto, culpa a los complejos militares de los EE.UU., tanto como a las empresas multinacionales que imponen el endeudamiento en América Latina, Asia, y África subsahariana que hacen que “los objetivos por hacer, como la educación universal y el derecho a la salud básica, parezcan inalcanzables en un futuro próximo” (p. 11). Drinan concluye que, la desesperanza, tan a menudo asociada con las estadísticas actuales sobre pobreza, hambre y analfabetismo, podría ser “radicalmente diferente” si los EE.UU. hubieran adoptado un enfoque más generoso, reconociendo las necesidades que constituyen derechos humanos fundamentales.

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38 En respuesta a la desilusión de Drinan, el Centro Europeo para la Prevención de Conflictos (1999) postula sin embargo que, la paz es “inevitablemente un proceso que es un esfuerzo multipartidario, que incluye reveses y pasos en la dirección correcta” (Centro Europeo de la Prevención de Conflictos (Ed.), 1999, p. 15). Mediante el establecimiento de una cultura de la paz a través del trabajo humanitario y del desarrollo de las ONGs, y por convencer a los gobiernos y al sector empresarial, de que la paz (en vez de la guerra) puede ser rentable, el Centro sugiere que hay, por lo tanto, esperanza de reconciliación de todo tipo de conflictos mundiales. Gran parte de esta labor humanitaria y de desarrollo es, a menudo, llevada a cabo por ONGs, entendiendo cómo las ONGs han evolucionado al aceptar sus responsabilidades, como cuidadores de la sociedad, en Sudáfrica y en otros lugares, de donde deriva, por lo tanto, la importancia para nuestra discusión. Madon (2000) enuncia que, en el período posterior a la Segunda Guerra Mundial y con la popularidad de las teorías de la modernización de los años 1950 y 1960, “una característica clave de la fase acelerada de globalización, desde alrededor de 1960, ha sido el rápido crecimiento de las grandes multicapas ONGs, que se basaron, en gran medida, en la captación de fondos de países de altos ingresos, pero que trabajaron para el beneficio de los pobres en los países de bajos ingresos” (p. 2). Sobre la primera generación de ONGs de la década de 1950, Madon (2000) escribe que estuvo representada por las organizaciones de caridad más grandes, tales como Oxfam y la Cruz Roja, centradas en gran medida, en la “prestación de servicios a los pobres y desposeídos” (p. 3). La segunda generación de las ONGs, desde la década de 1960, dice que se produjo el aumento de las organizaciones intermediarias que promueven autosuficiencia sobre la dependencia de organizaciones de ayuda internacional de gran tamaño, con la idea de que “las prestaciones concedidas por las grandes organizaciones internacionales sería sostenible más allá del período inicial de la ayuda” (p. 3). Madon (2000, p. 3) sostiene que, sólo a partir de la década de 1980, las ONGs se han convertido genuinamente en sinónimo de un estilo particular de acción política. La estrategia de esta tercera generación de ONGs, describe, “se dirige a facilitar cambios sostenibles mediante la cooperación internacional” (ibíd). Si bien, reconoce que, a veces, esto puede disminuir la participación en el nivel de base, también puede crear un entorno propicio para los esfuerzos de cooperación de las ONGs, debido a su “vinculación simultánea hacia los lugares y las culturas locales, por un lado, y su compromiso crítico con las instituciones mundiales, por el otro” (ibíd).

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39 Del mismo modo, Gidron, Katz y Hasenfeld (2002) concluyen de su estudio que, en cada una de las tres regiones de conflictos prolongados: Irlanda del Norte, Israel/ Palestina, Sudáfrica, las opciones secundarias paralelas a la vía principal de las ONGs, la diplomática y su personal, no podrían, por sí mismos ser responsables por la resolución de conflictos por sí. De hecho, las ONGs pueden funcionar más en sus respectivos procesos de paz como “magos detrás de la cortina” (p. 10).

Las ONGs contribuyen a los derechos humanos y el desarrollo del trabajo

Ebrahim (2003) sugiere que, las formas en que las ONGs existen, funcionan y producen conocimiento en la sociedad, pueden ser explicadas mediante la yuxtaposición (1977). Bourdieu, utiliza las nociones de constitución y capital simbólico con (1972) las ideas de Foucault, sobre el centralismo de los expertos (y conocimiento de expertos) para el funcionamiento del poder (p. 18). Así, tomando la definición de Bourdieu, de constitución como “un sistema de disposiciones durables, extrapolable, que funciona como la base generadora de estructuras, objetivamente unificando las prácticas” (Bourdieu, 1977, citado en Ebrahim, 2003, p. 19) y la definiciòn de capital simbólico como la “capacidad para ejercer el control sobre su propio futuro y el de los demás” (p. 19), y tal como Ebrahim sugiere, concluimos que, cada ONG, puede ser concebida teniendo su propia constitución y orientación basada en, pero no determinada por, las circunstancias históricas de la organización, su entorno institucional actual y las disposiciones de sus miembros (p. 18). Sobre el uso de la constitución para caracterizar una ONG, Ebrahim (2003) sugiere que, la historia (pasado comportamiento) de una organización, juega un papel crucial en la orientación de su comportamiento y el entorno institucional actual (conceptualizado como discursos), es también importante en la estructuración del comportamiento. Además, escribe, “la improvisación, la creatividad y el cambio son posibles como resultado de la combinación única de circunstancias pasadas y presentes y de las disposiciones de varios individuos dentro de la organización” (p. 18). Sostiene que, el concepto del capital es útil aquí, ya que no sólo incluye formas económicas de lucha, sino también las que se derivan de otros tipos de recursos, como la información y el conocimiento, en particular: “el flujo de recursos financieros de los donantes a las ONGs es una parte fundamental de las relaciones, pero la reputación, el prestigio y flujos de información, son igualmente elementos esenciales de sus intercambios” (p. 18).

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40 La yuxtaposición de Ebrahim a Bourdieu (1977) y Foucault (1972) es útil para nuestra discusión de las ONGs en Sudáfrica, ya que permite una conceptualización del trabajo de reconciliación, que se produce en un contexto, donde el comportamiento organizacional y las relaciones son muy estructuradas, aunque también, pueden ser abiertas para aumentar la improvisación y los cambios (es decir, la reproducción y la producción). Asimismo, reconoce las luchas que se pueden producir entre organizaciones a lo largo de diversos tipos de recursos (capital) de los que, el capital simbólico, es una forma importante de poder, debido a su asociación con la experiencia y, por lo tanto, con el conocimiento de la producción (Ebrahim, 2003). Conectándolo con Foucault (1972), podemos ver la historia de las ONGs y la evolución de sus actividades en el contexto de un discurso de reconciliación. Acercándolo a Bourdieu (1977), las acciones de las ONGs pueden ser entendidas como estructuradas por un discurso de reconciliación, también por ser capaces de innovar y posiblemente, por la transformación con el tiempo (Ebrahim, 2003). Ebrahim concluye que, estas acciones, están inmersas en las luchas por el poder, donde lo que hace una organización está sujeto a la variedad de influencias, tanto de su entorno organizacional como social (ibíd…)

El conflicto es inevitable

Rubin, Pruitt y Kim (1994) definen conflicto como una divergencia de intereses percibidos. Una de las funciones positivas del conflicto, describen, es que “facilita la conciliación de los intereses legítimos de las personas” (p. 8). Ellos argumentan que, el conflicto, también puede ser una fuerza creativa, cuando se permite a las partes liberar la presión acumulada y, en última instancia, puede dar lugar a un mayor grupo de cohesión. “Sin la capacidad para el cambio social o la conciliación de los distintos intereses,” –escriben“la solidaridad del grupo es probable que disminuya” (p. 8). El hecho es, sin embargo, que el conflicto es también capaz de gran destrucción. En el contexto de Sudáfrica, así como en todo el mundo, podemos ver, mediante el examen de los medios de comunicación, innumerables conflictos que terminan mal. Por otra parte, los conflictos, cuando se tornan violentos, pueden resultar dolorosos y mortíferos. Aunque Rubin, Pruitt y Kim (1994) reconocen que, los conflictos, pueden “ofrecer oportunidades para el entendimiento mutuo,” admiten las dificultades de apreciar estas oportunidades, cuando se enfrentan con “insultos, amenazas y asalto físico” (p. 9). Galtung (2001) sugiere que, la paz es más fácil de lograr, cuando la justicia tiene un papel en el 40

41 proceso. “La paz,” -dice- “puede interpretarse como la paz negativa (ausencia de violencia), o la paz positiva (la capacidad para hacer frente a los conflictos sin violencia y creativamente”). A mayor justicia, según Galtung, la paz será más exitosa.

La reconciliación se diferencia de la convivencia

Galtung (2001) define reconciliación como el proceso de curación de los traumas, tanto de víctimas como de agresores, después de la violencia, proporcionando un cierre a la mala relación. El proceso -escribe- “prepara las partes para las relaciones con la justicia y la paz” (p. 3). Por el contrario, define convivencia como un acuerdo “entre las partes para proceder por vías paralelas, cada una dentro de su propia dialéctica” (p. 3). La convivencia puede ser interpretada como coexistencia pasiva, el sentido de paz negativa, o como la coexistencia activa, es decir, la paz positiva. Para Galtung, “La reconciliación = Cierre + Sanación” (p. 4). Chayes y Minow (2003) van más allá, sugiriendo que, con la coexistencia, las partes en conflicto pueden tener adversión o desconfianza entre sí, pero no obstante, podrán participar en actividades compartidas o paralelas. Destacando la importancia de la infraestructura económica, sugieren que, los grupos más opuestos, se reconocen como dueños de sus respectivos grupos financieros y de seguridad, directamente ligados a los de sus oponentes, que las partes en conflicto pueden “con el tiempo llegar a aceptarse unos a otros como participantes en una sociedad de actores interdependientes” (p. 8). Chayes y Minow (2003) advierten que, si no somos capaces de distinguir entre convivencia y reconciliación, podemos terminar sensibilizando o despolitizando los mismos procesos que se están tratando de entender. Afirman que, la convivencia “es más fría” que la reconciliación, a la cual califican como “caliente,” ya que connota cosas como “reunión de los corazones y mentes” o un “perdón y olvido” (p. 9).

Igualmente señalan que, la

reconciliación, también puede significar resignación, proponiendo el ejemplo de Sudáfrica, “Los Blancos llegaron a estar ‘reconciliados’ con la mayoría de reglas y los Negros llegaron a estar ‘reconciliados’ a que sus deseos individuales de venganza y desquite no se lograrían” (p. 9), derivando una noción de la reconciliación en Sudáfrica, que es mucho menos sentimental (Urbsaitis, 2007; Urbsaitis, 2009).

La reconciliación implica disculpas

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42 Otra forma de considerar la reconciliación puede ser en términos de la disculpa, tantas veces asociados a ella. Tavuchis (1991) escribe que, si la tarea principal de la disculpa es resolver los conflictos y restaurar “una orden moral, purgando o erradicando los efectos nocivos de las acciones pasadas” (p. 5) entonces, la mayoría de las disculpas, inevitablemente, terminarán en fracaso. Él sugiere que, una disculpa, no importa cuán sincera y eficaz, no puede deshacer lo que se ha hecho y, “sin embargo, de una manera misteriosa y de acuerdo con su propia lógica, esto es precisamente lo que se las arregla para hacer” (p. 5). Para decirlo de otra manera, él escribe: ¿Es cierto que una disculpa es sólo (o simplemente) un gesto discursivo que responde a su llamado diciéndonos que superemos y aceptemos lo que pasó? Si es así, ¿por qué siquiera molestarse con una disculpa después de causar angustia y daño a otro? Por otra parte, ¿por qué no, la parte perjudicada simplemente perdona (o sufre) y olvida, sin pedir una disculpa? Pero, ¿qué sucede entonces con el significado actual y futuro de la regla rota con respecto al punto de vista moral de la relación y la posibilidad de que algo más que los intereses inmediatos o personales de los ofendidos pueden estar en juego? (pp. 5-6). A fin de apreciar cómo la labor de reconciliación en curso en Sudáfrica incorpora elementos de la apología retórica post-Apartheid, desde lo nacional a lo intrapersonal, es útil reconocer que, esa apología, puede ser culturalmente construida, trasmitida y recibida de manera diferente por los miembros de distintos grupos culturales o raciales. Downey (1993) escribe que, en la apología retórica, pueden incluirse hasta cinco sub-géneros de la apología: “auto-exoneración, auto-perdón, auto-sacrificio, auto-servicio y el auto-engaño” (p. 42). Mientras las apologías vienen en diferentes formas, Downey (1993) dice que pueden incluir una combinación de llamados a los valores de la cultura o la tradición, a las referencias a un poder superior, al reconocimiento de un poder percibido o actual, a relatos históricos de problemas y al razonamiento inductivo. Además, dice que pueden ser “construidas más ofensiva que defensiva,” y “puede o no producir el cierre esencial para determinar el éxito o el fracaso” (p. 42). Mientras Tutu (2000) reconoce que, perdonar y estar reconciliado son importantes, sostiene que, esos términos y conceptos, tienen limitaciones inherentes, para quienes perdonan. “La verdadera reconciliación,” -expresa- “expone el horror, el abuso, el dolor, la degradación, y la verdad” (p. 270). Si bien, el proceso de perdonar o reconciliar, a veces puede hacer las cosas peores -dice- al final vale la pena porque “ocupándose de la situación real, se ayuda a lograr la curación real” (p. 271). Para Tutu (2000), el perdón significa, por

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43 parte de las víctimas, “abandonar [su] derecho a devolver al agresor su propia moneda, pero es una pérdida que libera a la víctima” (p. 272). Si bien es cierto que (1993), los sub-géneros de Downey de la apología retórica se pueden aplicar a casi cualquier conflicto, estos proporcionan un ángulo interesante para reexaminar términos como víctima y agresor, por ejemplo, que pueden ser acuñados e identificados en el trabajo de reconciliación post-Apartheid. Dado el número de personas, comunidades, culturas, razas e ideologías envueltas, puede sin embargo darse la hipótesis pesimista de que, la verdadera reconciliación de las atrocidades infligidas a una innumerable cantidad de víctimas, en nombre del Apartheid, sólo puede lograrse con la mortalidad inevitable de todos quienes vivieron y fueron afectados por los múltiples conflictos en la era del Apartheid. La segunda sección de este estudio comienza cuestionando la generosidad Blanca en la transición hacia la democracia de Sudáfrica y sostiene que la democracia es, en sí misma, un sistema de reconciliación. Siguiendo esta discusión, se analiza el papel de las comisiones de verdad en las sociedades en transición, lo que se puede esperar de ellas y cómo su contribución principal a tales sociedades, consiste en proveer la estabilidad indispensable para el desarrollo. No obstante esta contribución, las tendencias en la literatura indican que, mientras las comisiones de verdad, a menudo reconocen sus propias limitaciones, las sociedades pueden depender demasiado de ellas, al esperar que enfrente todas las necesidades de reconciliación de la sociedad de una vez. Reconociendo que las sociedades tienen que comenzar a avanzar, a partir de sus problemas pasados, en algún momento, el capítulo siguiente argumentará que, esto debe ser hecho en el contexto de no olvidar equilibrar, en primer lugar, el desarrollo de la sociedad, con las obligaciones de reconciliación, para quienes contribuyeron a la transformación.

Las comisiones de la verdad crean un ambiente de reconciliación

Wood (2000) sostiene que, la democracia en Sudáfrica, se produjo en menor instancia por la generosidad Blanca o por los compromisos adquiridos con la Unidad Nacional, de Gobierno, que por la liberación de 1994 y sobre todo, por la lucha de los insurgentes para efectuar el cambio social. Ella sostiene que, la paz y la reconciliación en Sudáfrica, sólo se produjeron porque los Negros aseguraron a los Blancos que la transición a un gobierno de mayoría Negro sería moderada. En lugar de ser atribuida únicamente a la “epifanía Blanca sobre las injusticias de inequidad racial,” (p. 11), sugiere que “la insurgencia interrumpió las 43

44 economías Blancas, que se dieron cuenta de que sus intereses podrían ser alcanzados con éxito mediante una transición democrática gradual, en vez de un régimen autoritario continuo” (p. 11). En efecto, ella argumenta que, la rentabilidad económica del Apartheid comenzó a declinar. Bronkhorst (2005), sin embargo, sostiene que “la democracia es fundamentalmente un sistema de reconciliación, la mayoría recibe su cuota y los intereses de las minorías no son atropellados” (p. 39). Él reconoce que “las disculpas, el perdón y la reconciliación pueden ser solicitadas o recibidos a través de la intervención gubernamental en los tiempos democráticos; son frecuentemente por transgresiones que se produjeron con anterioridad al establecimiento tangible de la democracia en esos países” (p. 42). Debido a las diferencias inherentes a los dispares sistemas jurídicos, culturales, tecnológicos de los países, sugiere que no puede haber ninguna base filosófica para la defensa de un modelo uniforme de reconciliación. Si bien, puede no existir un modelo universal de reconciliación, pueden ser de certeza popular las expectativas de las comisiones de verdad y su capacidad de conciliar las sociedades en transición. Mertus (2000) sugiere que, las comisiones de verdad, tienen seis funciones principales: calificar crímenes, culpar a los responsables, castigar a los culpables, entregar las reparaciones, reformar sociedades sin ley y recordar lo que pasó para la historia. Ella argumenta que, el problema, no es que las comisiones no puedan hacer frente a estas funciones, sino que, su éxito al hacerlo, se mide de forma diferente, según intereses personales. Mientras describe, “toda persona tiene algún interés en la ‘justicia y ser servido” (Mertus de 2000, en Amadiume y An-Na’im, 2000, p. 145), reconoce que, la capacidad de buscar o recibir la justicia, no obstante, tiene que ver con lo que el autor refiere a posición (p. 145). Para Mertus (2000), los cuatro elementos de la posición son la ubicación y ocupación, la actitud y la disposición, el trabajo, y el status. Ubicación y ocupación se refieren a la proximidad relativa de la persona, en relación a los conflictos y los problemas, la actitud y la disposición requieren la evaluación de los orígenes de los conflictos, la responsabilidad de los actores por los crímenes y la necesidad de recordar o el deseo de olvidar; el trabajo depende del rol de uno mismo; la responsabilidad como líder en todos los niveles de interacción humana y, el status, referido a la posición de uno dentro o fuera de las estructuras de poder y a la valoración de uno, de acuerdo a esa posición. Si se tiene en cuenta que los éxitos o fracasos de la CVR pueden ser juzgados por los individuos a lo largo de las líneas subjetivas de las variables, se hace más claro ver cómo muchos Sudafricanos pudieron haberse

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45 desencantado con los procesos de la CVR, dada su posición relativa en la Comisión, el Apartheid y en la sociedad. Hamber y Kibble (1999), sin embargo, describen “numerosas transiciones a la democracia en las últimas décadas han visto los gobiernos recién instalados enfrentando la pregunta de cómo tratar con violaciones de los derechos humanos cometidas por regímenes anteriores y con el legado de política de la violencia” (p. 3). Haciendo un paralelo entre quince13 organismos internacionales, denominados en términos generales, comisiones de la verdad, en Uganda, Bolivia, Argentina, Uruguay, Zimbabwe, El Salvador, Ruanda, Sudáfrica, Etiopía, Filipinas, Chile, Chad y Alemania, se podría señalar que, mientras que muchos de estos organismos habían compartido características o mandatos (justicia, reparación, búsqueda de la verdad, entre otros), admiten que “no existe una definición comúnmente aceptada de lo que una comisión de verdad es, o lo que debería hacer” (Hamber y Kibble, 1999, p. 3). Si bien, puede no haber un consenso sobre lo qué es una comisión de verdad o que debe hacer, Hamber y Kibble (1999) señalan que, “la coyuntura política en la que una comisión de la verdad es establecida, siempre modela su mandato y trabajo” (p. 3). Dependiendo de las necesidades de transición de una determinada sociedad, “los agresores [pueden] obtener la amnistía y las víctimas o sobrevivientes pueden ser solicitadas, en efecto, para renunciar a sus derechos a la justicia o a la indemnización a cambio de la verdad” (p. 3). Esto es coherente con las críticas de la CVR de Sudáfrica, como se informó anteriormente, por otros agresores (Kayser, 2000; van der Merwe y otros, 1999). Mientras Hamber y Kibble (1999) reconocen que, de las comisiones de la verdad, se espera que proporcionen estabilidad, en tiempos de transición política o social, esas llamadas a estabilidad, a menudo, vienen a expensas de las demandas de los grupos de víctimas por la justicia. En general, reconocen “Los nuevos gobiernos rara vez se forman con un quiebre completo y limpio de las interferencias de políticas del pasado” (p. 3). Aunque se puede argumentar que, la creación de la estabilidad social para todos, puede ser más popular, que satisfacer las demandas de unos pocos, Hamber y Kibble (1999) sugieren que, en la mayoría de los casos, los nuevos gobiernos tienden a estar más preocupados por “consolidar su propio poder” (p. 3) en el presente, que de limpiar líos políticos del pasado.

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Algunos países realizaron más de una comisión.

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46 La reconciliación exige equilibrio entre “recordar el pasado” y “seguir adelante”

Enseñando a la gente cómo vivir en una cultura de paz, Harris (1988) dice que, para empezar con la gente, necesita entender las causas de la violencia en sus vidas. El trabajo de reconciliación, en Sudáfrica y otros lugares, puede ayudar al indicar una ruptura con las formas pasadas de violencia, al tiempo que ofrece un nuevo paradigma para seguir adelante. Él dice que, dando prioridad a la justicia restaurativa, por sobre la justicia retributiva, las sociedades pueden abrirse a su potencial de reconciliación. Él cree que, debido a que, después de la liberación de Sudáfrica, la sociedad Sudafricana decidió con éxito seguir este camino de reconciliación, su caso puede ser planteado como un modelo de reconciliación que podría ser emulado en otros escenarios de conflicto a nivel mundial. Como se mencionó anteriormente, no obstante que la transición de Sudáfrica a la democracia, fue dada gracias a su excepcional intento pionero de reconciliación, mediante la amnistía condicional ofrecida a algunos de los agresores que testificaron ante la CVR., Bhargava (2000) escribe que, las comisiones de verdad pueden ayudar a las víctimas a recuperar su autoestima, a darles la esperanza de que el período de abuso político ha terminado y, en última instancia, a lograr un nuevo orden moral. Cuando una comisión de verdad realiza estas funciones con éxito, describe, “se restablece la salud pública de una sociedad traumatizada y ayuda a reparar la intimidad profundamente fracturada entre las víctimas de la barbarie” (Bhargava, 2000, p. 51). Bhargava, cree que, las comisiones de verdad son críticas, en sociedades en transición, pero que deben comportarse de manera donde “la sociedad no se obsesione con enfocarse en su historia” (pp. 53-4). Si bien, la reconciliación de la sociedad a nivel nacional es crucial para mantener la paz y estabilidad entre los estados o dentro de un estado, no hay garantía de que, la reconciliación nacional, ayude a las personas con la reconciliación en el ámbito intrapersonal o interpersonal. La negociación, entre el recuerdo y la obsesión por el pasado debe ser, por lo tanto, reconocida como un acto de equilibrio (Bhargava, 2000, p. 54). Sin embargo, Bhargava, escribe, “las primeras víctimas y las sociedades fragmentadas, eventualmente, necesitan seguir adelante con sus vidas, en lugar de ser consumidas por su sufrimiento” (p. 54). Reconociendo que las personas que siguen enojadas u obsesionadas con el pasado son poco capaces de vivir y trabajar dentro de la sociedad, postula que “tal vez la necesidad de las víctimas de olvidar es tanta, como la necesidad de recordar” (ibíd, p. 54). Si bien, pedirles a las personas perdonar y olvidar, por lo tanto, no está del todo fuera del tema, Bhargava (2000) sugiere que, “a través de la regulación correcta, algunos olvidan en el momento adecuado, si 46

47 es necesario para la reconciliación, pero sólo si va acompañado de una cantidad suficiente de cura.” La tercera sección de esta revisión reconoce que, los diferentes tipos de conflicto, requieren diferentes tipos de reconciliación. Explorando el conflicto, más allá del nivel nacional, esta sección sugiere que, la manera en que la gente maneja los conflictos, tanto con ellos mismos como con sus otros interpersonales e interculturales son, en última instancia, parte del proyecto de recuperación nacional. Comienza con una discusión de la relación entre cultura y poder: ¿cómo la noción de superior -frente a culturas inferiores históricamente- ha marginado a ciertos grupos en diferentes momentos y -mediante el aprovechamiento del poder de la invitación a la retórica- explora las formas de corregir los desequilibrios en el presente? Identificando, como hooks (2000) lo hace, las múltiples luchas por la autonomía, a través de una perspectiva de lucha feminista, las tendencias en la literatura indican que, al trabajar juntos en una plataforma común de marginación, los grupos privados de sus derechos, con programas aparentemente dispares, pueden tener más que ganar, si trabajan en colaboración para hacer efectiva la justicia social, en vez de trabajar en competencia unos con otros. Usando esto como punto de partida, los capítulos siguientes sostienen que, una vez que las desigualdades raciales históricas han sido internalizadas en la formación de una sociedad, acostumbrada a la dominación del patriarcado del hombre Blanco heterosexual, la vigilancia de los procesos de la reconciliación debe continuar, a fin también, de erradicar todas las formas de discriminación.

Conflictos diferentes requieren tipos diferentes de reconciliación

Deutsch (1971) distingue entre cinco tipos diferentes de conflicto: intrapersonal (dentro de uno mismo), interpersonal (entre individuos), intragrupal (dentro de un grupo), intergrupal (entre grupos) e internacional (entre naciones). De ello se deduce que, entendiendo tanto el significado y alcance del trabajo de reconciliación en Sudáfrica, como se verá en los siguientes capítulos de este libro, se requiere el reconocimiento de que, el Apartheid era a la vez, directa e indirectamente, responsable de causar y perpetuar conflictos en todos estos niveles. Además, en cada uno de estos tipos de reconciliación, residen numerosas experiencias heterogéneas y diferentes grados de reconciliación en diferentes grados, moldeado por las experiencias de las personas, la raza, la cultura, la identidad y el poder, tanto durante el Apartheid y desde la liberación, mediante los cuales los Sudafricanos pueden, 47

48 con esfuerzo, encontrar algún tipo de experiencia de reconciliación intrapersonal, interpersonal, intrarracial, interracial y a nivel nacional.

Desacuerdo con la retórica-culturales y raciales “otro” es de esperarse

Si bien la reconciliación intrapersonal (en Sudáfrica o más en general) se produce, en gran medida, dentro de uno mismo, “nadie,” según Donne (1624), “es una isla.” En términos de construcción de una identidad en la Sudáfrica contemporánea, Deutsch probablemente convendría en que, la reconciliación intrapersonal ocurre, a menudo simultáneamente y en respuesta, a otros tipos de reconciliación: interpersonal, intrarracial, interraciales y nacional. Geertz (1973) señala que, la noción de un consensus gentium (consenso de toda la humanidad de que ciertas cosas son correctas, reales, justas o atractivas) ha estado presente en la mayoría de las sociedades desde la Ilustración. Sabemos, sin embargo, por la experiencia vivida que, aún cuando se invoca la idea de que todos los hombres son creados iguales, la realidad es algo diferente para los que están en mayor o menor posición de poder en la jerarquía socio-cultural que conforma la sociedad (al menos de todos los seres no masculino, no Blancos y no heterosexuales). Una apreciación superficial de la idea de que toda la humanidad convive en una comunidad global armónica, -mezclando diferentes culturas y traspasando los límites de la comprensión inherente a grupos dispares y a diferencias multiculturales heterogéneas- habría parecido al menos, desde los movimientos de derechos civiles en los Estados Unidos en 1960, una perspectiva alentadora. Este argumento sirvió a Rosa Parks a salir de la parte trasera del autobús y sentarse adelante y transformó a Nelson Mandela, de preso político, al presidente de Sudáfrica, pero ¿Qué hay del clima actual de reconciliación post-Apartheid en Sudáfrica? Es difícil discutir que cultura14 y poder estén relacionados. Lo relevante de este trabajo, no obstante, son las formas en que estas relaciones han sido, históricamente, co-

14 Si bien varias denotaciones y connotaciones del término “cultura” abundan, el uso del término en este estudio es el más informado por el punto de vista de la subjetividad cultural ofrecida por Geertz (1973), quien, citando a Weber, escribió “el hombre es un animal suspendido en redes de significación que él mismo ha tejido, me tomo la cultura, las redes, y el análisis de la misma, al ser por lo tanto, no una ciencia experimental en busca de la ley, sino una interpretación; es una búsqueda de sentido” (Weber, citado en Geertz, 1973). A menos abstracta la comprensión del término, que pueda ser útil para el discurso sobre el conflicto y la reconciliación en este estudio, Sin embargo, reconoce que, a través del micro-análisis de las subjetividades culturales, de cualquier grupo (Teóricamente) puede decirse que es su propia cultura. Sobre la base de este entendimiento, el término cultura puede, a los efectos de este estudio, aplicarse a diferentes grupos en ciertas situaciones, tales como cultura Negro o puede ser aplicado a otras culturas, incluso, cuando los marcadores culturales, además de los de raza, son utilizados para identificar un grupo en particular, como la cultura gay, la cultura juvenil, la cultura zulú, y así sucesivamente.

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49 creadas en diversos contextos en Sudáfrica, en las tensiones resultantes de las negociaciones constantes entre la estructura y los agentes, y en los métodos empleados para mantener las negociaciones en curso. En este libro se sugiere que, la cultura y el poder en Sudáfrica, se cruzan en estos contextos de co-negociación, al mismo tiempo que sufren el retroceso de las privaciones históricas, culturales y raciales institucionalizadas e invisibles y que, la experiencia individual con la cultura y el poder, sigue afectando la experiencia Sudafricana y la aceptación de la reconciliación como un proyecto nacional, en respuesta a las opresiones pasadas, hasta el momento reconciliadas incompletamente. La reconciliación, por lo tanto, se convierte en un fenómeno que es concebido como una historia común de relaciones que han sido co-creadas por sus participantes, a través de sus experiencias pasadas, co-negociada en los espacios en los cuales continúa existiendo, crece y se perpetúa, en los ámbitos coreconciliados, algo que refleja los ciclos de nacimiento, vida y la muerte. La reconciliación, como un término paradigmático, se utiliza en este trabajo libremente, para explorar cómo las experiencias de la gente con la cultura (victimización directa/ indirecta, supervivencia, violaciones de derechos humanos, encarcelamiento, afiliación política, la experiencia en el exilio o como parte de la lucha clandestina, status de VIH y SIDA, género, identidades marginados múltiples, militarización, violencia, violación, tortura, raza y otros) se han dirigido hacia experiencias particulares, con la opresión, tanto bajo el Apartheid como después de la liberación. La reconciliación de esas diversas identidades y experiencias variadas, sucede por primera vez, a nivel intrapersonal, luego con uno interpersonal y así sucesivamente, alentando a los Sudafricanos a una ideal, completa y equilibrada participación, mientras reconcilia (léase: no reconciliada) individuos que se encuentren en un proyecto más amplio de reconciliación nacional en Sudáfrica. Si bien se reconoce que no todos los Negros participaron en los mismos rituales culturales, etc. (ni todos los gays, ni los jóvenes, ni los Zulúes, etc., respectivamente), se sugiere que, en algún momento u otro, puede ser a lo largo de estas redes de significancia que los grupos han hecho girar por sí mismos, pero en contra de otros grupos culturales y sus redes de significación,” creando líneas defectuosas de diferencias culturales percibidas, donde los conflictos interculturales ocurren a menudo. Este estudio supone que el conflicto intercultural (centrado en gran medida, en este estudio, marcadores culturales de la raza, el género, orientación sexual, y/o estado viral, multiplicado por infinito número de variables adicionales marcador culturales) a menudo puede ser inevitable, pero que, en el caso de la sociedad Sudafricana, que considera indicadores culturales como éstas, han sido históricamente abusados por una partición artificial de la sociedad a lo largo de determinados estratos bajo el Apartheid. La reconciliación puede ser planteada como el punto final lógico de los conflictos, asumiendo que los actores están tan motivados. Que la reconciliación sea el objetivo deseado de todos los conflictos es discutible; no obstante, la sociedad de Sudáfrica ha participado activamente eligiendo un camino de reconciliación en su búsqueda de justicia social para los grupos culturales marginados. Reconociendo que el conflicto intercultural puede ser, en algún nivel general, inevitable, este estudio en cambio sugiere que, -al encontrar la manera de circunnavegar estas, a menudo diferencias culturales superficiales percibidas con un enfoque intercultural-, los daños resultantes de los conflictos interracial e intercultural pueden ser minimizados o eliminados.

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50 Privación de derechos de “el otro”, a menudo, revela la justificación histórica de la xenofobia

Said (1979) escribe, “la cultura europea adquirió fuerza e identidad mediante el establecimiento de sí misma en contra del Oriente como una especie de subrogante e incluso clandestino ser” (p. 3). Said presupone que los europeos, en algún momento de su historia pre-colonial, vivieron una experiencia más bien aislada, (en términos globales) en su península de un gran continente de Eurasia. Mientras, los imperios británico y francés se fijaban en la colonización de otras tierras, para sostener sus esfuerzos de industrialización, la singularidad de Oriente (y, podemos discutir, África) dio lugar a un sentimiento de superioridad etnocéntrica, sobre la base de un Blanco europeo -otros modelos binarios, resultaron en una orientación oriental del Oriente-,15 y escribe, del orientalismo: Es más bien una distribución de conciencia geopolítica a textos de estética, académicos, económicos, sociológicos, históricos y filológicos; es una elaboración no sólo de una distinción geográfica básica (el mundo se compone de dos mitades desiguales, Oriente y Occidente), sino también de una serie de “intereses” que, por medios tales como el descubrimiento académico, la reconstrucción filológica, análisis psicológico, descripción sociológica y del paisaje, no sólo crea, sino que también mantiene, más que expresar, una cierta voluntad o intención de entender, en algunos casos para controlar, manipular, incluso para incorporar, lo que es un manifiestamente diferente (o alternativo y novedoso) mundo. (Said, 1979, p. 12) Por lo tanto, llegamos a entender cómo en una ocasión -en el caso de la dominación colonial europea sobre muchas partes de Asia- las relaciones entre la cultura y el poder fueron concebidas y perpetuadas a lo largo de la historia, como consabidas ondas en un estanque. Las culturas europeas, por ejemplo, tal vez se consideraban superiores a las otras noeuropeas culturas. Ya que sólo podría ser superior, en relación a otras culturas inferiores, por lo que se da el reconocimiento de que, múltiples culturas exóticas existentes, se convirtieron en forraje para la jerarquización de culturas, a escala mundial, a lo largo de la época colonial. La necesidad de dominar versus el deseo de no ser dominado, se convirtió en la tensión existencial que caracterizó la relación entre las potencias coloniales y las colonias, no muy diferente de la relación entre cultura y poder y de la relación de desigualdad incrustada e institucionalizada de los Blancos sobre los Negros en Sudáfrica. En pocas palabras, si fuera 15

Aunque obviamente no está geográficamente ubicado en el Lejano Oriente, Sudáfrica y mucho más en gran parte-estaba sujeta a la dominación colonial europea y, por lo tanto, el argumento de Said de lo intercultural es pertinente para esta discusión.

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51 posible que una cultura fuera superior a otra, la fuerza requerida para convertirse en la vara para medir, sería con la cual el poder de la cultura podría ser medido. Mientras que, el destino geopolítico de la mayor parte de las potencias coloniales de la época, era controlado por los hombres Blancos, es poco sorprendente que empezaran a asociarse como superiores, debido a que tenían más poder militar y posibles conquistas que la mayoría de los no-Blancos y pueblos no europeos que intentaran colonizar. En el mismo pasaje, Said (1979) describe el orientalismo, como un paradigma: Es, ante todo, un discurso que no está en directa correspondencia con una relación con el poder político al natural, pero más bien es producido y existe en un intercambio desigual con diferentes tipos de poder, moldeado -hasta cierto punto- por el intercambio con el poder político (como en un establecimiento colonial o imperial), poder intelectual (como las ciencias como la lingüística comparativa o anatomía o cualquier tipo de ciencia de la política moderna), el poder cultural (como ortodoxias y los cánones del gusto, los textos, los valores) poder moral (como en las ideas acerca de lo que “nosotros” hacemos y lo que “ellos” no pueden hacer [mientras] “nosotros” lo hacemos) (p. 12). Al entender, por tanto, que el concepto de Oriente sólo puede existir en referencia a un autodefinido centro u Occidente, nos damos cuenta de que, las diferencias entre los dos, son lo que define su relación co-negociada. Dicho de otra manera, es la tensión dialéctica inherente entre Oriente y Occidente, la que ha creado la causa para diferenciar entre los dos y perpetuar esas diferencias. La dialéctica se puede entender, por lo tanto, como nacer, como se ha sugerido anteriormente y sostenido por las diferencias inherentes en sus co-creadas y conegociadas tensiones. Reconociendo esto, se deduce que, la reconciliación, si resultase toda, es un fenómeno que debe ocurrir con los demás y de una manera de co-reconciliar.

La Retórica de la reconciliación es una invitación inherente

Foss y (1995) de Griffin trabajan en la retórica inclusiva; ambos conforman el comprensivo marco teórico de este libro. También sugieren un tema común del punto de vista feminista, que puede ser aplicado a través del análisis del poder y de la relevancia de la reconciliación con el otro. Su sugerencia de una retórica inclusiva, permite un análisis más realista, a diferencia de la accesible teoría tradicional del punto de vista feminista. Estos agresores reconocen que, “mientras académicas feministas han comenzado a explicar las formas en que las teorías estándar de la retórica incorporan perspectivas patriarcales, han identificado los modos de comunicación, que antes no habían sido reconocidos o teorizados, ya que se basan en valores alternativos” (Foss Y Griffin, 1995, p. 2). Esto es especialmente

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52 útil en el análisis de textos, creados por, para y sobre temas que difieren de la gama tradicionalmente occidental Blanca, dominada por los hombres, heterosexual. Esa nueva retórica puede ser muy valiosa en la reducción de las brechas, en la comunicación intercultural e interracial, en la marcha hacia el objetivo de la reconciliación de conflictos entre los grupos, especialmente los que pueden abarcar diferentes estrategias retóricas raciales o situaciones culturales específicas. Desde este punto de vista, Foss y Griffin responden a algunos posibles críticos que podrían intentar desacreditar la convocatoria de una retórica inclusiva como impura. “Lo que lo hace feminista” -escriben- “no es su uso por una población determinada de retóricos, sino más bien, los cimientos de sus supuestos en los principios y teorías feministas” (Foss y Griffin, 1995, p. 5). Reconociendo que la “retórica inclusiva ofrece una invitación a la comprensión para entrar en el mundo de otro, comprender mejor un problema y a la persona que tiene una perspectiva particular sobre el mismo” (Foss y Griffin, p. 13), se nos recuerda que, el examen de su retórica, a través de nuestro lente, no será por trabajo en sí mismo, pero si vamos a tratar de entender realmente el motivo, el mensaje y al individuo detrás de la retórica de otro. Tal vez lo más importante, es que Foss y Griffin sugieren que, la retórica inclusiva puede ser “una manera de estar en desacuerdo y al mismo tiempo, no hacer daño a los demás y respetarse unos a otros y tener, en realidad, algo muy cercano y sensible” (Foss y Griffin, 1995, p. 15). Esta discordia no confrontacional o acordar estar en desacuerdo, no es de sorprender; puede apoyar a los Sudafricanos en su afán por conciliar sus propias múltiples y dispares ideas y entendimientos de lo que significa la reconciliación, así como impulsar las estrategias de oferta para garantizar que, la reconciliación, la paz y la democracia se consoliden, aún más, hacia la estabilidad nacional, económica y social, frente al retroceso de la guerra civil. Acordar estar en desacuerdo sobre el estado de la reconciliación en Sudáfrica, parte de que muchos en Sudáfrica podrían afirmar que la agenda de reconciliación, ofrecida por el gobierno de la Unidad Nacional, antes de la liberación, había tenido éxito en general. Los Blancos no (todos) huyen, Sudáfrica no cae en una caótica guerra civil y su economía no colapsa totalmente. Mientras que la retórica inclusiva parece ofrecer un punto de vista potencial, a través del cual las partes pueden mejorar la calidad de sus conflictos interpersonales o interculturales, Sudáfrica sin embargo, ha aprendido, por las malas, que los actos de violencia, ya sea en un campo de batalla internacional, en su propio territorio en las ciudades, municipios y en las calles, entre individuos y grupos o en disputas domésticas, son 52

53 generalmente, un último esfuerzo para dominar y/o persuadir, cuando métodos no violentos de comunicación no funcionan. Estos actos de violencia ocurren con más naturalidad, cuando los participantes en busca de pareja como rivales, lideran acciones que no pueden ayudar, pero tienen sus bases en la coacción. La contribución de la retórica inclusiva parece ser, al menos, la que “sugiere [que] la visión tradicional de la audiencia como un oponente debe ser cuestionado” (Foss y Griffin, p. 16).

Cultura, poder e identidad siguen siendo relevantes en la lucha por la reconciliación

Puede suponerse que las preguntas que rodean la visibilidad y la identidad, afectan cualquier grupo marginado, que se encuentra negociando su lugar, dentro de una gran cultura hegemónica de asimilación, y esto puede ser aún más cierto para tales grupos en Sudáfrica. A pesar de su larga historia, con una estructura patriarcal institucionalizada con categorías raciales y reconociendo que todos y cada uno de los actores de la reconciliación, de víctima a agresor, inicialmente identificados ellos mismos, cabe preguntarse si la reconciliación (intrapersonal, interpersonal, intracial, interraciales, y nacional) puede igualmente aplicarse, para percibir y experimentar, aunque sea de manera diferente. Lo anterior porque también, en algún momento, se toma en consideración la tendencia de establecer un contínuo de privilegios gratificantes basados en la posición cultural y racial en el patriarcado del Apartheid (con la variable adicional del avance económico en la nueva Sudáfrica), por estar entonces basada, en antiguas y actuales experiencias de opresión y marginación y por la participación de los actores reconocidos del Apartheid (podría decirse que todavía pueden -hasta cierto punto- identificarse). Por ello y en pos de la comprensión de las complejidades que rodean los temas, tanto de fuentes iniciales como en curso de pre- y post- Liberación, opresión y marginación, puede ser útil explorar la confluencia de marginaciones traslapadas, que puedan ser experimentadas por mujeres Negras en Sudáfrica. hooks (2000) describe que, las mujeres Negras, enfrentan muchos desafíos, como resultado de sus experiencias de ser Negra y mujer y, muy posiblemente ser más discriminadas, como resultado de otras múltiples marginalidades a través del VIH, orientaciones sexuales alternativas y pobreza. Puede ser que, “como grupo, las mujeres Negras se encuentren en una posición inusual...para [ellas] que no sólo están en la parte inferior de la escala ocupacional, sino que [su] condición social en general es menor que la de

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54 cualquier otro grupo” (p. 16).16 “Ocupando tal posición,” hooks dice, "[las mujeres Negras] llevan la peor parte del sexismo, racismo, clasismo y la opresión. Al mismo tiempo, [que] son el grupo que no ha sido socializado para asumir el papel de explotador/ opresor en que [ellos] están permitidos no institucionalizar “otro” que [ellos] puedan explotar o oprimir” (p. 16). hooks (2000) escribe: Las mujeres Blancas y hombres Negro tienen ambos caminos. Pueden actuar como opresor o ser oprimido. Los hombres Negro pueden ser víctimas del racismo, pero el sexismo, les permite que actúen como explotadores y opresores de las mujeres. Las mujeres Blancas pueden ser víctimas de sexismo, pero el racismo, les permite actuar como explotadores y opresores de las personas Negros. (p. 16) Se deduce que, a pesar de que muchos de los grupos mencionados en este libro, de alguna manera, pueden ser ellos mismos víctimas de la opresión, pueden ser sub-opresores en determinados ámbitos (Freire, 1970), por ejemplo, el hombre Negro, víctima de la era del Apartheid, que golpea a su esposa, el hombre Blanco gay que es un misógino o que se niegue a entablar amistad o reconocer otro gay VIH positivo y la mujer feminista adinerada Blanca que maltrata a su mujer trabajadora doméstica Negra. Antes del despegue de la última conferencia sobre la consolidación de la Mujer, en Ginebra, eran todos los anteriores, ejemplos de posibles sub-opresores. “Ambos grupos [hombre Negro y mujer Blanca] han llegado a los movimientos de liberación que favorecen sus intereses y apoyan la contínua opresión de otros grupos. El sexismo del hombre Negro ha consumido su lucha por erradicar el racismo, como la mujer

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Aunque se reconoce que los primeros escritos de hooks son sobre el occidente racial, de género y dinámica de clase, otros estudiosos feministas no occidentales también han rechazado el pensamiento feminista occidental. Debido a la liberación (1994), se produjo en Sudáfrica, bajo el pretexto de manera efectiva, la reconciliación de los Blancos y los Negros (racial) y el histórico Blanco Europea, culturales patriarcales (de género) y económicos hegemonía (clase) con un movimiento de liberación firmemente arraigado en el igualitarismo socialista, las teorías de hooks son relevantes para esta discusión, porque abrazó (aunque en el contexto occidental en el que escribió) más ampliamente, la complejidad de la lucha por la justicia social, por los individuos o grupos que pueden experimentar múltiples fuentes de identidades marginadas, al mismo tiempo, en primer lugar el reconocimiento histórico de privación de derechos, reconociendolos y, posteriormente, trabajando desde el punto de vista único, de la que tales identidades marginadas puede operar hacia el logro de la igualdad real en la sociedad. Mientras que Sudáfrica está geográficamente situada en el sur/, el mundo en desarrollo, su sociedad, tiene para siglos haber sido significativamente histórica, cultural, racial y económica, en forma de Europa, el colonialismo y la discriminación inherente en el pensamiento patriarcal Blanco masculino. Como resultado de la mayor parte de la sociedad Sudafricana, de haber sido históricamente occidentalizada y reconociendo que Sudáfrica, después de las luchas de liberación sociales, se basan en un paradigma histórico de opresión en múltiples niveles de la historia, por lo tanto, los argumentos de hooks permiten un marco único para analizar los elementos de Sudáfrica, que todavía recuerdan la dominación patriarcal occidental, al mismo tiempo que la sociedad aprecia las complejidades inherentes a la lucha en curso para una verdadera igualdad de clase racial y de género y la posible reconciliación en Sudáfrica en la actualidad.

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55 Blanca socava su lucha feminista por el racismo” (hooks, 2000, p. 16). Lo mismo puede decirse de la liberación gay, movimiento ACT UP,17 campañas para la comunidad VIH positiva, la marcha de un millón de hombres y otros movimientos sociales de masas, para dar a conocer o para poner fin a una forma de opresión u otra. “Mientras que [estos] grupos, o cualquier grupo, define la liberación como ganar igualdades sociales con los hombres Blancos de la clase dominante, que tienen un gran interés en la explotación contínua y la opresión de los demás” (hooks, p. 16). La confluencia de marginalidades que sufren las mujeres Negras en Sudáfrica, por tanto, especialmente cuando se experimentan por medio de adicionales potenciales de marginalización cultural, filtros de pobreza, inexperiencia educacional y/o estatus de VIH, proporciona una valiosa información en la amplitud de los problemas que enfrentan los ciudadanos, en su intento de reconciliar, primero intrapersonal, después interpersonalmente, y así sucesivamente. El enfoque sugerido por Foss y Griffin, hacia una discusión de la reconciliación, permite asimismo, el aprecio y la consideración de los demás, desde una perspectiva feminista, cuando la reconciliación con aquellos que vivieron marginalidades múltiples, ya sean de sexo, raza, orientación sexual, estado de VIH, salud, discapacidad, edad, cultura, falta de autonomía económica, identidad de género, víctima/ agresor y una lista inagotable de las variables, se puede agregar a la ecuación.

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En marzo de 1987, ACT UP se formó en Nueva York por un grupo de personas unidas en la ira y comprometidos con la acción directa para poner fin a la crisis del SIDA. Se reunieron con funcionarios del gobierno e investigación de la salud, para la distribución de la última información médica, en protesta y para demostrar. De acuerdo con su sitio, desafiando a cualquiera que, por sus acciones o la inacción, obstaculiza la lucha contra el SIDA, cualquier persona que no trabaje para una financiación adecuada o el liderazgo de la investigación del SIDA, la atención de la salud, o viviendas para personas con SIDA, cualquiera que bloquee la difusión de información vital sobre relaciones sexuales más seguras, agujas limpias y otras de prevención del SIDA y cualquier persona que fomente la discriminación contra las personas que viven con SIDA. ACT UP fue fundada por los funcionarios de salud, los investigadores de gobierno, funcionarios médicos, médicos y ejecutivos de la compañía farmacéutica, que se creían expertos en SIDA y tenían todo el poder sobre las personas que viven con el SIDA. ACT UP considera que en él, las comunidades afectadas, sus puntos de vista se hacen invisibles y su conocimiento del mundo real sobre los cambios que deben hacerse para poner fin a la crisis es ignorada. Sintiendo que los que viven SIDA en Nueva York, uno de los epicentros de la pandemia del SIDA en los EE.UU., sienten que ellos son los verdaderos expertos. Debido a la inmensidad de la tarea de poner fin a la crisis del SIDA, ACT UP sentía que era una necesidad hacer de cada miembro un líder, en lugar de tener unos pocos miembros que detentan el poder. No hay ningún presidente o el Consejo de Administración de ACT UP. No tienen personal pagado, todo el mundo es voluntario. Los miembros presentes, todas las semanas en las reuniones, tienen la última palabra sobre todos los negocios de la organización. Debido a esto, las reuniones pueden ser muy largas. ACT UP reclamaba ejecutar las cosas de esta manera, porque les importa lo que los individuos tienen que decir. Mientras que pide a los miembros esperar hasta su tercera reunión antes de votar, su filosofía dicta que los individuos tienen el mismo derecho a hablar y ser escuchados como cualquier otra persona en la habitación. ACT UP es también un partidario del trabajo de la Campaña Tratamiento y Acción (TAC) en Sudáfrica. (ACT UP New York, www.actupny.org, búsqueda realizada el 19 abril 2011).

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56 Una dificultad para la aplicación de estrategias de la teoría de la retórica feminista, al debate de la reconciliación en Sudáfrica (y tristemente, los estigmas personales, académicos e intelectuales que rodean el término feminismo en general) es que, “un gran número de mujeres ven el feminismo como sinónimo de lesbianismo, su homofobia las lleva a rechazar cualquier asociación con algún grupo identificado como pro-lesbiana” (hooks, 2000, pp. 24-25). hooks escribe que, por otras razones, algunas mujeres (y otros), temen al feminismo, tienen miedo de identificarse con un movimiento que puede ser percibido como radical. Reconociendo que, la mayoría de las mujeres están más familiarizadas con los estereotipos negativos de la liberación de las mujeres, que con significados positivos de feminismo, hooks argumenta, “es el término político de significado positivo y poder que ahora debemos luchar para recuperar y mantener” (p. 25). Ofreciendo una definición de trabajo del feminismo, hooks (2000) dice: El feminismo es una lucha para acabar con la opresión sexista. Por lo tanto, es necesariamente una lucha para erradicar la ideología de dominación que impregna la cultura Occidental en los distintos niveles, así como el compromiso de reorganizar la sociedad para que el auto-desarrollo de las personas pueda tener prioridad sobre el imperialismo, expansión económica y los deseos materiales. (p. 26) Para hooks, el movimiento feminista, para acabar con la opresión sexista, requiere la participación activa de las participantes en la “lucha revolucionaria” (p. 30), la cual admite, es “poco segura o placentera.” La cuarta sección de esta revisión reconoce que, cuando se examina a través de un lente, la teoría de movilización de recursos, la reconciliación en Sudáfrica puede ser planteada como un movimiento social, con las ONGs como los principales agentes de cambio. El examinar cómo pueden interpretarse las acciones e iniciativas de reconciliación de las ONGs, como signos que indican la realización de actividades de reconciliación, se da en el último capítulo. Allí se discute cómo el movimiento de reconciliación en Sudáfrica cuenta con los disidentes, líderes, un establecimiento y un público. Si bien las tendencias en la literatura sugieren que los movimientos sociales, a menudo, son catalizadores de la transformación de la sociedad, se discutirá el papel del movimiento de la reconciliación, ya que es uno que puede seguir beneficiando a la sociedad Sudafricana, post catalizada, co-optando el término lucha, tan a menudo asociados con el Movimiento de Liberación pre-1994, el cual todavía en la actualidad, puede ser útil para la conceptualización del trabajo de reconciliación en Sudáfrica.

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57 La reconciliación puede ser un movimiento social de “género”

Mientras las luchas inherentes al trabajo de reconciliación (y más en general, en el trabajo de desarrollo) pueden parecer interminables o frustrantes, cuando es experimentada por el ciudadano solitario o el trabajador social, la perspectiva de la conceptualización del trabajo de reconciliación realizada por las ONGs en Sudáfrica, como un movimiento social, puede ofrecer una esperanza para los Sudafricanos y los trabajadores de las ONGs por igual. Mientras que, teóricos tradicionales del comportamiento (Blumer, 1946; Lang y Lang, 1961, Smesler, 1962) argumentan que las organizaciones tienden a involucrarse en los movimientos sociales hacia el final de sus respectivas luchas, los teóricos de la movilización de recursos (McCarthy y Zald, 1973; Oberschall, 1973; Tilly, 1978) sostienen que las organizaciones, instituciones y redes pre-existentes de comunicación, son elementos importantes para determinar el éxito y el resultado de la acción colectiva. Utilizando la definición de hooks (2000) de feminismo, por encima de la revolucionaria lucha para poner fin (sexista) a la opresión, podemos afirmar que, la reconciliación, en sí misma, puede ser vista como un movimiento social, como se explica en los párrafos siguientes. Se entiende que, el trabajo de reconciliación de las ONGs en Sudáfrica (que, a efectos de este estudio puede considerarse como acciones de invitación hacia otros interraciales o interculturales) sugiere sin embargo, la presencia formal o informal, de un movimiento de la reconciliación. Los géneros (Bakhtin, 1953) permiten aquí una exploración del poder inherente a la palabra y a la acciòn (es decir: programa de reconciliación) como signos. Para demostrar, cómo ejemplos de retórica inclusiva llegan a ser formativos de géneros, otros escritos de Bakhtin (1929) sobre el marxismo y la filosofía del lenguaje, ofrecen una guía para entender a los demás, desde su perspectiva de la construcción de las palabras como signos. Bakhtin (1929) escribe, “todo lo ideológico posee significado: que representa, describe o significa algo exteriorizado. En otras palabras, es un signo. Sin signos, no hay ideología” (p. 1210, cursivas en el original). Trabajando a partir de signos, se puede ver que las palabras son signos y que los significados que se crean en la mente de las personas contribuyen a la formación de las ideologías. Entendiendo que, un retórico puede enviar muchos mensajes, simplemente por la invocación de una sola palabra, podemos afirmar, por extensión, que lo que significa una señal para un retórico determinado, a otro puede llevarlo a diferentes ideologías. Del mismo modo, la motivación y la reacción de la audiencia serán

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58 diferentes, en forma consecuente, en función de la escena y del género en el que la comunicación se lleve a cabo. Si vertemos la reconciliación a través de este filtro Bakhtiano, también debemos considerar la intención del mensaje del remitente y su capacidad de persuadir. Si la conciencia se forma pública o privadamente, Bakhtin (1929) dice, “la conciencia se forma y estando en el material de los signos, [es] creada por un grupo organizado en el proceso de sus relaciones sociales. La conciencia individual se nutre de los signos, deriva su crecimiento a partir de ellos, refleja su lógica y las leyes” (p. 1213). El tipo de conciencia nutrido, por lo tanto, parecería ser un resultado directo de la palabra/ signos empleados. Si esa palabra/ signo fuera de tal importancia como para contener dentro de ella una ideología, como la reconciliación, podría sugerir evidencia de un género de reconciliación, mediante el cual los programas de reconciliación se conceptualizan e implementan, revelan motivos y persuaden a la audiencia, todo como resultado del punto de vista de la reconciliación, de donde viene el mensaje. “Una actuación verbal de este tipo también inevitablemente se orienta con respecto a actuaciones anteriores en el mismo ámbito, tanto por el mismo autor y por otros agresores” (p. 1221). “Presentación sin público” (Bakhtin, 1929, p. 1219) no son más que palabras sin significado. Las Audiencias dan contexto a las actuaciones. “Pueblo, juerga urbana, charlas de los trabajadores a la hora de comer, etc., todos tienen sus propios tipos. Cada situación, fijada y sostenida por las costumbres sociales, órdenes de un tipo particular de audiencia de una organización y, por lo tanto, un repertorio particular de comportamientos de género” (ibíd., p. 1223). Para Bakhtin, a mediados del siglo veinte -podemos añadir una lista un tanto rústicocampesina-, más contemporáneamente, el taller de Curación de Memorias, grupos de enfoque en las víctimas, las multitudes de los Sudafricanos en el Edificio Unión en Pretoria, asistiendo a las celebraciones de la Carta de Libertad, o en cualquier otro lugar donde se forman grupos y la reconciliación es considerada, discutida, o actuada. Como Bakhtin (1929) escribe, “la situación y la audiencia experimentan un discurso interno, la actualización en algún tipo de expresión externa que es directamente incluída en un contexto de comportamiento no verbalizado y en ese contexto es amplificada por las acciones, el comportamiento o respuestas verbales de los demás participantes de la palabra” (p. 1222). Los Eventos y mensajes son, por lo tanto, necesariamente adaptados y filtrados, a través de las experiencias vividas por las mentes de los miembros de la audiencia, quienes las reciben.

Los movimientos sociales implican múltiples actores

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59 En cuanto a la potencialidad, para que exista un movimiento de reconciliación, Smith (1980) escribe, “los éxitos de un movimiento y los fracasos pueden atribuirse en parte a la capacidad de los líderes para generar mensajes adecuados a las características mentales de la audiencia objetivo” (p. 293). Siendo que, cualquier movimiento de reconciliación no sería un movimiento organizado, controlado o ideado para cualquier grupo de individuos u organizaciones, como la campaña para el fin del servicio militar obligatorio o la campaña Sudáfrica sin armas, puede ser más difícil determinar su líder exacto. Cathcart (1980) sugiere que, el movimiento, mientras abarca elementos de abajo hacia arriba y activistas de base, puede ser similar a la Sociedad de Esperanto, un grupo que tiene casi 100 años, “organizado, reclutando, solicitando y promulgando para hacer que las naciones acepten a Esperanto como el idioma mundial” (p. 270). Los líderes, en el término más amplio, sin embargo, pueden ser definidos como aquellos que son altamente influyentes en el poder o que tienen conexiones privadas y políticas para ayudar en el avance de los objetivos de un movimiento. Una definición simple, pero útil de líder, tomada del Diccionario Americano Oxford (1999), compuesta de dos ideas, que pueden ser ambas: “una persona o cosa que guía” y “una persona seguido por los demás” (p. 562). La retórica del liderazgo puede ser usada en una variedad de maneras, por ejemplo, como a través de la potenciación jerárquica, la autorrealización, el encarcelamiento, las elecciones, el consenso a la construcción, la victimización y la experiencia del dolor, por nombrar algunos. Si bien la posición de Nelson Mandela, como el ex Presidente de Sudáfrica, aunque es importante, no sólo lo corona como líder de este particular movimiento social, sino que con su experiencia con el encarcelamiento y el posterior papel de guiar a los seguidores del CNA, hace que ahora la mayoría de los ciudadanos de Sudáfrica, le reconozcan una posición más relevante simbólicamente, como emblema de cualquier movimiento de reconciliación potencial. Esto es también, sin duda, un resultado de él, una vez que dejó la cárcel, después de veintisiete años y diciendo efectivamente que dejemos el pasado [las ofensas]ser pasado. Mientras que Mandela ya no es Presidente de Sudáfrica, aún puede ser considerado en todas partes, como un líder simbólico de las víctimas del Apartheid. Los movimientos sociales necesitan líderes y seguidores, si quieren que cualquier acción o neutralización sea adoptada. Para determinar, sin embargo, si un movimiento existe del todo, es necesario examinar si quienes forman el movimiento comparten alguna plataforma común de ideas vinculantes. Simons (1980) escribe, “[los movimientos] deben atraer, mantener y moldear a los trabajadores (es decir, seguidores) en una unidad eficiente, organizada, que debe garantizar la adopción de sus productos por la estructura más amplia (Es 59

60 decir, el sistema externo, el orden establecido) y deben reaccionar a la resistencia generada por la estructura más amplia” (Simons, 1980, p. 61). La presencia de miles de víctimas del Apartheid, que viven en Sudáfrica, ha sido establecida por la CVR y será re-explorada en este libro, no por sí mismas, sino por estar integrando la presencia de un movimiento de reconciliación más grande. Esta investigación se limita a sugerir que existe un grupo grande de personas con valores similares y experiencias de victimización. Algunas posibles evidencias que indiquen que un movimiento de reconciliación realmente existe, como ejemplo, pueden ser las protestas de los ciudadanos en las calles de Sudáfrica, cada vez que sienten que sus derechos están siendo ignorados, cuando el acceso a medicamentos del VIH y el SIDA les son negados sobre las base de erróneas filosofías médicas o por razones económicas, cuando las empresas, en complicidad con el régimen del Apartheid, intentan establecer comercios en Sudáfrica, entre una variedad de otras razones. Del mismo modo, (la entrega de los restos) las ceremonias que tienen lugar después que los restos de los desaparecidos son exhumados y encontrados, los talleres de Curación de recuerdos, las mediaciones Víctima y Agresor, las ONGs que luchan por la reconciliación para efectuar cambio social, a través de la investigación orientada a la acción, e incluso la propia CVR, son ejemplos donde la gente de diferentes campos se han unido en el espíritu de unidad y reconciliación nacional. Puede ser posible concebir que, el sólo hecho de haber sobrevivido al Apartheid y los años de violencia que siguieron hasta 1994, se pueden considerar como actos de resistencia intencional o no. Estas personas, reconciliadas con su destino como víctimas, a menudo no tenían más remedio que abordar sus necesidades inmediatas de la reconstrucción de sus hogares y sus vidas. Como la violencia en curso tenía la capacidad de polarizar a los individuos y grupos en diferentes campos de pensamiento, pero obstinados sin embargo, se puede decir que, el acto de sobrevivir a la violencia pudo tener efectos similares en las personas, hasta el momento en que son capaces de reconciliarse, de alguna manera, y seguir adelante. Lo que sugiere que, las protestas callejeras y la falta de reacción adecuada por parte del gobierno, puede venir a simbolizar la indignación mutuo continua de la otra perspectiva, Cathcart (1980) enuncia, “la diferencia entre un movimiento social y otros que buscan el cambio colectivo [puede ser visto] a través de las interpretaciones que se hacen de las interacciones de la retórica entre los disidentes, lo establecido y los públicos involucrados” (p. 268). Aplicando la noción de Cathcart (1980) interpretaciones, podemos tratar de establecer las funciones correspondientes que componen una determinada interpretación de estos 60

61 activistas pacifistas, siendo agentes de su movimiento social de reconciliación. En consecuencia, podemos asignar a los disidentes, el papel de víctimas, sus líderes y ONGs, haciendo trabajo de reconciliación, además, se puede encontrar al gobierno Sudafricano, los intereses económicos internacionales y los donantes de ayuda global como el establecimiento y, por último, se puede ubicar a los públicos involucrados, todos los Sudafricanos, presente y pasado (incluidos los fallecidos formando un ambiente de audiencia de cultura colectiva), los medios de comunicación y las personas en situación de opresión en las sociedades represivas, pueden tener la esperanza de aprender estrategias de reconciliación de Sudáfrica. De esta revisión de doctrina y literatura emanó una variedad de fuentes que inspiran e integran el marco teórico del estudio actual. Los temas principales de esta revisión incluyen el papel de la disculpa, la justicia y el recuerdo en paz, conflicto, trabajo de reconciliación, así como el papel de las ONGs, la democracia y el trabajo de reconciliación en las sociedades en transición. Además, se explora cómo la experiencia individual con la cultura, la identidad y el poder, pueden afectar la experiencia con la reconciliación y el potencial explorado de un movimiento de reconciliación existente. Estos temas serán ahora explorados con mayor profundidad en los capítulos posteriores de este libro.

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62 CAPÍTULO III HACIENDO DE LA RECONCILIACIÓN NACIONAL ALGO PERSONAL

Si bien, el trabajo de reconciliación en Sudáfrica, a menudo se entiende en el contexto de la consolidación de la paz necesaria, para un proyecto más amplio de reconciliación nacional, este capítulo, explora consecuente, algunas de las diferencias entre el proyecto nacional de Sudáfrica de la reconciliación, a través de algunas de las actividades realizadas por ONGs de reconciliación y por supervivientes, por medio de sus propias experiencias de reconciliación personal. Comienza por explorar cómo los líderes de algunas de las ONGs de reconciliación importantes, definen el término reconciliación, seguido de narrativas personales de los sobrevivientes, quienes también son el personal de algunas de estas ONGs, tomando en consideración algunas de sus sugerencias y estrategias para lidiar con el dolor y lograr la curación personal y nacional. Aunque la CVR ha sentado bases para la reconciliación personal, entre otras medidas, a través de la conceptualización de un marco para pagos de reparación individual, a las víctimas y sobrevivientes de abusos de la era del Apartheid, en honor a su sufrimiento, las víctimas y los sobrevivientes, con frecuencia, sentían que estas medidas eran ineficaces y negligentemente implementadas, cuando quienes las recibían, al final, se les daba sólo una fracción de lo que la CVR recomendaba. Mientras que ha habido una especie de gestación de reconciliación de contragolpe, por lo que algunos piensan que, en la sociedad, las víctimas están tratando de aprovechar el mito de los sistemas de indemnización sin fin, la realidad es que, las víctimas y los sobrevivientes, probablemente, tengan más necesidad de una reconciliación personal, que la que el gobierno estaba o está políticamente dispuesto a abordar. Este capítulo sostiene que, estos sistemas pueden haber provocado más daños que beneficios, dado que, tanto la política de arrastre que los acompañó como la cantidad insignificante de víctimas y sobrevivientes que, finalmente recibieron, efectivamente descartaron futuras oportunidades de compensaciones. Por otra parte, reconocer que no todo dolor es el mismo o que, para el caso, deja el mismo tipo de cicatrices, este capítulo sostiene que las iniciativas individuales de reparación en la lucha por la reconciliación han caído muy por debajo de las expectativas populares y personales, dada las atroces experiencias de violaciones de derechos humanos de víctimas y sobrevivientes. En este capítulo se investigan las diferencias inherentes entre los proyectos de reconciliación nacional y la búsqueda de curaciones intrapersonales e interpersonales (raciales, -culturales, etc.) en Sudáfrica. Contrasta teorías de la reconciliación nacional 62

63 ofrecida por pensadores de las ONGs, fundadores de la CVR, discursos del gobierno y publicaciones

con

las

experiencias

personales

de

reconciliación

por

violación,

encarcelamiento, tortura y la detención de varios sobrevivientes. El argumento central de este capítulo es que, a pesar de que Sudáfrica ha tenido un gran éxito en la consecución de algún tipo de reconciliación a nivel nacional, esto no debe confundirse con las necesidades personales de los individuos de reconciliación en curso.

Además, a los Sudafricanos,

temporalmente distantes de 1994, el año citado con mayor referencia como el comienzo de la liberación, puede estarles afectando, antes de tiempo, la fatiga de la reconciliación provocando el olvido de sus responsabilidades hacia la reconciliación de las víctimas y sobrevivientes de Apartheid. Entre los temas a tratar (como son relevantes tanto curación personal y nacional) están las reparaciones individuales, el rol de la CVR, la experiencia con la victimización y el dolor, la amnistía frente a la justicia, la narración de cuentos, talleres de sanación de la memoria, el perdón y disculpa, sanadores heridos y cuánta reconciliación se puede esperar de los individuos y la sociedad Sudafricana. Este capítulo comienza con un examen de las filosofías de reconciliación de directores de dos de las ONGs de la reconciliación más grandes y conocidas de Sudáfrica: el Centro de Estudio de la Violencia y la Reconciliación (CEVR) y el Instituto para la Justicia y Reconciliación (IJR), así como los de otras instituciones de alto perfil de consolidación de la paz: la Fundación para los Derechos Humanos (FDDHH) y la Comisión de la Verdad y la Reconciliación (CVR). Mediante el examen de las filosofías de reconciliación de los grandes actores de la reconciliación -las ONGs comunitarias- esta sección señala que, si bien la CVR fue el inicio de las obras la reconciliación en el país, las ONGs deben recoger el trabajo de la reconciliación, donde la CVR lo dejó. Tras ésta, hay una discusión detallada de los relatos incluidos de varios miembros del personal de dos pequeñas ONGs de base, el Grupo de Apoyo Khulumani (KSG) y el grupo Sanación de los recuerdos (HOM), examinando cómo las víctimas y los sobrevivientes, que en estas ONGs son también sanadores ellos mismos, utilizan una variedad de estrategias para lidiar con su propio dolor y la de los demás.

Por comparación de las experiencias

individuales con el dolor y la reconciliación de las personas que, al mismo tiempo son víctimas y sanadores, la forma en que abordan la reconciliación a niveles intrapersonal, interpersonales, intra-grupo, entre grupos y nacional; y las filosofías de reconciliación de las ONGs más grandes, en este capítulo se sostiene que, un proyecto de reconciliación nacional debe reconocer y cubrir las necesidades personales de reconciliación de las personas y, si se lograse, se considerará todo un éxito. 63

64 Las ONGs tienen diferentes interpretaciones de la “reconciliación” Según el Centro para el Estudio de la Violencia y Reconciliación18 (2009), su misión es “contribuir a la construcción de sociedades libres de violencia y a la promoción de una paz duradera y a la reconciliación por medio de la investigación, la promoción y otras intervenciones” (www.csvr.org.za). Como parte de su misión declarada, el CEVR pretende alcanzar estos objetivos “mediante el establecimiento de alianzas estratégicas con los órganos de las organizaciones comunitarias del estado, las ONGs, los individuos y sus aliados internacionales” (ibíd). Como una ONG independiente en Sudáfrica y en las décadas desde su fundación, ha crecido hasta más de sesenta y cinco empleados, a tiempo completo, con un presupuesto anual de casi 20 millones de R (ibíd). Una organización multidisciplinar, la CEVR (2009) emplea a psicólogos, sociólogos, cientistas políticos, historiadores, abogados, criminólogos y profesionales en entrenamiento, quienes trabajan en colaboración con “programas de acción piloto de investigación a nivel comunitario” (www.csvr.org.za). Estos programas piloto “proporcionan un campo de pruebas para su ideas y las intervenciones para ayudar a traducir las lecciones aprendidas en la política, la educación pública y las intervenciones de apoyo en los diversos ámbitos en los que operan” (ibíd). La CEVR siente que su “trabajo en el campo de la reconciliación y la justicia de transición, la transformación de la justicia penal, el fortalecimiento de las víctimas, los jóvenes y la violencia de género y la construcción de la paz duradera y la reconciliación, son tan relevantes hoy, como lo han sido alguna vez” (ibíd). Graeme Simpson, ha trabajado extensamente en temas relacionados con la justicia de transición, incluyendo el trabajo con la CVR de Sudáfrica y en la transformación de las instituciones de la justicia penal en Sudáfrica (Centro Internacional para la Justicia de Transición, www.ictj.org). Fue fundador y, de 1995 a 2005, Director Ejecutivo de CEVR. Cuando se le pidió definir la reconciliación, Simpson dijo: “la reconciliación no tiene un significado. Se trata de confundir las versiones e interpretaciones del cambio en la transformación de la agenda y lo que requiere” (entrevista con G. Simpson, 22 de marzo 2005, p. 1). Simpson, parece estar de acuerdo con Rubin, Pruitt y Kim (1994) cuando evalúa que, el conflicto, a menudo involucra diferentes partes de reconciliación con intereses divergentes. 18

Hasta ahora denominado CEVR, sitio web: www.csvr.org.za.

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65 Simpson explicó que, ya en 1993, cuando todavía estaba en la CEVR, el Proyecto de Estudio de la Violencia, había tenido mucha resistencia hacia tan siquiera usar la palabra reconciliación en el título de la organización. Él dijo: Hubo mucha resistencia al nombre, debido a su apariencia, inherentemente a connotaciones religiosas. Pero sobre todo, la reconciliación fue vista, en gran medida, como parte de una especie de discurso religioso cristiano, que algunas organizaciones sentían inapropiado. Otros argumentaron que era necesario tomarlo, apropiarse de él y reinterpretar. Y en algunos casos, se convirtió en la agenda de la CEVR, para comprometerse específicamente con la idea de reconciliación como inherentemente lucha, ya que es visto como un vehículo para desafiar la naturaleza, el alcance y profundidad de un proceso de cambio en la sociedad, al menos, en parte impulsado por una verdadera preocupación de un proceso de reconciliación que está, en gran parte, enmarcado como una reconciliación entre las partes en conflicto, resuelto mediante acuerdos de una negociación, que estableció una nueva constitución en forma de derechos civiles, estuvo en nuestra mente como un proceso formal de cambio, que no reconoció la profundidad que los genuinos procesos de reconciliación debían llevar en una sociedad. (entrevista Simpson, p. 1) Simpson considera que, la reconciliación en Sudáfrica, no puede ser considerada como segura o duradera, a menos que prosiga para superar tres obstáculos principales (entrevista Simpson, p. 1). Sugirió, en primer lugar que, la fabricación de relaciones sociales, que fueron previamente premisas o prejuicios y estuvieron basada en el género, la clase, la raza, están todavía muy arraigadas en la mente de los Sudafricanos de hoy y las formas en que las personas continúan comprendiendo la sociedad. Para que crezca la reconciliación, por lo tanto, parece necesario que la gente pueda recordar de dónde vino y las experiencias de vida que trae consigo hasta el momento, pero deben ser capaces a la vez, de verse a sí mismos como nuevos participantes, como individuos transformados en un proceso democrático de construcción de la nación, mediante el estado y con las relaciones con otros (ibíd, pp. 1-2). Rubin, Pruitt y Kim repiten este concepto, lo que sugiere que, sin cambio social, es poco probable que ocurra la verdadera reconciliación (Rubin et al, 1994). La gente no sólo tiene que verse a sí mismos como individuos transformados. Se requiere, ademàs, como Deutsch (1971) escribe, trascender sobre los cinco tipos de conflictos y reconciliación intrapersonal, interpersonales, intra-grupo, entre grupos e internacional, ya que el Apartheid fue una visión sistémica que intentó institucionalizar las prácticas discriminatorias hacia los individuos, pero ahora también, deben reconciliarse las instituciones, la forma en la que operan, a través de líneas institucionales y con sus usuarios. La yuxtaposición de Ebrahim (2003) para constitución y poder cultural, también sugiere que, las instituciones (en este caso las ONGs) en el post-Apartheid en Sudáfrica,

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66 puede por ejemplo, comprometerse a la transformación de la sociedad Sudafricana. Simpson plantea que las personas también tienen que transformar las instituciones en las que viven y trabajan y de las que forman parte. Enuncia: Si las relaciones entre las personas son una pieza crítica [de la reconciliación] y los lugares donde viven, estas relaciones se encuentran en una serie de instituciones sociales, incluyendo las instituciones del Estado, las instituciones de la sociedad civil, instituciones empresariales, e incluso, podría decirse, que el tipo de instituciones básicas de la sociedad, tales como la familia, [que es] donde el Apartheid había hecho daño al tejido social. Así que, sin la transformación de las relaciones institucionales y la naturaleza de las instituciones y el posicionamiento de las personas en esas instituciones, que es [otro] componente, se siente en los procesos formales de cambio [no] se compromete con. (entrevista Simpson, p. 2) Para el trabajo de reconciliación y, en la medida en que la gente necesita para transformarse a sí mismos y a sus instituciones, Simpson dijo que la reconciliación tiene que ser vista de la siguiente manera: La comprensión histórica de la relación entre raza y clase, en una sociedad en la que la opresión racial no era simplemente una especie de objetivo de activismo de autoservicio, que serviría para la reacción de un ultra-explotable Negro de clase trabajadora, [pero] la relación histórica entre el capitalismo racial, entre la naturaleza del Apartheid y la forma en que sirvió al crecimiento de las desigualdades y el acceso a los recursos económicos en la sociedad, poderes sociales, económicos y culturales [necesitan ser apreciados] (entrevista Simpson, p. 2) Uno de los problemas con la transformación de Sudáfrica, enfatiza Simpson, es que la gente no puede excavar lo suficientemente profundo cuando interroga los males sistémicos de Apartheid (ibíd). A pesar de que la CVR de Sudáfrica, a menudo, ha sido vista como una panacea para tratar el tema de la reconciliación, Simpson afirma que, la CVR, debió haber sido sólo el punto de partida, desde el cual considerar, más profundamente, materias de reconciliación. “Usted [no] puede hablar de reconciliación sin hablar de las reivindicaciones territoriales, sociales y la justicia económica, la política macroeconómica, y las relaciones raciales” (entrevista Simpson, p. 2), dijo. “Nuestro argumento sobre la reconciliación es que, si queremos que sea duradera, tenemos que transformar fundamentalmente las relaciones sociales a nivel de raza, género, clase social, justicia social, etc.” (ibíd, p. 4). Dicho de otra manera, “la reconciliación no es sólo un proceso formal de política,” sino que debe centrarse en: Preguntar que serían los más serios problemas de la [ahora] transformación de Sudáfrica, los cuales [son] procesos formales para conducir el cambio que [no] fuerzan las desigualdades socioeconómicas arraigadas en la sociedad, excepto a través,

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67 de una constitución para otorgar derechos de justicia de realización social, que sin tratar con problemas sociales y justicia económica, la reconciliación está en cortocircuito (ibíd). Simpson siente que, una de las formas en que la CEVR ha mantenido el debate de la reconciliación, va desde los primeros días de la transición de Sudáfrica y ha sido mediante su incorporación en el nombre de la organización. “Por un lado, había una especie de retórica de la reconciliación y la cosa sensible que pensábamos que era políticamente importante en la primera fase de la transición” (ibíd). Simpson se refiere específicamente al “discurso del hombre de Estado [Nelson] Mandela, que realmente enmarcó una agenda de reconciliación, en una manera que era fundamental para un país en el futuro.” Él dijo: Del mismo modo en la CVR...tuviste un discurso [de] la reconciliación que fue increíblemente una suerte de teología manejada en ciertos aspectos, [no] sorprendiendo con [Desmond] Tutu como su cabeza y [Alex] Boraine como su VicePresidente, Jefe de la investigación, que son todos predicadores anglicanos y metodistas, [y] que estuvieron constantemente encargados. Otro ejemplo fue [Tutu] “no hay reconciliación sin perdón,” se [y] tomó ese tema. (ibíd) Simpson añadió que, “la [CEVR], se dio cuenta muy pronto que el tiempo en que hemos adoptado [esa] filosofía Cristiana y ocupamos el espacio en generar un tipo diferente de conversación, acerca de lo que la reconciliación era y qué haría la reconciliación segura y duradera en nuestro país, la sociedad, [sería] menos peligrosa” (entrevista Simpson, p. 3). De hecho, muchos críticos de la CVR y de hecho, toda la agenda de reconciliación de Sudáfrica, a menudo centran sus críticas en los aspectos de la religiosidad y el perdón, que sienten un tanto, se vieron obligados a incluir por el público en general. Simpson dijo que, una de las formas en que la CEVR intentaba efectuar esto, era por “impugnar ese tipo de discurso religioso, [argumentando que] la reconciliación real es comprometer un enfoque centrado en la víctima, que reconoce unos traumas sin resolver y residuales y la ira sostenida, en lugar de presumir que las víctimas van a ser simplemente unánimes y perdonar” (entrevista Simpson, p. 4). Esto parecería estar en contraste con (2000) la sugerencia de Tutu de que las víctimas necesitan dar prioridad al perdón en sus procesos de reconciliación personal. Esta sensibilidad hacia ver la reconciliación como un concepto que debe ser interrogado y procesado a través del tiempo, además de contar con una agenda abierta a la víctima, fue duplicada por Ahmed Motala, quien tomó las riendas de la CEVR, a partir de

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68 junio de 2005 hasta 2007.19 Motala es abogado de derechos humanos y activista que ha trabajado en una serie de asuntos por los derechos humanos y el desarrollo a nivel nacional, continental e internacional. Cuando se le preguntó acerca de su punto de vista sobre la reconciliación, estuvo de acuerdo con Simpson, en que es un proceso con diversos componentes, diciendo: El primer [componente] sería corregir la historia o el reconocimiento de que los errores se hicieron a la gente, el [segunda] sería, tal vez, un reconocimiento de agresores o agresores que han hecho el mal, el [tercero] sería para las víctimas o las personas que recibieron el mal, en realidad expresarles una noción de perdón [que] no que no sea perdón completo, pero algún tipo de reconocimiento o la aceptación del mal hecho en un sentido y luego está la construcción de las relaciones entre las personas que estaban separadas y las personas que, por un lado, se consideraron enemigos y los otros vistos como agresores y la construcción de esa relación que es un proceso largo, en términos de abordar algunos temas que causan que la gente se distancie. (entrevista con Ahmed Motala, 7 de julio 2005, p. 1) Como si corregir la idea de que las aspiraciones populares de la reconciliación a menudo atrajeran o incluyeran algún tipo de finalidad o posibilidad alcanzable, Motala indicó, “a menudo, se comete el error de pensar que la reconciliación es un evento [solo], o una serie de acontecimientos” (entrevista Motala, p. 1). Argumentando que la curación emocional y física son componentes necesarios de cualquier proceso de reconciliación (léase: no es un evento fijo o momento en el tiempo) la indemnización, por lesiones pasadas, puede “desempeñar un papel útil en cualquier proceso de curación” (ibíd).

La reconciliación puede incluir una compensación

Galtung (2001) escribe que “la reconciliación = cierre + sanación” (p. 3). Más que un simple pago en efectivo, por lo tanto, Motala sugiere que la compensación de algún tipo puede tomar muchas formas, así como proporcionar algún tipo de cierre, puede ayudar al proceso de curación. Según el autor, la compensación, a menudo, se asocia con un cheque de suma total, pero puede venir en forma de memoriales, monumentos, atención médica, dinero y sucesivamente (entrevista Motala, p. 1). A pesar de todas sus sugerencias, se indica algún tipo de reconocimiento debido a errores del pasado colectivo y/o individuales, incurridos por alguien; para él, es importante reconocer “algunos tipos de cosas que dice “sí, reconocemos que usted ha sido lesionado en un sentido o en otro, por lo tanto, estamos haciendo algún tipo de reparación para sus 19 El Director Ejecutivo CEVR en el momento de la impresión (2011) es Adele Kirsten. Su entrevista aparece más adelante en este libro con respecto a su trabajo en Free South Africa, para el que fue entrevistada.

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69 lesiones” (entrevista Motala, p. 1). Otro ejemplo, dice Motala, podría ser a través de ofrecer una educación a los que se les negó por el boicot de la escuela o su participación en la lucha. Una manera en que el gobierno Sudafricano intentó compensar a las víctimas de El apartheid fue pagando una suma de 30.000 ZAR.20

A pesar de que los 30.000 R fueron

considerablemente menos (diez veces) que el pago de 300.000 R recomendados por la CVR, el gobierno anunció que iba a agilizar los pagos a las víctimas en abril de 2003.21 En tal sentido, se mantuvo que se asistiría a las víctimas más extremas, que habían esperado hasta casi diez años, por algún tipo de compensación, de las arcas de los herederos del régimen del Apartheid (esto se anunció, probablemente sin coincidencia, un año antes de segunda elección democrática en Sudáfrica en abril de 2004). Motala cree que, donde sea que se produzca la reconciliación, la sociedad necesita implementar una combinación de los esfuerzos y formatos de reconciliación. Una especie de reconciliación simbólica sugiere, que podría ser un monumento conmemorativo, como el Monumento a los Veteranos de Vietnam en Washington DC, en el cual todos los nombres de las personas que murieron en la lucha por la liberación de Sudáfrica podrían ser enlistados y recordados (entrevista Motala, pp. 1-2). Pero también sostiene que, las diferentes comunidades, requieren diferentes formas de reconocimiento. “A alguien que es una persona de negocios adinerada, ofrecer 30.000 R es un insulto. El tipo de reparación que esa persona requiere, es completamente diferente a la de quien vive en una choza; 30.000 R; para alguien que vive en una choza puede ser una cantidad enorme de dinero” (ibíd). Como Hamber y Kibble (1999) advierten en contra de una fórmula uniforme para las comisiones de verdad, en sociedades en transición, Motala dice, “los paquetes de reparación deben ser diseñados en torno a quién es esa persona y cuáles son sus necesidades [sic],” al tiempo que hay que recordar que las reparaciones comunes son también importantes (entrevista Motala, p. 2). Las elaboraciones futuras de Motala sobre el potencial inadecuado, de naturaleza de una talla Standard para todos, o paquetes de reparación, es refutando la idea de que un hombre de negocios rico debe recibir 300.000 R y un habitante de una choza—30.000 R, 20

ZAR es la ISO (Organización Internacional de Normalización) código de moneda para el Rand, la moneda nacional de Sudáfrica. A los efectos de la simplificación, a menudo se escribe como la carta “R,” que es la forma en que se utilizará para el resto de este estudio. Al tipo de cambio actual, 30.000 R es el equivalente de aproximadamente $ 4.472 USD en 2011 la tasa de cambio era 6,71R por USD. 21 El presidente Thabo Mbeki anunció que el gobierno daría un pago de 30.000 R a cada persona o familia o víctima de graves violaciones de los derechos humanos, contraídos entre 1960 a 1994, el plazo designado por la CVR. (Discurso pronunciado por el Presidente Thabo Mbeki a la Casas del Parlamento Nacional y de la Nación, 21 de abril 2011, www.info.gov.za/speeches/2003/03041514011003.htm).

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70 respectivamente, sino más bien, que lo correcto es decir que los paquetes de reparación necesitan tener en cuenta las necesidades reales de las víctimas. Señaló que, el hombre de negocios rico, por ejemplo, no necesita el dinero por sí mismo, aunque sí el reconocimiento en un hipotético Memorial Liberación y/o una admisión de que lo que le sucedió, o el dolor que experimentó, fue completamente provocado de manera equivocada y, aún así, podría ser útil hacia sus propios sentimientos y experiencias de reconciliación personal. Del mismo modo, nuestro hombre de la choza puede recibir una indemnización de 30.000 R, pero sería injusto esperar que, al hacerlo renuncie a la vez, a los derechos de cualquier otro tipo de oportunidad de reconciliación (cobertura médica, los gastos de escolaridad, asesoramiento, por evocar algunos). Motala, dijo que habían existido muchos errores al solucionarlo todo con un paquete de reparación en Sudáfrica, observando lo siguiente: La reconciliación es un asunto individual. Se trata de confrontar a la persona que me ha hecho mal y de alguna manera, llegar en mi mente, emocionalmente, a algún tipo de cierre en el sentido de que, si esto me ha sucedido a mí, la persona que lo ha hecho lo reconoce y así sucesivamente. Así que creo que el error más grande en Sudáfrica es la noción de reparación comunitaria y porque si alguien dijo que debemos reconciliar se espera que todo el mundo se reconcilie. Hay muchos asuntos pendientes del proceso de la CVR en Sudáfrica. (entrevista Motala, p. 2) Las necesidades personales puede que no sean cubiertas en un proyecto de reconciliación nacional

Considerando que la CEVR es una ONG que ha existido desde antes de la transición de Sudáfrica a la democracia y contribuyó al discurso que rodea la reconciliación, ya que fue destacada por el gobierno de Unidad Nacional que supervisó la desaparición del Apartheid, el Instituto de Justicia y la Reconciliación (IJR) en Ciudad del Cabo, es una creación postApartheid y de los pensadores de las ONGs. Fundada en 2000, (2009) IJR, enuncia que el Instituto es: Conscientemente se encuentra en post-CVR (Comisión de Verdad y Reconciliación) en Sudáfrica. El Instituto se compromete a utilizar los conocimientos generados a través de su trabajo en Sudáfrica, para participar en el diálogo con otros países africanos. El Instituto se centra en la promoción de la construcción de la nación dentro de una democracia constitucional. Se ha comprometido a traer a los Sudafricanos de diferentes tendencias y perspectivas al diálogo entre sí, como premisa al entendimiento de que el cambio social Sudafricano, no puede ocurrir de forma aislada del desarrollo del continente africano y en el contexto global más amplio. Como tal, trata de promover soluciones a los problemas que siguen socavando la transición pacífica, tanto en Sudáfrica como en otros lugares (IJR, www.ijr.org.za).

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71 Un investigador de la IJR y ex Director Ejecutivo, Charles Villa-Vicencio, dijo que “es muy necesario distinguir entre la reconciliación individual, política, nacional o de la comunidad” (entrevista con C. Villa-Vicencio, 17 de mayo 2005, p. 1). El propio VillaVicencio afirmó que tienen una gran cantidad de [problemas] personales, mientras que las organizaciones políticas, sociedades, etc., no requieren necesariamente del perdón para convivir (ibíd). Distinguiendo entre convivencia y reconciliación, Villa-Vicencio, dijo que el primero puede ser comparado con un “sentido de mala gana de tolerar unos a otros,” mientras que, el segundo, es “la mitad del camino entre una especie de convivencia de mala gana, tolerando la convivencia y por otra parte, el perdón y el compromiso político en una determinada situación, positivamente con el fin de abordar temas que tienen un significado neutral, sin implicaciones para ambas partes” (entrevista Villa-Vicencio, p. 1). Aunque Villa-Vicencio considera que la reconciliación es un proceso que va a durar para siempre y que aún queda mucho trabajo por hacer en Sudáfrica, parece, en general, optimista sobre el trabajo de reconciliación en el país. “Cuando miro nuestra situación [hoy] creo que están cooperando,” afirmó VillaVicencio (entrevista Villa-Vicencio, p. 2). “Hace diez años, quince años que se matan entre sí. Hoy en día gritan unos a otros en el Parlamento. Eso es una mejora” (ibíd). Negociando entre el deseo de venganza personal y la creencia de un proyecto nacional de reconciliación que pareciera ser descrito por Bhargava (2000) como un acto de equilibrio. Cuando se le preguntó cómo el IJR contribuye a la reconciliación en Sudáfrica, VillaVicencio dijo: Estamos trabajando en la sociedad civil, tratando de hacer exactamente lo que nuestro nombre dice: justicia y reconciliación. Y la idea para la que el [IJR] naciera, fue que si se intenta un proceso de construcción de la nación a raíz de una situación, si se trata de promover la justicia sin reconciliación o la reconciliación sin justicia, no va a funcionar. Así que, ¿cómo equilibrar las cosas? ¿Cómo se puede asegurar que aprendimos a vivir juntos? Porque si lo hacemos, continuaremos matando la posibilidad de derechos humanos, de justicia, del juego limpio. Tiene que ver con un equilibrio muy fino, lo que el ex jefe de justicia Ismael Mohamed [llama] “un desequilibrio agonizante.” Eso es de lo que la construcción de la nación trata (entrevista Villa-Vicencio, pp. 2-3).

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72 La CVR establece un marco para la reconciliación nacional, pero la curación personal lleva más tiempo Una perspectiva única sobre las teorías y los procesos de reconciliación en Sudáfrica fue ofrecida por Yasmin Sooka, Vicepresidente del Comité de Derechos Humanos, Violaciones de la CVR durante su mandato y, ahora, Director Ejecutivo de la Fundación para los Derechos Humanos en Pretoria. Sooka habló acerca de los supuestos asuntos inconclusos de la CVR de Sudáfrica, como Motala y otros habían afirmado. Como Chayes y Minow (2003) advirtieron en contra de sobre involucrar sentimientos en la convivencia y llamarlo reconciliación, la reconciliación, según Sooka no se define como “los abrazos y besarse,” sino más bien, como “empezar con una necesidad de responsabilidad” (entrevista con Y. Sooka, 14 de julio 2005, p. 1). Ella dijo que idealmente, “la gente puede encontrar espacio en el cual vivir juntos sin temor de que el otro casi pueda invadir [su] espacio o crear temor conque la vive la gente” (ibíd). Sooka dijo: Es realmente acerca de cómo se llega a un punto en el que se construye una relación que, en vez de estar basada en la ausencia del miedo, se basa màs bien en un sentido de responsabilidad que viene de compartir, [y] un cierto sentido de la verdad…que cada vez más estoy empezando a creer que requiere un reconocimiento del lado de aquellos que han cometido violaciones y generado un sentido de voluntad de hacer algo [un gesto, acción, disculpa, etc.], algo que sea significativo. (ibíd) Sooka reconoce también que, la reconciliación es un proceso continuo, no fijo, un momento u objeto que se experimenta o logra. “No creo que sea un paquete, del cual tal vez mucha gente tiene una impresión equivocada de la CVR, que al final de nuestro proceso, nos daría la reconciliación [como un regalo] entregada a la nación,” dijo ella (entrevista Sooka, p. 1). De acuerdo con Rubin, Pruitt y Kim (1994), Sooka afirma que, la reconciliación es “una constante tensión y lucha entre las diferentes personas, basada en la diversidad de raza en el país...un sistema de valores diferentes en el que se trabaja hacia la búsqueda de este espacio común” (ibíd). Los procesos, sin embargo, toman tiempo, añadió: En cierto sentido, no estamos viviendo en un período violento y creo que las negociaciones [Acuerdo de compromiso 1993-1994] se han logrado. En cuanto a la amenaza de violencia en el futuro, creo que el trabajo de la CVR la calmó, al ofrecer un acuerdo de amnistía. Pero ¿Fue la comisión capaz de entregar una Sudáfrica libre de tensión racial? Tomó más de 300 años llegar a esta etapa...por lo que se espera, probablemente, dos veces más para desentrañar todo eso y cambiar la forma en la cual el comportamiento ha sido socializado y de vivir en una manera particular. Y para mí, las reparaciones y la responsabilidad es una gran parte de eso. (entrevista Sooka, p. 1) Las críticas populares de la CVR, han incluido preguntas como ¿por qué el mandato 72

73 de la CVR duró sólo tres años?

¿Por qué no tener un cuerpo más permanente de

funcionamiento para explorar los abusos de la pasada época del Apartheid? ¿Y qué de las víctimas que perdieron su oportunidad para buscar justicia? Sooka manifiesta: Creo que esto es común en la teoría de la justicia de transición, que las comisiones de verdad, en estas estructuras provisionales, entran y salen con bastante rapidez. Y creo que, hasta cierto punto, debe ser exactamente lo que hace. Debe ser un catalizador. Pero creo que, cuando no reconoce sus limitaciones, desde el principio tienes la sensación de haber prometido más de lo que realmente puede ofrecer. Porque realmente creo que lo que la CVR debe hacer, es crear vínculos con nuestras sociedades para que las personas se sientan obligadas a continuar este viaje que necesitan caminar juntos. (entrevista Sooka, p. 1) La falacia de la mayoría de los CVRs, continua Sooka, “es que se obsesionan con su propio sentido de importancia [y] en realidad no funciona tan bien con la sociedad civil.” Es comprensible, Sooka explicó que, a las comisiones de la verdad a menudo, asombrosamente, se les exige trabajar grandes órdenes, examinar una amplia serie de violaciones de los derechos humanos que pueden abarcar años o décadas y, con frecuencia, deben presentar prueba de que han cumplido. Si bien esto puede ser comprensible, dadas las expectativas a menudo puestas en ellos, como lo sugiere Mertus (2000) (clasificar los crímenes, culpar a los responsables, castigar a los culpables, entregar reparaciones, reformar las sociedades sin ley y el registro de lo que ha sucedido para la historia), Sooka expresa que, lamentablemente, no siempre los comisionados pueden entender la elevada necesidad de trabajar con la sociedad civil, dado el sentido de auto-importancia, que muchas comisiones tienden a tener de sí mismas (entrevista Sooka, p. 2).

La CVR castigó a algunos, absolvió a otros y re-victimiza a millones

De hecho, una crítica común a la CVR, al gobierno del ANC y a los procesos de reconciliación de Sudáfrica, en general es que, los agresores (literal y metafóricamente) se escapan del asesinato y muchos de los perpetradores de los peores abusos del Apartheid, se dejaron fuera de la justicia a través del proceso de amnistía de la CVR. Pero es esta misma amnistía la que, si bien insatisface a un número de víctimas, grupos de víctimas y muchos Sudafricanos en general, era “fundamental, en esta desequilibrada agonía [de la reconciliación]” a la cual Villa-Vicencio se refiere (entrevista Villa-Vicencio, p. 3). “Probablemente no habría [había] habido un acuerdo en este país si no hubiéramos tenido la amnistía. Los generales, los antiguos generales del Apartheid no habrían bajado las armas, si no hubiera sido por la amnistía” (ibíd). Villa-Vicencio, dice: 73

74 Cuando uno mira la legislación que regula la CVR, por ejemplo, fue un mecanismo destinado a garantizar que las personas que fueron agresores, merecen ir a la corte, de modo que, [tanto] las víctimas y agresores, puedan cruzar ese puente del conflicto pasado, al comienzo de la creación de una sociedad restaurada. Por lo tanto, [era] un mecanismo para que eso sucediera…uno tiene que entender que la reintegración de los victimarios en la sociedad está en el interés de las víctimas, los dejas fuera, los dejas marginados, excluidos y alienados, ¿qué van a hacer? Causar problemas (ibíd). Aunque Sooka no negó la enorme contribución de la CVR en Sudáfrica, ella sugirió que, un desafortunado resultado del trabajo fue la desconexión que automáticamente existiò con grupos de víctimas en el país, entre ellos el Grupo de Apoyo Khulumani22 (KSG). Mertus (2000) también reprende a las comisiones de verdad, no por fallar en la entrega eficiente de la reconciliación, sino por administrar la justicia de manera desproporcionada en función sobre la situación social y la posición. Mientras Sooka ha trabajado (y sigue trabajando) ampliamente por los derechos de las víctimas en Sudáfrica, reconoció que, tanto la percepción popular y política en Sudáfrica parece ver al KSG como: Un grupo de víctimas, casi dislocado, sin lugar real en nuestra sociedad, que han tenido que luchar como la mayoría de los grupos de víctimas en todo el mundo, sin apoyo político público, porque nadie parece entender el espacio que ocupan. Y la gente...la que puede, sigue delante, [y] casi no quieren verlos. Es algo que se desea no tener que enfrentar. Pero, por desgracia para [las víctimas], el pasado no desaparece. Y años [quince] después, ves las repercusiones de la comisión en diferentes maneras en todo el país. (entrevista Sooka, p. 2) Post-CVR, las víctimas continúan mediante el ‘desahog’

El Grupo de Apoyo Khulumani (KSG), con sede en Johannesburgo, es “una organización nacional con membresía con estructuras provinciales y/o regional en las nueve provincias de Sudáfrica. En representación de 54.000 miembros Khulumani y sus familias, estas estructuras son apoyadas por el Centro Nacional de Contacto y Apoyo en Johannesburgo” (www.khulumani.net). Iniciado en 1995, con la ayuda del CEVR, psicólogos e investigadores, el KSG empezó como una reunión informal de las víctimas en la Clínica de Traumatología del CEVR. Desde esa pequeña oficina del CEVR en Johannesburgo, la KSG está ahora representado en todas las provincias y se ha ampliado su trabajo hacia las víctimas asistiéndolas a nivel nacional. La KSG cuenta con un Consejo Asesor, así como con estructuras locales en todas las provincias, que democráticamente eligen a los representantes

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Khulumani significa desahogo en Zulú.

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75 Khulumani de su Comité Directivo Nacional, para garantizar que las necesidades locales se tomen en cuenta en las decisiones nacionales Khulumani. Duma Kumalo,23 Oficial de Artes y de Cultura del KSG y uno de los miembros fundadores Khulumani, creció en Sharpeville y estaba estudiando para ser profesor en 1984, el año en el que fue encarcelado (junto con otros cinco) e injustamente acusados de haber quemado, hasta la muerte, a un consejero de la ciudad (ver testimonio Duma Kumalo en el Apéndice para más detalles). Después de tres años en el corredor de la muerte en la Prisión Central de Pretoria, “la Sharpeville Seis,” como fueron conocidos internacionalmente, “se les dio una fecha de ejecución” (Grupo Apoyo Khulumani, www.khulumani.net). Con sólo quince horas restantes y con el gobierno del Apartheid bajo una “intensa presión internacional,” sus sentencias fueron conmutadas por las de cadena perpetua (ibíd). Duma24 pasó otros cuatro años en la cárcel antes de ser liberado en junio 1991, pero incluso entonces, el caso nunca fue “revisado,” y Duma nunca recibió ningún tipo de apoyo después de su liberación, ya sea por el trauma mental que le infligieron mientras estuvo en la cárcel o para limpiar su nombre (ibíd). Incluso, una huelga de hambre en protesta por el veredicto “no causó impresión.” Hartos de la “burla del poder judicial” de sus esfuerzos para reabrir el caso, “destruyó propiedad de la corte” y fue encarcelado de nuevo en 1995 (ibíd). Durante las audiencias de la CVR, en 1996, Duma declaró sobre las crueldades que experimentó mientras estaba en el corredor de la muerte y más tarde, en la cárcel, que incluían comer fragmentos de cristales rotos, quebrándose una pierna en un intento por obtener información externa a través de la enfermería y tal vez, más horrible, la resignación, sin esperanza de que cualquier día podría ser el último (entrevista con D. Kumalo, 9 de mayo 2005, p. 1). El procedimiento de la CVR “aliviando en parte y en parte desilusionando” (del Grupo Apoyo Khulumani, ibíd). Después de ser liberado, Duma se dedicó a la rehabilitación de los demás condenados, durante los años del Apartheid (ibíd.). Hasta su muerte en febrero 2006, Duma trabajó incansablemente por la reconciliación, en una variedad de niveles en la oficina de la KSG en Johannesburgo. Aunque no era el jefe titular de la organización, Duma supervisó varios proyectos durante su estancia en el KSG, entre ellos, Artes y Cultura y sanación de los recuerdos. También fue uno de los miembros fundadores del KSG y vio crecer la organización, desde tan sólo un puñado de víctimas que

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Me referiré a Duma Kumalo, a lo largo de este trabajo, utilizando su nombre de pila. Para los que se familiarizaron con él, creo que así es como él hubiera preferido que se le hiciera referencia.

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76 buscaban apoyo a través del (ahora en gran medida disminuida) Centro para el Trauma en el CEVR, hasta un grupo de apoyo con decenas de miles de miembros.

Dialéctica entre atrocidad - persona y su papel en la experiencia

Sobre cómo se define la reconciliación, Duma, dijo, “para algunos, significa la reconciliación, perdón y trabajando juntos para construir lo que fue destruido” (entrevista Kumalo, p. 1). Calificó esto, sin embargo, diciendo que, lo que fue destruido debe ser construido entre los sobrevivientes y los agresores en un proceso continuo que trae la paz a todos los involucrados. “Hay que reconocer lo que sucedió a otras personas” dijo, replicando la convocatoria de Tutu (2000) de un reconocimiento del dolor, la degradación y la verdad no importa cuán horrible (entrevista Kumalo, p.1). “Cuando digo trabajar en conjunto los agresores y los sobrevivientes [necesitan] para la reconstrucción, es un proceso de conciliación. Sin trabajar juntos, es difícil llegar al proceso de reconciliación” (ibíd). En respuesta a un comentario, de que no siempre es fácil en Sudáfrica, -ya que había muchos casos de violaciones de los derechos humanos durante la era del Apartheid en el que las personas pueden haber sido, a la vez, víctima y agresor, Duma, dijo: “en el caso de que una persona pueda ser una víctima y un autor, al mismo tiempo, vas a empezar contigo mismo (intrapersonal) antes de con otras personas (interpersonales). Perdonarte a ti mismo, de modo que sea más fácil acercarse” (ibíd). Explicaciones futuras sobre aquellos que pueden ser víctimas y también agresores, Duma refiere a lo que él llama un Damasco.25 Sugirió que alguien que puede ser tanto una víctima y un agresor se enfrentarán a dificultades en los intentos de reconciliación 25

De la historia bíblica del apóstol Pablo, un camino de Damasco de conversión, se refiere a una abrupta vuelta en un grave problema de la religión, la política o la filosofía. Un evento único, dramático hace a una persona ajustarse a algo que previamente le resultaba odioso. Por ejemplo, alguien podría experimentar un camino de Damasco –conversión- si protestaban en contra de un esfuerzo para convertir lotes de estacionamiento a un parque del vecindario, sin embargo, después de escuchar a una reunión del consejo municipal para discutir el plan, se convierte en una portavoz del parque. La descripción de una conversión, camino de Damasco, se origina con una bíblica historia de un intento de un ciudadano de Tarso al servicio del Imperio Romano, al perseguir a los cristianos que se convirtió en uno de los más importantes apóstoles. Saulo trabajó en Jerusalén, por lo que es más difícil para los judíos de culto cambiar a su nueva religión. A medida que estaba caminando en el camino a otra ciudad, Damasco, con la intención de encarcelar a más judíos cristianos, un destello de gran luz acompañada de la voz de Dios. La atención de Saulo fue llevado a su persecución vigorosa, y fue él realmente cegado por el brillo de la luz. Siguió a Damasco, donde recuperó su visión y se convirtió en otra manera de pensar, en consonancia con los judíos cristianos. Él tomó un nuevo nombre, Pablo, para indicar su transformación completa. El lenguaje común ha adoptado esta historia para aludir a la posibilidad de que las perspectivas fundamentales de una persona en la vida podría ser cambiado por completo en un solo momento (Fuente de la “Wisegeek.com,” www.wisegeek.com/what-is-a-damascus-road-conversion.htm, búsqueda realizada el 21 abril 2011).

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77 interpersonal ante los demás que él/ ella haya dañado, “porque la gente lo conoce él/ ella como un autor” (entrevista Kumalo, p. 1). Dice: Cuando [Pablo] 26 vino a reconciliar y decir “Lo siento,” no fue tan fácil para que la gente le creyera. Lo mismo con nosotros, si comienza a tratar con usted mismo, [Puede] ser difícil que la gente vea que ha cambiado, pero su acción realmente muestra que no hay remordimiento. Y [a su vez], le ayudarán a reconciliarse con uno mismo. Por lo tanto, sería fácil [para] hacer frente al tema de ser un autor y [a la vez] la víctima. (ibíd) “En algún lugar de la Biblia27 se habla de [pan del cielo]. Para ser lógico, no hay pan que venga del cielo. Incluso esto [la reconciliación] está dentro” (ibíd). Aunque el grupo Khulumani se posiciona a sí mismo, como un grupo de apoyo a una de las víctimas, Duma dijo, de hecho, prefiero la palabra sobreviviente. Duma explicó que, en el contexto de Sudáfrica, él siente que el perdón, como tal, es algo que “casi [siempre viene] de las personas que fueron oprimidas, [las] personas que fueron torturadas,” él dijo, equivale a lo que él llamó “una traición a las voces de los sobrevivientes” (entrevista Kumalo, p. 2). “Cuando se habla de reconciliación, se esperaba que se haga justicia, la gente estaría enjuiciando...[las] 1990, personas estaban hablando de algo así como [los] procesos de Nuremberg” (p. 2). Galtung (2001) nos recuerda que, todos los miembros de la sociedad tienen algún interés personal en la justicia; sin embargo, Duma sostuvo que “para los sobrevivientes, era un problema quién les había hecho eso [Actos de opresión] debería enfrentar la justicia” (entrevista Kumalo, p. 2). “Cuando las cosas [Comenzaron] a cambiar, el problema de [un] juicio desaparició. No del pueblo, [pero] del gobierno,” dijo él.

La reconciliación nacional puede dificultar la curación personal si la injusticia re-ocurre

Duma dijo que, una de las razones por las que la reconciliación ha sido difícil para algunos en Sudáfrica, es por el resultado del retroceso de las promesas del gobierno, hechas antes de la liberación. “Las voces de la gente han sido traicionadas y [las víctimas] la gente termina traicionándose a sí mismos también” (entrevista Kumalo, p. 4). Cuando se le preguntó qué quería decir con la idea de las víctimas traicionándose a sí mismos, Duma, dijo, “la gente ha sido traicionada porque esperaban mucho después de las elecciones y otras cosas en términos de reconciliación, pero se les falló [por quienes les prometieron una vida mejor]” (ibíd). Mientras que Galtung (2001) reconoce que, las distintas partes en un conflicto, 27

Yo tenía muchas conversaciones con Duma, y muchas veces iba a dar una referencia bíblica para subrayar su punto. Cuando se le preguntó porqué sabía tantas referencias bíblicas, Duma, dijo, en la cárcel y, sobre todo en el corredor de la muerte, los prisioneros no tienen acceso a materiales impresos que no sean la Biblia.

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78 inevitablemente, tienen expectativas diferentes de la justicia, podría decir que el hecho de que Sudáfrica todavía sufre de altos niveles de violencia, puede ser más un indicador de la paz más negativa que de la paz positiva. El no poder cumplir las promesas, según Duma, hizo que el gobierno del ANC luciera y se sintiera mal (entrevista Kumalo, p. 4). Que la culpa de no cumplir, dice, se transmite a las víctimas por esperar demasiado, en primer lugar, en vez de aceptar la responsabilidad por las deficiencias de su [del gobierno]. Duma dijo: Nos hacen sentir culpables si luchamos por reparaciones. Usted ve, es una traición. Y entonces también nos sentimos inferiores al gritar “reparaciones,” nos hace sentir culpables como si la reparación fuera un privilegio. [Por eso] nos terminamos traicionando a nosotros mismos. Nosotros nos traicionamos a nosotros mismos en este sentido, [que] hoy en día, muy pocas personas todavía quieren gritar “reparaciones”…la mayoría se sienten culpables. (ibíd) Duma explicó que, la fuente de la culpa, se debe al hecho de que los grupos de víctimas, que piden más reparaciones son vistos, a veces, como que no cooperan con el gobierno. “Si usted pide [reparaciones] en el momento actual, podría ser visto como [persona] que no está colaborando con el ANC o trabajando mano a mano con el ANC; eres un extraño” (entrevista Kumalo, p. 4). El resultado es que, las víctimas, que han experimentado graves violaciones de derechos humanos, se han ofendido, añadiendo esto a sus lesiones. “Algunas personas [podría estar de acuerdo que el ANC debe mirar hacia adelante en lugar de centrarse en los derechos de las víctimas o necesidades], pero por dentro saben que el ANC nos ha traicionado” (ibíd, p. 5). Él dijo: Si ellos [sólo] están del lado de la gente de negocios, significa que el caballo sigue siendo el mismo caballo, pero la persona que monta el caballo es diferente. El caballo se utiliza para ser montados por [F. W.] De Klerk, ahora la persona que está montando el mismo caballo es [Thabo] Mbeki y [Jacob] Zuma. Debido a que solía decir si [juzgar] estas personas, cuando [Desmond] Tutu estaba llamando a las sanciones, que [el ANC ] el gobierno dijo que la gente Negro va a sufrir. Y ahora, cuando decimos ¿Por qué estás en contra de nosotros, cuando vamos a demandarlos,28 a ellos? [el gobierno] dice estamos bloqueando la inversión. (ibíd) 28 El grupo Khulumani et al. v. Banco Barclays y otros. demanda fue presentada a la corte de Nueva York en términos de las reivindicaciones Alien Tort Act, 28 USC § 1350, que permite a los perjudicados llevar sus quejas a tribunales de los EE.UU., independientemente de donde los daños alegados ocurrieron. Esta ley se utiliza cada vez más amenudo para tratar de llevar ante la justicia a quienes han cometido abusos contra los derechos humanos a nivel internacional y en particular para avanzar en la regulación y rendición de cuentas de las empresas multinacionales. La demanda pretende exigir responsabilidades a los negocios a nivel internacional, basado en la complicidad del régimen del Apartheid para permitir los abusos contra los derechos humanos y las violaciones, a través de su apoyo financiero y de otra índole que el mismo gobierno que se benefició de su participación en el régimen del Apartheid. Fabricantes de automóviles como Daimler Chrysler, se beneficiaron de la fabricación de los vehículos blindados utilizados para patrullar los townships, a sabiendas de que iban a ser utilizados en actividades represivas en los townships sudafricanos. Fabricantes de armas aprovecharon para violar los embargos sobre armas en las ventas a Sudáfrica. Las compañías petroleras, como Total, BP, Engen, y

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79 A pesar de toda la retórica que rodea a la reconciliación y la transformación social, Duma, dijo, “el caballo sigue siendo Negro, sólo el jinete ha cambiado” (entrevista Kumalo, p. 5), refiriéndose a la élite Negro (la creciente población de los Negros de clase media que están haciendo bien financieramente desde la liberación). Mientras que la posición del ANC tradicionalmente ha sido que las demandas de las víctimas contra los grandes negocios frenan la inversión en el país,29 Duma considera que estos [obstáculos] son “algunas de las cosas que hacen difícil la reconciliación” (ibíd).

Las reparaciones pueden ser signos de apología retórica no verbal post-apartheid

Abordar el problema de la deuda del Apartheid es una forma de reparación a los Shell se aprovecharon de violar los embargos de petróleo. Los bancos como Barclays, Citibank y Deutsche Bank se beneficiaron de la toma de financiamiento disponible que permitió a Sudáfrica ampliar su policía y aparato de seguridad del Apartheid. Los nombres de la demanda a los demandados (las empresas) y sus implicaciones supuestas, específica con el régimen del Apartheid y los nombres de los demandantes (KSG junto a los miembros individuales que son víctimas de Apartheid, violaciones de los derechos humanos y también profesor Dennis Brutus) y especifica los abusos que han sufrido. La demanda abarca el período durante el cual la Asamblea General de las Naciones Unidas había declarado el Apartheid era un crimen contra la humanidad. Los negocios no especifican el uso de la oportunidad que se ofreció a comparecer ante la CVR. KSG cree que es inexcusable para ellos ahora reclamar la “protección” del proceso de la CVR para que no se haga responsable de su papel en los abusos contra los derechos humanos y las violaciones que fueron perpetrados bajo el Apartheid (www.khulumani.net). 29

Para decepción del KSG, el gobierno de Sudáfrica presentó un escrito de amicus curiae recomendando que el tanto del caso y la solicitud (noviembre 2005) fueran desestimadas. La breve oposición del gobierno a los escritos amicus curiae firmado por la mayoría de la Comisionados de la CVR. El Tribunal de Justicia sin duda tomó gran parte en la opinión de gobierno de Sudáfrica, al igual que el nivel más bajo del Tribunal de Distrito al despedir a lo que se conoce como el Juicio del Apartheid de Sudáfrica en este nivel. El escrito de amicus curiae presentado ahora por el gobierno simplemente reitera y hace suya la posición resumida en la declaración jurada Maduna acciones como la demanda socavan la soberanía del gobierno Sudafricano. Esto ha tenido desafortunadas consecuencias para las víctimas de violaciones de derechos humanos a nivel mundial, en particular el uso de la declaración jurada Maduna en junio 2005 fue desestimada por parte de la Corte de Apelaciones de EE.UU. para el Distrito de Colombia de las reivindicaciones de quince mujeres terroristas de Corea, China, la Filipinas y Taiwán, que el 18 de septiembre de 2000, presentó una demanda histórica, colectiva en la corte federal de los EE.UU. contra el Gobierno de Japón. (Geum Joo Hwang, et al. apelación contra el Japón). La demanda se basó en los actos de Alien Tort, (el mismo Acto que el caso Khulumani utilizado). Los demandantes en este caso fueron víctimas de la notoria jugun ianfu planes en los que las mujeres fueron asesinadas, deportadas, esclavizadas, encarceladas, torturadas, violadas, y sometidos a tratos inhumanos por el ejército japonés durante la Segunda Guerra Mundial. El caso, una vez más, hace repercusiones, cuando en marzo del 2009 los Khulumani encontraron un juez de Nueva York más receptivo a explotación responsable, de las empresas con la complicidad del régimen del Apartheid. El caso espera una decisión. Un resultado positivo podría proporcionar algún alivio para cualquier persona que cae en las cuatro categorías nombrados en la demanda colectiva. Según su sitio, KSG ha logrado avances significativos en “Validación de la información de las personas registradas con el Grupo Apoyo Khulumani en el Khulumani Apartheid base de datos de reparaciones (KARD), situándose en más de 45.000, lo que facilitar el proceso de “certificación de las clases en la demanda” (www.khulumani.net).

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80 Negros Sudafricanos, un pago retroactivo por los años de privación institucionalizado de los derechos económicos a escala nacional. Incluso, se puede afirmar que, algún día lejano en el futuro, las generaciones de Sudafricanos aún no nacidos, podrán disfrutar de la libertad de vivir en un país que, no sólo está libre de racismo institucionalizado, sino además, con solvencia fiscal. Aparentemente estas lejanas y futuras esperanzas de estabilidad económica en Sudáfrica tienden, sin embargo, a no importarle demasiado a las personas que viven al día o en chozas sin agua potable y/o municipios que tienen la necesidad de una variedad de servicios, tales como escuelas adecuadas, centros comunitarios, centros deportivos, entre otros. Para muchos residentes de las zonas urbanas y suburbanas pobres de Sudáfrica, la idea de que las reparaciones individuales deben ser una prioridad en la obra (así como en la palabra) de la ANC, ha dejado a muchos con decepción, como hace referencia en el análisis de Rubin, satisfechos y los Pruitt y Kim (1994), en el sentido de que, las expectativas e intereses no satisfechos, contribuyen a la descomposición de la sociedad. Duma tenía mucho que decir sobre los 30.000 R de pago; un pago al que postuló y recibió y uno que debe haber parecido reconciliación en algún nivel. En cuanto al pago, Duma manifiesta, “el gobierno no estaba supuesto a discutir, el gobierno no estaba supuesto a decir “la lucha no era por dinero.” Al decir que es un insulto a las personas que estaban supuestas a obtener 30.000 R” (entrevista Kumalo, p. 5). Lo que Duma encontró, aún más insultante, es el hecho de que las recomendaciones de la CVR sobre las ganancias, fueron muy por encima de 30.000 R. El informe final de la CVR (1998), recomendó reparaciones definitivas a las víctimas que involucran una cantidad de dinero, llamada subvención de reparación individual. “En reconocimiento de los derechos de la víctima a obtener reparación,” dijo el informe (1998), “se recomienda que la reparación definitiva implique una cantidad de dinero, llamada subvención de reparación individual, que se pondría a disposición de cada víctima (si él/ ella estuviera vivo) o dividido en partes iguales, entre los familiares y/o dependientes, que se han postulado la reparación, si la víctima está muerta” (Informe Final de la CVR, 1998, Volumen 5, Capítulo 5, sección 68 a 74). La fórmula30 para determinar el importe de la subvención se basa en tres componentes, a saber: 30 La fórmula para el cálculo provisional de subvenciones por reparación según el Informe Final de la CVR, Tomo V, Capítulo 5, secciones 69-74, octubre de 1998, fue el siguiente: en base a una cantidad de referencia de 21.700 R, que fue el ingreso medio anual por hogar en Sudáfrica en 1997, el Comité Reparación y Rehabilitación cree que se trataba de una cantidad apropiada para alcanzar los objetivos de la persona, otorgar una reparación al permitir el acceso a los servicios y para ayudar a establecer una forma de vida digna. La línea de pobreza de 15.600 R al año, se rechazó, ya que se consideró que condenar a las víctimas a una vida de pobreza, cerca de, en lugar de, un mínimo de dignidad. La cantidad que cada víctima iba a recibir se basa en una fácil fórmula de administración, que diferencia a lo largo tres criterios: # 1) el reconocimiento de los sufrimientos causados por la violación; # 2) una cantidad para facilitar el acceso a los servicios. Dado que los

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81 una cantidad que reconozca los sufrimientos causados por la violación manifiesta que tuvo lugar; una cantidad que permita el acceso a los servicios e instalaciones; y una cantidad para subvencionar los costos diarios de la vida, basado en circunstancias socioeconómicas (ibíd). La base usada para determinar los criterios, para las subvenciones individuales de reparación, fue un reconocimiento del sufrimiento de una persona, debido a su experiencia de violación de los derechos humanos (ibíd).

Se basaba en el hecho de que, los sobrevivientes de

violaciones de derechos humanos, tienen derecho a la reparación y rehabilitación. La reparación debería proporcionar recursos a las víctimas, en un esfuerzo por restaurar su dignidad y debía estar acompañada de información y asesoramiento, con el fin de permitir que el destinatario hiciera el mejor uso posible de los recursos (ibíd). Treinta y ocho por ciento de los declarantes de la Comisión solicitaron asistencia financiera para mejorar la calidad de sus vidas (Informe Final de la CVR, 1998, Volumen 5, Capítulo 5, artículo 68 a 74). Incluso, más del noventa % de ellas, solicitó una serie de servicios que podrían ser comprados si el dinero iba a ser puesto a su disposición, por ejemplo, educación, atención médica, vivienda y así sucesivamente (ibíd). Sobre la base de la política recomendada y la fórmula y la estimación de 22.000 víctimas,31 el costo total de esa política se estimó en 477,400,000 R por año o 2,864,400,000 R por más de seis años. Según un informe de Amnistía Internacional y Cuidadores de Derechos Humanos (2003), el Gobierno de Sudáfrica anunció en febrero 2001, que destinaría 800 millones R (USD $103 millones) para las reparaciones finales (es decir, 500 millones R, además de los 300 millones ya destinados para las reparaciones provisionales) -menos de un tercio de lo que servicios son menos accesibles en las zonas rurales, los que viven en comunidades rurales recibirán una prima basada en el supuesto de que el acceso a los servicios en las zonas rurales es de 30 % más caros que en las zonas urbanas; # 3) una cantidad que subsidiar los costos de vida diaria, diferenciados en función al número de dependientes y/o familiares, que iban a ser cubiertos. Debido a que el costo de vida es mayor en las zonas urbanas, las personas que viven en las zonas urbanas se verán favorecidas en esta parte de la subvención a partir de la suposición de que el costo de vida en las zonas urbanas es de 15 % más que en las zonas urbanas. Cada porción de la fórmula era dar una ponderación de la siguiente manera: # 1 = 50 %, # 2 = 25 %, # 3 = 25 % del total provisional de subvención de Reparaciones. Uso de las proyecciones de propuestas, no individuales recibirán más de 23.023 R/ año (la subvención máxima reparación individual). La subvención anual reparación individual se calculará para cada beneficiario y pagado el 50 % del total cada seis meses. Los pagos anuales se sugiere la intención de continuar por un período de seis años período. 31 La cifra de 22.000 víctimas se basó en la Declaración de la Comisión de las Violaciones de los Derechos como el único punto de entrada, sobre la base de las presentaciones a la CVR. La tarea de los Comité de Violaciones de los Derechos Humanos (HRVC) fue el de investigar violaciones de los derechos humanos que tuvieron lugar entre 1960 y 1994, basado en declaraciones hechas a la CVR. El Comité estableció la identidad de las víctimas, su suerte o el paradero actual, y la naturaleza y el alcance de los daños que había sufrido y si las violaciones fueron el resultado de una planificación deliberada por parte del Estado o cualquier otra organización, grupo o individuales. Una vez que las víctimas de graves violaciones de los derechos humanos fueron identificados, fueron remitidos al Comité de Rehabilitación y reparación (La Comisión de Verdad y Reconciliación, www.doj.gov.za/trc).

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82 la CVR había propuesto- (“Verdad y Justicia: asuntos pendientes Sudáfrica” 13 de febrero 2003, p. 5). No obstante, tres meses más tarde, en mayo de 2001, un portavoz del Departamento de Justicia dijo que, la legislación que establece el marco para la reparación a las víctimas, no podría ser presentado al Parlamento hasta el año 2002 (p. 5). En marzo 2002, el Ministerio de Justicia informó a los grupos de apoyo de víctimas, que la política de reparaciones había sido desarrollada y se encontraba en el Gabinete ministerial, pero también declaró que nada podía hacerse, hasta que el Gobierno recibiera la lista definitiva de las víctimas y el informe de la CVR (p. 5). La decisión final de ofrecer a las víctimas un pago de 30.000 R se anunció en abril 2003. Críticas por el tiempo, la falta de apoyo genuino y los escasos pagos han sido hechas por académicos y ONGs por igual. En su artículo “Little Joy, no del arco iris, víctima una vez más,” Dewhirst y Valji (2003) escribe, “después de siete años de espera para los pagos de reparación de la CVR, el anuncio de 2003 de que, Thabo Mbeki, ofreciera proporcionar a las víctimas de los abusos de la era del Apartheid, un pago de 30.000 R, impactó a muchos que habían esperado durante tanto tiempo por tan poco, tanto tiempo” (p. 1). “Durante años,” escriben- “las víctimas, muchos ancianos, han visto como los agresores se beneficiaron del proceso de amnistía de la CVR, esperando pacientemente por su parte del trato con CVR” (p. 1). Notando que, muchas antiguas víctimas y sobrevivientes murieron en la espera de que el gobierno anunciara su plan de pago de las reparaciones, sostienen que “el pago de 660 millones de Rand está muy por debajo de los pagos recomendados por la CVR de 3 billones R en seis años, una cantidad recomendable que, en sí misma, es un modesto 0,002 % del presupuesto estatal en el mismo período” (p. 1). Advierten que, las subestimadas víctimas del Apartheid, mediante el pago de menos del 25 % de lo que el gobierno tenía la intención de indemnizar, corre el riesgo de sentar un precedente mundial para postergar los derechos de las víctimas en las sociedades en transición. Dewhirst y Valji (2003) escribe: Igualmente decepcionante es el fracaso del gobierno para asumir la recomendación de la CVR, de que la deuda heredada del Apartheid se reestructure a fin de liberar dinero para el desarrollo y la redistribución. Se ha estimado que, el 20 % del presupuesto anual del gobierno, se destina a cubrir deudas del pasado; deuda que fue incurrida durante el Apartheid a fin de servir un Estado de opresión y ahora debe ser pagada por las propias víctimas de esa opresión. El compromiso del gobierno a la disciplina fiscal y cumplir con las repactaciones de pagos a los acreedores del Apartheid no se contradice con los intereses de las víctimas” (p. 1). Mientras que las reparaciones provisionales, así como también los 30.000 R de pagos de reparación individuales han contribuido, sin duda alguna, a las víctimas y sobrevivientes a

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83 seguir adelante, es evidente que este sistema pudo haber hecho más daños que beneficios, pues lleva a algunos a creer que no eran sino parte de un paquete de beneficios que, en realidad, nunca se materializarán, quedando potencialmente prevenidos, mientras Galtung (2001) llama a la clausura y curación necesarios para la reconciliación.

Los planes de reparación pueden perjudicar más que ayudar

Es importante tener en cuenta que, pedir más beneficios de 30.000 R, no son sólo las quejas de unos cuantos individuos que tienen un deseo insaciable de dinero en efectivo o un cheque en blanco. La CVR realizó una lista completa de las recomendaciones, tanto de lo que es percibido como necesidades de las víctimas, como de las necesidades de las víctimas en sí, que debieran alcanzarse, en orden de implementar la agenda de reconciliación del gobierno. Tal como indica el Informe Final de la CVR (1998), con respecto a las reparaciones individuales32 y comunitarias, se incluye: el acceso a la asistencia médica, servicios de salud mental, vivienda, educación, la emisión de certificados de defunción, localización de los cuerpos de los desaparecidos, exhumaciones, la eliminación de antecedentes criminales, las iniciativas anti-violencia y así sucesivamente.

“Para subrayar una vez más,” Duma

manifiesta, “decirlo fue un insulto, nada que complementa los 30.000 R. Tal vez si te dan 30.000 R y, al mismo tiempo asistencia médica, becas para sus hijos, [a casa], que complemente los 30.000 R” (entrevista Kumalo, p. 6). “Nosotros ni siquiera nos íbamos a quejar de los 30.000 R si hubieran existido cosas que lo complementaran,” -dice- pero estaba vacío, que estaba desnudo.” Otra crítica del pago de los 30.000 R, fue que, muchos de los que lo recibieron se quejaron de que no se les dio consejos sobre la mejor manera de utilizar el dinero. La gente, a menudo, lo gastó en cosas que necesitaban, como sillas de ruedas, asistencia médica, prótesis, refrigeradores, etc. y algunos –incluso- en una fiesta. Un participante de un grupo de discusión dijo que usó el dinero para comprar una alfombra a su madre y luego, un poco de alimentos para bebé, para su hijo recién nacido (participante masculino 1, 3 grupos de enfoque, 5 de mayo 2005, p. 1). Otra mujer, utilizó sus 30.000 R para reemplazar muebles que fueron destruidos cuando su casa fue quemada durante los incidentes de violencia en su pueblo y para pagar los gastos de escolaridad de su hijo (encuestado mujer 2, grupos de enfoque 3, p. 1). La mayoría de las víctimas, dijo que tenían la expectativa de que el pago de 32 (CVR Informe Final, Tomo 5, Capítulo 5, reparaciones individuales están cubiertos en las secciones 80 a 85, Reparaciones de la Comunidad está en los puntos 94 a 115, octubre de 1998).

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84 30.000 R, sería seguido por posteriores pagos, beneficios y otros gestos complementarios por el gobierno. Sin embargo, una vez que el dinero se había ido, a menudo se sentían víctimas de nuevo, cuando la realidad de que ya no había más dinero, se encontraba en su camino (entrevista Kumalo, p. 6). Dado que sólo las víctimas que habían presentado una reclamación a la CVR, tenían la oportunidad de recibir los pagos, hubo muchas víctimas que no tuvieron la oportunidad para hacerlo. Algunos no confiaban en la CVR, dada la larga historia de abusos de la policía de Sudáfrica a vista de la CVR; a pesar de su intención benevolente, con desconfianza debido a su afiliación con el gobierno. Estas personas quizás, no fueron capaces de superar la desconfianza histórica, discutida por Chayes y Minow (2003). Otros, quizás, sintieron inicialmente, que no querían revivir recuerdos del Apartheid tan pronto, después de la liberación, dándose cuenta demasiado tarde de que, su oportunidad de reclamar daños y perjuicios contra el Estado del Apartheid se disipaba con el plazo final de la CVR en 1998. También pidió responder a Duma, muy conmovedora, “¿Qué pasa con los que se quedaron afuera?” (entrevista Kumalo, p. 6). Clarifica: La mayoría de las víctimas] se hallan en las zonas rurales, lejos de donde estoy. Y luego, a veces, la gente decía al principio: “No voy a ir a la CVR,” “No voy a presentar una declaración, no va a traer a mi esposo de vuelta, él está muerto;” [Había] un montón de rabia en ese momento. Pero cuando el tiempo pasó, cuando comenzaron a darse cuenta de que [se] necesita reparaciones, la Comisión ya había cerrado la puerta. (ibíd, pp. 6-7) Duma detalló cuántas víctimas cayeron a través de las grietas de la CVR. “No estamos diciendo que el gobierno iba a hacer a la gente rica, pero en términos de reparaciones, suficientes [habría estado bien]” (ibíd, p. 9). Enfatizó: Ahora, las personas han utilizado sus 30.000 R, es entonces cuando se dan cuenta de que no hay nada más. Debido a que estaban esperanzados en las reparaciones [que pensaron todavía seguirían] viniendo. Voy a hacer 1, 2, 3, 4, 5, 6. Cuando recibieran los 30.000 R, comprar un refrigerador, una bicicleta;. . . han dicho nunca he tenido una bicicleta en mi vida. Después de [algunos] días de 30.000 R se acaban, no tienen esperanza. (ibíd) No hay esperanza. . . y una bicicleta.

Reconciliarse con un agresor requiere en primer lugar reconciliarse con uno mismo

Thandi Shezi fue entrevistado en su condición de Oficial de Proyectos del Centro de Extensión de Educación de Historia Social, en el Grupo de Apoyo Khulumani (KSG). La

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85 verdad es que, Shezi es mucho más eso. Ella es también una sobreviviente y una fuente de inspiración sin límites para los demás, en todo el mundo que ha escuchado su hablar sobre sus experiencias. Durante el Apartheid, estuvo detenida por un año, bajo “sospecha de ser un terrorista” (entrevista con Thandi Shezi, 10 de mayo 2005). Durante su detención, fue golpeada en repetidas ocasiones y violada por miembros de la policía y, en ocasiones, fue atada a un árbol y untada con mantequilla para que las hormigas entraran a su vagina. Como Deutsch (1971) plantea la necesidad de comenzar el trabajo de reconciliación a partir de lo intrapersonal, para Shezi, la reconciliación “[se produce] cuando una persona se reconcilia con…cualquier situación que le haya pasado, antes de poder decir que se está reconciliado con quienquiera que haya hecho algo malo hacia ti” (entrevista Shezi, p. 1). Shezi dice que, antes de que la reconciliación se produzca a nivel interpersonal, en primer lugar, debe ocurrir en el nivel intrapersonal.

“Para mí, la reconciliación tiene que

reconciliarse con su yo interno. Aceptar que esto ha sucedido y no puedo cambiarlo. Así, tienes que aceptarlo y vivir con eso y aprender cómo lidiar con eso” (ibíd). “Entonces, sería fácil reconciliarse con quien sea que te hizo eso.” Los comentarios de Shezi sugieren que, quienes perdonan sin antes perdonarse a sí mismos, pueden terminar sufriendo un auto-engaño en su sanación personal y el trabajo de reconciliación. “Si usted comienza diciendo: estoy reconciliándome contigo,” eso sería mentir, porque cada vez se seguiría angustiando por el hecho de que el tú hizo algo malo para el mí. Pero si empiezo a hacer frente a mi yo interior [mí], reconciliarlo y digo que hay cosas que [yo] no puedo cambiar” (entrevista Shezi, p. 1). Ella informó: Al igual que lo que me pasó durante la detención, no puedo cambiar eso. Me torturan, violaron, no puedo cambiar eso. Así es que para mí, para no victimizarme, para no traumatizarme o herirme y convertirme en una persona enojada, tengo que encontrar una manera de lidiar con eso, reconciliándome con eso, diciéndole “sí, sucedió, y yo no podía hacer nada para cambiar la situación.” (p. 1) “Así que tengo que vivir con ello, aceptarlo y estaré abierto a reconciliarme con cualquiera [Pero primero], mi necesidad de reconciliarme [yo] con mi pasado” (p. 1). Shezi indicó que, tal auto-engaño, devoraba su sentido de sí misma y le tomó años enfrentarlo. “Me tomó diez años antes de que pudiera darme cuenta de que tenía ese peso dentro de mí, que me está comiendo” (entrevista Shezi, p. 1). “Más que todo, era la única que sabía que había sido violada en prisión,33que sabía cuanto me habían torturado y cosas de las

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Thandi Shezi pasó un año en régimen de incomunicación bajo “sospecha de ser un terrorista” (entrevista Shezi, 2005, p. 2). Su apasionante testimonio, ya que relató violaciones de los Derechos de la Mujer en las Audiencias de la CVR, el 28 de julio 1997, se pueden encontrar en el Apéndice. (extraído y abreviada de

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86 que fui testigo durante la terrible experiencia. Así que, para mí, yo era una persona muy violenta cuando deje la prisión” (ibíd). “Yo era muy violenta y estaba enojada y sentía culpa de decir ¿Por qué me pasó a mí? o sí, “me lo estaba buscando,” bueno, “no, tenían razón, todos esos [sentimientos] de culpa y no ser capaz de aceptar que alguien me hizo daño. Siempre culpando [me]” (ibíd). “Tuve que empezar a hacer frente a la auto-culpa en primer lugar, decir, cuando viene, yo diría “no, no, no Thandi, no tienes la culpa, tu no te lo buscaste” (ibíd). Si las víctimas no se logran reconciliar a nivel intrapersonal, Deutsch (1971) sugiere, que los niveles posteriores de la reconciliación pueden convertirse en imposibles. Shezi dijo que, cuanto más tiempo ignoró su rabia interior, más se comenzó a manifestar en una variedad de formas públicas. “A veces la gente me veía diciendo, porque yo solía decir [lo] en voz alta, nadie me enseñó eso, pero se me ocurrió decir alto y algunas personas me decían: ¿Es que empieza a estar enojada? (entrevista Shezi, p. 2). “A veces me encerraba en mi habitación y mis hijos podían oírme decirme “no, Thandi, no lo buscaste, no es tu culpa, alguien te hizo cosas terribles y eso es todo” (ibíd). Para Shezi, lidiar con su dolor personal, requirió que primero tuviera que reconciliar la experiencia de haber sido violada y la culpa de sentir que ella había atraído, de algún modo, el ataque a sí misma. “Me gustaría mirar en todas las maneras, si estaba en condiciones de evitar lo que me pasó y me gustaría ver en todos los ángulos y decir que no podía hacer nada, porque no pude evitarlo, por más que lo hubiera querido” (entrevista Shezi, p. 2). “Así ha sucedido, [Y] que tengo que vivir con esto” (ibíd). La experiencia de Shezi con el dolor es diferente a la de Duma y diferente de otros, que también pueden haber sido violadas y torturadas en prisión, su dolor en particular es único, ya que le sucedió a ella.

Perdonar y olvidar demasiado rápido subestima la reconciliación

Como Chayes y Minow (2003) escriben sobre los peligros del perdón y del olvido demasiado rápido, Shezi cree que, la reconciliación en Sudáfrica puede ser subestimada, por la gente, la sociedad y el gobierno, moviéndose demasiado rápido para alcanzarla. Como Auerbach (2004) escribe: “Perdón barato y fácil,” sólo dará lugar a la perpetuación de su mal, no a la erradicación (p. 155). “En Sudáfrica, nos enfrentamos a ese problema, de la negación, personas que quieren obtener [lo] sobre todo” (entrevista Shezi, p. 2). “El concepto proviene

“Gobierno de Sudáfrica,” la presentación Thandi Shezi a la CVR Audiencias Violaciones Derechos de la Mujer, 28 de julio de 1997, www.doj.gov.za/trc).

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87 de nuestro ex-presidente, [Nelson] Mandela cuando tomó el mando y la CVR fue creada. Él sólo anunció que es una nación del arco iris, todos tenemos que salir del pasado y olvidarnos del [dolor], tenemos que perdonar y olvidar, tenemos que reconciliarnos” (p. 2). Shezi dice que, a pesar de la agenda de la reconciliación de Mandela, muchos Sudafricanos todavía no tienen una idea clara de lo que eso significa. “La gente no entiende lo que es la reconciliación. [Es] como, “hey, Thandi todavía hablando de lo que le sucedió en 1988 y ahora estamos en el [2006]. ¡Ella está muy por detrás!” Ese tipo de cosas (entrevista Shezi, p. 2). Pero no entienden que, para mí, el poder reconciliarme con el régimen del Apartheid y el que me haya victimizado, es un viaje que llevaré toda una vida” (p. 2). Hay un peligro, dice, en “olvidar rápidamente y decir nos hemos reconciliado” (p. 2). Cuando Shezi habla de sus experiencias al público, a menudo se le pregunta si siente que realmente se ha reconciliado con los Blancos. Ella dijo que, siempre responde no, porque siente que está contando su historia, que “los Blancos están distanciados todo el tiempo” (entrevista Shezi, p. 3). “Es como, Oh, los pobres Negros, siempre rogando por esta reconciliación.” Porque todo el mundo quiere complacer al Presidente o al Parlamento de Sudáfrica, al decir “nos hemos reconciliado,” o “se ha pasado” (ibíd). “[Pero] no tenemos nada, todavía estamos sentados en la bomba de tiempo porque las heridas de la personas [se siguen sintiendo].”

Educar a otros acerca de nuestras experiencias con el dolor = ¿Catarsis automática?

A pesar de que Tavuchis (1991) sugiere que, las disculpas (y por extensión la historia de dolor de alguien) “no puede deshacer lo que se ha hecho” (p. 5) se deduce que, las historias de injusticia y pena necesitan ser contadas una y otra vez; en parte para que la sociedad aprenda y en parte, para que la víctima o sobreviviente se sane. “Siempre doy mi historia a la gente, a veces doy la historia de Catherine34 [historia de haber perdido a su hijo]” (entrevista Shezi, p. 12). Contando la historia de un hombre miembro y amigo Khulumani, Shezi relató: 34

Catherine Mlangeni es la madre del Abogado Bheki Mlangeni, abogado de derechos humanos que fue asesinado por un paquete bomba el 15 de febrero 1991. Mlangeni recibió un paquete en su oficina que contenía un walkman y una cinta de cassette junto con una carta dentro de la caja. La cinta contenía pruebas de los crímenes del Apartheid. Dejando la caja en su oficina, tomó el Walkman para, camino a casa, escuchar la grabación. Lo que no sabía era que una bomba había sido instalada en los auriculares. Después de apagar el walkman, la bomba explotó y su cabeza fue destrozada, mientras que su familia estaba en la habitación de al lado. Catherine Mlangeni dijo que, cuando ella entró en la habitación, pudo ver el cerebro colgar en la pared y el cuerpo de su hijo yacía indefenso (entrevista Shezi, ibíd, p. 12). A Eugene de Kock (el atacante) no se le concedió la amnistía y actualmente cumple una condena de cadena perpetua. Bheki Mlangeni tenía 33 años de edad al momento de su muerte y estuvo representado por su madre, que declaró en su nombre en la CVR. Ella ha dicho públicamente que todavía sufre de la forma horrible en que su hijo fue asesinado y que desearía que él

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88 ¿Sabes lo que Catherine me dijo un día? Cuando estábamos conversando, dijo, “Todos los días cuando miro a los niños de Bheki y cuando vienen me dicen abuela, ¿Puedes comprarme un par de zapatos para la escuela? ¿Puedes comprarme un lápiz? Todo viene de nuevo, todavía estoy allí. Si quieres que perdone, olvide o me reconcilie, esto significa que debes matar a los hijos de Bheki, porque tal vez ellos no debieran venir y pedir [me] cualquier cosa de mí. Debido a que el momento en que lo hacen, algo de mí recuerda que por cierto, su padre ha muerto y fue asesinado. (ibíd, p. 3) Confrontar a un agresor puede ser sobrevalorado

Muchas de las víctimas y/o sobrevivientes, en realidad, nunca tuvieron la oportunidad de enfrentarse a sus agresores; con o sin la ayuda de la CVR, Shezi, sin embargo, tuvo la oportunidad de hacerlo (entrevista Shezi, p. 3). “He conocido a uno de ellos; él pidió amnistía” (ibíd). En respuesta a si su agresor (el que había pedido la amnistía) la recibió, Shezi respondió: “sí, todo el mundo en Sudáfrica queda impune” (ibíd). Shezi dijo que, a pesar de que técnicamente podría haber objetado su solicitud de amnistía, eligió no hacerlo. “¿Para qué? ¿Qué voy a sacar después de todo? Para mí, tuve que continuar, porque estaba atrapada en esta ira, en este resentimiento” (ibíd). Tavuchis (1991) sugiere que, las disculpas (a sí mismo y al otro) son cruciales “gestos discursivos” porque, a menudo, simbolizan “algo más que los intereses inmediatos de los ofendidos puede estar en juego” (pp. 5-6). Shezi relató, “fui a él y le dije: ¿Sabes qué? Te he perdonado. No voy a olvidar lo que me hiciste, pero te he perdonado”. Y diciendo eso, me dio una sensación de alivio. “Era como si desapareciera un objeto pesado que llevara sobre mis hombros” (entrevista Shezi, p. 4). “Para mí, si se opone a la concesión de la amnistía de alguien, es que todavía se encuentra en el pasado, atrapada en el mismo trauma del pasado. Porque cuanto más piensas en esa persona [menos eres es capaz de seguir adelante]” (ibíd). Otro elemento que formó su decisión de no impedir la solicitud de amnistía de su agresor, era el temor, muy real, de que su objeción, no la condujera a nada. Ella dice, “me estaba preparando, porque yo sabía que iba a conseguirla de todos modos, incluso si la objetara” (entrevista Shezi, p. 4). Casos como esta traición al momento del arco iris, con el que la reconciliación en Sudáfrica, a menudo se equipara, en la medida en que Chayes y Minow (2003), pueden sugerir a Shezi que se reconcilió con la realidad de que la objeción de

hubiera recibido un disparo en vez de estallar. Ella ha dicho que lucha con las demandas financieras de ayudar a criar los cuatro hijos de su hijo y el cuidado de sí misma, pero que ha encontrado algún alivio a través de la asistencia prestada a ella por medio de Khulumani. (www.khulumani.net).

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89 la solicitud de su agresor, sería traerla de vuelta a un lugar desde el cual se había, más o menos curado. “Objeto era un sentimiento de venganza, pero ¿Por cuánto tiempo?...Para seguir adelante y no estar enojado...[porque] mientras más se enoja uno, su vida se detiene -no se mueve ni un milímetro-. He aprendido [que] el camino es duro” (entrevista Shezi, p. 4). Shezi explicó su viaje: [Por] diez años yo estaba enojada, amargada y resentida. Usted sabe, yo podría incluso matar. Hasta que me uní al Grupo Khulumani en el ‘95-se suponía que debía ir y formar los grupos, decirle a la gente que viniera y presentar sus declaraciones al hablar de lo que pasó con ellos. [Pero] yo todavía estaba enojada, resentida. Así que tuve que lidiar con eso en primer lugar, tuve que predicar con el ejemplo. [Ahora] cuando se me pregunta en Soweto, ellos dirán, “mi modelo es Thandi, porque Thandi habla de lo que pasó con ella.” Y no saben que son mis modelos a imitar. Aprendo de ellos cuando comparten sus historias, lloramos juntos. Entonces yo digo “Thandi, usted puede hacerlo.” (ibíd, p. 4) Reconciliación de las experiencias personales con el dolor

Tres meses después de la liberación de la cárcel de Nelson Mandela, en febrero de 1990, el Padre Michael Lapsley, que vivía y trabajaba en Zimbabwe en ese momento, recibió una carta bomba oculta, dentro de las páginas de dos revistas religiosas que habían sido enviadas desde Sudáfrica (Proyecto Perdón, www.theforgivenessproject.com).35

En la

explosión perdió ambas manos y un ojo y sus tímpanos se destruyeron; el remitente del paquete bomba nunca fue identificado (ibíd). Hoy en día, el Padre es Director del Instituto para la Cura de las Memorias (HOM), con sede en Ciudad del Cabo. Entre otras actividades, el HOM, lleva a cabo talleres para explorar los efectos del pasado a nivel emocional, psicológico y espiritual, en un intento por apoyar a los que habían sufrido en su lucha para que sus historias fueran reconocidos (ibíd). Los talleres del HOM programan tres sesiones en bloques al día, cuando se presuma que la mayoría de los participantes serán capaces de asistir. Se tienden a programar, lejos de las casas de la gente, para que los participantes puedan tener un espacio para la profundidad de pensamiento e introspección” (entrevista Kumalo, p. 12). Lapsley define la reconciliación como algo que “sugiere la unión de los que han formado parte de y en particular de relaciones sanas de los que han estado separados” (entrevista M. Lapsley, 17 de mayo 2005, p. 1). Él dijo: Por supuesto, en la tradición cristiana es un término bíblico...la ruptura del muro de separación de aquellos que sienten que están separados. Y en el contexto nacional o en nuestro contexto en Sudáfrica, había una nación especializada en divide y vencerás. 35 Michael Lapsley, historia inspiradora de supervivencia y curación, en relación con la CVR, en Kimberley, 10 de junio 1996, se pueden encontrar en el Apéndice.

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90 Así que la reconciliación es un proceso por el cual nos convertimos en una nación y la gente comienza a ver que tiene una identidad común y simplemente no se definen por aquello que los separa. Pero es [también] un término dinámico y creo que se trata de participar en un proceso. (ibíd) Cuando se le preguntó acerca de si la noción de lo que constituye la reconciliación puede ser en realidad un concepto reñido precisamente por sus connotaciones excesivamente religiosos, como van Zyl y Simpson (1994) y otros han sugerido, Lapsley respondió: Para algunas personas, por supuesto, puede ser un obstáculo...pero creo que uno debe tener cuidado al decir “bueno encontré algunas personas que dijeron esto,” y por lo tanto, es una tierra luchada en un sentido amplio, por lo demás, la evidencia es otra cosa. Es bastante claro, para algunas personas que, la CVR, era demasiado religiosa, pero es poco probable para la gran mayoría. (ibíd, p. 1) Lapsley, sin embargo, diferenció entre los dos, diciendo: “el proyecto de la reconciliación es un proyecto nacional, no es un proyecto religioso, es un proyecto nacional de creación de una nación, que se podría decir casi no existía hasta 1994” (entrevista Lapsley, p. 1). “Se podría decir que este es el comienzo de la nación, porque la Sudáfrica moderna fue la Sudáfrica basada en la división, la exclusión y la separación” (ibíd). Cuando se le preguntó sobre la religiosidad inherente del término “reconciliación,” Lapsley dijo, “yo creo que uno no debe subestimar la religiosidad de este pueblo” (ibíd). “Supongo que porque había un paradigma cristiano fuerte, que ha sido extremo, tanto positivo como negativo, no es sorprendente que informe de algún grado de conciencia nacional,” dijo él. Lapsley dijo que, la religiosidad, había informado todos los campos de conflicto racial en Sudáfrica en un grado u otro, dada la historia del país. “Siempre fue un elemento, siempre estuvo ahí. Por lo tanto, siempre ha sido una corriente dentro de la lucha en sí, por ello por supuesto se relaciona” (entrevista Lapsley, p. 2). Cuando se le preguntó acerca de los talleres ofrecidos en el Instituto de Sanación de los recuerdos, Lapsley dijo que “no estamos haciendo grandes reclamos, no estamos diciendo estabas en lo correcto, te daremos una [certificado de] reconciliación, que puedes probar [x, y, z]...” (ibíd, p. 3). Además de los certificados, Lapsley dijo, sin embargo, “hay una humanización de los otros; el punto es que la gente ha comenzado a ver un nosotros, en lugar de un nosotros y ellos.” Lapsley dijo que, el HOM, en realidad, no publicita sus talleres, sino que tienden a esperar ser abordados por los grupos o comunidades que estén interesados en hacer trabajo de sanación. “Yo creo también que la gente, a menudo, no sabe que los otros comparten los mismos sentimientos, hasta que están en un lugar donde las expresiones ocurren en realidad. Por lo tanto, también puede ser un momento decisivo en el camino de la reconciliación y tal 90

91 vez sólo un pequeño paso más” (entrevista Lapsley, p. 3). “También podría ser un punto en el que la gente comienza a mirar de otra manera,” dijo él. Lapsley relató una pieza de la gran evidencia anecdótica en la que un sacerdote, que había llegado a unos talleres del HOM, dos años antes, -dijo Lapsley- que “[él] fue consumido por el odio y [ahora] ya no lo está” (ibíd). Para Bhargava (2000), esto podría ser indicativo de la recuperación de la autoestima de las personas, así superarse se convierte en una posibilidad; para Lapsley, esto podría ser un ejemplo del éxito del HOM. En cuanto al papel que desempeña el HOM en el trabajo de la reconciliación en Sudáfrica, en gran medida, Lapsley, expresó, “el trabajo que estamos haciendo, el gobierno no lo está haciendo” (entrevista Lapsley, p. 8). “Porque ocupamos un espacio muy particular. Me refiero a la ayuda financiera del gobierno en este tipo de trabajo, pero no creo que el gobierno podría hacer este tipo de trabajo por sí mismo.”

Lapsley ve semejanzas entre la

obra que el HOM y la CVR de Sudáfrica hacen. “Supongo que se acercaron en un sentido [a la CVR]. La vimos, antes de la CVR, pero pedimos por un proceso paralelo a la CVR” (ibíd). Reconociendo que la CVR no iba a resolver el problema de la reconciliación en Sudáfrica, sino simplemente iniciar un diálogo sobre cómo promover la reconciliación, Lapsley siente que su trabajo en el HOM, es “una continuación” de ese proceso, “por lo que nos anima a hacer un viaje de compartir las historias y avanzar juntos” (ibíd). En el mercado turbulento actual de las ONGs y con la proliferación de ONGs haciendo trabajo de reconciliación en Sudáfrica, los donantes internacionales pueden interrogar con más escrutinio los programas de control y actividades de las ONGs y, a veces, tender a exigir pruebas de una programación exitosa (entrevistas con Green-Thompson, 2005; Dewhirst, 2005). Cuando se le preguntó acerca de entrevistas o del seguimiento de una investigación de los talleres del HOM, Lapsley mencionó que el Instituto estaba en el proceso de traer a un académico de Suecia, a hablar sobre comenzar un proyecto que implicaba la investigación cualitativa longitudinal, para ver si los talleres efectuaban cambios duraderos en los individuos que asistían a ellos (entrevista Lapsley, p. 4). Lapsley agregó que, sentía que tal estudio sería “complejo debido a que [hay] un millón de variables,” pero que podría ser significativo si un número considerable de participantes indicaran que tal taller “fue un punto decisivo o cambio de dirección que se mantuvo a continuación” (ibíd). El HOM llevó a cabo talleres nacionales en 1997 y 1999, por medio de los Consejos de Iglesias de Sudáfrica (HOM, www.healing-memories.org) y otros talleres que han sucedido, de forma intermitente desde entonces (Festival de las Artes y la Reconciliación, 2005). Según el Informe anual del HOM (2009), en el 2008, el HOM realizó treinta y ocho 91

92 talleres con 1.129 participantes de Australia, Ruanda, Sudáfrica, Reino Unido, los EE.UU. y Zimbabwe (p. 14). La mayor parte de los talleres del HOM se encuentran en Sudáfrica, celebrándose dos veces al mes, en el transcurso de un año, con cuatro facilitadores (p. 14). En cuanto a las actividades de seguimiento, Lapsley agregó que “es un proceso en el que normalmente siempre ofreceríamos a las personas un taller y una oportunidad para el reencuentro, a veces seis semanas después” (entrevista Lapsley, p. 6) y también, lo que llamó una “segunda fase del taller”, diseñado para ser “un proceso de un día en el que la gente vuelva y si lo desean, examinar las problemas de ira, odio y perdón.” Admitió, sin embargo, que “no [les] hemos hecho mucho todavía,” pero los planes estaban en marcha para hacer los relatos del HOM científicamente más exitosos (ibíd) de HOM. “Estamos haciendo una contribución. Y también la gente vuelve a otras formas de apoyo también. Al mismo tiempo, siempre les hemos dicho que no somos terapeutas en un sentido técnico, somos facilitadores” (entrevista Lapsley, p. 6). Cuando se le preguntó acerca de los talleres del HOM y su potencial para proporcionar terapia, Lapsley, dijo, “no es la terapia en un sentido clínico…hoy es materia de sanidad que puede suceder en un proceso colectivo” (ibíd). A pesar de que Lapsley, probablemente, estaría de acuerdo en que cada relato de historias también puede proporcionar una catarsis en función del dolor que se experimenta, dice: “la colectividad del procedimiento [que] da beneficios” (ibíd). Quizás contar y volver a contar un relato de dolor, facilita la construcción de una sociedad que recuerda su historia, sin obsesionarse con ella (Bhargava, 2000). Sobre una diferencia entre la reconciliación y el trabajo de reconciliación que el HOM esta haciendo, Lapsley menciona que la reconciliación supone que hay un camino que, a los seres humanos, potencia para una aceptación de la verdad de lo que pasó, integrando la experiencia de sí mismos. Pero, aparte de eso, si externamente estamos hablando de la reconciliación, no veo cómo puede haber reconciliación, si el [agresor] no está ahí (entrevista Lapsley, p. 8). “El perdón y la reconciliación presupone la unión de las partes”, señalando, no obstante, que la sanación de la memoria no necesita perdón (ibíd). En respuesta a Chayes y Minow (2003), él advirtió contra el exceso de sentimientos en la reconciliación, a expensas de la responsabilidad, Lapsley, dijo, “la gente [puede] usar el perdón de maneras muy diferentes. Así que, a veces, he visto lo que creo que son debates falsos porque la gente usa las palabras de forma diferente [y conversa acerca del perdón], usando lo que quieren decir con esas experiencias” (entrevista Lapsley, p. 8). Shezi dijo que, a pesar de haber hablado ante la CVR sobre lo que le había sucedido durante su detención, fue catártico, “fue una gran decisión, porque tuve que aparecer [en] las 92

93 Audiencias de la Mujer. Y, por primera vez después de diez años, mi madre, mis hijos y mi familia supieron que fui violada en prisión” (entrevista Shezi, p. 4).

Ella expresó que

mantuvo la historia de su violación para sí misma, tanto porque no quería compasión de los demás, ni juicios al pensar que recibió lo que merecía, por ser activo en la política (ibíd). “Tuve que hacer frente a [mis sentimientos] antes de que pudiera pararme frente al estrado [y] decirle al mundo entero lo que pasó.” Para una gran mayoría de la gente, decirle a todo el mundo, es una forma de hablar, pero es exactamente lo que Shezi ha hecho. Ha contado su historia ante la CVR, en la radio SABC, a la Revista Drum, en charlas en Irlanda, Suecia y otros países y lo cuenta durante sus visitas a la clase de historia en Secundaria, como parte de su Programa de extensión de Educación de Historia Social Khulumani. “Aunque [las personas] oyen [mi] la historia diez veces, entenderán que esto es parte de mi [reconciliación] porque cada vez que hablo de mi historia, siempre le digo a la gente, para mí, es hablar de curación. Es un viaje para mí, hacia mi curación y mi total reconciliación. Porque yo podría decir “me he reconciliado,” o “Todavía estoy en reconciliación,” lo que me da una sensación de victoria.” (entrevista Shezi, p. 5). Shezi dijo que su sensación de victoria viene de la gente que escucha su historia y se siente fortalecida para venir con sus propias historias. Ella dijo: “Cuando nos llamaban compañeros [durante la lucha], solíamos no quedarnos en casa [porque] teníamos que encontrar un lugar donde esconderse. Y luego íbamos a dormir, niños y niñas. Y los muchachos se aprovechaban de las niñas, las violaban y todo eso. Así que mucha gente no se había atrevido a hablar de eso. Sin embargo, después de oír mi historia por primera vez y [luego], muchos vinieron y dijeron, ‘¿sabe? Esto [es lo] que me pasó mí.’” (ibíd) Shezi también contó, cómo después de escuchar su historia en una presentación en Suecia, una mujer sueca que había estado llorando durante la exposición, fue detrás del escenario y compartió con ella que había sido violada en Namibia en 1988 por once soldados SADF, pero nunca lo había contado, incluso a su marido, acerca de la experiencia. Fortalecidas tras escuchar la historia de Shezi, la mujer decidió decirle. Al día siguiente, tanto la mujer y su marido llegaron al hotel de Shezi para darle las gracias (entrevista Shezi, p. 5). A pesar de todo el bien que siente al contar su historia, tanto para sí misma como para sus oyentes; Shezi privadamente se pregunta si, contar historias de este tipo, tienen un impacto en los Sudafricanos a largo plazo. “La gente [se] dice [que] aprendemos sobre Thandi todo el tiempo; [aún] ¿Recordará la gente después de once o veinte años? ¿Será recordando lo que pasó con Thandi” (ibíd)? Un poco pesimista, añade, “que ya han olvidado; el único preso político que conocen es [Nelson] Mandela. El resto es historia” (ibíd). 93

94 Harris (1998) postula que, los sobrevivientes de las atrocidades pueden descubrir un nuevo paradigma para avanzar al trabajo de reconciliación. “Eso es lo que estoy haciendo ahora, con estos Programas Sociales de Historia,” dice (entrevista Shezi, p. 6). “Cuando educo a la gente, le doy los ejemplos de las diferentes historias, mi historia, la historia de Duma, la historia de Catalina y digo, esto es de donde viene este país, este es nuestro pasado” (ibíd). “No podemos olvidar nuestro pasado; pero tenemos que usar nuestro pasado como un vehículo hacia nuestro futuro.” Reconociendo que, lo que no te mata te hace más fuerte, Shezi dice, “hay cosas durante esa terrible experiencia que me hicieron ser fuerte y sobrevivir.

Y después de los

diez años que pasé, el trauma de lo que me pasó a mí, he tomado las cosas y he hecho de estas un arma para luchar en mi camino al futuro” (entrevista Shezi, pp. 6-7).

De hecho, una

respuesta común entre los entrevistados, es que también habían sido víctimas de violaciones de los derechos humanos durante el Apartheid, su experiencia con el dolor los había fortalecido, últimamente, para hacer frente a la vida con más valentía. Shezi dijo, “cada vez que mire atrás, voy a decir “Thandi, que [estuviste] allá, ahora estás aquí” (ibíd). Añadió que, trascender su obsesión con su dolor personal le ha permitido sanar a los demás. Shezi dice, sin embargo, “hay tantas historias que no han sido contadas. Así que eso es lo que estoy haciendo, la gente debe contar sus historias, que deben ser documentadas, de modo que las generaciones sepan que hoy disponemos de la misma educación, porque tal y cual pagó con su vida, pagó con su cuerpo, ser violado y torturado” (ibíd). “Tenemos que respectar nuestro pasado [para que] no [nos] obstaculice el futuro y sigamos adelante” (ibíd).

La Catarsis puede catalizar la sanación personal

Uno de los proyectos de Duma en el Khulumani, era coordinar talleres del HOM, los cuales organizó para las víctimas y sobrevivientes con la ayuda del Padre Lapsley. Reconociendo que, algunos los participantes pueden tener dudas acerca de la función de la catarsis-sanación en sus propios procesos personales de reconciliación, Duma, manifestó, “lo más importante, sobre la curación de recuerdos, [es] que tratan de reunir a las voces dispersas. Y esas voces dispersas tienen respeto y dignidad” (entrevista Kumalo, p. 12). Tomando nota de que, la curación y la reconciliación son procesos, Duma dijo que, por lo menos, “cada historia necesita un oyente y eso es ¡mucho reconocimiento! Es más que dinero el sí mismo, si reconozco lo que te pasó, te escucho y cuido de tu historia...” (ibíd). Duma dio un ejemplo de cómo se enseña esta habilidad a los demás, diciendo: 94

95 La semana pasada, el domingo, fuimos a descubrir una lápida en Soweto, de una niña de 13 años baleada por la policía. Ella venía de la escuela, la policía admitió que fue un error. Ahora en la escuela, a los niños se les enseña que “Sucedió en 1985.” Ella nunca tuvo la oportunidad de llegar a [secundaria] de la escuela; llegar a la universidad. Pero [hoy], [los niños] tienen este tipo de la educación, es gracias a ella. ¿Ven lo importante que es? Y luego se van como [diciendo], porque el 27 de [abril] es el Día de la Libertad,36 [los estudiantes nos dijeron] que el 27 [ellos] lo recordarán cada año, durante el resto de [su] vida. Significa que ella vive entre ellos. Ellos dan su vida, su muerte, una dignidad. Así que esto es lo que estamos haciendo para sanar recuerdos. (ibíd) Duma dijo que, durante los talleres del HOM, a las personas también se les anima a utilizar arcilla, “usan [Arcilla] para construir ollas, a construir sus vidas” (entrevista Kumalo, p. 12). Duma dijo que, los participantes a veces, también, “utilizan dibujos para sacar sus historias de vida” (ibíd), deliberadamente, dejando los dibujos y, las ollas, al final del taller para simbólicamente desechar su dolor. Duma dice que, antes de comenzar el taller largo del fin de semana, realiza una pieza autobiográfica de teatro para que los participantes puedan interactuar, hablar de cómo se sienten acerca de la sanación, la reconciliación y similares; lo ideal sería “provocar sus sentimientos y, al mismo tiempo, fomentar la confianza” (entrevista Kumalo, p. 13). La idea es “hacer las cosas más fáciles, prepararlos para estar en condiciones de contar sus historias [propios]” (ibíd). Y para los sobrevivientes, avanzar en lo intrapersonal puede ser lo mejor que pueden hacer cuando la sociedad limita la capacidad de justicia retributiva por avanzar sin ellos (Harris, 1998). La reconciliación personal no puede ser forzada en los individuos, como parte de un proyecto de reconciliación nacional.

Tshiamo Moela, Oficial de dirección de

Desapariciones37 y Administrador de Proyectos del equipo de personas perdidas para la Fiscalía Nacional, Tshiamo Moela diferencia entre lo que él llama una noción personal de la reconciliación y un proyecto universal de reconciliación en Sudáfrica. Él dijo: Sudáfrica tuvo un proyecto de reconciliación nacional que [estuvo] de una manera u otra tratando de poner a dormir los errores del pasado y...tenemos que crear algo que vaya a definir un entendimiento entre las personas que hayan estado en dos caras diferentes o, tal vez, cuatro caras diferentes de la misma moneda [durante un largo tiempo]. (entrevista con T. Moela, 6 de julio 2005, p. 19)

36 Día de la Libertad es un día festivo de Sudáfrica, se celebra el 27 de abril. Se celebra la libertad y conmemora las primeras elecciones democráticas post-Apartheid, que vio a Nelson Mandela, elegido presidente en 1994. (Wikipedia, “Día de la Libertad,” en.wikipedia.org/wiki/Freedom_Day_(South_Africa)). 37

El Proyecto de las Desapariciones se explicará en mayor detalle en el capítulo siguiente.

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96 Moela considera que, el proyecto de reconciliación nacional, surge de un cierto tipo de decreto legislativo, mientras que la “reconciliación personal debería ser algo que la gente no estuviera obligada a hacer. Debería ser una noción muy interna que la gente recibiera en el interior de sí mismos” (entrevista Moela, p. 19). Moela ve el rol del Grupo Khulumani como uno de “acompañamiento de la víctima o ahora, sobrevivientes en el proceso de redefinición y reintegración de sí mismos en general a la sociedad...[y] que tiene un papel muy positivo para contribuir a la sociedad” (ibíd). Moela cree que, “el Grupo Khulumani debería dar derecho a las víctimas, a tener voz y también, de aprovechar sus recuerdos del pasado como una lección para las generaciones futuras” (ibíd). Villa-Vicencio replica este sentimiento, diciendo “yo creo que la CVR inició un proceso junto con otros mecanismos para la transición, pero ahora la nación en su conjunto y las comunidades individuales, organizaciones, empresas, sindicatos, etc...todos nosotros tenemos que seguir trabajando en él” (entrevista VillaVicencio, p. 2). A nivel personal, a diferencia del nacional, parece importante, por tanto, reconocer que la reconciliación puede ser algo que uno puede elegir activamente no hacer. Zweli Mkhize,1 Enlace Nacional y ex Oficial de Documentación de KSG, es a la vez, un trabajador sobreviviente Khulumani y una víctima de tortura durante la era del Apartheid. “La reconciliación es un proceso de doble vía” (entrevista con Z. Mkhize, 25 de mayo 2005, p. 16), dice, “para que la reconciliación sea efectiva, el agresor y la víctima deben ser reunidos con algún tipo de tarea (ibíd). Mkhize sugiere la tarea por víctima y el agresor con algunos proyectos comunes, objetivos comunes que, de alguna manera, puedan alcanzar los beneficios de trabajar con los demás. “La víctima debe prepararse para recibir el reconocimiento del agresor, [así] en cierto sentido, ambos se han reconciliado” (ibíd). Mkhize dijo, “la víctima se tiene que reconciliar con el fin de comprender la profundidad de la herida causada, entonces desde los [extremos] -el principio y el final de la aflicción-. No se sanan las heridas por el simple hecho de echarles sal [al] daño” (entrevista

38 Según Khulumani, una versión abreviada de las torturas sufridas por Zweli Mkhize es la siguiente: Mkhize era una joven activista del Congreso Nacional Africano cuando fue capturada por la policía secreta de Sudáfrica en 1986 y trasladada a su sede en Vlakplaas, una granja que se convirtió en sinónimo del terror. Durante los próximos 128 días, Mkhize fue electrocutada, arrojada en un saco con un gato al río, asfixiada con una bolsa en la cabeza. Uno de los métodos favoritos era la “tortura del helicóptero,” donde los prisioneros eran amarrados de barras de hierro en el techo y suspendido boca abajo, mientras que sus captores utilizan ácido, descargas eléctricas y similares para extraer información acerca de las actividades militares de los ANC. “Si se desmayaba, intentaban otro tipo de tortura,” dijo Mkhize. Mkhize también dijo que todavía sufre problemas neurológicos y de la audición y el trauma fue tan grande que sólo habló de la tortura por primera vez en 2007. Mkhize perdió “innumerables” amigos en Vlakplaas, donde matones de seguridad del Estado disfrutaban de carnes asadas a la parrilla, mientras que las víctimas eran incineradas cerca. “El recuerdo no desaparece. Cada vez que oímos el nombre de Vlakplaas todavía estamos impactados,” dijo Mkhize. (www.khulumani.net).

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97 Mkhize, p. 16). Mkhize reconoció que, el dolor, debe ser tratado en varios niveles -psicosociales, física y espiritual-, y diferentes tipos de dolor tienden a manifestarse de formas infinitas. “Por ejemplo,” Mkhize, dijo, “una víctima que se viera como un inadaptado en la sociedad o que se tiende a aislar ya que no encuentra mejor lugar que la victimización” (ibíd). Él dijo: Pero, para salir de ese ciclo, ¿Dónde pertenecería o dónde debe pertenecer? La víctima podrá querer reconciliarse, pero en el otro lado, ¿Con qué? ¿Con quién? Si la víctima conoce al agresor, entonces podría ser un medio para reconciliar. Pero si la víctima no lo hace, o el agresor no está dispuesto a adherirse a [ser etiquetado como] un agresor, nunca habría ninguna reconciliación. (ibíd) Mkhize piensa que, si ambas partes no están realmente comprometidas,” entonces la reconciliación es un ejercicio inútil” (entrevista Mkhize, p. 16). “Tiene que haber un medio de catalizar la reconciliación para que tenga sentido, de modo que, en realidad encierra [ambos] actores.” Si bien, los relatos personales de dolor de varias de las víctimas del Apartheid se exploraron en este capítulo, se presupone que, la reconciliación -como un proyecto nacionalde alguna manera, ha llegado a las víctimas que han adoptado el objetivo de la reconciliación con sus agresores respectivos. Cuando se le preguntó, sin embargo, si Mkhize había tenía alguna oportunidad de reunirse con su propio agresor/ torturador, Mkhize dijo “sí, pero hasta ahora no me he reconciliado y nunca lo haré” (ibíd, p. 17). “En mi capacidad personal no me reconciliaré. Socialmente hablando, la sociedad [fue] adoctrinada, [engañada], programada para [reconciliar]” (ibíd). “[Pero] a mí, a fin de no ser el peor enemigo, diría que me voy a reconciliar por la voluntad de Dios, que me ayudó a pasar por ese viaje, para que yo pueda soportar el dolor, para soportar la experiencia y sacar algo de la experiencia.” Mkhize dijo que, su propia relación con Dios era una manera para que él sienta algo de reconciliación, pero que puede ser demasiado abstracto para que otros puedan apreciarlo. “Es lo que hay dentro de mí. Hay un lado humano y otro inhumano. Así que ambos tienen que ser reconciliados -el dolor y el curandero-” (entrevista Mkhize, p. 17). La elección de Mkhize, de no perdonar a su agresor es pertinente en este caso porque demuestra que la reconciliación interpersonal puede que no sea el único vehículo hacia la reconciliación del dolor interno. A pesar de los intentos de clara reconciliación de una nación dividida a través de un proyecto universal de reconciliación en Sudáfrica, este fenómeno puede ser más común de lo que es reconocido, en particular, en los casos en que los agresores no pueden ser, obviamente, identificables como en el remitente del paquete bomba de Lapsley.

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98 Si bien, el trabajo de Lapsley en el HOM también parece proporcionar una especie de terapia para los que pasan por el proceso; no obstante, la falta de actividades de seguimiento verdaderas y sostenibles para las cuales Lapsley parecía no tener una respuesta era un error. Después que un taller del HOM se celebra, con la reconciliación, ya sea como un objetivo primario o secundario…los participantes escriben poemas, discuten problemas de raza, recuerdan las atrocidades que los llevaron al taller, en primer lugar y así sucesivamente. Pero ¿qué pasa al día siguiente? ¿Qué pasa con el rico Blanco que abraza al pobre Negro en el taller? ve a esa persona al día siguiente o la siguiente semana, caminando por la calle con un pesado bulto, mientras que él/ ella está conduciendo un BMW, no disminure para parar y ayudar, saludar o incluso reconocer a la persona con la que él/ ella fue tan estrecha, supuestamente sólo el fin de semana anterior. Aunque parecía haber mérito en la labor realizada por el HOM, en general, las intervenciones que la organización proporcione, puede correr el riesgo de ser, una vez fuera de guiada por encuentros de curación, iniciativas de reconciliación que parecen tener un impacto cuestionable en la profundidad o la sostenibilidad, si el seguimiento no garantiza que los intercambios son emocionalmente auténticos. Sobre la pregunta de, cómo uno que también es una víctima o sobreviviente, puede también al mismo tiempo, ser un sanador de los demás, la historia de Mkhize fue un claro ejemplo de las contradicciones inherentes, de quien anima a otros a hablar, mientras que, él mismo, prefiere no hacerlo. Si bien Mkhize no está dispuesto a revelar los detalles íntimos en torno a su propia detención y tortura, dicen que su experiencia le ayuda a hacer frente a trabajar con otros [sobrevivientes] Khulumani “para ver que para algunos, [su agonía] era peor que lo que ha experimentado” (entrevista Mkhize, p. 15). “Y luego con eso, todavía siento la necesidad, el llamado a servir en la forma en que yo trabajo [con las víctimas]” (ibíd).

La Personalización del dolor requiere múltiples estrategias de reconciliación

En la determinación de quién debe recibir más de qué, cuándo, y dónde, se ha sugerido en este capítulo, que puede existir una jerarquía de las experiencias dolorosas que deben ser reconocidas y respetadas y así, la gente menciona distintos grados de reconocimiento de su dolor en el trabajo de reconciliación. Basado en la experiencia personal Mkhize, con su dolor, por ejemplo, así como con su labor de ayudar a otros a reconciliarse consigo mismos de las atrocidades del pasado, indicó que, los diferentes tipos de tortura y 98

99 diferentes tipos de dolor no causado, no sólo por las clases [distintas] de heridas en diferentes individuos, sino también, en el camino hacia la curación y la reconciliación es, a menudo, un viaje solitario (entrevista Mkhize, p. 15). “Desde el punto de vista de la víctima,” la jerarquía fue descrita por Mkhize como: “detención, tortura, asesinato, secuestro y desaparición” (entrevista Mkhize, p. 9). “Los que fueron detectados y torturados, que conceptualizaron su detención y su dolor de acuerdo al nivel de tortura, en relación con [el] tiempo que habían pasado durante la detención” (ibíd). “Y los que han sido asesinados, sólo los sobrevivientes pueden considerar la profundidad del dolor de haber perdido a sus seres queridos” (pp. 9-10). “Y [para] los que fueron baleados, [que] es el nivel en que se es incapacitado físicamente, fatal, permanecen paralizados, pierden capacidades y están desmotivados a vivir una completa o normal vida” (ibíd). En efecto, sugiere Mkhize, los sentimientos de dolor no sólo varían de un individuo a otro, sino que también están íntimamente vinculados con el tipo de dolor experimentado. Él externó: Como víctimas indirectas, el dolor es [menos]. Supongamos que una víctima directa fue asesinada en su escuela secundaria, durante sus días de escuela secundaria, luego los padres o los sobrevivientes o los próximos familiares de la víctima o un familiar, simplemente siente el dolor y la rabia que tiene la víctima que no ha sido asesinada, podría haber logrado algo, podrían haber hecho algo, podría haber favorecido su educación, podrían haber logrado mucho y así sucesivamente. Hay un espacio vacío sintiendo su pérdida, la profundidad de su pérdida, va más allá, se vuelve profunda. Por lo tanto la profundidad del dolor varía mucho. (entrevista Mkhize, p. 10) Si bien, puede haber una jerarquía de experiencias dolorosas, no obstante, dice Duma que, la sensación de dolor en sí, puede ser más universalmente apreciado de lo que pensamos. Se trata de una amplia circulación entre los activistas, que el dolor experimentado por los activistas que fueron violados, torturados, encarcelados y así sucesivamente, es de alguna manera más legítimo, tal vez menos inmediato que el dolor físico experimentado por los activistas que se fueron al exilio, pero que enfrentaron las dificultades de su repatriación a Sudáfrica después de la liberación. Duma, sin embargo, dijo simple y elocuentemente, “el dolor es el dolor” (entrevista Kumalo, p. 16). “Hemos sufrido el dolor de diferentes maneras. El hecho de que sabemos qué es el dolor [es] y entendemos lo que es ser sometido al dolor y lo que significa” (entrevista Kumalo, p. 16). “Porque a veces decimos que sea lo que sea [que] es mejor morir a enfrentar ese dolor.” Duma dijo que, nadie tiene el derecho de negar a alguien el dolor que se siente, porque el dolor es subjetivo y el dolor experimentado por una persona, puede ser más o 99

100 menos doloroso para otro en circunstancias similares. “Se puede experimentar dolor durante un día, quince años, el hecho [es] saber qué es el dolor” (ibíd). “Hay gente que sufre por una hora, pero verdaderamente sufren el dolor [durante esa hora]. Tal vez golpeó los genitales de una persona sólo durante cinco minutos y pasó doce años en la cárcel. Pero, ¿Qué pasó con el agredido? Mataron su hombría en [cinco] minutos” (ibíd, p. 17). Duma agregó que, para algunos, las violaciones de los derechos humanos “no hay ninguna cantidad de dinero que pueda lidiar con el dolor” (entrevista Kumalo, p. 17). Como ejemplo de esto citó la experiencia con el dolor del Padre Lapsley, observando cómo las dificultades asociadas con su experiencia fueron más allá de las lesiones iniciales que Lapsley mantenía por la explosión. “No tiene las dos manos y un ojo” (ibíd). “Él siempre dice, la gente mira hacia adelante y dice también nosotros perdonamos lo perdonamos. Dijo que a él, nadie se acercó a decir “lo siento” por lo que han hecho. Él es un sacerdote. Pero dijo si voy a perdonar, ¿A quién se supone que debo perdonar?” (ibíd). Duma dijo de Lapsley: La segunda cosa es, si esas personas se presentan, necesitan saber cómo lucho, porque donde quiera que vaya, tengo que contratar a alguien para que venga conmigo, para llevar mi bolso, que me ayude a calzar mi ropa, preparar mi comida. Esos son las cosas por las que estoy luchando. Ahora tiene manos artificiales, yo ni siquiera pienso que 30.000 R vale la pena esas cosas. (ibíd) Este capítulo explora algunas de las diferencias entre el proyecto nacional de Sudáfrica de la reconciliación, -a través del lente de las expectativas personales- y las experiencias de la reconciliación -como son tratados por la labor de algunas ONGs de reconciliación-. Se comenzó por explorar cómo los líderes de algunas de las principales ONGs de reconciliación en Sudáfrica, definen el término reconciliación y se integran sus filosofías, tanto la curación personal y nacional y, por extensión, cómo esas filosofías nutren el trabajo de sus organizaciones, además, la reconciliación en términos generales. Entre los temas tratados (según proceda a la vez reconciliación personal y nacional) están las reparaciones individuales, el papel de la CVR, la experiencia con la victimización y el dolor, la amnistía frente a la justicia, la narración de hechos, relatos, talleres de sanación de los recuerdos, el perdón y una disculpa, sanadores heridos, y cuánto se puede esperar de la reconciliación de ambos, los individuos y la sociedad Sudafricana. Aunque puede ser difícil determinar el valor monetario de las partidas por lesión (es decir, 1.000 R para un brazo inservible, 2.000 R por una pierna lesionada de forma permanente, etc.), puede ser casi imposible, que una sociedad, cada vez asigne un valor monetario a los diferentes tipos de sufrimiento que se pretende compensar y pagar

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101 adecuadamente (monetariamente o de otra manera) a los sobrevivientes, dentro de un proyecto más amplio de reconciliación nacional. Si bien, puede decirse que todos los Sudafricanos, en diversos grados, fueron víctimas del Apartheid, parece que hay diferencias palpables en la forma en que el personal de las ONGs (los entrevistados para este proyecto), se posicionan dentro del trabajo de la reconciliación, Algunos, a menudo, como un resultado directo de sus experiencias con el dolor y el sufrimiento, a través del trabajo de curación que hacen. Aunque esto no quiere decir que, aquellos que no han tenido experiencia directa con el dolor, sean

incapaces de sentir empatía con las víctimas y sobrevivientes, el haber

experimentado el dolor directamente, parece jugar un papel crucial en la potenciación de determinados trabajadores en la reconciliación. Ellos manejan un mayor reconocimiento de las necesidades de las víctimas y sobrevivientes, en relación con el personal que no tuvo experiencias dolorosas. A pesar de que el proyecto nacional de reconciliación en Sudáfrica ha sido de claro beneficio para la sociedad Sudafricana, la reconciliación, más parece ser aún, una zanahoria en un palo para quienes no son capaces de trabajar a través de su propio dolor. Aquellos que pueden o no tener una oportunidad para hacer frente a sus agresores, los que pueden vivir en la miseria, mientras que sus vecinos manejan automóviles de lujo y, quizás también, a quienes diariamente se les recuerda su propia y dolorosa experiencia, mientras intentan ayudar a otros a dejar sus propios traumas. A pesar, sigue siendo incierto si los sobrevivientes del Apartheid serán capaces de avanzar, de una vez por todas, conforme Sudáfrica se aleja más del año 1994, menos necesidades urgentes de las víctimas son reportadas y son vistas por la sociedad Sudafricana, dada la necesidad nacional de avanzar por sí misma. En el siguiente capítulo, se explorará sobre todo, la necesidad de equilibrar los recuerdos del pasado, con la creación del futuro, la necesidad de seguir adelante, considerando tanto las necesidades individuales como colectivas de la sociedad. En las páginas siguientes, hay fotografías y narraciones transcritas de un grupo de discusión KSG en Bekkersdal, un microcosmos de la gran extensión de las actuales zonas urbanas y suburbanas al suroeste del municipio.

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QUEEN KAMANGO: Mi nombre es Queen. No puedo recordar qué año. Fue en 1990 cuando hubo disturbios en Bekkersdal, habían protestas en una concentración del Partido de la Libertad Inkatha en la parte alta del pueblo, cuando volvieron, entraron en todas las calles, pasaron por mi calle a la calle de la iglesia metodista. Mi hermano estaba en la reja. Mientras él estaba allí, yo estaba en la puerta. Cuando pasaron, llevaban armas, y pangas.39 Cuando pasaron donde él estaba, lo atacaron con una panga y le cortaron un lado de su cara/ cabeza y pasaron. Llamamos a una ambulancia para llevarlo al hospital, finalmente falleció. Después de que lo atacaron, se fue al hospital, y volvió, se sentía mejor y todo su lado había sido cosido. Pero cuando falleció, se debió a alguna enfermedad. (Kamango, Queen, Grupo Temático Bekkersdal 22 de junio 2005, p. 1).

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La panga es una variedad Sudafricana de ‘machete’ de aproximadamente 10 pulgadas (o más) de hoja.

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ESTHER MBOKAZI: Mi nombre es Esther Mbokazi. Fue un domingo a las diez, y estábamos sentados en la casa. Un muchacho entró, no fue violento, él me dijo, mamá por favor, dicen que debe salir a la calle. No sabíamos lo que significaba que debería ir para cuando dijo que debíamos salir. Queríamos ver dónde se suponía que debíamos salir. Después de que salimos, un niño entró y le dijo ¿qué quieres hacer? Dijo que querían trabajar aquí, he sido enviado a trabajar aquí. No lo conocía y su rostro no me era familiar, incluso hoy en día. Después que salimos y nos quedamos fuera, ellos entraron con botellas y derramaron gasolina por todas partes -y fuimos testigos- de la quema de todo. Nosotros acabábamos de salir con la ropa que llevábamos. No tomamos nada afuera de la casa. La nevera y el congelador explotaron. No había comido aún, la comida estaba en la cocina. Todo estaba destruido. Después nos fuimos al patio, no nos golpearon, nos fuimos después que todo se había quemado. Tarde, cerca de las 17:00h les dije a mis hijos que hay que ir a buscar un lugar donde pudiéramos dormir. Después de tres días mi hijo se perdió, lo buscamos en la comisaría, hospitales y en todas partes. Lo encontramos en la morgue Roodepoort. No sé por qué [Murió]. Era guardia de Seguridad en Checkers [supermercado]. Le agradecería que se nos pudiera dar algo para que pudiéramos ser capaces de obtener nuestras vidas de vuelta. Soy jubilada hoy -y para mí dejar mi trabajo y convertirme en jubilada- yo trabajé en Checkers por 13 años, pero trabajé por nada en Checkers, porque no tengo nada de lo que trabajé en Checkers. Además de eso, le pedí jubilación anticipada a Checkers. Fui en busca de un lugar para quedarme. [Yo perdí un niño que solía trabajar para mí]. Eso es lo que me entristece mucho. Tenía todas mis esperanzas puestas en él, pero desafortunadamente, terminó en un depósito de cadáveres, con 28 agujeros en su cuerpo. Él estaba destrozado, apuñalado, disparado. Solo aceptè que estaba muerto porque no había nada que pudiera hacer. No puedo revivir a los muertos. Por lo tanto, mi problema es que no puedo reconstruir mi casa. Mi casa estaba totalmente amueblada, ya no puedo compran todas las cosas que solía tener. No puedo porque soy una pensionada, que ni siquiera puede comprar un mueble de cocina, o algo así. Las cosas que tengo son las cosas que recibo de mis hijos, sino que cada uno me da las cosas antiguas cuando compra otras nuevas. (Esther Mbokazi, Grupo Temático Bekkersdal 22 de junio 2005, p. 2, 6). 103

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KRISTINA NKABINDE: Mi nombre es Kristina Nkabinde. La lucha comenzó en 1990. En casa, tiraron una granada de mano, pero mató a un perro y sólo hizo un agujero en la casa. Así que, en 1990 la guerra terminó. Después de eso, en 1994 comenzó otra. Estaba sola con mi abuela dentro de la casa, los muchachos vinieron, los vi pero me daba miedo salir porque tenía miedo de que me mataran, ya que [sabía]. Saltaron la cerca y luego lanzaron una bomba de gasolina dentro de la casa mientras yo estaba ahí dentro, junto a mi abuela. La casa se quemaba mientras estaban en el interior. Yo tenía seis o siete meses de embarazo, oímos lo que estaban hablando afuera diciéndole a mi abuela que abriera la puerta o que nos iban a matar dentro de la casa. Yo le dije, no me dejes salir porque si salgo se que me van matar, así es que me oculté dentro de la casa. En ese momento la cocina y la sala de estar se estaban quemando. Todo estaba en llamas. Fui a la habitación, como estaba embarazada no sabía dónde esconderme, porque tenía miedo de que me fueran a matar con mi bebé por nacer. Me escondí debajo de la cama y me quedé dormida en mi estómago. Hacía frío, pero yo no sabía qué hacer, porque yo me estaba protegiendo de ser asesinada. Después que todo se había calmado salí, pregunté donde estaban, y mi abuela dijo que se habían ido. Me dijo que vamos a esperar a ver que pasa. Todo se quemó, mientras estábamos esperando adentro oímos hablar a la policía y a unas personas, entonces supimos que los muchachos se habían ido. Así llegamos a la puerta y les pedimos a ellos que abrieran, nos estamos muriendo dentro de la casa. Ellos abrieron y preguntaron si estábamos dentro, mientras que la casa se estaba 104

105 quemando. Nos dijo que sí, no tuvimos oportunidad de salir. Así, que no supe dónde estaba mi abuela, mientras arrancábamos, todo se quemó y no quedo nada. Así, en mayo 1994, fui a dar a luz, por cesárea, me encontré con que la pierna del niño no estaba bien, era una malformación. Por lo tanto, ni siquiera podía llevar al niño al Hospital Leratong para tratamiento, dijeron. No pude hacerlo porque estaba muy enferma, no sé cómo sobreviví esa enfermedad. Entonces mi madre vino, ella no estaba en casa todo el tiempo; llevó al niño a Pretoria para algunos ZCC [Iglesia Cristiana Zion] con unos curanderos/ profetas para curarle la pierna. Incluso hoy en día, la pierna le está dando problemas. En invierno en especial. Pero está mejor ahora. Necesitamos ayuda porque lo que nos pasó es tan doloroso. Estábamos cuidando a nuestra abuela, pero ella falleció como resultado de esto, tuvo un ataque al corazón. Nadie está trabajando en casa. Es mi mamá y yo, estamos recibiendo una pensión. Recibo una pensión porque estoy enferma. Mi madre recibe pensión de ancianos. Así que ni siquiera podemos tratar de comprar muebles, tratamos de arreglar la casa, pero no pudimos porque no se puede hacer nada con el dinero de las pensiones. Incluso llevamos a los niños de la escuela. Las cosas que tenemos son las cosas que pedimos a la gente, así es que podría haber algo de dignidad en la casa. Pero es lo mismo, no hay diferencia. Sólo, estábamos pidiendo algún tipo de compensación. Y no estoy hablando por mí mismo, estoy hablando por todos los que estamos aquí. Fue doloroso en Bekkersdal. Incluso ahora, mientras estoy hablando aquí, pienso—que casi morimos por cosas que no sabíamos; incluso mi bebé por nacer, estuvo a punto de morir. Pero estoy agradecida con Dios de que el niño va a la escuela hoy en día. Él tiene once años. Estoy feliz que nació, aunque con algunas deformidades, que no esperaba; si tan sólo pudiéramos obtener una indemnización. (Nkabinde, Kristina, Grupo Bekkersdal 22 de junio 2005, p. 1-2, 7).

WITNESS LIMBA: Mi nombre es Witness Limba. En 1992, había peleas...no sabía qué hora era, pero ya era tarde. Había mucha gente en el patio. Yo estaba en el baño y cuando traté de salir corriendo del baño me dispararon; me llevaron a la cirugía en Zitha. Era la única baleada

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106 ese día. Incluso en este momento mi mano no funciona adecuadamente...(Limba, Witness, Grupo Temático Bekkersdal 22 de junio 2005, p. 4).

SIBONGILE MAPHUMULO: Soy Sibongile Maphumulo. En 1986, fui baleada por la policía mientras salía por la puerta de la cocina. Ellos andaban en estos grandes camiones llamados koyoko.40 Me balearon en el lado izquierdo. Se fueron y luego volvieron. Cuando volvieron, otro auto rojo controlaba a quienes habían sido baleados. Nosotros estábamos escondidos, yo estaba oculta en el armario, pero se podía ver mi falda. Abrieron el armario y me sacaron, estaba sangrando. Golpearon a la gente que estaban en la casa, patearon al padre, me llevaron a su camión. Cuando subí al camión me encontré conque había muchas chicas niños y ancianos que fueron fusilados, Ellos manejaron alrededor del pueblo [municipio] con nosotros. Cuando pasamos por el garaje, donde antes habían empresas de construcción, nos sacaron, eran sólo policías Blancos, no habían policías Negros. Si se ha recibido un disparo, se supone que uno no debe permanecer en un lugar cálido, pero nos mantuvieron en un lugar cálido. Nos patearon y no les importaba si nos moríamos o no porque éramos Negros. No les importaba porque no somos de su raza, somos otra raza. Finalmente, un capitán de Westonaria [estación de policía] llamó por teléfono y envió una ambulancia de Westonaria, y nos llevaron al Hospital Leratong. Nos pusieron en las salas, las que fueron controladas y vigiladas por la policía. Yo estuve allí durante dos semanas, y en la tercera semana, la policía vino a buscarme. Fue un lunes. El martes, fui a la corte y hubo malos entendidos, mi expediente no se encontró. Me enviaron al magistrado. Mi padre y mi hermana estaban en la corte junto con mi novio de entonces, y el dueño del taxi que conducía mi novio. Siguieron posponiendo las fechas y el caso fue finalmente cerrado y se nos dijo simplemente que el asunto había terminado. El caso fue desestimado y aún no sé por qué se me disparó. Cuando

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koyoko es un término inglés de un “Casper,” un vehículo de transporte de personal militar.

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107 regresé del hospital, la Prensa vino y se llevó algunas fotos mías. El problema es que mi hermana dejó que se llevaran esa foto que era prueba de mi historia. Y la historia de mi hermano, Khehla, que falleció, fue detenido en diciembre de 1990, Ellos fueron baleados y llevados al hospital, y desde allí, a la corte. De la corte fueron arrestados y llevados a la prisión Krugersdorp donde estuvieron en prisión por un largo tiempo, antes de ser condenados. Finalmente, fue condenado a ocho años y los otros a dos, tres y cuatro años. Pero me sorprendió por qué fue el único condenado por ocho años. Cuando se les detuvo estaban en un auto y no sé por qué fueron detenidos. Sólo sé que fueron detenidos por nada. Falleció en el 2003. (Maphumulo, Sibongile, Grupo Temático Bekkersdal 22 de junio 2005, pp. 2-3).

ELIZABETH THULARE: Mi nombre es Elizabeth Thulare. En 1990, un miércoles, un grupo de personas vino, estaban por toda la calle. Esa gente tenía bombas de gasolina y arrojaron una en mi casa. Yo había dejado la llave en la puerta y se la llevaron. Algunos decían que eran delincuentes los que estaban allí y que querían obligarlos a salir con una bomba de gasolina. Algunos rompieron las ventanas y salí a la calle y corrí hacia la puerta de al lado, pero también habían cerrado sus puertas. Me escondí junto a una choza en el patio del vecino. Otro grupo vino y dijeron que ya se estaba quemando. Entonces corrí [donde mis padre] a la casa, pero cuando llegué allí, ellos habían cerrado también [la puerta], ya que tenían miedo. Después de algún tiempo se enteraron de que era yo y me abrieron. Yo les dije que mi casa se estaba quemando y tuve que salir corriendo. Así que la guerra terminada de 1990 comenzaba otra vez en 1992, hicieron lo mismo, se llevaron mis pertenencias en la casa, se llevaron mi cama y los marcos de las ventanas que había comprado y tenía en la casa. Así, la lucha continuó. Y la policía tenía miedo de entrar a este municipio porque las calles estaban llenas de gente por todas partes. (Thulare, Elizabeth, 22 de junio 2005, p. 2).

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JABULANI BUTHELEZI: Mi nombre es Jabulani Buthelezi, fui detenido en 1986 en Bekkersdal. Me arrestaron porque yo estaba siguiendo un determinado partido, pasé 30 meses en la cárcel. Me liberaron en 1989, tras ser detenido en septiembre de 1986 y fue liberado en Marzo de 1989. Me dieron instrucciones de que entre las cinco de la mañana y las nueve, tenía que firmar en la estación de policía y luego tenía que firmar nuevamente entre las 13:00-17:00h. Y no me permitieron salir de Westonaria. Si quería salir de Westonaria, debía obtener permiso de la policía en la estación de policía local. Por lo tanto, he seguido las instrucciones hasta después de tres meses. En 1990, cuando las casas estaban siendo quemadas en Bekkersdal, la casa de mi hermana fue incendiada por mi culpa, por gente que no conocía. Pudimos apagar el fuego porque estábamos justo al lado viendo la televisión. Pero volvieron y quemaron la casa y todo fue destruido en el interior de la casa. No fuimos a la CVR, porque no sabíamos qué criterio usaba. Y en ese tiempo la [CVR] no era tan [conocida]. Unas pocas personas fueron a la CVR, pero nosotros no. Me gustaría que pudieran simpatizar con nosotros, porque en este momento no estamos trabajando. Cuando estaba en la cárcel, quería ir a la escuela y trabajar, pero después de la detención, nunca tuve asesoramiento o lo que sea. Después de la detención, no hubo más peleas en el lugar. Todavía estamos traumatizados. Si pudiéramos obtener asesoramiento. Es como si todos en el sitio tuvieran mentes perturbadas. (Buthelezi, Jabulani, Grupo Temático Bekkersdal, 22 de junio 2005, p. 4, 7).

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NANCY ZIMEMO: Soy Zimemo Nancy. Vivo en Bekkersdal. Soy la madre de George Mthetheli Zimemo. Mthetheli fue detenido y permaneció en prisión durante un año seis meses. Cuando volvió en 1994, era de noche y algunos hombres Zulú y muchachos Tswana vinieron y dijeron “sifebe (perra) ¿dónde está tu perro?” Les dije que no tenía un perro en mi patio. Dijeron que hablaba mucho, si él está aquí en casa, sería la última vez que lo vería. Les dije que no estaba en la casa, entró y lo buscó. Me quitó los lentes y los quebraron, luego tiraron un televisor al suelo, se comieron mis alimentos y salieron. Al día siguiente, la noche del 16 de noviembre, alrededor de dos muchachos vinieron y dijeron a la madre de Thethi; Thethi está muerto. Yo no lo creía. Me desperté. Mis rodillas estaban débiles. Mi padre estaba vivo y me dijo que no fuera, que él iría a ver lo que pasaba. Una señora dijo, anda es tu hijo. Fui allí, era una distancia de aquí a esta oficina. He perdido energía, la policía llegó y tomó las fotos de Mthetheli. Era el final con Mthetheleli. (Zimemo, Nancy, Grupo Temático Bekkersdal, 22 de junio 2005, p. 3-4).

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DAN JOPA MOKGARA: Soy Mokgara Dan Jopa. En 1991, el 13 de enero, un día domingo, cuando iba a trabajar, estaba pasando por la biblioteca y me encontré con gente que estaba allí, y me preguntó a dónde iba, yo dije voy a trabajar y decían ¿cómo es que trabajaba en la misma comuna? Les dije que había nacido en la ubicación y la mina me pagaba por permanecer en el lugar, mi casa. Me dijeron que era un zim-zim.41 Les pregunté ¿Qué es un zim-zim? Y uno de ellos habló, todavía lo recuerdo, su nombre es Lehlohonolo, él dijo esta persona no es un zim-zim, se queda en el lugar. El primer grupo salió me dijeron ve a trabajar. Pero había otro grupo en el camino, me detuvieron y dijeron, dinos el miércoles, ¿cómo vuelves del trabajo? Les dije, el miércoles dormía en el complejo de las minas. Y ellos dijeron: ja, me esperarían el miércoles, eres un zim-zim. Les dije que no soy un zim zim, yo no pertenezco a ninguna organización, sólo soy un trabajador. Me dijeron que ¿Qué es lo que quería trabajando en el lugar donde vivía, si era sólo un trabajador? Les dije que había nacido allí, y me quedé allí. La mina también me paga por permanecer allí. Me golpearon con un [10-86] en la cabeza, otros me apuñalaron con un tipo de espada y me marié. Fui ayudado por alguien, entre ellos, su nombre era Lehlohonolo. Después de que pararon de pegarme yo no era capaz de ver. Lehlohonolo regresó, junto con un hombre llamado Ntswembu, contrataron una camioneta y me llevaron a la mina. Cuando llegamos allí a la mina, llamó una ambulancia y me llevaron a San Alberto y desde allí fui trasladado a Leslie Williams, de Leslie Williams, a Mzilikazi para que mis ojos fueran atendidos. Incluso ahora, mis ojos no ven correctamente. Éste está “muerto” no puede ver totalmente. Mi mano, en la que fui apuñalado sigue el dolor. Mi petición es que, al menos, si ahora ya no estoy trabajando, no tengo buena vista. Ni siquiera puedo encontrar un trabajo. Si sólo pudiera ayudársenos a tener la oportunidad de ir a la CVR para que, pudiéramos obtener algo como compensación. Fuimos heridos por 41

En el folclore africano-zim se refiere a un “ogro” o un “monstruo,” pero en este contexto en particular a la jerga municipal en Bekkersdal lo más probable se refiere a un miembro del partido de oposición o un trabajador migrante. (Cortesía de Phineas Riba, el traductor/ transcriptor).

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111 nada, no estábamos involucrados en esas cosas. En este momento, no puedo conseguir un trabajo debido a mi condición (Mokgara, Jopa Dan, Grupo Temático Bekkersdal, 22 de junio 2005, pp. 4-5, 7).

FELICIA LILY TABA: soy Felicia Lily Taba. Estoy aquí en nombre de mi madre, Elisa Taba. En noviembre de 1990, era un domingo, no puedo recordar la fecha, estaba durmiendo durante el día; oí gente gritando, “perros, perros salgan.” Cuando miré por la ventana se trataba de un grupo de personas y en ese grupo vi a dos señoras que conocía, Seloane y Matlakala, tenían una bomba de gasolina en las manos y la tiraron en la habitación que estaba durmiendo. Salté y salí, a rescatar a mi abuela. Y cuando llegamos a tomar algunas de las cosas ya era tarde, el fuego era demasiado. Luego escapamos donde el vecino. Todo se quemó. Cuando le preguntamos por qué quemaron la casa, dijo que se quemó a causa de mi hermano que, en ese momento, no vivía con nosotros. Se llamaba Jerry Disco Radebe. Era un zim-zim. Hemos perdido todo en el fuego. También me gustaría pedir que nos ayuden, mientras estoy hablando en este momento, nuestra casa está desbalanceadas, todas las vigas se quemaron y si hay viento nos da miedo que la casa pueda ser llevada por el viento. Cuando hace frío como éste, se siente como si estuviéramos sentados afuera. Así es que si sólo nos pudieran ayudar, porque mi madre es jubilada en este momento. No hay nadie trabajando, trató de hacer lo que podía, pero es difícil porque no está trabajando. Por favor ayúdennos. (Taba, Lily Felicia, Grupo Temático Bekkersdal 22 de junio 2005, p. 5, 7).

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ELÍAS TSHWEUNYANA MOSEKI: Yo soy Elías Moseki, fui herido el 22 de febrero 1994. Fui atacado por un tipo llamado Mogodu que era un miembro de la IFP. Me disparó en la mano y me fui al Hospital Leratong. Fui admitido y posteriormente trasladado a Baragwanath. Incluso ahora sigo yendo para el tratamiento, porque comencé a sufrir de epilepsia como resultado de recibir un disparo. Yo no sé por qué se me disparó. Fui admitido en el hospital y luego de ahí no sabía qué hacer a continuación. (Moseki, Tshweunyana Elías, Grupo Temático Bekkersdal 22 de junio 2005, p. 5).

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RUTH NKENWYEKWA: Yo soy Ruth. Solía quedarme en el campamento de ocupantes ilegales. Mi cabaña tenía cinco habitaciones. Un día, un domingo, había algunos hombres que se quedaban en Mandela, vinieron y nos dijeron que saliéramos, pero no lo hicimos. Por la noche vinieron a atacarnos, pero nosotros nos escondimos debajo de un auto viejo, junto con mis hijos. En ese momento los niños y las mujeres habían sido violadas. Así que me fui a casa y nos quedamos allí. Un día, en 1992 los disturbios seguían y nos volvimos a escapar. La casa en que me quedé fue destruida y no sé donde se fueron los muebles. No teníamos ni siquiera ropa, no teníamos mantas y conseguimos donaciones de la gente. Estaba haciendo trabajos ocasionales y compraba ropa. La IFP se lo llevó todo, sofás, macetas, se llevaron todo lo que teníamos. (Nkenwyekwa, Ruth, Grupo Bekkersdal 22 de junio 2005, p. 5).

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DESMOND SELLO NKISANYANA: [En] 1986 fui detenido durante el estado de emergencia. Estuve detenido durante 11 meses 26 días. Yo estaba en la cárcel [y] había algunos cargos [contra mí], pero debido al hecho de que había un abogado inteligente, todos los cargos fueron desestimados [por] principios de los 90. Luego, en 1990, el 2 de noviembre, mi padre fue asesinado en una vigilia de noche. Durante el ataque [por la ANC] en esa vigilia de noche (el [joven] que murió era un miembro del AZASM42). [Como venganza] tomaron a mi padre y lo asesinaron y lo sepultaron el 10 de noviembre. [Mi] padre murió mientras que ni siquiera pertenecía a ninguna organización política, [pero] yo era un miembro activo. Así que, inmediatamente, cuando lo atraparon en la vigilia de noche, dijeron 42

AZASM (Azania Movimiento Estudiantil) y AZAPO (Organización personas de Azania) son grupos de trabajo en el Movimiento de Conciencia Negro en Sudáfrica formado para hacer frente a la política personas Negras estudiantes sin hogar. Los objetivos del AZASM son crear un foro para estudiantes Negros para articular sus aspiraciones en el marco de la Comunidad Negra, movilizar a los estudiantes de toda ideología de la Conciencia Negra, fomentar la participación de los estudiantes en los problemas que enfrenta la comunidad estudiantil, trabajar hacia una construcción de un sistema educativo nacional que inculque la creatividad, la identidad y la autosuficiencia entre los estudiantes de Azania y trabajar hacia la transformación total del sistema actual en Sudáfrica y el comienzo de una lucha contra el racismo, la República Socialista de Azania (Azapo, www.azapo.org.za, búsqueda realizada el 21 de abril 2011).

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115 matemos a éste y así nos apoderamos de su hijo. El 6 de diciembre, alguien vino y nos dijo que querían quemar la casa. Nuestra casa fue encendida al mismo tiempo que corríamos de Mohlakeng durante la noche, [y] la casa fue quemada. Así que nunca me atraparon, [pero] tomaron la casa; por eso la quemaron. Pensamos que la CVR iba a venir, [cuando] vino a Bekkersdal, [pero] se violentaron durante ese tiempo. Entonces mi madre no podía ir a la CVR. Y luego [oímos sobre] Khulumani por medio de Jimmy Nkomo [de] Khulumani tengo tanta confianza porque, cada vez que tenemos información [en Bekkersdal] nos traiciona de tal medida que nos gustaría apoyar al Grupo [Khulumani] cada vez. Todos lo que les gustaría tener de nosotros, sí, vamos a apoyar. [No recibí 30.000 R porque] [Si hubiera recibido los 30.000 R] me gustaría darle mis respetos con una lápida y escribir mis palabras ahí; cuanto lo siento; él murió por mí. (Nkisanyana, Desmond Sello, Bekkersdal enfoque organizador y participante del Grupo Temático Bekkersdal 22 de junio 2005; narrativa Nkisanyana fue registrada originalmente como # 4, 5 de mayo 2005, p. 11-15).

ZODWA SESHABELA: Soy Zodwa Seshabela, fue el 4 de noviembre 1990, creo que fue en la tarde. Yo había ido a la iglesia y al final de esa misma tarde me llamaron de la iglesia mi [hijo]. Ocurrió que era un grupo de personas que habían empezado una quema en algún lugar en el centro del municipio y entonces creo que mi casa estaba supuesta a ser la última casa, porque la casa de Johnny Mokome ya estaba abajo. Así que cuando volvieron de la casa de Johnny Mokome, me dijeron que alguien gritó: no dejen la casa de Zodwa. Luego se fueron a mi casa. Mi marido estaba viendo la televisión. Así que cuando llegaron a la casa traían algunas bombas de gasolina con ellos y por desgracia en la casa, yo tenía unos pocos artefactos de gas y electricidad. Empezó a verter la gasolina en la casa y le dijeron que saliera. Él no quería, pero al fin lo hizo. Así que después de verter la gasolina en la casa lo prendieron con unos fósforos. ¡La casa se fue abajo! Todo en la casa estaba abajo, yo tenía una kombi y un auto afuera, la kombi y el auto también lo destruyeron. Nos quedamos con 115

116 sólo las cosas que teníamos. Y yo estaba en Randfontein para entonces. Cuando entré, no había ninguna entrada en ese municipio, porque la mayoría de las casas estaban ardiendo, había humo por todas partes. Tuve que detenerme en la estación de policía y, al día siguiente, fue un lunes, conseguí un escolta de la estación de policía sólo para ir a ver los restos de la casa. No podía casi ni siquiera ir a trabajar, porque no tenía nada. La casa, los muebles se redujeron; todo estaba destruido. Tuve que vivir con familiares en Randfontein por todo el año. Y desde allí es que he estado tratando de construir el nuevo hogar. Hasta ahora está incompleta. El mobiliario era muy nuevo, comprado recientemente. Traté de consultar en la tienda, pero me dijeron que si se trataba de terrorismo no podían compensar nada. Ese fue el final de la historia. Creo que [queremos] ayudar a los demás miembros, que estamos en este momento, algunos de nosotros hasta ahora no somos capaces de armar lo que teníamos o con la pérdida que tuvimos, porque las casas están en el suelo. Y, hasta el momento, algunos de nosotros incluso desempleados, no podemos reconstruir. Usted recibe este poco hoy en día, esta poco hoy, pero nada se acerca. Debido a que algunos de ellos están tan dañados que ni siquiera puedo decir que voy a poner ladrillos en la parte superior de lo que queda. Realmente se necesita una reconstrucción. La propiedad que había, también necesita algún tipo de compensación. Y todos, es lo que podemos decir, la gente que estaba aquí ni siquiera sabía que la CVR estuvo aquí. Por que estuvo, no sabemos cómo esa gente llegó a la CVR y cómo las demás personas, como nosotros nos quedamos fuera. Así que todavía pensamos que tenemos que ser indemnizados de la manera correcta. (Seshabela, Zodwa, Grupo Temático Bekkersdal, 22 de junio 2005, pp. 5-6).

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BEKKERSDAL GRUPO DE DISCUSION: FOTO DE GRUPO, JUNIO 2005

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118 CAPÍTULO IV LA RECONCILIACIÓN, LA EDUCACIÓN Y EL DESARROLLO

Mientras Bronkhorst (2005) sugiere, que la democracia es fundamentalmente un sistema de reconciliacion, Hamber y Kibble (1999) escriben que, la transición a la democracia, a menudo, ve a los nuevos gobiernos enfrentados con la cuestión de cómo tratar con violaciones de los derechos humanos cometidos por los regímenes anteriores. El trabajo de reconciliación en Sudáfrica es, frecuentemente cuestionado, por el acto de equilibrio constante (Bhargava, 2000) en que están envueltos, el recuerdo y el adecuado reconocimiento de las atrocidades que sucedieron bajo el Apartheid y la necesidad de avanzar para que la curación y el desarrollo puedan continuar. Este capítulo, explora algunas de las formas de la reconciliación. Las ONGs y los sobrevivientes, intentan recordar y educar sobre el pasado. Pasar de la búsqueda para el cierre de los problemas no resueltos en la era del Apartheid, al tiempo que reconoce, tanto a la sociedad de Sudáfrica como a las víctimas y el imperativo de tener que seguir adelante con sus vidas. Comienza este capítulo, con un examen de la deuda del Apartheid y la reparación económica individual, seguida por una discusión de asuntos relacionados con los diversos esfuerzos de conmemoración. Concluye con un análisis de cómo el resolver algunos de estos problemas, puede simultáneamente traer el cierre del ciclo a las personas y comunidades involucradas. En este capítulo se sostiene que, las necesidades personales de la reconciliación en curso, no deben ser sacrificadas en aras del desarrollo y la democratización. Centrándose en varios aspectos del trabajo actual de reconciliación, incluidos los intentos para la conmemoración, la localización de personas desaparecidas (violaciones de los derechos humanos en la época del Apartheid) y reforzamiento de la economía Negra -por nombrar algunos-. Este capítulo sostiene ademàs que, la reconciliación, sin tener en cuenta las expectativas no satisfechas de las víctimas y sobrevivientes de Sudáfrica, es la antítesis de la democratización y de la liberación, por la que los activistas contra el Apartheid habrían combatido. Hay mucha evidencia para demostrar que, la liberación, no ha sido alcanzada en Sudáfrica.

Mientras que los Sudafricanos han rendido homenaje a algunos aspectos de

conmemoración del Apartheid, mediante museos, entre otros, estos lugares permanecen sin ser visitados y subutilizados por aquellos a quienes pretende conmemorar. Los nombres de muchas calles, pueblos y ciudades de la época del Apartheid han cambiado para honrar a los héroes de la lucha de la liberación, pero muchos de estos cambios han sido poco más que 118

119 cosméticos. Unos pocos casos de personas desaparecidas han sido resueltos, pero la gran mayoría de ellos nunca lo será. Y, mientras el gobierno ha tomado medidas para garantizar la solvencia fiscal de la nación, vastas poblaciones en Sudáfrica siguen viviendo así, por debajo del umbral de la pobreza, a pesar de que el país es uno de los más ricos en recursos naturales del continente y tiene el mayor PIB per cápita de cualquier otra nación africana. Parece que, por cada paso adelante mediante el desarrollo y la democratización que Sudáfrica da, de alguna manera, la gran mayoría de su gente continúa quedándose atrás. Entre los temas a tratar, (como son relevantes tanto para reconciliar el pasado, mientras que al mismo tiempo de avanzar) son las reparaciones económicas a través de planes de fortalecimiento económico Negro, la pobreza y la clase como resultado de la experiencia de reconciliación, las opciones de la sociedad post-conflicto, Parque de la Libertad, el monumento Thokoza, el Museo Héctor Pieterson, el Museo del Apartheid, memoriales de los desaparecidos, las exhumaciones de los desaparecidos y la búsqueda para el cierre, tanto de los individuos como de la sociedad Sudafricana. Este capítulo comienza con un debate sobre la reconciliación de las desigualdades económicas, mediante la redistribución de los recursos en Sudáfrica. Continuando con el debate en torno a los pagos de reparación individual del capítulo tres, este capítulo sugiere que, la reconciliación en Sudáfrica, puede servir para dividir a los Negros, en una sociedad post-Apartheid, donde ricos y pobres luchan por el reconocimiento, en aras de las políticas económicas neo-liberales del Fortalecimiento Económico Negro (BEE) y Crecimiento, Empleo y Redistribución (GEAR). Al conocer el trabajo de Jubilee, una ONG comprometida con la erradicación de la pobreza y la deuda del Apartheid, así como con la labor del Grupo Khulumani, alrededor de pagos individuales de reparación, este capítulo sostiene que, los Negros Sudafricanos todavía, en gran parte, no tienen el control de su destino económico, como resultado de la filosofía social y gubernamental, sin ir más allá, lo que se debe a los primeros activistas. La segunda parte de este capítulo, se desplaza al debate de recompensar económicamente a los primeros activistas para conmemorar su contribución. Se argumenta que, si bien, es comprensible progresar con el desarrollo que sea necesario, en algún momento, las opciones que la sociedad posconflicto presenta son cruciales para la reconciliación. Considerando que la necesidad de avanzar debe equilibrarse con la necesidad de recordar, en este capítulo, se estudia el papel, la función, y el resultado de varios sitios de conmemoración: (Thokoza Memorial, Museo del Apartheid, Hector Pieterson Museo, Parque de la Libertad), notando que, si bien han proporcionado sitios a la sociedad Sudafricana para

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120 recordar a los héroes caídos del Apartheid, han habido limitaciones, en cada uno de estos sitios de conmemoración, que afectan sus posibilidades de éxito. Esta tercera parte del capítulo concluye con una discusión del trabajo de la Autoridad Fiscal Nacional (PAN) y su interacción con el CEVR y Grupo Khulumani, para localizar las desapariciones forzadas durante el Apartheid, como clave para la reconciliación en Sudáfrica, entregándoles a las familias de los desaparecidos, un cuerpo para enterrar y un lugar para recordar. Si bien, tales actividades de promoción de la reconciliación, tratan de permitir el cierre de las atrocidades del pasado para un grupo de familias, muchas más familias no experimentarán este tipo de cierre. En esta sección se describen los procesos que intervienen en el trabajo de exhumación y muestra que, mientras las familias pueden encontrar respuestas sobre el paradero de sus seres queridos, esa claridad puede desafiar las narraciones personales sobre la desaparición de un ser querido.

Redistribución de los recursos económicos tanto como “signos” tangibles e intangibles de la reconciliación La Declaración43 de la Campaña Jubilee 2000 Sudáfrica (2000) afirma, “que por cada dólar de EE.UU. dado en ayuda, $ 1.31 se gasta en África en el pago de la deuda a los países ricos del mundo.” Afirma, “el mayor obstáculo inmediato para el desarrollo sostenible en todo el tercer mundo es esta servidumbre por deudas” (ibíd). Reconoce que “miles de millones de personas se ven afectadas por ella y la deuda condena a generaciones aún por nacer” y que “la deuda del Apartheid compone este ultraje; denunciado como un crimen

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En todo el mundo la campaña Jubilee 2000 se inspiró en el principio bíblico del Jubilee, donde cada 50 años debería haber un nuevo comienzo, incluyendo la cancelación de la deuda. Al pedir la cancelación de la deuda del tercer mundo para el año 2000 (un objetivo claro que no se cumplió, a pesar de los trabajos en curso del Jubilee), la Campaña Jubilee 2000 está destinada a ofrecer una oportunidad sin precedentes para liberar a los países del sur de África, de los grilletes de la esclavitud de la deuda. Junto con la cancelación de la deuda, el Jubilee pretende transformar las políticas macroeconómicas y las instituciones globales para satisfacer las necesidades de la mayoría, no de la élite. Ellos reclaman que los países ricos han cancelado las deudas en numerosas ocasiones en este siglo, unos a otros y a sus demás aliados. Creyendo que hasta ahora lo han hecho con estrechos fines políticos, las demandas de la campaña, ahora deben actuar en el principio del Jubilee para la renovación y desarrollo social y humanitario. Esto debe implicar la cancelación de la deuda y no debe convertirse en una excusa para imponer condiciones en las naciones económicamente vulnerables. El Jubilee pide a los países ricos condonar los préstamos dados a los dictadores y regímenes ilegítimos que se han enriquecido a expensas de su pueblo, una supresión total de la deuda del tercer mundo y el Apartheid y la desvinculación de la deuda, cancelación de las condicionalidades macroeconómicas, para que África tenga la oportunidad para aprovechar sus recursos humanos y naturales, para el desarrollo y la transformación en el siglo 21. Aprobada por la Conferencia de Fundación del Jubilee 2000, campaña Sudáfrica, Ciudad del Cabo, 5 de noviembre 1998 (La campaña Jubilee 2000 en Sudáfrica, Declaración Fundacional, Sudáfrica Consejo de las Iglesias, www.sacc-ct.org.za)

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121 contra la humanidad, el Apartheid está obligando a sus víctimas a pagar dos veces por su sufrimiento” (ibíd). El Jubilee reconoce que, “el Apartheid devastó todo el sur de África, no sólo Sudáfrica. El Apartheid financió guerras por toda la región. La muerte, el sufrimiento y la destrucción seguía a esta intervención ilegal, lo que forzó a los vecinos del Sudáfrica a una deuda pesada” (Jubilee 2000 Declaración Campaña Sudáfrica). El Jubilee considera que los esfuerzos de hoy en día “para recuperarse de Apartheid son obstruidos en Sudáfrica y en el sur de África por otro legado del Apartheid, llamado, consumo de grandes cantidades de dinero en la forma de pago de la deuda” (ibíd). Lo más importante, el Jubilee sostiene que, “esta injusticia debe ser rectificada y que la lucha contra el Apartheid continuará hasta que todas

las

deudas

del

Apartheid,

hayan

sido

canceladas

en

Sudáfrica”

(ibíd).

Makoma Lekalakala, es Coordinador Nacional de Campañas para el Jubilee 2000 Campaña de Sudáfrica. Más bien pesimista, cree que “la reconciliación es un sueño” (entrevista con el señor Lekalakala, 15 de julio 2005, p. 13). Ella dice, “me refiero a la historia y hoy, no hay manera que uno pueda reconciliarse con una persona que ha sido constantemente [explotadora] o quien ha deliberadamente diseñado la exclusión de la raza o la extinción de personas en un lugar en particular o de un continente” (entrevista Lekalakala, p. 13). Lekalakala probablemente estaría de acuerdo con los juicios de Said (1979) de que los Blancos (en Sudáfrica y en otras partes) han históricamente marginado a los Negros en Sudáfrica, como consecuencia de la inculcada autopercepción de superioridad etnocéntrica. “En cierto modo, estamos diciendo que el proceso de la CVR es, confirman lo que los comisionados de la CVR han dicho, un asunto sin terminar. Y, ese asunto pendiente tiene impacto en lo que se sucede ahora, en el país, política, social y económicamente” (entrevista Lekalakala, p. 2). Según Lekalakala, la CVR no fue lo suficientemente lejos para hacer frente a los desequilibrios del pasado o las necesidades de reconciliación del país. “Incluso el día de hoy todavía se encuentra la brecha entre los ricos y los pobres, económica [y] social y yo diría políticamente, porque la mayoría de las víctimas son personas y Negros que no tienen competencia académica” (ibíd). Lekalakala dice: Si la gente hubiera tenido la oportunidad de obtener títulos académicos, entonces diría que la CVR de alguna manera, ha sido capaz de llenar ese vacío porque no hay ninguna diferencia en el momento. Todavía tenemos municipios, todavía tenemos los pobres que se están haciendo mucho más pobres, aún tenemos gente rica que se hace más rica, aunque el aspecto ha cambiado. (ibíd) Mientras, Mertus (2000) reconoce que, la capacidad de reconciliar de uno, está

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122 directamente relacionado con su posición (en la sociedad, frente otros grupos, la proximidad a las estructuras de poder, etc.). Lekalakala dijo, que ella todavía está esperando sentir la reconciliación en Sudáfrica.” No he sentido la reconciliación por mí misma, especialmente como mujer Negra de Sudáfrica, porque la reconciliación en el país, significaría un montón de cosas” (entrevista Lekalakala, p. 3). Dijo que, entre los sentimientos que aún espera percibir de los Blancos, está el respeto.” Si usted habla de reconciliación en un país, esto significaría la clase de respeto que, a la gente Negro no se le concedía antes. Pero hoy, lo que está sucediendo, vemos que estamos siendo ignorados como Negros” (ibíd). Said (1979) podría decir que la declaración de Lekalakala es indicativa de la realidad social, económica de una nueva democracia en Sudáfrica en un rápido proceso de globalización mundial post-colonial. “Estamos igual, ya sabes, pero no hay igualdad en todo. Como he dicho, la brecha sigue ampliandose44 entre los ricos y los pobres” (entrevista Lekalakala, p. 3).

La BEE facilita la reconciliación para algunos más rápido que otros

Lekalakala no es el único que siente que la justicia, ya sea económica, racial o social, aún no se ha logrado. Una las críticas de Duma (entrevista Kumalo) de la reconciliación en Sudáfrica, en referencia a activistas que habían trabajado juntos antes para garantizar la desaparición del Apartheid, después de 1994 fue, “Ya no [nos] llamamos nosotros, citando el hecho de que muchos ex activistas han logrado bastante comodidad en la nueva Sudáfrica” (ibíd, p. 3). Por nosotros, Duma dijo que no sólo significa Negros, sino “todas las personas quienes fueron oprimidas” (ibíd). Considerando que, durante el Apartheid, los Blancos eran el enemigo visualmente evidente de los Negros, después de la liberación, de acuerdo con Duma, ex activistas Negros parecen haberse dividido en dos bandos con intereses divergentes. En un campamento, Duma (Entrevista Kumalo), dijo: eran los Negros que sentían que podían beneficiarse de las nuevas políticas y posiciones creadas por un gobierno elegido a través del sufragio democrático y universal (mayoría Negra) por una parte. Trabajando mano a mano con los opresores en las relaciones legislativas y económicas, permitiéndoles mantener sus acciones de riqueza, tierra e industria, a cambio de apretones de manos de oro,45 44

Durante la entrevista, no he entendido bien la respuesta de Lekalakala. La entrevista duró aproximadamente una hora y media y el tema de la raza surgió en varias ocasiones. Después de haber pensado, ella dijo que blanquean, le pregunté para mayor claridad de lo que quería decir. Riendo, indicó que si bien ella había dicho la ampliación, ambos fueron realmente precisos en su dictamen. 45 Apretón de manos de oro es un término general para alguien que recibe un pago por despido generoso para dejar una posición o puesto. A menudo, un término de la retórica de la comunicación organizacional, el término se emplea con frecuencia en el discurso de la transformación del Sudáfrica, el reconocimiento de lo que indica

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123 cláusulas de tarde46 y el favor político y económico en el nuevo gobierno o como miembros de la élite Negra de la nueva Sudáfrica (entrevista Kumalo). En el otro campo, Duma informó de grupos de víctimas demandando justicia retributiva para las violaciones de los derechos humanos cometidas durante el Apartheid y los más pobres de la pobre Sudáfrica. Sea para aquellos cuyos destinos en la vida habían sido predestinados, décadas anteriores en 1940, cuando la semilla de la institucionalización del Apartheid en Sudáfrica se incubaba y los que habían sido trasladados, a la fuerza, a tierras infértiles, trabajaban en condiciones análogas a la esclavitud. Su papel: servir y ayudar en la creación de la riqueza de los opresores, en un sistema en que los veían, nada más como trabajadores para explotar. Incluso, podría decirse, que constituyó el legado moderno más cruel del Apartheid: esas comunidades, en las que el VIH y el SIDA se extendieron rápida y fácilmente, ya que era desconocido, no tratado e ignorado como un problema de Negro, que se resolvería a sí mismo, mediante la disminución del números de Negros. Otros víctimas son los que asistieron a las escuelas que los formaron inferiormente con el objetivo de socializar una clase racial de trabajadores pobres, todos víctimas Negras o, de un sistema opresivo que, en su deliberada insidia destruyó incontables vidas, familias, esperanzas y sueños y que, hoy, representa a la mayoría de la población de la Sudáfrica moderna (entrevista Kumalo). Para Duma, el movimiento, se había separado en nosotros y ellos, en el que ellos fueron los beneficiarios (líderes del ANC, Thabo Mbeki, etc.) de la economía neoliberal de Sudáfrica, así como en algunos casos de los agresores (algunos de ellos, pero no todos, los que habían recibido la amnistía a través de la CVR) y nosotros éramos los sobrevivientes y activistas que habíamos pasado la vida (y en algunos casos sacrificado), luchando por crear una nueva Sudáfrica, con oportunidades para todos, sólo para descubrir, que habían luchado tan duro que la persona en cuestión puede haber perdido el puesto debido a una legislación, nueva transformación como BEE (Negro Economic Empowerment), etc. También puede indicar que la persona recibió los intereses económicos o beneficios a cambio de ir en silencio, tal vez sin revelar verdades o el conocimiento de los abusos del pasado, etc. Dada la inclinación de la cultura actual de Sudáfrica para la toma de una posición igualitaria en materia de derechos humanos, el término también tiene una connotación peyorativa para alguien que puede haber alcanzado injustamente la posición, estado, o favor en nosotros a través de medios no éticos. 46 Las cláusulas fueron parte de la solución negociada en la transición de Sudáfrica a la democracia. Debido a que era visto como una imposibilidad, que las posiciones de tantos (es decir, gobierno, militares, policiales, el mundo académico, por citar algunos), anteriormente en poder únicamente de blancos, serían liberados, a partir de un día para otro, cláusulas de caducidad se adoptaron por una variedad de instituciones que efectivamente mantuvo a la gente en sus puestos durante cinco o más años, hasta que las transiciones puedan ocurrir de manera más orgánica e, idealmente, con menos interrupciones. La opinión general en Sudáfrica, dependiendo a quién se pregunte, parece favorecer la visualización de estas cláusulas como la guinda del pastel, mediante el cual los que tenían la torta (durante el Apartheid) han podido beneficiarse aún del Apartheid, incluso después de su desaparición, pero no porque sus intereses económicos o profesionales fueran interrumpidos. Si bien, vistos por algunos como cruciales para la solución negociada, hay igualmente un gran número que considera la idea de la cláusula de extinción como la antítesis de la justicia restaurativa.

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124 para crear una Sudáfrica en la que no se sentían bienvenidos, dado su deseo de reconocer honestamente el pasado y alcanzar justicia restaurativa social y económica. Said (1979) pudo ver este grupo de la nueva élite Negro, tan culpable como sus predecesores Blanco, de continuar ejerciendo el poder económico del Apartheid sobre los Negros que aún continúan sin poder en la nueva Sudáfrica, a través del intercambio “desigual, con diversos tipos de poder,” es decir, poder económico, poder político y el poder cultural (p. 12).

La CVR cierra la puerta a la justicia Duma dijo, “[nosotros] esperamos que gente como [Joe] Mamasela47 [y] Williams48 Craig [fueran] procesados. Él [Williams] está trabajando ahora en negocios, tiene una alta posición en un negocio de diamantes, y ese tipo de cosas” (entrevista Kumalo, p. 3). “Después de las elecciones, nos dividimos en dos: los que estaban en el poder y los que se preocuparon de enjuiciar desapariciones, [Williams] no está en la cárcel, vive una vida mucho mejor que nosotros. Es nosotros y ellos—agresores y el gobierno” (pp. 3-4). Para Duma, por lo tanto, a pesar de que algunas de las víctimas y sobrevivientes han recibido pagos de 30.000 R, los tratos que muchos agresores fueron capaces de hacer con el actual gobierno, superan con creces los miserables 30.000 R, que sólo algunas de las víctimas y sobrevivientes han recibido (Entrevista Kumalo). Para Duma, el nuevo ellos comprende a aquellos agresores que todavía no han expiado sus crímenes de la era del Apartheid, cómplices del régimen del Apartheid: puede que no hayan cometido crímenes por ellos mismos, pero fueron cómplices, así como aquellos que han pasado por alto una reconciliación verdadera y holística, que se benefician de nuevas relaciones con el actual gobierno del ANC (ibíd).

47 Joe Mamasela fue un torturador y asesino conocido de los activistas anti-Apartheid, su nombre es conocido en todo Sudáfrica y aún hace temblar las personas con miedo. Mamasela había trabajado con Eugenio de Kock, otro famoso autor del Apartheid. 48

Craig Williams era un agente de seguridad del gobierno del Apartheid. Es sospechoso de estar involucrado en el asesinato de Steve Biko y Ruth. En primer lugar, entre otros destacados activistas anti-apartheid. Biko fue un destacado activista no violento anti-Apartheid, que murió oficialmente en una huelga de hambre extendida, en la prisión central de Pretoria en 1977 (aunque los informes post-mortem indicaron varios golpes masivos en la cabeza). La Primera fue una periodista, académica y co-fundadora con su marido Joe Slovo del Partido Comunista del Sudáfrica, también un conocido activista. Murió en el año 1982 como resultado de un paquete bomba.

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125 Los Negros de Sudáfrica todavía no están en control de sus destinos sociales, económicos y raciales Lekalakala explicó que, a pesar de que los Negros están al frente del gobierno en Sudáfrica, el liderazgo Negro aún puede dejar espacio para que los políticos ignoren la mayor parte de las necesidades de los electores. “Tenemos este Congreso Nacional Africano, que su supuesto es Negro y ves que es guiado en Negro. Ya que las ideas que esta organización maneja, no son ideas que agradan a las personas Negras en este país” (entrevista Lekalakala, p. 5). En sus palabras: Si la ANC acordara con la GEAR,49 acceder a la privatización de los hospitales estatales y [búsqueda externa] de los servicios esenciales, ¿Acaso eso le agradaría a los Negros que lucharon por el socialismo? ¿Qué lucharon por la igualdad de derechos? ¿Qué lucharon para tener el acceso a los servicios básicos? ¿Qué lucharon para tener acceso a la educación y todas las necesidades básicas? Y el ANC no esta [proporcionándoselas] (ibíd). Lekalakala expresó firmemente que, el verdadero poder en Sudáfrica, todavía no está en manos de la mayoría de los Negros, sino que está en las manos de una elite minoritaria que se beneficia de su relación con los titiriteros financieros externos, como las donaciones mundiales de naciones y corporaciones multinacionales. Ella dijo, “[racialmente] se puede decir que el presidente es Negro, el liderazgo es Negro...pero si usted visita tras bambalinas, ¿Quién está [realmente] allá?” Lekalakala considera que su organización es, sin complejo alguno, crítica del gobierno, comenzando con su decisión de reembolsar la deuda contraída por el régimen del Apartheid. Ella afirmó: La cancelación de la deuda del Apartheid, cuando este gobierno en 1994 fue elegido...en primer lugar, [no] se suponía la cancelación de la deuda del Apartheid o de las deudas que fueron efectuadas por el régimen del Apartheid, pero el gobierno de Mandela decidió pagar la deuda. Y el gobierno de Mbeki también decidió continuar con el pago de la deuda. (entrevista Lekalakala, p. 5)

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GEAR (crecimiento, empleo y redistribución) se anunció el 14 de junio 1996. Planteó objetivos a largo plazo para crear una economía competitiva de rápido crecimiento, que creara empleos suficientes para todos los desempleados, una redistribución de los ingresos y oportunidades a favor de los pobres, una sociedad en la que la salud, la educación y otros servicios están disponibles para todos y un entorno en el que las casas sean seguras y los lugares de trabajo sean productivos. Se estableció una estrategia para la reconstrucción y la reestructuración de la economía, en consonancia con los objetivos establecidos en el Programa de Reconstrucción y Desarrollo. En el contexto de esta estrategia económica integral, el CNA se comprometió a afrontar los desafíos relacionados de satisfacer las necesidades básicas, el desarrollo de recursos humanos, la participación cada vez mayor en las instituciones democráticas de la sociedad civil y la aplicación de la RDP en todas sus facetas. (Polityorg.za, www.polity.org.za).

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126 Lekalakala dijo que, la decisión de pagar la deuda, aunque quizás, fiscalmente responsable desde un punto de vista global (que también ella disputa), socava el tenue control de la sociedad Sudafricana, en la recuperación económica real para la mayoría de sus ciudadanos. Ella agregó: De esa manera particular que somos críticos del gobierno ya que el dinero que los miles de millones de Rand que son usados para pagar la deuda, esos son los miles de millones que podrían salvar la brecha. Esos son los miles de millones que podrían construir viviendas dignas para la gente. Esos son los miles de millones que podrían utilizarse para educar a los jóvenes. No habría personas marginadas, adictos a las drogas, no habría personas en actividades delictivas porque las ven como la única forma de supervivencia, si este dinero fuera redirigido a la utilización o el beneficio de los ciudadanos de Sudáfrica. (entrevista Lekalakala, p. 5) Si bien, puede argumentarse que, el pago de la deuda del Apartheid, es necesario en un mundo globalizado, mundo que da prioridad a la solvencia fiscal, incluso cuando se trata de ayuda internacional, Lekalakala insistió, “las políticas económicas de este país no son lo que los Sudafricanos querían ver. Estas políticas han sido influenciadas por las condiciones de pago de la deuda, de conseguir préstamos y de las instituciones financieras internacionales” (entrevista Lekalakala, p. 5). Lekalakala teme que, muchos de los programas económicos que se están llevando a cabo en Sudáfrica hoy en día, no sean administrados por y para los Sudafricanos, sino por personas ajenas con agendas cuestionables.” Por ejemplo, el GEAR en sí no fue formulado por los Sudafricanos, sino que fue una política económica formulada por [extraños]” (pp. 5-6). Mientras Hamber y Kibble (1999) reconocen que, los gobiernos recién instalados, a menudo se dejan influenciar por las resacas de sus respectivos regímenes autoritarios anteriores, Lekalakala considera que, “debido a las condiciones económicas, el gobierno de Sudáfrica está obligado a pagar la deuda50 y ese dinero podría ser redirigido para el beneficio 50 El vice-presidente Thabo Mbeki, explicó este problema en su documento de debate “El Estado y la Transformación Social”: “Para financiar los gastos asociados con los esfuerzos para comprar espacio para el régimen del Apartheid, durante sus últimos días, el grupo gobernante aumentó su endeudamiento para financiar un nivel de gastos, que no podía sostenerse sobre la base de ingresos existentes...El grupo del Apartheid impuso en el país una carga de deuda sin precedentes, cuya adquisición tenía que ver exclusivamente con modificar el equilibrio de fuerzas durante el período de transición del Apartheid a la democracia, de modo que este grupo anti-democrático no sería tan debilitado, políticamente, ya que, lo contrario sería, el contraste con el movimiento democrático. “Por estas razones, es útil mirar de cerca la deuda y preguntar, ¿Es legítima la devolución de los préstamos del Apartheid? En resumen, si la gente que fue víctima de la maquinaria opresiva de Apartheid, ahora se ven obligados a pagar los financistas suficientemente inmorales. Muchos de los préstamos de apoyo al Apartheid ya han sido reembolsados. Sin embargo, la demanda por las fuerzas de liberación a los bancos extranjeros, de evitar nuevos préstamos al gobierno, sus organismos o empresas, fue clara durante los primeros años de la década de 1990, como la amenaza de incumplimiento de esos préstamos se escuchó de los principales funcionarios del ANC. La herencia de la deuda externa de USD 18 mil millones dólares, a finales de 1993, puede ser cuestionada por motivos similares a los utilizados en muchos casos históricos, en los regímenes democráticos que sustituyeron regímenes ilegítimos. Pero, es tan importante para investigar el financiamiento

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127 de la población” (entrevista Lekalakala, p. 6). Ella siente que, la posición del gobierno ha dejado a muchos (incluyendo a ella) frustrados con el ritmo de la reforma económica, argumentando que, “no es que estemos en contra del gobierno, pero que son críticas de algunos de los efectos de la política gobierno en la población” (ibíd). En el debate de, si financiar la deuda contraída del Apartheid, -que ha sido la perspectiva del gobierno: que la deuda tiene que ser pagada-, implica que la inversión internacional en Sudáfrica no decaiga como consecuencia de la venganza de búsqueda de grupos de víctimas.

La misma lógica se postuló a la demanda Khulumani, contra las

empresas que, en complicidad con el Apartheid, han llevado a la crítica de la ANC, por no apoyar los esfuerzos en busca de la reparación de las víctimas. Lekalakala explica que, “la inversión extranjera directa es, en realidad, otra forma de colonización del país y, de hecho, el saqueo de los recursos que tenemos en él” (entrevista Lekalakala, p. 6), contribuyendo al Apartheid económico que sigue afectando a Sudáfrica.

Los proyectos nacionales de reconciliación pueden hacer más daño que bien

Lekalakala dijo, “la cuestión de las reparaciones para nosotros, como ya he dicho, [es] que no sentimos la reconciliación. Reconciliación, para algunos de nosotros, no sentimos que está funcionando” (entrevista Lekalakala, p. 9). Reconociendo que, la sociedad Sudafricana, puede cansarse de grupos de víctimas tocando el tambor de las reparaciones de forma repetitiva, declaró, “cuando se habla de las reparaciones, creo que es cierto que nadie quiere [escuchar]” (ibíd). Para Lekalakala, sin embargo, las reparaciones en Sudáfrica necesitan ir mucho más profundo que el período de 1960 a 1994, las limitaciones impuestas por la CVR: “cuando hablamos de las reparaciones, [éstas] necesitan volver a 1652 o incluso antes de eso.” “Esta limitación (1960-1994) también tiene, creo, violados nuestros derechos como personas oprimidas y explotadas. Y, porque, es en aras de la reconciliación, que la gente tenía que comprometerse. Y eso es lo que los Negros Sudafricanos hicieron, comprometerse, mientras que los Blancos no lo hicieron” (entrevista Lekalakala, p. 9). Una de las áreas clave en las que, Lekalakala Negros se sentía comprometido, mucho más que sus homólogos Blancos, es en que, no era exigiendo pagos para la satisfactoria reparación de las víctimas de local del Apartheid y cuestionar la ética de la devolución de la deuda en condiciones comerciales, para los préstamos contraídos por un gobierno que, hasta finales de 1993, continuó utilizando métodos de opresión diabólica. (Extraído de Godfrey, Jack. “¿Debemos pagar la deuda del régimen pasado?” 4 de marzo 1997, Odiousdebts.org,http://www.odiousdebts.org/odiousdebts/index.cfm?DSP=content&ContentID=2757).

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128 graves violaciones de los derechos humanos, como se lograría la reivindicación. “Los 30.000 Rands recibidos por cada víctima, son en realidad un insulto. Incluso, los que recibieron ese tipo de pago no son felices con ella” (ibíd). Lekalakala dijo, “Desde el primer día que nuestro país fue colonizado; cuando se habla de reparaciones, hay que hablar, a partir y desde ahí, porque ahora ochenta y siete % de este país sigue siendo propiedad de cualquiera de las empresas privadas y extranjeros. ¡Nuestra tierra! ¡Ochenta y siete por ciento!” (entrevista Lekalakala, p. 9). Aunque la cuestión de la reforma agraria y la reparación de traslados forzosos siguen siendo controvertidos en Sudáfrica, explicó Lekalakala que, la realidad jurídica de este proceso es que la mayoría de las víctimas de este abuso, en particular, no tienen el tiempo, dinero, ni recursos para buscar la restitución.

Ella preguntó: “¿Cuántas personas Negras [de los

desplazados por la fuerza] están buscando la restitución? Es un proceso muy largo” (ibíd). Said (1979), probablemente reconocería que los Blancos coloniales europeos importaron el Apartheid, con ellos en 1652, mucho antes que se consagrara en la legislación en Sudáfrica en 1948. Por otra parte, probablemente, estaría de acuerdo en que, el momento en que los Blancos pusieron el primer pie en suelo africano, han confiado en su superioridad tecnológica, militar e industrial, para despojar a los grupos indígenas de sus tierras y recursos, como lo hicieron en otras colonias (ibíd). “Sabemos que la “gente Negro” técnicamente no escribía [llevaba un registro de los hechos, títulos, etc.] habían [dejado] marcas, fronteras naturales por ahí, que decían “esta es nuestra tierra” (entrevista Lekalakala, p. 9). Los comentarios de Lekalakala pueden sonar familiar a los grupos indígenas en todo el mundo, que han llevado reclamos de semejante naturaleza histórica sobre su tierra nativa en contra de sus ocupantes actuales. “Y sabemos lo que sucede al ambiente. [los límites] se pueden mover, un árbol se puede cortar y no es bueno, porque todavía estamos en el lado de los perdedores” (ibíd). La Reconciliación económica de Apartheid es un negocio. . . una lucha continua51

Algunos dirán que, mientras ellos [los sobrevivientes] pueden no tener esperanza, al menos tienen una bicicleta (véase el capítulo anterior). Mientras a menudo, puede sonar condescendiente el argumento en contra de dar reparaciones, pues es hecho por aquellos a

51

“La lucha continúa” (portugués) fue un grito de batalla popular de Mozambique, en la lucha por la independencia de Portugal. La frase fue cooptada por las distintas facciones en Sudáfrica, por su lucha por la liberación.

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129 quienes se le solicitó pagar, porque imaginan que, dando nada (a veces ni siquiera una disculpa), levantarán un sistema en el que (los agresores) son responsables de los pagos sin fin en un pozo sin fondo de necesidades de los sobrevivientes. Es irónico que, este mito del pozo sin fondo, a menudo, impide a las personas ayudar, un punto de vista adoptado por el gobierno y que es el más criticado por el Grupo de Apoyo Khulumani (KSG). Como uno de los participantes de grupos de discusión dijo, “[La] pobreza te hace decir a ti mismo a quieres perdonar, pero la pobreza vuelve y te hace pensar, ‘¿Por qué perdoné si en este momento estoy sufriendo?” (entrevistado 2 mujeres, el enfoque grupo 3, p. 13). Duma dio testimonio: “Si usted puede ver lo que el ANC está haciendo ahora, tratan de reparar algunas de las cosas que dejaron de hacer, especialmente en las áreas locales donde, desde finales del año pasado, la gente estaba luchando contra los saqueos y los neumáticos en llamas,” hace referencia a los recientes disturbios en los municipios en temas como la redistribución de la tierra, el traslado forzoso a otros asentamientos en el 2005 (entrevista Kumalo, p. 9). Agregó, “el ANC está consciente ahora, que nos hemos enfrentado a estas personas, tenemos que llegar a algo. Porque a la gente no le importa quién está a cargo. Si no se cumple, [con las promesas para mejorar las cosas] se les está fallando. Eso es un hecho” (ibíd). Sparks (2003) escribe que, parte de la insatisfacción de las relaciones con la ANC en el trabajo de reconciliación en Sudáfrica, se ha fijado en el fallo de Thabo Mbeki como líder para hacer de la reconciliación, el centro de la agenda de su gobierno. “Mandela [Nelson] era un reconciliador,” dijo Duma, “pero por desgracia sin terminar su proceso decidió dimitir desde la posición del presidente. Ahora estamos trabajando con un economista, un hombre de negocios, [Thabo] Mbeki” (entrevista Kumalo, p. 10). Sparks (2003) también plantea la pregunta WHAM (¿Qué sucede después de Mandela?), Duma respondió que temía “que si Mandela muere, los compañeros [los que todavía luchan] podrían tener otros compañeros [los que se han beneficiado de la transición] a la cárcel” (entrevista Kumalo, p. 10). Cuando Zuma asumió el cargo en 2009 y sabiendo que Nelson Mandela no iba a vivir para siempre, Duma dijo que, si Mandela muere, entonces Sudáfrica podría pasar por lo que algunos otros países de África habían experimentado, es decir, un retroceso de los avances en múltiples áreas. Él dijo: “Hubo un tiempo, después de la muerte de Chris Hani52-era la 52

Chris Hani fue un luchador por la libertad desde hace mucho tiempo y activista político en Sudáfrica, que dedicó la mayor parte de su vida a la lucha por la liberación. Él fue ampliamente percibido como el sucesor de Joe Slovo, al convertirse en Secretario General de la Partido Comunista Sudafricano (SACP) en 1991. Su popularidad era legendaria, especialmente entre los jóvenes, fue la segunda votación después de Nelson Mandela

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130 primera vez en nuestra historia- Mandela daba un discurso de una hora en SABC [South African Broadcasting Corporation] para calmar la nación” (entrevista Kumalo, p. 10). “Debido a que [estaban] conscientes de que había pasado, que [estaban] enfrentando la guerra en ese día. Pero se las arregló para calmarnos. Y si muere, no tendremos otro Mandela...el error que nosotros los [Sudafricanos] estamos cometiendo, es fallar en usar la oportunidad, mientras que todavía lo tenemos [a él]” (entrevista Kumalo, p. 10). Para Duma y muchas otras víctimas que todavía recuerdan la lucha muy bien,” se trata de una oportunidad para que podamos lidiar con el pasado, para lidiar con el dolor” (ibíd). “Nuestra lucha,” Duma, dijo, “ha cambiado de dirección. No es más una lucha racial. Ahora es una lucha de clases, los que tienen y los que no tienen.” El problema, cree Duma, se deriva del gobierno de no aprovechar las oportunidades de reconciliación en la última década, más o menos. Esto ha contribuido a crear una situación de arraigada brecha racial y económica; también se puede ver en los EE.UU., donde décadas después de los movimientos por los derechos civiles de la década de 1960, los Negros siguen teniendo una mayor tasa de pobreza que los Blancos.53 Tanto Freire (1970) y hooks (2000) podrían estar de acuerdo en que, mientras los Negros en su conjunto han alcanzado un cierto grado de libertad, a consecuencia de la liberación en Sudáfrica, la nueva generación de élite Negro puede ser culpable de suboprimir a sus antiguos hermanos de lucha. En este ritmo, “puede haber un momento en el gobierno [ya no], en condiciones de gobernar Sudáfrica. No sabemos cuándo, pero sucederá” (entrevista Kumalo, p. 10). “Es de suceder, porque estamos evitando cosas que estamos supuestos a hacerlas, debido a la codicia individual, las personas que dicen “el ganador se lleva todo” dijo, en referencia a la percepción de las elites minoritarias Negras que él y otros se han beneficiado de la transición de Sudáfrica (ibíd).

en una encuesta en noviembre de 1992. Fue asesinado en 1993, poco antes de la primera elección democrática en el país. (www.sahistory.org.za). 53

Según la Oficina del Censo de EE.UU. (junio 2009), el número de personas, por debajo del umbral de la pobreza (en los EE.UU.) es de 36,4 millones en 2007, para una tasa de pobreza del 12,3 %. En 2007, el último año del que se dispone de estadísticas, entre las personas que reportaron una sola raza, la tasa de pobreza para los blancos no hispanos fue de 8,2 %. Aunque los blancos no hispanos representan el 2 de cada 3 estadounidenses, que tenían una tasa de pobreza más baja que otros grupos raciales, que representan el 44 % de la gente en la pobreza. Los afroamericanos, que constituyen 12,9 % de la población, tenían una tasa de pobreza de 24,5 % en 2007. Entre éstos, quienes se indican asiática como su única raza, el 10,2 % en la pobreza en 2007. Entre los hispanos, la tasa de pobreza fue de 21,5 %; los tres grupos no blancos indican una tasa de pobreza más alta que los blancos y en su conjunto indican que más no-blancos están viviendo en la pobreza que los blancos en todo el país. (Censo de los EE.UU. Oficina de Noticias, www.census.gov).

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131 Es importante mencionar, como nota final que, una de las diferencias entre el tipo de Apartheid económico, se podría encontrar en los EE.UU. y, lo que podía ser más palpable, en Sudáfrica es que, en los EE.UU., la mayoría de la gente es la que tiene, mientras que en Sudáfrica, la que no tiene es muy superior a la que tiene.” [En el Sudáfrica] es una situación viceversa,” dijo Duma (entrevista Kumalo, p. 10).

Reconocer las injusticias del pasado aumenta la capacidad de seguir adelante

Al igual que Lekalakala, Duma dijo, “cuando se habla de reparaciones, hablamos de un montón de cosas-no sólo financieras” (entrevista Kumalo, p. 19). Para Duma, recordar las injusticias del pasado, es una parte clave de la reconciliación en Sudáfrica. “Si hablamos en términos de finanzas, podemos gastar el dinero y terminar en nada” (ibíd). Duma dijo que, la conmemoración es otra forma de cumplimiento de los compromisos gubernamentales de reconciliación. “Pero si se construye algo, es algo que va a permanecer con nosotros durante el resto de nuestra vidas. Es parte de nosotros.” “Cuando construimos algo así como un monumento de piedra o conmemoramos, es decir, no debemos olvidar de dónde venimos y nuestros hijos y nietos, cuando vean ese tipo de conmemoración recuerden lo que sucedió” (entrevista Kumalo, p. 19). Bhargava (2000) sugiere que, este reconocimiento, puede ser una parte integrante del acto de equilibrio entre el recuerdo y el seguir adelante.

“Y también es parte de la reparación, es parte del

reconocimiento de lo que sucedió” (entrevista Kumalo, p. 19). Sobre la relevancia del trabajo de la conmemoración, Duma, dijo que es especialmente importante honrar a las numerosas víctimas cuyos cuerpos nunca fueron encontrados, enterrados en tumbas anónimas y así sucesivamente. En algunos casos, “los enterramos en diferentes países. Algunos están lejos y cuando haces algo como un monumento de piedra, significa que los están trayendo a casa,” dijo (entrevista Kumalo, p. 19). “Y entonces cada vez que queremos estar con ellos, vamos a los sitios memoriales. Y si le sucede a usted o a su hijo, es un reconocimiento de que, sí el actual gobierno o el pueblo de este país reconoce lo que le sucedió [su] hijo” (ibíd). Mientras Bhargava (2000) estaría de acuerdo en algunos olvidos de la sociedad y del gobierno; en un momento apropiado, es necesario para Sudáfrica seguir adelante, lo que probablemente contaría, conque esto sólo debe suceder si se acompaña de la curación suficiente. Ereshnee Naidu, que fue en 2005 Gerente de Proyectos en el CEVR para hacer trabajo de memorización, proyectos de memoria de la comunidad e iniciativas de las reparaciones 131

132 simbólicas, dijo, “la reconciliación es sobre el perdón en un grado muy grande. Se trata de la comprensión de las faltas de los demás, es sobre la comprensión de las motivaciones para ciertas cosas, por ejemplo, para comprender por qué las víctimas sienten en la manera que lo hacen, [y] por qué los agresores sienten en la manera en que lo hacen” (entrevista con E. Naidu, 4 de abril 2005, p. 1). Naidu destacó la importancia de tratar, apropiadamente el pasado de uno, antes de seguir adelante. “Se trata de hacer las paces con el pasado y avanzar hacia trabajar juntos en el futuro” (ibíd). “Con el trabajo de la conmemoración, mucha de ella está vinculada a las cuestiones de la reconciliación y el perdón” (entrevista Naidu, p. 1). “Se trata de permitir que las víctimas y los agresores consigan sus espacios para empezar a recordar el pasado, reconociendo, por ejemplo, las atrocidades del pasado que [sucedió] en el pasado, así como proporcionar un espacio para el reconocimiento de las víctimas y lo que han pasado por, [y] llevar a los dos juntos” (ibíd). Reconociendo que, es imposible borrar la historia pura y simple, Naidu cree que la reconciliación debe, de alguna manera, llevar a cabo una reescritura de la historia. “Se trata de una especie de reescritura de la historia colectiva, donde todo el mundo comparte ese tipo de narrativa y la comparte en lo que la narrativa es. En términos de lo simbólico, reparaciones, se trata de nuevo, de reconocer a las víctimas” (ibíd).

El dinero no puede borrar el dolor, pero las reparaciones pueden ayudar

Naidu, dice, “creo que lo que está claro en todo tipo de reparaciones, es que estamos hablando de la restitución, la reparación simbólica, reparación del daño financiero, no hay cantidad de reparaciones que vayan a reconocer el dolor de las víctimas” (entrevista Naidu, p. 1). Si bien, Naidu siente que las reparaciones son importantes, sin embargo, ella manifiesta que el gobierno podría hacer más para expresar su interés en la situación de los grupos de víctimas. “Es importante para el Estado hacer ese reconocimiento también. Está bien para la sociedad civil y todo el mundo reconocerse en eso,” pero, si el Estado no va a decir nada sobre las víctimas o de lo que han sido las personas en el pasado, no hay ningún tipo de legitimidad de sus problemas” (p. 1). Naidu considera que, para más reconocimiento a través de reparaciones simbólicas y conmemoración, es necesario alcanzar algunas de las brechas del país, con la reconciliación actual.

“Ahí es donde están las reparaciones simbólicas

[ahora]. Se trata de crear espacios para la reescritura de la historia, que iniciarían las bases para la reconciliación…reconocer a las víctimas [y] a los agresores” (p. 1).

132

133 Cuando se le preguntó si, y en qué grado, las víctimas deberían estar dispuestas a perdonar y olvidar, Naidu, expresó, “para las víctimas, muchas de ellas concuerdan en que no hay olvido, es muy difícil olvidar, pero que se perdona, pero olvidarán; eso es lo que capté [de] las víctimas” (entrevista Naidu, p. 2). Naidu considera que esta es una opción que Sudáfrica hizo, perdonar sin olvidar. “Es [acerca de] las opciones que se han adoptado en términos de tratar de forjar una reconciliación” y las opciones que pueden ser pertinentes en el contexto de otros países también (ibíd).

Después de los conflictos, opciones para una reconciliación crucial y duradera

Galtung (2001) declaró que, los procesos de convivencia y reconciliación, preparan a las partes en conflicto para trabajar juntos en objetivos comunes, aunque a velocidades diferentes. En el momento de la entrevista, Naidu estaba trabajando en un proyecto de investigación que abarcaba Mozambique, Malawi, Zimbabwe, Sudáfrica y Namibia, mirando cómo la conmemoración se relaciona con la noción de la reconciliación en las sociedades en transición, fuera de los períodos de conflicto. “Lo que queda claro es que las decisiones que los Estados hacen después de los conflictos, son muy significativas, en cómo sucede la reconciliación” (entrevista Naidu, p. 2). “Por ejemplo, en Mozambique, muchos [participantes] [en el conflicto inicial] siguen discutiendo por [un proceso], como el de la CVR, diciendo, por ejemplo, que el pasado todavía está oculto.” Tomando nota de los peligros de no abarcar o reconocer el pasado, aclaró: Muchos de ellos pretenden que esto es casi como una especie muy superficial de perdón-olvido impuesto, a nivel nacional, donde la gente tiene esta amnesia sobre lo que sucedió en el pasado, mientras tratan de avanzar, es como si yo estuviera hablando con usted, sé que usted es un criminal y que mató a mi hermano, pero simplemente no hablamos de eso y tratamos de avanzar hacia delante y nada [sin recordar el pasado] está pasando. (ibíd) Naidu, agregó que, cada uno de los países que ella estaba observando, había tenido algún tipo de historia con un pasado violento, ya sea a través del colonialismo, interferencia de política exterior, guerra civil y otros. Además, cada uno de ellos también había sido afectado por el conflicto en curso en Sudáfrica, de una u otra manera. Naidu, añadió, “algunas personas nos han dicho que necesitan acordarse de perdonar.

Eso es lo que

obtenemos la mayor parte del tiempo” (entrevista Naidu, p. 2). “Y está la otra cara de la moneda,

¿Para qué recordar si se abren viejas heridas?

133

¿Acaso eso traumatiza a los

134 sobrevivientes?” estas son preguntas que Naidu admitió que aún tienen que encontrar respuestas (ibíd).

Los grupos de víctimas se deben incluir en la conmemoración

Tavuchis (1991) sugiere que, los intentos sinceros de disculpa y reconciliación, deben tomar en cuenta los sentimientos de la víctima para ser eficientes. Duma considera que, uno de los defectos del trabajo de conmemoración en la Sudáfrica democrática, ha sido que los grupos de víctimas, como el Khulumani, a menudo, quedaron fuera del diálogo, de la reescritura colectiva de la historia por la víctima y el agresor como sugiere Naidu (entrevista Naidu, p. 2). Duma externó, “Tenemos lo que llamamos Parque de la Libertad54 aquí. Las personas no están involucradas. El alto rango de la ANC es la gente que está ejecutando el diseño [del] Parque de la Libertad [y] decide que se debe hacer [la forma en que se ha previsto]” (entrevista Kumalo, p. 20). Duma puso en duda la validez de tales intentos de conmemoración de alto perfil, si los que están siendo conmemorados quedan fuera del proceso de toma de decisiones. “Si no se nos involucra a nosotros, los legítimos dueños a formar parte, a decir las cosas de acuerdo a cómo [las víctimas] desearían que fueran, se convierte en sin sentido, no tiene valor” (ibíd). La falta de participación de las víctimas en los sitios de conmemoración fue manifestada por Naidu, cuyo trabajo actual es acerca de la vinculación de los derechos socioeconómicos y su falta de realización por muchos en Sudáfrica y la forma en que, en última instancia, socava la reconciliación. Ella señala que, las víctimas son, a menudo, más

54 El propósito y el significado del Parque de la Libertad en Sudáfrica, de acuerdo a su sitio, es apreciar los grandes temas de Sudáfrica: la lucha por la liberación, la tierra y los recursos y cómo forma el paisaje social, económico, político, cultural e histórico de la nación. La Fundación Parque por la Libertad, que supervisa el parque, lo contempla como un recinto de patrimonio cultural, un espacio que se esfuerza para dar cabida a todas las nuevas experiencias y símbolos, que se despliegan para contar una historia coherente de la lucha de la humanidad en Sudáfrica. Su razón de ser declarado, espera que la creación y presencia del parque se ocupe de las brechas, distorsiones y sesgos, para proporcionar nuevas perspectivas del patrimonio de Sudáfrica. Por último, espera que el parque sea una presentación amplia de todo la historia de Sudáfrica, un reto a las narrativas tradicionales, a través de la reinterpretación de los sitios del patrimonio anterior. (Parque de la Libertad, www.freedompark.co.za). Su visión: ser un ícono nacional e internacional principal para la humanidad y la libertad. Su misión: proporcionar un patrimonio pionero y el fortalecimiento del destino que desafía a los visitantes a reflexionar sobre nuestro pasado, mejorar nuestro presente y construir sobre nuestro futuro como una nación unida. Sus valores: honestidad, integridad, respeto, confianza, compromiso, profesionalismo y transparencia. Descripción del proyecto: Legado Presidencial clave, proyecto emanado de diversas fuentes, incluyendo, pero no limitado a la sociedad civil, organizaciones no gubernamentales, académicos y diversos grupos de interés político. La aparición del Parque de la Libertad fue impulsada, aún más, por la Comisión de la Verdad y la Reconciliación, que identifica la necesidad de reparaciones simbólicas a las víctimas de las atrocidades del pasado.

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135 marginadas por los mismos procesos que tienen por objeto recordar su victimización y pueden ser, por lo tanto, despojados de sus derechos culturales vinculados a su identidad (entrevista Naidu, p. 6). Una forma que encontró, para combatir el enfoque tradicional de arriba hacia abajo, para trabajar en la conmemoración, fue mediante el desarrollo de un modelo que “permite a los sobrevivientes conceptualizar sus proyectos de conmemoración” (ibíd, p. 7). Naidu, dijo: ¿Qué pasa por ejemplo, si el gobierno elabora con proyectos, pero hay no sustentabilidad. Así que, si, el gobierno [va] a las comunidades y [luego] no hay dinero para los proyectos. ¿[Y] quién se supone tiene que [pagar] eso? Así que [estamos] viendo cómo se puede conseguir financiamiento o recaudación de fondos para empezar a implementar sus propios proyectos e iniciar algún tipo de generación de ingresos a partir de ahí (entrevista Naidu, p. 7). Naidu, considera que, involucrar a los individuos y a las comunidades en la obra de conmemoración, también puede fomentar la durabilidad y la sostenibilidad de los proyectos. Ella dice, “hay una especie de fortalecimiento al dar [a las víctimas/sobrevivientes] voces, no sólo nosotros siendo sus voces, sino que darle forma a ese proceso para que sus voces sean escuchadas y para que hagan sus propios tipos de proyectos de memoriales para ayudar a su curación” (ibíd). Duma, fue crítico de la Fundación Parque de la Libertad, por negarse a trabajar con los Khulumani, simultáneamente pidiendo que la gente debiera reconocer el parque como un sitio para honrar simbólicamente a las víctimas de las atrocidades del pasado. Él expresó: “El parque no tiene relación con el pueblo, está vacío” (entrevista Kumalo, p. 20). Duma opinó que el Parque de la Libertad estaba entre lo que Naidu (2004) llama oportunidades fracturadas, donde los grupos de víctimas como el Khulumani, expresaron su pesar por los métodos de creación y aplicación de las decisiones tomadas por el gobierno, en lo relacionado con los memoriales. Chayes y Minow (2003) coinciden en que, cuando los intereses de ciertos partidos se pasan por alto en los procesos de reconciliación, los grupos de víctimas pueden terminar sólo sintiendo “reconciliado” en que sus objetivos son periféricos a la reconciliación nacional. Duma, también fue crítico del memorial en Sharpeville,55 otra reciente oportunidad fracturada de conmemoración. “El monumento se ha caracterizado por la falta de interés por 55

El ex presidente Nelson Mandela, en Sharpeville, inauguraba este patrimonio el 10 diciembre 1996, cuando firmó la Constitución de Sudáfrica. Se trataba de honrar a las víctimas de la Masacre de Sharpeville de 1960, que fueron abatidos a tiros, mientras protestaban contra la opresiva aprobación de leyes. 69 personas murieron y más de 180 heridos. Este acontecimiento marcó un giro en la política de Estado de Sudáfrica. En 1966, la Asamblea General de Naciones Unidas proclamó el 21 de marzo, el aniversario de la masacre de Sharpeville,

135

136 los habitantes de la zona. Es considerada como una representación no adecuada de todas las víctimas de la masacre. Se ve estéticamente desagradable y, por tanto, no tiene un verdadero sentido de la conmemoración con fines de curación social” (entrevista Kumalo, texto de un propuesta de financiamiento de KSG, 2005, pp. 20-21). Más allá de la propuesta, dice: Las luchas principales en la Región de Vaal [fueron] la Masacre de Sharpeville en 1960, el boicot al alquiler Vaal y la masacre de Boipatong. Todos estos eventos eran manifestaciones de violencia política. Sus conmemoraciones, en muchas instancias, han perpetuado la división política y los conflictos, en lugar de proporcionar una oportunidad para la curación y la reconciliación (ibíd). Duma sugirió que, los memoriales incompletos o inadecuados, han obstaculizado el trabajo de reconciliación en Sudáfrica: “Si no hay apego [a la memoria], no hay nada. Se ha indicado que la conmemoración va con reconocimiento, [tanto] las partes importantes en la curación: la sociedad, la comunidad y el individuo,” dijo él (p. 21).

Memorial Thokoza en Kathorus ¿reconciliación = o retroceso?

Un aspecto de la sanación comunitaria analizado para este estudio, fue el Memorial Thokoza en Kathorus.56 Cuando el monumento en Thokoza se dio a conocer en octubre de como el Día Internacional para la Eliminación de la Discriminación Racial. El Memorial de Sharpeville, www.sharpeville.co.za). 56

Tres municipios, 30 minutos al este de Johannesburgo, Katlehong, Thokoza y Vosloorus (fusionados juntos, la zona es también conocida como Kathorus), han sido históricamente los lugares de albergues para trabajadores migrantes que vienen a trabajar en las minas en el Arrecife de Johannesburgo. También consta de un número de informales, los asentamientos con un historial de participación en la lucha anti-apartheid en la década de 1990. Gran parte de esta lucha fue acompañada por la violencia intensa, la mayoría concentrados en los alrededores de la mina hostales-de un solo sexo, vivienda en la que los hombres de las zonas rurales se vieron obligados a vivir en condiciones abominables. El siguiente extracto da una breve explicación de las razones del amargo conflicto que se produjo en este ámbito: “Thokoza ha tenido el mayor número de muertes de cualquier municipio durante los cuatro años de la guerra que comenzó en 1990, poco antes de la liberación de Mandela. Thokoza es un pequeño y anodino municipio. La carretera principal, la calle Khumalo, corre de norte a sur por cuatro kilómetros, a través de un alargado triángulo a partir de una serie de albergues para trabajadores migrantes a otro. En su extremo sur, la calle Khumalo gira hacia el este por otros dos kilómetros hasta llegar a tres albergues más, agrupados, y vecinos del municipio Katlehong. El conflicto en el albergue Thokoza enfrentó a los habitantes locales en contra de cabezas de familia y los migrantes contra los residentes. La mayoría de los residentes debían lealtad a la ANC y se basó, para la protección de los voluntarios, que se agrupan en unidades de autodefensa (SDU), formado por jóvenes militantes de la guerrilla y ocasionalmente capacitados que se les dio armas por parte de los brazos armados de los movimientos de liberación. Dentro de los albergues, los habitantes Zulú fueron casi todos los combatientes vinculados a otros albergues por un control Web de indunas o jefes, recibiendo órdenes del Partido, por la Libertad Inkatha (IFP), el liderazgo, la formación de unidades de auto-protección (SPU). Esta red garantizó que el conflicto se extendiera rápidamente de municipio a municipio y que los albergues, en todas partes, se encontraban en el centro de todo los conflictos.” (El Club Bang-Bang, Greg Marinovich y Joao Silva, de 2000, Random House (Pty) Ltd, Sudáfrica, pp. 85-86). (Phaphama iniciativas, www.avp.org.za/index.php?sid=169&l=eng).

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137 1999, está destinado a ser “en honor y memoria de todas las personas que fueron víctimas de la violencia política en el área y en todo el país” y una iniciativa “dirigida a garantizar la paz duradera en la zona” (“Declaración conjunta sobre la Inauguración del Monumento Thokoza,” La Provincia de Gauteng ANC, el IFP Provincia de Gauteng, y el Comité del Monumento Thokoza 7 de octubre 1999). El monumento, sin embargo, ha sido Blanco de numerosas críticas desde su creación. Uno de los encuestados en un grupo de discusión realizado en Katlehong informó: No creo que se consultara a las [pocas familias que están relacionadas con los inscritos en el memorial]. Y no creo que esas familias tengan algún apoyo como el asesoramiento o lo que sea, antes de que se escribieran los nombres. Usted encontraría que escribieron algunos nombres y los padres no fueron informados. Otros los vieron en un periódico. Incluso con la publicación de las fotos, a algunas familias nunca se les consultó si esas fotos podrían ser utilizadas. Cuando una persona llega al monumento, se desmaya, ella/ él no sabe nada. (Grupos de discusión con miembros de SDU y SPU,57 Katlehong, 8 de abril 2005, p. 19) Desde su inauguración, el monumento parece seguir decepcionando en una amplia gama de criterios, desde su ubicación en una determinada parte de un sólo municipio (Thokoza) de los tres en la zona (Katlehong, Thokoza y Vosloorus) que experimentaron la violencia, es el presunto dueño del memorial (por ejemplo, estando situado en Thokoza, termina por excluir a los visitantes de Katlehong y Vosloorus que deseen presentar sus respetos), incompleta y con placas inexactas de los nombres de las víctimas a las que se dedica, estéticamente grotesco y con falta de acceso al público en general. A un grupo de discusión en Katlehong, se le preguntó qué pensaba del Memorial, si habían estado allí, si estaban involucrados en la creación y presentación del Memorial y otras. Una y otra vez, los encuestados expresaron comentarios de decepción.

Uno de los

entrevistados, él mismo miembro de la SPU, se refirió a la falta de conexión que sentía con el monumento. Dijo: “Para ser honesto, algunas personas ni siquiera saben sobre él” (entrevistado 1, de grupos de discusión con miembros de SDU y del SPU, Katlehong, 8 de abril 2005, p. 18). Él continuó diciendo: “hay personas que participaron en la violencia, que nunca han estado allí. Ni siquiera saben dónde está. Y algunos de los nombres, la mayoría, que están escritos, son los nombres de miembros del SDU,” destacando que, aunque los 57

Como resultado de la sensibilidad en la presentación de informes sobre los comentarios de miembros SDU (unidad de defensa) y SPU (Unidad de autoprotección) (véase la nota anterior para la explicación de SDU y SPU), dado que algunos todavía tienen antecedentes penales y/o temen represalias de otros miembros de la comunidad, si sus nombres revelan los nombres de las personas responsables de estas citas, son deliberadamente omitidos en el presente informe, pero se encuentran archivados con el investigador.

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138 externos (léase: Gubernamentales, ONGs, etc.) intenten hacer el bien a la comunidad, a través de trabajo conmemoración, la falta de conocimiento local puede dificultar la curación comunitaria verdadera (entrevistado 2, ibíd, p. 18). Naidu (2004), escribe que, “el Memorial Thokoza, en su incapacidad de llevar un verdadero significado a las familias sobrevivientes y comunidad en general, no ha podido beneficiarse plenamente de la comunidad, alcanzando su pleno potencial como un monumento” (ibíd, p. 10). Por ejemplo, uno de los grupos de discusión encuestado dio a entender que, cuando los primeros miembros de la SDU Katlehong, visitaron el memorial en Thokoza se sienten excluidos. “La mayoría de las veces cuando vamos allí, ellos siempre [se explican] así mismo. ¡Oh! ¿Usted es de Katlehong? Incluso si me conocen, pero para ellos es como si fueran los propietarios de este lugar, es nuestra, no tuyo. No es de ustedes [personas de Katlehong]” (entrevistado 3, de grupos de discusión con miembros de SDU y del SPU, Katlehong, 8 de abril 2005, p. 13). Otro indicó, que no sentía que el Thokoza Memorial haya servido para recordar a las víctimas de la violencia de Katlehong, aunque el monumento debiera parecer un homenaje a las víctimas de la violencia, en los tres municipios de Katlehong, Thokoza y Vosloorus. Él dijo: Me gustaría que comenzaran la construcción de un monumento para nosotros [en Katlehong]. Entonces, el número dos, deben venir a las familias de las personas que murieron, nuestros colegas quienes estaban luchando durante ese tiempo. Esa es mi opinión, deben comenzar con eso antes de venir con deferencias. Deben comenzar a construir un monumento y, en segundo lugar, se debe llegar a las familias y comprobar qué les pasa y cómo sobreviven...no quiere decir que estamos celosos o lo que sea, pero creemos que necesitamos nuestro propio monumento. (ibíd, p. 13) Tomando el Apartheid como un museo en curso58

El Museo del Apartheid, cerca de la ciudad Gold Reef en Johannesburgo, puede ser otro intento a la reconciliación, mediante esfuerzos de conmemoración suficientemente buenos. La ciudad de Gold Reef comenzó como un proyecto de construcción de un complejo de entretenimiento por Akani Egoli, empresario privado de casinos (entrevista con W. Davy, 18 de julio 2003, no transcrita). Aunque, técnicamente abierta a todos los Sudafricanos, independientemente de la raza, el GRC abastece a los benefactores económicos del Apartheid 58

Toda la información sobre el Museo del Apartheid en esta sección se basa en una entrevista con Wayde Davy, ex Encargado de Programas Públicos, 18 de julio 2003, no transcrita).

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139 los que, según algunos argumentan, ha comenzado a emerger en la estela de la institucionalización del desaparecido régimen del Apartheid. Si uno se detiene en el estacionamiento del Museo del Apartheid, puede ver una panorámica vista del horizonte de Johannesburgo, por un lado, la mina abandonada y, en el otro, el parque de atracciones y el casino de GRC, todos son fenómenos, que se puede decir, representan varios períodos de crecimiento de la ciudad (Urbsaitis, notas de campo). La legislación Sudafricana requiere que los constructores de casinos destinen un determinado porcentaje de su terreno disponible para un fin filantrópico (entrevista Davy). Después de haber sido abierto, por poco tiempo, el casino se enfrentó a un inminente cierre y multas, si la empresa filantrópica no era finalizada en un plazo de dieciocho meses (ibíd). Prácticamente toda la noche, en noviembre 2001, el Museo del Apartheid se levantaba en un terreno adyacente al casino, sus pisos de concreto, interior espartano y convincente, incompleto, aún sin organización y la exposición permanente, testimonio de la rapidez con la el proyecto fue terminado (Urbsaitis, notas de campo, 2003). Akani Egoli proporcionó un financiamiento mínimo para cubrir los dos primeros años de los costos de operación, apenas cubiertos; los gastos de sueldos del personal, iluminación, electricidad, entre otros, adelante (entrevista Davy). Aunque muchos museos sobreviven con los fondos de la recaudación de las donaciones, no había dinero para proveer dicho fondo (ibíd). El balance del resultado ha producido un espacio fascinante, en el cual, ver la trayectoria de Apartheid, es siempre económicamente en rojo (ibíd.). Aunque el museo tiene una sección de su exposición, dedicada a la resistencia de los Blancos al Apartheid, la mayor parte de la exposición, naturalmente, se centra en la opresión de los Negros durante la era del Apartheid (entrevista Davy). Davy, ex Ejecutor y Administrador de Programas Públicos en el Museo del Apartheid dijo que, aproximadamente el 50 % de aquellos que visitan el museo, son procedentes de otros países; del otro 50 % de las visitas de Sudafricanos, 25 % son grupos de escolares (ibíd). A pesar de que, mientras los niños, sin duda, informados por el carácter exhaustivo de la exposición, sólo pueden recibir información de segunda mano de sus padres y profesores para conocer las historias y el daño del Apartheid. Mientras el gobierno se transforma desde hace quince años y la conexión directa y la experiencia con el pasado, se van desvaneciendo. Davy admitió que, el promedio de Sudafricanos en la calle, supuestamente el grupo que puede y debe ser más beneficiado de la existencia de tal espacio, parece tener poco o ningún acceso al sitio (Entrevista Davy). Davy dijo que, esto es en gran parte, porque los Sudafricanos no creen mucho en la cultura de visitar museos (ibíd) y porque, durante el 139

140 Apartheid, los museos eran considerados en parte, una fuente de diversión o entretenimiento sólo de Blancos. Esta cultura no ha cambiado mucho, a pesar del cambio de gobierno (ibíd). Ella espera que, los escolares que visiten el museo, tengan un efecto rebote en sus padres y comunidades (ibíd), para que lleguen al museo. Davy plantea medidas muy concretas: el museo requiere dinero para publicitarse, llamar la atención de los no Blancos y recaudar fondos para crear una dotación que garantice, la sustentabilidad de la expansión de las actividades del museo (ibíd). Hizo hincapié en la importancia de acercar más a los nacionales al museo, con un recordatorio conmovedor, “si no sabes de dónde vienes, no sabràs a dónde vas” (ibíd).

La reconciliación con el pasado ayuda a la sociedad a unir las historias presentes y futuras Otro ejemplo de las limitaciones y las frustraciones implicadas en la conmemoración de las víctimas, de pasadas atrocidades, fueron destacadas durante una entrevista con Ali Hlongwane, curador en jefe del Museo Héctor Pieterson,59 en Soweto. Héctor Pieterson fue uno de los primeros estudiantes a quienes les dispararon y mataron durante los levantamientos del 16 de junio 1976, en Soweto (entrevista con A. Hlongwane, 18 de julio 2003, no transcrita). Mientras que Héctor no fue el primer estudiante muerto en el primer día de los levantamientos, ni líder de las demostraciones, una foto de Sam Nzima (1976) de otro muchacho adolescente60, Mbuyisa Makhubo, llevando su cuerpo moribundo a una clínica de emergencia, seguido por su hermana Antoinette Sithole,61, simboliza la opresión Blanca sobre los Negros, la demoledora violencia con la cual la fuerza policial, en su mayoría Blanca, trató a los Negros en Sudáfrica y es un símbolo nacional del martirio en la lucha Negra para la liberación en Sudáfrica (entrevista Hlongwane). Como tal, el Museo Héctor Pieterson, cuyo nombre no sólo marca la trágica muerte de un manifestante en particular, sino que pretende ser un recordatorio de todas las víctimas -conocidas y desconocidas- que perdieron sus vidas en la batalla (ibíd). Cuando se le preguntó por qué el Museo se llama Héctor Pieterson, Hlongwane dijo, “aún cuando Héctor no fue fundamental en los eventos de ese día, la fotografía de su cuerpo moribundo es un símbolo” (entrevista Hlongwane), porque captura el dolor, la pena de un amigo y la compasión de los Negros entre sí.” La comunidad decidió nombrar el Museo en su nombre, por la posición de mártir que Héctor obtuvo a través de su muerte y de la fotografía” (ibíd), dijo Hlongwane y agregó que, aunque no se opone a la reconciliación, la meta del museo es mantener las historias de aproximadamente seiscientas (la cifra exacta no

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141 está disponible) personas que perdieron sus vidas ese día y los siguientes a los disturbios (ibíd). El insistió en que, “contar la historia sirve como una catarsis, a la vez terapéutica y política (ibíd). Mantener estas historias vivas, es cada vez mas difícil, en una Sudáfrica moderna que sufre otras crisis, como abrumadoras infecciones de VIH, muertes debidas al SIDA y severo desempleo. En tal atmósfera, se entiende que, para muchos Sudafricanos, no sea prioridad ir a los museos a recordar el pasado, cuando están lidiando con tantas dificultades en su presente.

Decir adiós a un cuerpo, es despedir un alma Antoinette Sithole trabaja en el servicio de información del museo, nombrado por su hermano y, cuando puede, guía a los visitantes. Hlongwane dice que, desde la perspectiva cultural africana, al igual que en muchas culturas, tener un cuerpo para enterrar y un sepulcro en los cuales recordar, son los componentes cruciales del proceso curativo en ambos niveles: Nacional y personal (entrevista Hlongwane). Tshiamo Moela, Oficial de la Desaparición, repitió esto en una conversación informal sobre el papel del Parque de la Libertad que, a saber, es donde las almas de los muertos, cuyos cuerpos no se han encontrado, esperan hasta que se encuentren sus huesos. Los comentarios de Hlongwane se referían particularmente a que, en realidad, no había manera de contar el número de las víctimas que murieron durante los disturbios, así como la violencia de SDU y del SPU en el East Rand (Kathorusomo), como resultado del modo en que las personas eran asesinadas, detenidas, tirados en callejones y paradores traseros, acollarados,62 o sea, desaparecidos para siempre. No hay modo de saber el número o, siquiera, los nombres de todas las víctimas. Esto es incluso, más real, para los numerosos actos de asesinato y opresión perpetuados por el régimen del Apartheid durante sus décadas de gobierno y de paralelos, aunque no totalmente, con los métodos también empleados en Kathorus.63 Pero, sobre todo, en sus comentarios se pregunta, “¿cómo puede la gente reconciliar la brutalidad del pasado, cuando ni siquiera tienen los cuerpos para enterrar?” Este es un tema universal que enfrentan muchos sobrevivientes de las atrocidades, por ejemplo, cómo tantos luchan para reconciliar sus sentimientos acerca de las pérdidas humanas en la tragedia del 11 de septiembre 2001. Buscando en el pasado

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142 Según el Comisionado Nacional de Policía para la Justicia de Sudáfrica (2006), la Prevención del Crimen y el Programa de Acción de la Seguridad, uno de los problemas sobresalientes del Gobierno de la CVR, es localizar, exhumar y reenterrar a las personas perdidas (www.info.gov.za). La Autoridad Nacional de Procesamiento (ANP)64 está conduciendo, actualmente, una auditoría de todos los casos de CVR y la investigación y el procesamiento de estos casos siguen siendo prioritarios. Dieciséis casos se están investigando más profundamente y, según el Programa de Acción (2006), se ha establecido interacción con las víctimas y sus familias. El ANP está preparando posibles cargos y conduce una investigación sobre defensas anticipadas en estos casos (ibíd). El Equipo de Tareas del Grupo de los Desaparecidos trabaja con las ONGs (tales como CEVR) y grupos de las víctimas (Khulumani) para desarrollar una política de formato para las investigaciones, exhumaciones y reentierros. Además, se ha establecido una sociedad con el Grupo Argentino de Antropología Forense, para desarrollar una capacidad forense enfocada en los derechos humanos en Sudáfrica y compartir el conocimiento de las mejores prácticas internacionales. Otra sociedad, establecida con el Laboratorio de Identificación Humana en la Universidad Del Cabo Occidental, procura asegurar la capacidad y maestría en pruebas de ADN en lo que se refiere a restos exhumados (ibíd). ______________________________________

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Toda la información acerca del Museo Héctor Pieterson provista en esta sección, está basada en una entrevista con Ali Hlongwane, Curador en Jefe, 18 de julio 2003, no transcrita. 60 La foto de Nzima no ha sido impresa deliberadamente aquí por respeto a Antoinette Sithole y su familia. La imagen está disponible en línea, sin embargo imagine qué doloroso debe ser ver, una y otra vez, la imagen de un hermano muerto en los sitios de impresión gratuitos. 61 Antoinette Sithole contó su ahora famosa historia a la Comisión de Violaciones de los Derechos Humanos del TRC, 22 de julio 1996. Su humilde y sentido testimonio se puede encontrar en el apéndice. 62 A collarar se refiere a la práctica de la ejecución realizada forzando un neumático de goma, lleno de gasolina, alrededor del pecho y de los brazos de una víctima, y prenderle fuego. La práctica se convirtió en un método común de linchamiento mortal durante la lucha por la liberación en los años 1980’s y 1990’s. Las sentencias eran dadas, a veces, contra alegados criminales por las cortes del pueblo, establecidas en los municipios Negros como los medios de evitar el sistema judicial del Apartheid. Esta práctica era tambien usada para castigar a los delincuentes, incluyendo los niños, acusados de ser traidores al movimiento de la liberación, así como a sus familias y asociados (Wikipedia, http://en.wikipedia.org/wiki/Necklacing). 63 Esto no se dice para implicar que las razones de la violencia en el Rand del Este en los años 90, fueron idénticas a las de Soweto en 1976. La comparación se ofrece, simplemente, para hacer un paralelo con la dificultad de recordar las víctimas cuyos cuerpos y tumbas pueden no ser identificados. 64 La Autoridad Nacional de Procesamiento de Sudáfrica (ANP), fue establecida en términos de la sección 179 de la Constitución de 1996 de la República Sudafricana. Las funciones y los deberes del ANP, según lo comtemplado en el acta de ANP, Acta 32 de 1998 son instituir y conducir los procedimientos criminales en nombre del Estado, realizar cualquier función incidental necesaria para instituir y conducir estos procedimientos criminales donde fuera apropiado. Entre las varias tareas que realizan, tambien investigan casos excepcionales de personas que fueron desaparecidas y asesinadas durante la lucha política en Sudáfrica. (Autoridad Nacional de Procesamiento de Sudáfrica, www.npa.gov.za).

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143 Encontrando justicia a traves de la Autoridad Nacional de Procesamiento

Madeleine Fullard, de la Autoridad Nacional de Procesamiento, supervisa el equipo de trabajo. Antes de venir al ANP, Fullard trabajó como historiadora e investigadora para el CVR. Ella definió la reconciliación, en el mínimo, como “acercamiento en la experiencia de los otros” (entrevista con M. Fullard, el 15 de julio 2005, p. 1). Ella dice que, “para muchas víctimas sentarse en las audiencias de la amnistía y escuchar a los responsables hablar de su posición y del mundo en el que crecieron, ellos [las víctimas] se contactaron con la experiencia de los responsables, que condujeron las circunstancias en que sucedieron los eventos” (ibíd). “Entendieron el mundo de los responsables y se acercaron a su punto de vista de una manera que no habían visto antes” (ibíd). Fullard es responsable de obtener los permisos que el equipo de trabajo necesita, para exhumar las tumbas, conducir las investigaciones, se reúne con las familias de las víctimas en cada paso del proceso para discutir los progresos en los casos y resuelve con los implicados (los autores, los informantes, son algunos) en las desapariciones. Ella coordina ese programa con otro encargado de un Proyecto del Grupo de Desaparecidos, Tshiamo Moela. Como otros que vieron las contribuciones del CVR por la reconciliación en Sudáfrica, en gran parte positivas (entrevista Motala, 2005; entrevista Simpson, 2005; entrevista Sooka, 2005, entrevista Villa-Vicencio, 2005), Fullard nota la diferencia entre, qué expectativas populares del CVR estaban en contra y, lo que se podía lograr realmente. “El nombre del Acta que propuso el CVR no era el logro de la verdad y la reconciliación, sino el de la promoción de la verdad y de la reconciliación” (entrevista Fullard, p. 2). Ella explicó: La gente tiende siempre a olvidarse de que el CVR era parte de esas series de instituciones gubernamentales que fueron instaladas en la era posterior al ’94, como la Comisión de Tierra, la Comisión de Género, la Comisión de la Juventud, la Comisión de Derechos Humanos...y la noción de la reconciliación, que aunque fue unida al CVR, de hecho fue conectada a estos componentes en el sentido de que la justicia tenía que ser obtenida en los diversos sectores y sitios para que el país creciera. (ibíd) Fullard dijo que, en vez de la sensación de que Sudáfrica había alcanzado la reconciliación con el CVR, “yo eventualmente sentí que lo que habíamos hecho fue darle a la gente la oportunidad de conocer las experiencias de las otras personas, que no conocían antes, debido a la segregación y los puntos de vista tan cerrados” (ibíd). La manera en que Fullard considera su trabajo, apropiado dentro del trabajo de reconciliación en Sudáfrica y sale directamente de lo que ella refiere como la “verdad para la compensación de la justicia” (entrevista Fullard, p. 3), lo que Bhargava (2000) sugiere puede

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144 ser necesario para “restaurar la salud pública de una sociedad traumatizada” (p. 54). Fullard dijo: “era acceso en vez de la posibilidad de casos de corte y juicios civiles y así sucesivamente y la recuperación de los restos es el punto final lógico del acceso. El acceso es solamente parcial si no conduce a algunas instancias donde al menos es posible hacer eso” (entrevista Fullard, p. 3). “De hecho, siento que debimos hacer de eso una característica del proceso de la amnistía” (ibíd), ella dijo: en referencia a la realidad, que varios de los que recibieron amnistía, la recibieron a pesar de no haber proporcionado suficientes hechos verdaderos para encontrar a las personas que mataron. Cuando se le preguntó, por qué había transcurrido tanto tiempo entre el CVR y el comienzo formal de su trabajo en el ANP, Fullard dijo: “[en aquél momento] no teníamos capacidad investigativa para recuperar los restos, particularmente en esa etapa, porque estábamos siendo cerrados. Así, el proceso de la anmistía se convirtió en algo absolutamente técnico y burocrático y no motivo de investigación” (entrevista Fullard, p. 3). Al momento de realizarse la entrevista, Fullard había estado trabajando, por aproximadamente seis meses, en los casos de los desaparecidos, anticipando el aumento al paso de las investigaciones. El hecho de que, pronto se cumpliarán dos décadas desde la liberación, con tantos casos sin resolver, puede contribuir a encontrar aún resentimientos profundos de las víctimas e impedir la reconstrucción de la sociedad que Bhargava (2000) juzga necesaria para la reparación nacional y personal. “A grandes rasgos, estimo que hay quinientos casos sin resolver en el informe final de CVR, aunque todavía hay otras organizaciones y ONGs que pueden tener más nombres,” Fullard especificó, “todavía debe haber entre 120 y 150 cuerpos” (entrevista Fullard, p. 3). Encontrando los 10 de Mamelodi 65 Hasta mayo de 2006, el equipo de Fullard había exhumado veintitrés cuerpos, ocho de los cuales habían sido identificados.

Cinco fueron entregados a sus familias para ser

enterrados y tres más se estaban preparando para entregarlos a las familias afectadas. Los otros quince casos, incluyendo los 10 de Mamelodi, estaban siendo sometidos a pruebas de ADN y aún permanecen abiertos, según el Programa de Acción. El equipo de la tarea también ha ofrecido ayuda en términos de investigación, estudio y trabajo forense, a las autoridades de Namibia en lo que se refiere a las tumbas recientemente descubiertas (www.info.gov.za).

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145 Winterveldt es un cementerio Negro (bajo el régimen del Apartheid y discutible aún) situado a cuarenta y cinco minutos al noroeste del Parque de la Libertad y cerca de la Prisión Central de Pretoria, donde Duma pasó tres de sus siete años de encarcelamiento en pena de muerte. Es también donde, los miembros del Proyecto de Desapariciones Sudafricano fue, (o Equipo de Trabajo, como le llama el gobierno) en julio de 2005, con varios antropólogos forenses de Argentina, con la meta de encontrar los restos de los 10 Mamelodi (véase la nota en la página siguiente), basada en las pistas proporcionadas por testimonios de la gente que había venido a atestiguar en el CVR.66 Aunque el gobierno de Sudáfrica, democráticamente elegido, prometió -en 2002- intentar concluir los más o menos cuatrocientos setenta y siete (Khulumani, www.khulumani.net) casos excepcionales de desaparecidos, se ha logrado muy poco, en parte debido a falta de voluntad política y bajos recursos (ibíd). Tan macabro como puede parecer, ir al cementerio fue, de alguna manera, una experiencia serena (Urbsaitis, 2005, notas del autor). Después de conducir a través de uno de los muchos municipios periféricos de Pretoria, a la izquierda estaba el camino de tierra, lleno de pozos, que lleva al cementerio de Winterveldt. En la entrada al cementerio hay dos puertas de alambre y madera que se abren, a mano, para dejar pasar el tráfico. Las puertas fueron abiertas manualmente y los automòviles del Equipo de Trabajo pasaron del camino de tierra, a un pequeño claro con dos baños al aire libre (para los visitantes,) al frente de un estacionamiento de tierra. Los baños eran hechos de cemento, sin puerta, con un agujero en el cual la basura literalmente caía en un hoyo profundo. Había muy poca sombra, proveída por el sol brillante y el cielo despejado, aparte de la proporcionada por los peculiares arbustos y nuestras gafas de sol. Provenientes de las granjas cercanas, docenas de cabras deambulaban _______________________ 65

Los hechos de los 10 de Mamelodi, fueron descritos cuando Jack Cronje, Jaques Hechter, Paul van Vuuren, Wouter Mentz, y Roelf Venter dijeron a la Comisión de Reconciliacion y Verdad, que en junio 1986, Joe Mamasela, presentándose como miembros de MK (el ala militar activa del Congreso Nacional Africano durante la lucha por la liberación), los reclutó. Les prometió llevarlos a Botswana para entrenamiento militar. En vez de eso, en Nietverdiend, los oficiales de seguridad les ordenaron a los jóvenes salir del vehículo y les inyectaron con un producto químico. Los pusieron en una Kombi (un vehículo para 12 a 15 personas) cargado con explosivos, los rociaron con gasolina y les prendieron fuego. Los oficiales recibieron amnistía, pero Mamasela, que admitió su rol en los asesinatos, nunca solicitó amnistía. Lo declararon testigo de la sección 204, lo que significa que recibió inmunidad para ser procesado siempre que sea un testigo satisfactorio. 66 La información divulgada en este capítulo se basa en varias conversaciones formales e informales con ambos, Madeleine Fullard, cabeza del Equipo de Personas Desaparecidas, Autoridad Nacional de Procesamiento, y Tshiamo Moela, Oficial de la Desaparición, no parte de la entrevista con los dos el 15 de julio 2005. En lo posible, las referencias serán hechas a las secciones transcritas de nuestras discusiones formales, aunque ambos me han dado permiso para utilizar la información reunida durante las exhumaciones con el Equipo de la Trabajo en el cementerio en Winterveldt el 6 y 7 de julio 2005, así como de una entrevista individual con Moela el 6 de julio de 2005. Las descripciones de las actividades en el cementerio fueron tomadas de las notas personales del autor y las observaciones hechas mientras acompañaba al Equipo de Trabajo y están en los archivos del autor.

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146 por el cementerio, mordizqueando la hierba y las escasas plantas que cubrian los sepulcros y las calzadas circundantes. En el cementerio, el equipo no podía simplemente comenzar por cavar (Urbsaitis, 2005, notas del autor). Había múltiples tareas, por lo que el grupo se dividió en grupos secundarios para asegurar lo que debía hacerse. Un grupo de cuatro, fue designado a la tarea de marcar las tumbas (Fullard y Moela, 2005, conversación informal). En Winterveldt, siendo como es el cementerio tan desorganizado, los sepulcros estaban en su mayoría en filas, pero no todos. Mientras que algunos sepulcros en el cementerio tenían realmente piedras sepulcrales con el nombre del difunto, la mayoría de los que fueron enterrados en el cementerio venían de familias que no pudieron adquirir una piedra sepulcral en el momento de la muerte. Aunque el cementerio provee placas de metal de seis pulgadas, con números para marcar en ellas las tumbas, la mayor parte de éstas han sido robadas por los recolectores de metal de desecho, para la próspera (e ilegal) industria de metal de desecho (ibíd). Para complicar la marcación de las tumbas, los cuerpos que fueron enterrados en Winterveldt, no fueron enterrados necesariamente, en orden cronológico (Fullard y Moela, 2005, conversación informal). Aunque quizá empezaron de ese modo, con los años, la falta de espacio hizo que cada pulgada disponible entre y alrededor de las tumbas existentes se llenaran con cuerpos. Las sendas para peatones, los espacios debajo de árboles y de arbustos, e incluso, los espacios entre los sepulcros que estaban suficientemente separados para tomar otro cuerpo, se llenaron de muertos, así que, el procurar localizar cuerpos, por fecha, se convierte en una tarea más que desalentadora (ibíd). Por falta de piedras sepulcrales, la mayoría de las familias han puesto trozos de platos quebrados, tazas, floreros, tenedores doblados, latas de aluminio, botellas de Coca Cola, botellas de cerveza, envases plásticos, y otra chatarra, en los sepulcros de sus seres amados, para marcar el punto donde estàn enterrados.

Los platos y los objetos están generalmente rotos, cortados a la mitad, o

destruidos, antes de la colocación en el sepulcro para evitar que también sean robados (ibíd). El Equipo de Trabajo buscaba los sepulcros que fueron cavados en septiembre de 1987, por lo dicho al CVR, de que los restos de los 10 de Mamelodi fueron forzosamente desaparecidos alrededor del 19 de septiembre de ese año. Como parte de la marcación de tumbas, los diagramadores deben determinar también, si un sepulcro es formal (por ejemplo ésos marcados por una piedra sepulcral, los platos y así sucesivamente…) o informal (Fullard y Moela, 2005, conversación informal). Los sepulcros formales tienen cierta clase de marcado, donde el nombre puede ser evidente o no. Son los que están siendo cuidados por los miembros de la familia y probablemente, no de los que estaba buscando el equipo, debido a la 146

147 indicación de que alguien sabe quién está enterrado allí (ibíd). El equipo se enfocó en las tumbas informales, señal de que quien estaba enterrado allí, lo era de forma ilegal o secretamente, porque era evidente que nadie cuidaba del sitio. Específicamente el equipo buscó las tumbas de los pobres, las que incluían a las personas que la ciudad necesitaba enterrar y las que no tenían ninguna familia, tal como los desposeídos, los huérfanos y, si el equipo tenía éxito y la información revelada por los informantes era exacta, los activistas políticos y los 10 de Mamelodi (Fullard y Moela, 2005, conversación informal). Después de marcar centenares de sepulcros con descripciones tales como florero azul con una flor rota y tenedor torcido, el equipo localizó cerca de quince a veinte sitios potenciales de exhumación (Urbsaitis, 2005, notas del autor). Los miembros de la familia de los desaparecidos, a quienes el equipo estaba buscando, se sentaban cerca, debajo de dos árboles solitarios, con sus almuerzos y bebidas frías, esperando, por si acaso esos cuerpos exhumados eran los de sus seres queridos. Tres trabajadores hicieron la mayor parte de cavar, hasta el nivel del ataúd, después de lo cual, los antropólogos forenses de Argentina limpiaron a mano, por horas, los restos de tierra y de polvo que rodeaban los huesos. Estaban cerca de veinte individuos ayudando, intentando a finalmente, resolver algunos de estos casos (ibíd).

La mayoría de los casos nunca se solucionaron Moela expresó que la realidad es que, más o menos el 3 a 4 % de estos casos, tiene evidencia suficiente para ayudar al equipo de exhumación a encontrar los huesos (entrevista Moela, p. 21). “Vamos a llegar probablemente al 20 %, porque muchos de ellos no tienen ninguna información en cuanto a cómo y cuándo desaparecieron. Algunos de ellos fueron destruidos totalmente con las granadas, algunos de ellos fueron torturados y la gente que estuvo implicada no quiere decir nada” (ibíd). Y concluyó, “una figura optimista sería 20 %; pero no soy tan optimista.” Nunca más se oirá decir nada de la mayor parte de los desaparecidos y esa es la realidad en ese aspecto del trabajo de reconciliación en la nueva Sudáfrica. Moela dice que, los recursos y la voluntad política, no estaban simplemente disponibles, para encontrar a los desaparecidos. “Hay responsables en ambos lados de la moneda. ¿Cómo se manejan esas cosas?” (entrevista Moela, p. 21). Reconociendo que, a menudo, la gente que ha cometido fechorías prefería guardar esas acciones, literal y metafóricamente enterradas, Moela dice, “normalmente los gobiernos tienen miedo de ocuparse de tales cosas, pero es su responsabilidad ocuparse del problema de las desapariciones” (ibíd).

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Hablando de la

148 necesidad de balancear el recuerdo de las atrocidades cometidas bajo regímenes autoritarios en una nueva democracia (Bronkhorst, 2005; Hamber y Kibble, 1999), Moela manifiesta que, las exhumaciones y los reentierros “traen esperanza a las familias y el cierre a la sociedad, pero también, un aspecto para no olvidar” (entrevista Moela, p. 21). Agregó que, antes de que Sudáfrica pueda avanzar totalmente, la “sociedad necesita reconocer a aquellos que desaparecieron.” Volver de la tumba para uno, toma un esfuerzo coordinado de muchos Después de que los marcadores y los excavadores terminaron su tarea, el resto del equipo se dedicó a observar a los antropólogos forenses, limpiar cuidadosamente los restos de tierra roja Sudafricana de los cascos de los ataúdes y de los esqueletos que sobresalían de los sepulcros abiertos (Urbsaitis, notas del autor). Si los cuerpos desenterrados eran los que el equipo estaba buscando, se determinaba en parte, por el hecho de si había un sólo esqueleto encontrado en el ataúd, o si, como era esperado, se encontraban partes de cuerpo adicionales enterradas dentro (Fullard y Moela, conversación informal). Al parecer, una de las mejores maneras de disponer de un cuerpo indeseado, es enterrar piernas, brazos, cabezas adicionales, etc., dentro de los ataúdes de otros que fueron enterrados alrededor de la fecha en cuestión (en este caso, 19 de septiembre 1987), ya que despierta menos suspicacia, cuando los individuos que intentan liberarse de un cuerpo, están en el cementerio, haciendo ellos mismos el trabajo (Fullard y Moela, 2005, conversación informal). Una vez que los cuerpos son exhumados, miembros de un equipo no directamente implicado en las excavaciones, esperan por horas hasta que los restos son cuidadosamente envueltos en mantas especiales y preparados para ser transportados al laboratorio de la universidad local para los examenes de ADN (Fullard y Moela, conversación informal). Es abrumador molestar, en nombre de la justicia y la investigación, lo que debía ser el lugar de descanso final para varios ciudadanos Sudafricanos, que coincidentemente, murieron alrededor de la época de los 10 de Mamelodi. Pasar del archivo de un caso, a una excavación, puede tomar años Aunque el equipo estuvo en el cementerio por solamente cerca de dos semanas, para este período particular de exhumaciones, los estudios e investigaciones que preceden una exhumación, pueden durar varios meses o aún años; el proceso incluye, a menudo, entrevistar a antiguos responsables sobre los detalles específicos de las muertes de las víctimas y las

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149 localizaciones de los cuerpos, buscando en viejos y polvorientos cuartos de almacenaje de los archivos de la policía, casi a oscuras y, consiguiendo, la variedad de permisos necesarios para proceder con las excavaciones (entrevista Fullard, p. 4). “Esta parte de la investigación podría ilustrar cualquier otra información traída al CVR sobre el caso y cualquier nueva información, para el proceso de amnistía” (ibíd). “Buscan los expedientes documentados existentes de los casos en que las personas fueron enterradas en cementerios y no secretamente en lugares privados (como en granjas privadas, minas abandonadas, entre otros lugares).” Fullard, pinta un cuadro sobre la montaña de papeleo usado para seguir a algunos de los desaparecidos: Cuando se trata de cementerios, los casos en los que Fullard está trabajando ahora, hay series enteras de documentos de los registros de cementerios municipales, registros mortuorios, pedidos de entierro, autopsias, investigaciones, estaciones de policía, libros de cuentas, expedientes diarios, los archivos originales de la policía, si todavía existen, records fotográficos y los expedientes de la huellas digitales, y los expedientes en los archivos de la policía. (entrevista Fullard, p. 4) Fullard expresó que, bajo el Apartheid, el Ministerio de Justicia Sudafricano mantuvo gruesos archivos de varias personas, sobre todo de la resistencia, acusadas de transgredir las leyes de seguridad de entonces, la legislación y las leyes de terrorismo del régimen y que esos archivos todavía existen para cerca de 8.000 personas. “Y he encontrado que algunos de nuestros desaparecidos tienen archivos, no necesariamente conteniendo información de relevancia acerca de su desaparición, pero que indican que ciertos sectores de la policía estaban interesados en esa persona, por alguna particular rama regional, cuando podría ser que ingresaron al exilio, etc.” (entrevista Fullard, p. 4). “Allí se entrevistaba a personas que trabajaban como activistas o con personas que lo hacían, si no era un activista. El ANC, o los movimientos de liberación, también tienen ciertos expedientes. Algunos no tienen mucho, pero otros pueden ser utilizados” (entrevista con Fullard, p. 4). Ella afirmó que, el principal problema con tales expedientes, proviene del hecho de que se está confiando, básicamente, en las viejas redes del movimiento de liberación, que no son necesariamente, las mismas de la década anterior.

“Es difícil

reconstruir los casos y conectar a las personas, especialmente porque la gente utilizaba nombres en código” (ibíd). “Cuando queda claro dónde desapareció la persona, puedo trabajar con los registros mortuorios, o con cualquier registro dentro de esa área geográfica, por si hay alguno que coincida con las circunstancias o la información que tenemos de las personas” (entrevista

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150 Fullard, p. 4).

“Entonces hay que ver en qué cementerio está enterrada, entrevistar

excavadores, los vigilantes del cementerio y ver si allí existen todavía expedientes y si los hay, esperar que hayan enterrado a las personas en fila en vez de indiscriminadamente” (ibíd). En referencia al tiempo que lleva resolver un caso, Fullard aclaró que, “realmente depende de la existencia de los expedientes, que generalmente no se consiguen completos. Tendré quizá, el post mortem, pero no la investigación, el registro del cementerio, pero nada del registro mortuorio. Casi nunca he tenido la serie de información completa” (entrevista Fullard, p. 5). A veces -amplía- ella recibe afortunadamente una secuencia casi completa. Tal como el caso en Piet Retief, en el cual, ella había tenido un número de fotografías de los cadáveres, expedientes del cementerio en orden y buscaron en un cementerio bien marcado. La investigación se rompió, cuando ella supo que el responsable “manejaba el bar local de Wimpy,” así que ella simplemente se acercó al bar, tomó un café y le preguntó acerca de las circunstancias de las ejecuciones (ibíd). Desafortunadamente, incluso los casos más prolijos, como el de Piet Retief, nunca están totalmente organizados. “Aunque el conseguir los sepulcros tomó básicamente sólo tres llamadas telefónicas y una tarde,” encontrar las fotografías correctas de los cadáveres fue trabajo muy meticuloso (entrevista Fullard, p. 6). La policía me llevó a un cuarto exterior, donde estaban los archivos fotográficos, cada escena absolutamente sin ningún orden, desde los años 70 a los años 90; busqué en alrededor de 10.000 archivos y eventualmente encontré las fotografías, aunque tomó bastante tiempo,” mientras tanto, mantenía a las familias de las víctimas, informadas todo el tiempo (ibíd). Mientras que Bhargava (2000) escribe, la reconciliación de la sociedad es crucial para el mantenimiento de la paz y la estabilidad, pero no hay garantía de que esta clase de reconciliación llegue a la esfera personal. Como tal, encontrando un sentido del cierre con las exhumaciones, el trabajo de recordación, incluso la compensación económica puede ayudar a reconciliar el pasado, pero no devuelve a los muertos, ni borra las memorias de los sobrevivientes. En una exhumación, cuatro meses antes, por ejemplo, el equipo localizó con éxito dos cuerpos de miembros de la resistencia (confirmados varias semanas más tarde, después de un exámen de ADN, aunque no eran miembros de los 10 de Mamelodi). Antes de julio 2005, el equipo encontró nueve miembros de los 10 de Mamelodi y tenía pistas confiables, en cuanto al lugar donde podría encontrar el décimo (Fullard y Moela, conversación informal). Es en este punto, que se puede llegar a ser fácilmente engañado por las matemáticas, pensando que el Equipo de Tarea podría estar, solamente, a un cuerpo de solucionar el caso de los 10 de Mamelodi. Con esa sensación en mente, es fácil ser seducido 150

151 por la perspectiva de que el evasivo cierre, podía completarse encontrando el décimo (Urbsaitis, 2005, notas del autor). Pero la verdad es que, el hecho de investigar, exhumar y reenterrar los restos, no significa que vaya a proporcionar el cierre para nadie en el Equipo de Trabajo. Aunque el cierre puede ser un producto accidental del trabajo realizado por los trabajadores de la reconciliación, no es algo que, necesariamente, pueda ser poseído, alcanzado, o experimentado por el investigador, el consejero, el antropólogo forense, el curador, o el estudiante. El cierre, si se llega a tener, será algo por lo cual las familias y las víctimas han esperado diecinueve años. Porque, al final del día, estos huesos eran gente con vidas, con identidades, familias, amigos y trabajos y el hecho de que ahora, son pilas de cuerpos y huesos de seres desaparecidos y asesinados, no cambia el hecho de que sus sueños fueron destruídos prematuramente por la tiranía y la discriminación. Para el equipo, el cierre podría estar en solucionar algunos de estos “casos.” Para las familias, el cierre significará que tengan un lugar para llorar, un momento para su tristeza y la oportunidad de despedirse que nunca tuvieron (Urbsaitis, 2005, notas del autor). El décimo miembro de los 10 de Mamelodi, ha sido localizado y retornado a su familia (Fullard y Moela, conversación informal, marzo 2009).

La importancia de localizar los restos, puede compensar los procesos formales de la Justicia Interesante es, añadió Fullard, que no existiera una sola familia que quisiera persecusiones. Lo que querían era que los responsables les dijeran dónde estaban los restos, eso era lo único que les interesaba.

No querían acusarlos, sólo estaban interesados en

recuperar los restos” (entrevista Fullard, p. 6). Fullard reconoció que, a medida que pase el tiempo y se encuentren más restos, algunas familias podrían impulsar eventuales procesamientos, aunque por el momento, ninguno de ellos lo ha hecho. “Esencialmente, ninguna de esas familias ha pedido procesamientos” (ibíd). Esto dice que, por la falta de procesos formales de justicia que Galtung (2001) sugiere, que son necesarios para alcanzar y mantener la paz, la mayoría de las familias de los desaparecidos parece dar prioridad al simple derecho humano de enterrar propiamente a sus seres queridos. Moela, estuvo de acuerdo con la opinión de Fullard, en que encontrar a sus seres queridos era muy importante para las familias de los desaparecidos. “Primero, está el trauma al saber que el [miembro de la familia] murió realmente. Y, en segundo lugar, la gente no ha

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152 asumido la función de pensar más allá de tener el cuerpo.

La reación inmediata es

“devuélvannos los restos, dejen que los enterremos y sigamos adelante con el proceso normal de la vida’” (entrevista Moela, p. 6). Mientras que admitió, como Fullard, que algunas familias pueden buscar los procesamientos, para los que mataron a sus seres queridos, admitió que esto puede ser realmente imposible porque muchos responsables han recibido amnistía a través del CVR. Mientras reconocía que, las familias son felices de conseguir cualquier noticia de su equipo, Fullard agregó que las “familias no están satisfechas, a menudo con las revelaciones de los responsables” (entrevista Fullard, p. 6). “Es porque lo que dice el responsable de los hechos, no es lo que los miembros de la familia imaginan que pasó” (ibíd, p. 6). Ella dijo que esto puede ser porque las víctimas están a menudo ausentes en la mente del victimario y explicó, las “familias pueden tomar un aspecto de la confesión del responsable, que es realmente de menor importancia para él; o no puede recordar -y esto [se convierte] es un punto crítico para las familias-” por ejemplo “qué usaba la víctima” o “cuáles fueron sus últimas palabras” (ibíd, p. 7). Fullard indicó que las familias perciben, a veces, esos detalles, como algo que el autor está intentando omitir, aún cuando la información no fuera suficientemente significativa para recordar a los ojos del responsable. Aquí puede también existir una pista en cuanto a porqué las víctimas y los autores de los hechos pueden intrínsecamente requerir diversas estrategias de reconciliación; a saber, para las víctimas, la experiencia del dolor o perder un ser querido es personal. Para los autores, pudo apenas pudo haber sido negocio. Moela amplió, “otra cosa es la información de tercera persona que viene a través de alguien que dice lo que sucedió, sin haber estado en el lugar” (entrevista Moela, p. 7). Tal vez vieron cuando los cuerpos fueron retirados, pero no estaban realmente en la escena de los crímenes,” pero sus historias se convierten en hechos en las mentes de las familias de las víctimas que las oyen (ibíd). Conocer la verdad sobre el pasado puede desestabilizar la reconciliación, pero es necesario Otro desafío para balancear el recuerdo del pasado y seguir adelante, puede también suceder cuando la verdad, detrás de los detalles de un caso de desaparecidos, desafía la noción heroíca percibida por la familia de cómo esa persona murió.

Fullard agregó que, los

“responsables pueden decir a veces, cosas que son devastadoras para las familias, por ejemplo, este individuo era nuestro informante, pero decidimos que ya no nos hacía falta, y entonces lo matamos” (entrevista Fullard, p. 7).

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153 Galtung (2001) dice que, una verdad de cobardía puede substituir algún largamente mantenido mito de heroísmo; esta revocación puede ser perjudicial para la reconciliación abriendo viejas heridas. “Las personas pueden haber creído que su hijo era esa figura heroica que murió brutalmente asesinado; y la nueva historia puede interrumpir radicalmente todas esas versiones mantenidas por años en las narrativas de la familia” (entrevista Fullard, p. 7). “Y me doy cuenta que las familias son muy resistentes a cambiar esas narrativas o a incorporar algo que no coincide con lo que habían pensado hasta ese punto.” El descontento adicional de las familias con los autores de los hechos también puede provenir, sugiere Fullard, del hecho de que “todos los que desaparecen son mantenidos en un tipo de aura muy heroica; especialmente si es un tipo de desaparición múltiple, donde, aunque la víctima dió información, queda todavía la posibilidad de que la persona se quebró ante la idea de ser torturada, así que no era realmente del tipo informante” (entrevista Fullard, pp. 78). Fullard conjeturó que, esta interpretación, también proviene de la total desconfianza asociada, a menudo, con los perpetradores, quienes podrían estar intentando escapar del castigo por sus fechorías del pasado. “Muchas familias sospechaban de los responsables, porque esta gente buscaba perdón. Y, en los casos donde decían que la víctima “era un informante,” las familias pensaban que no era así y que ellos sólo incluían esto para ser perdonados” (ibíd). Para los que han visto la película ”En Mi País” (2004), que procura destacar algunas de las complejidades que rodean el proceso del CVR y muestra, entre otros casos, la dramatización de uno de los casos de desaparecidos y la inexperiencia le lleva a creer que la mayoría de las exhumaciones tienen el final feliz de Hollywood, en el que los restos son encontrados, devueltos a la familia y los familiares sobrevivientes –exhumations- dan lugar realmente -al pueden finalmente- estar en paz, sabiendo que los restos han vuelto a ellos. Protagonizada por Samuel Jackson y Juliette Binoche, es la interpretación de Hollywood de Juan Boorman, de la novela “País de Mi Cráneo”, de Antjie Krog, la película es descrita como un “drama fijado dentro del contexto de las audiencias de la Comisión de la Verdad y de la Reconciliación Sudafricana. Langston Whitfield del Washington Post fue enviado a cubrir las audiencias de CVR. Él está indeciso sobre el viaje, pues duda del proceso de reconciliación siente que es sólo una manera para que los perpetradores escapen sin el castigo-. En la película, Anna Malan (Juliette Binoche), es una poetisa del Afrikaner, que cubre las audiencias para la radio estatal de Sudáfrica y NPR en los E.E.U.U. Anna está entusiasmada con el proceso, teniendo ante ellos, gran respeto por las tradiciones de su África nativa y grandes esperanzas de ver curado al país. Trabajando juntos como miembros del 153

154 cuerpo de prensa internacional, Langston y Anna se conocen e inmediatamente se enfrentan por sus diferentes puntos de vista respecto a las audiencias. Pero, con el tiempo, su experiencia compartida de escuchar los dolorosos testimonios, los acerca. Mientras tanto, buscando un ángulo más sensacional para su historia, Langston inesperadamente se ve forzado a confrontar sus propios demonios y llega al descubrimiento de una conexión devastadora entre Anna y los perpetradores de la violencia. (Las obras clásicas de Sony, buscado el 19 de junio 2009, www.sonyclassics.com/inmycountry/site.html). Cuando se le preguntó por la reconciliación del otro 80 a 96 % de familias de desaparecidos, cuyos huesos puede que nunca sean localizados, Moela replicó con resignación, “desafortunadamente tendrán que lidiar con eso de algún modo u otro: conseguir ayuda y comprender porqué sucedieron tales cosas, acompañar a las familias para encontrar sus sepulcros y crear ciertos recuerdos para esas familias. Más allá de eso, va a ser difícil” (entrevista Moela, p. 22). Moela proyectó que, esas familias, para quienes la recuperación de restos es imposible, tendrán que encontrar otras estrategias de reconciliación, tales como visitar monumentos, escribir poesía y libros, y quizás apoyo psicológico. “Lo único que se les puede dar a esas familias [es quizá] su propia reconciliación interna. No creo que alguien pueda reconciliarse con responsables que no están allí” (entrevista Moela, p. 22). Al final del día, es una triste ironía, que la mayor parte de los que dieron sus vidas para cambiar Sudáfrica, nunca lo experimentarán formalmente, incluso en la muerte. Fullard observa conmovedoramente que, junto con los casos de desaparecidos, el Apartheid dio lugar a la dispersión y muerte de gente en circunstancias innarrables, incluyendo muertes naturales en exilio y que fueron enterrados en Angola, Zambia, Tanzania, Uganda, Zimbabwe, Botswana, Lesotho, Swazilandia, etc. (Fullard, conversación informal, junio de 2009). En tal sentido, por lo tanto, la recuperación del restos de las personas dispersadas por el conflicto, llega a ser más profundo que simplemente enfocándose en los desaparecidos (ibíd). Ha habido numerosas tentativas de conmemoración en Sudáfrica (Thokoza, Héctor Pieterson, Museo del Apartheid, exhumaciones de los desaparecidos), algunas un poco más exitosas que otras, muchos proyectos que reciben mucha fanfarria y entusiasmo en la etapa de la oferta, se acaban después de un corto tiempo, debido a la falta de interés en la eficacia de los mismos. Naidu siente, que los “proyectos deben estudiarse más allá de” (entrevista Naidu, p. 7) su primer o segundo año, desde el principio de su financiamiento, para decidir cuáles son sus metas a largo plazo, y qué necesitan para ser eficaces. Así es que, como ella lo implica, algunos sitios de conmemoración en Sudáfrica pasan más tiempo buscando efectivo para permanecer a flote, que concentrando sus energías en mejorar la calidad de los monumentos. 154

155 En este capítulo se ha sugerido que, encontrando un equilibrio entre recordar (léase: pagar) el pasado y trabajar hacia (otra vez: pagar) el futuro, golpea el centro de los debates que rodean la conmemoración, reparaciones y, últimamente, reconciliación. Los gobiernos, sin embargo, no pueden sacrificar el ocuparse del pasado, por un cambio emocional en la compensación, pues puede ser peligroso hacer frente a esta discusión, con un acercamiento a ninguno de los dos. Naidu clarificó esta situación desafortunada: Hay una falta general de voluntad política para tratar los problemas de las reparaciones para las víctimas. Pienso que, de aquí se desprende, que está bien hablar de la reconciliación que sucede en un cierto punto a través de las reparaciones, pero si el desarrollo de la agenda y las necesidades socioeconómicas de la gente no se tratan...por ejemplo, usted podría construir un monumento para alguien cuyo hijo fue asesinado, pero si esa persona no tiene pan y mantequilla en la mesa, no va a ayudar a nadie; así pues, este asunto necesita ser tratado. (entrevista Naidu, p. 3)

Naidu elaboró: “Mucha de la pelea acerca de lidiar por completo con las reparaciones, están en que la gente que no ve el estado como legítimamente [responsable de tener] el dinero para poder proveer esas necesidades socioeconómicas” (entrevista Naidu, p. 3). “Y en gran parte se sienten como promesas incumplidas, ya que [había] demasiadas expectativas que no fueron satisfechas” (ibíd). Mientras que Naidu reconoció, que hay grupos y clases específicos de gente que se está beneficiando de la nueva Sudáfrica y democracia, ella concedió que “no ha llegado a la gente de la clase trabajadora.” Al interrogársele oportunamente, si la gente tendrá algún interés en los monumentos que conmemoren las pasadas opresiones, cuando viven luchando por la existencia en el presente, Naidu contestó que, “la gente tiene necesidades mucho más inmediatas de las cuales ocuparse, que ninguna cantidad de dinero va a ayudar; pero hay que reconocer que este es aceptable, debido a lo que sucedió y no debemos culpar contínuamente al pasado por...las realidades actuales de la gente” (entrevista Naidu, p. 3). “Pero [el pasado] tuvo efecto; y pienso que necesita ser reconocido” (ibíd).

Observando que Chayes y Minow (2003),

destacan el resultado económico que podría ayudar a reconciliar Sudáfrica, como una sociedad de poder económico interdependiente, Naidu dijo, “cuando estábamos entrevistando a sobrevivientes y víctimas, algunos de ellos vivían en la pobreza más absoluta. Y esta era la gente que realizó los mayores sacrificios y no están cosechado nada de la democracia” (entrevista Naidu, p. 3). La gente no necesita ser rica para reconciliar, pero la pobreza tan

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156 grande puede hacerlo más duro, a largo plazo, si la raíz de las causas de las necesidades básicas de la gente y de la victimización, no se resuelven (Harris, 1998). Señalando las raíces de sus situaciones actuales, Lekalakala siente que, la mente colonizada resultante, es quizás incluso peor, que haciendo su tierra rasgar debajo de ellos o, lo que Said (1979) llamaría la internalización del “poder intelectual inferior” (Said, p. 12), todavía experimentado por los Negros, después de siglos de opresión por poderes extranjeros. Lekalakala observó, “la clase de esclavitud mental que fue condicionada en nuestra gente, la colonización de nuestra tierra, [tomó] todo que teníamos. Sé que es muy difícil poner precio a lo que sucedió en el pasado y decir “este dinero es suficiente” eso es prácticamente imposible (ibíd, p. 9). Lekalakala dijo que, un ejemplo evidente de las mentes Negras colonizadas en Sudáfrica puede oírse, por ejemplo, cuando los Negros discuten que europeos Blancos trajeron tecnología e infraestructura con ellas a un remanso subdesarrollado. ¿“Pero de quién fue el trabajo? ¿Los Blancos, ganaron algo por construir esos caminos? [Sí!] La gente Negra no ganó nada!” (ibíd, p. 10). Mientras que Lekalakala reconoce por ejemplo, las ventajas del CVR, ella también puede ver lo que fue, a saber, “un proceso legal para decir necesitamos facilitar la reconciliación o necesitamos estar juntos, necesitamos construir una nación y desarrollar la sociedad” (entrevista Lekalakala, p. 9). Dicho esto, sin embargo, ella también ve en última instancia, el CVR, como un obstáculo para la reconciliación. “Es un obstáculo, de alguna manera, porque legalmente, fue un instrumento legal usado hacia la reconciliación y la gente debe presentarse” (ibíd, p. 10). “Y es bueno que sucedió, fue positivo. Desafortunadamente, los resultados no son positivos del todo, porque hay quienes dijeron ”¿qué es reconciliación?’ ‘¿Qué es amnistía?’ “No necesitamos amnistía,” “que no necesitamos hablar de esto,” “no necesitamos un proceso curativo.” Por lo tanto, el CVR [servido como] parece un obstáculo para las reparaciones” (ibíd). Mientras que los CVR y algunas tentativas en la compensación económica se han instituido para tratar el apuro de los Negros Sudafricanos, Lekalakala argumentó, “por el mero hecho de que sea a partir de un período particular [1960 a 1994], la gente diría que los agraviaron a partir de ese año hasta este año, entonces usted puede [olvidarse] que agraviaron a la gente desde hace 300 años. Es desde ese entonces, que agraviaron a la gente” (p. 10). Para el final del período de las tremendas violaciones de los derechos humanos, elegibles para los desembolsos del Apartheid, los individuos y la sociedad Sudafricana corren el riesgo de olvidarse de sus obligaciones de la reparación y/o oportunidades de la reconciliación.

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157 El trabajo de la reconciliación en Sudáfrica, continúa siendo un acto que balancea (Bhargava, 2000) entre el reconocer y recordar el pasado y, la necesidad de curar y de seguir adelante. Este capítulo exploró algunas de las maneras de reconciliación que las ONGs y los sobrevivientes intentan tratar, prohibiciones históricas para votar, rendir homenaje a su historia y buscar un cierre en los casos de los desaparecidos, mientras luchan para seguir adelante con sus vidas.

En el capítulo siguiente, una mirada más cercana en cómo la

identidad marginalizada y los márgenes dentro de esos márgenes, continúan afectando las experiencias personales de la reconciliación de muchos y, por lo tanto en última instancia, la experiencia nacional de reconciliación del conjunto de la sociedad Sudafricana. En las páginas siguientes, están las fotografías de algunos de los miembros de familias entrevistados en el cementerio de Winterveldt, con motivo de las exhumaciones de julio 2005 y sus historias, esperando -por casi dos décadas- para recuperar los restos de sus seres queridos. Aunque los 10 de Mamelodi fueron encontrados, es crucial recordar que, desde entonces, pueden existir casos como el de ellos, en espera de ser solucionados.

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JOHANNA LERUTLE (IZQUIERDA) CON JOHANNA SITHOLE DEL VECINO (DERECHO): Mi niño volvía de la escuela. No tenía dinero para el almuerzo de ese día y dijo que compartiría con otros niños, pero ellos no quisieron hacerlo. Dije, voy a mi trabajo a pedir prestado dinero a mis patrones y él compraría pan cuando volviera. Cuando volví del trabajo, él estaba parado en la puerta, mirándome y me pregunté, por qué me miraba. Él dijo, tengo hambre y mis compañeros no quisieron compartir su almuerzo conmigo. Dije, aquí está el dinero que pedí prestado a mis patrones, ve a comprar pan. Esa fue la última vez que lo ví. Hemos oído decir que fueron asesinados por los boers/los Afrikaners. Él nació en 1970; tenía 16 o 17 años en aquel momento [en 1987]. Y desde entonces, los doctores me dan píldoras para mi depresión. Desde que perdimos a nuestros hijos, no hemos vuelto a oír nada sobre ellos. Pero ahora que la verdad está saliendo a la luz y nos dicen dónde están nuestros hijos, pienso que sería mejor, aún para mi madre. Esta es mi vecina y ella no sabía tampoco donde estaba su hijo. Pero desde el CVR estamos -ella y yo- tratando de encontrar esos pequeños huesos. Debemos reconciliar]… porque ahora es el momento en que, por lo menos, tenemos los huesos y sabemos adónde van a enterrarlos. Eso estaría mucho mejor. Desde 1987, nunca supimos adónde estaban. Mi hijo fue a comprar pan y desapareció. Éste es mi vecino. Hoy tendría alrededor de 35 años. En la audiencia, dijeron que lo mataron porque él era problemático. Dijeron que él era un muchachito problemático. Porque él estaba en un grupo y Mamasela… él era uno de ellos. Y estoy sufriendo hoy, cuando él estaba vivo…iba a trabajar para su

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159 madre. El proveería mi sustento. (Lerutle, Johanna y Johanna Sithole, Grupo Central de Winterveldt, el 7 de julio 2005, pp. 4-6).

MARIA NTULI: Mi nombre es Maria Ntuli; soy una de las madres de los diez que desaparecieron el 26 de junio 1986. Eran diez en una kombi. La persona que se los llevó de Mamelodi es Joe Mamasela. Él es uno de los responsables; pero pasó a ser testigo del estado. No lo arrestaron, ni él pidió ninguna amnistía, por lo tanto, no se la dieron. Está cerca, pero yo no se dónde. Pero el está vivo todavía porque sabe todo acerca de todas las personas que 159

160 están enterradas en ese cementerio. Él estuvo implicado con ellos. En el grupo de mi hijo, los 10 de Mamelodi, él los traicionó; se comportó como su amigo. Y como decían que querían salir del país porque la policía los estaba buscando; él dijo yo lo arreglaré. Se contactó con los otros responsables y les dijo que había algunos individuos que querían irse al exilio. Y que estaban boicoteando en Mamelodi. Todas esas cosas sucedían en Mamelodi en 1986. Así pues, él arregló todo en cuanto a cuándo iban a salir del país para el exilio, fue el 26 del junio 1986. Entonces yo no era tan vieja como ahora; era un poco más joven. Cuando llegué a mi casa del trabajo, encontré a mi hijo en el cuarto, le pregunté qué haces tan tarde aquí? Él dijo mama voy a salir con mis amigos. Estaré de vuelta a las diez. Pero nunca volvió. En las audiencias de amnistía los responsables dijeron que fueron secuestrados por Joe Mamasela fuera de Mamelodi. Estaban felices; cantando, otros fumaban cigarrillos, o bebían cerveza. Era curioso, oh! Mi hijo no fumaba ni bebía. De todas formas, dije está bien, porque estaba con los amigos. Después de que alcanzaran su destinación donde la trampa fue fijada, los sacaron de la kombi, y fueron inyectados con una sustancia mortal. Cuando se derrumbaron, los subieron de nuevo en la kombi y entonces los sentaron en sus asientos, como si estuvieron jugando. Había explosivos en la kombi, uno de los responsables dijo: después que conduje la kombi y la estrellé contra un árbol, entonces salí corriendo, y cuando la kombi estalló yo estaba como a 10 kilómetros de la explosión. Entonces tomaron sus coches y se fueron. No sé quién volvió esta vez para recoger los restos y los llevó al depósito de cadáveres de Ga-Rankuwa y de allí al hombre que está en Winterveldt, Maupa, quién trajo los restos para enterrarlos. Hemos esperado esto por 19 años, desde 1986. Vinimos una vez; creo que en 2001. Estábamos allí arriba, donde empieza el cementerio. Nosotros exhumamos y no conseguimos nada. En Marzo de este año fue la segunda vez. Dios fue grande ese día, porque conseguimos algo. Esta señora y la otra, y otra que no está aquí nos ayudaron. Eran tres aquél día. Exhumaron dos ese día y dos el día siguiente y otro más. Han hecho cinco y pienso que todavía hay cinco restantes. Hemos hecho el análisis de sangre, de ADN. Estamos esperando los resultados para saber si mi hijo [Jeremiah] está allí en la otra lista. Era estudiante en la escuela secundaria de Jafta Mahlangu; y cuando desapareció, tenía 17 años y era un miembro de COSAS, (Congreso de Estudiantes Sudafricanos). Aquí es donde todo comenzó. No querían gente que hablara africaans en sus escuelas. Es difícil, porque ¿con quién reconciliarse cuando, incluso no conoce el responsable? Los ví solamente una vez en las audiencias de la amnistía. Y no los volví a ver. Fui a la audiencia el 1 de noviembre 1996. Nunca los he visto otra vez. No dijeron nada. ¿Con quién me voy a reconciliar? No conozco a los responsables, nunca vinieron a mí. Pero si vienen y dicen que lo sienten yo les diré: Te perdono. Porque si no perdonas, es difícil. Incluso la Biblia dice que debes perdonar a tus enemigos. Pero no vienen. Que vengan y hablaremos y entonces podemos hablar de reconciliación. ¿Pero si no vienen entonces con quién me puedo reconciliar? Me puedo reconciliar conmigo y pedirle a Dios que me perdone. Pero no los conozco. Si vienen y dicen que sienten lo que hicieron, o fuimos presionados por el régimen anterior, no estábamos preparados para hacer lo que hicimos, fuimos forzados por tal o cual, así que queremos disculparnos. Puedo perdonarlos. Pero no sin los huesos. No sé a quien perdonar (Ntuli, Maria, Grupo Central de Winterveldt, el 7 de julio 2005, pp. 8-11).

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ADELAIDE DLAMINI: Mi nombre es Adelaide Dlamini. Estoy aquí en Winterveldt porque mi hijo, Kenneth Dlamini y…Maseko se fueron en el año 1980. Pero oí que él murió en 1986. Así pues, todavía estoy buscando el retorno de sus huesos. Estoy con el grupo de Khulumani. Uno de mis hijos, murió en Angola. Me mintieron, porque nuestra gente era del

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162 ANC, pero a ellos no les importa de nosotros. Ahora vinimos aquí a Khulumani. Es mejor para nosotros, porque están haciendo algo. ¿Cómo usted reconciliaría, si usted no tiene huesos? Si no consigo los huesos de mi hijo no puedo perdonar porque oí que él fue a Angola a luchar por su país. No volvió y tiene dos niños que dejó cuando eran pequeños. Ahora han crecido y no lo conocen. No hay nada que pueda hacer si no encuentro los huesos. Aún muerta, tendría angustia si no encuentro los huesos de mi hijo. Un día estaba sentada en mi casa, uno de mis hijos estaba trabajando al lado del banco ABSA. Encontró gente del exilio, él iba al ANC a preguntar por uno de los hijos desaparecido el año anterior. Esta gente le dijo que debíamos llevar el pasaporte, porque querían ir a ver el cementerio cerca de Angola. Fue en Febrero, del año pasado. Hasta hoy, después de un año, estamos esperando que nos digan que debemos ir a Angola. Llamamos por teléfono y nadie contesta las llamadas. Tenemos que ir todos juntos en un aeroplano que nos transporte hasta allí. Pero todavía estamos esperando por los boletos. Y tenemos los pasaportes, pero estamos esperando por ellos porque no conocemos el lugar. Alguien tiene que llevarlos hasta el cementerio, pero no dicen nada. Telefoneamos y nadie nos da una respuesta. Nadie tiene una respuesta; nadie se comunica con nosotros. No hay nada. Nada. Les agradecemos mucho, aunque sólo podamos conseguir un pedazo. Pero agradecemos por el trabajo que [Khulumani] hizo, nos demostraron que pueden ayudarnos; que pueden hacer algo por nosotros. No puedo decir lo mismo del ANC que nos ha dejado de lado, no sabemos dónde ir o con quién hablar, que nos pueda decir algo que nos ayude. No tenemos dónde ir. Pero agradecemos a Khulumani porque al menos están haciendo algo, podemos ir a los Scorpions [una unidad de policia parecida al FBI, dentro de la Autoridad de Procesamiento Nacional en Sudáfrica] a contar nuestras historias; por lo menos podemos ver que han hecho algo por nosotros. Que Dios les ayude para que podamos encontrar esos pedazos, porque dicen que tal vez podemos conseguir solamente dos piernas y una mano. Pero pienso que…por lo menos es algo. Y entonces si hacen un exámen de ADN y encuentran que es realmente una persona que estamos buscando, estaremos agradecidos. Pero por lo menos están haciendo algo. Como padre, como madre usted no puede renunciar a encontrar los restos. Dios va a ayudarnos para que así sea. Y no es justo para mí. Es por eso que le estoy diciendo que otra gente está cansada y no quieren venir aquí. No hay nada, pero podemos ver que hacen algo, porque consiguieron huesos de la personas. Y no es solamente de los 10 de Mamelodi; son más personas. A veces más de 100. Están aquellos que murieron en el exilio y los que murieron en Kwa-Ndebele. Eran exilados y murieron en la frontera, fueron asesinados en la frontera, para que no volvieran a casa. No hay nadie que sepa donde están los huesos de esa gente ni quien se los llevó. Fuimos a los brujos usando el dinero. Mucho dinero y ellos dicen que su hombre está allí y vengo gritando. Pero esa gente está muerta. Sólo quieren el dinero. Usamos mucho dinero. No conseguí los 30.000 R. Nos preguntamos que pasará con los que no fueron al CVR. Terminaríamos por no recibir el dinero. (Dlamini, Adelaide, Grupo Central de Winterveldt, 7 de julio 2005, pp. 11-18).

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LIZZIE SEFOLO: Mi marido desapareció el 16 de julio 1987 con otros dos; él era uno de los 3 de Mamelodi; Harry Sefolo, Sr. Makopo y Sr. Maake. Teníamos un supermercado pequeño. Él desapareció de Witbank. Por lo que entendemos, fueron asesinados en Pienaarsrivier, en Mamelodi. Y sus cuerpos fueron volados en pedazos en Bophuthatswana cerca de la estación de policía de Jericho. Estoy aquí para la exhumación de los huesos de mi marido. Estaré muy contenta si puedo conseguir los huesos. Porque realmente no puedo reconciliar sin tener esos huesos para enterrarlos de una manera decente. Creo que somos 163

164 soldados tratando de ganar la guerra y ganar la guerra significa que podamos recuperar los huesos. Comenzamos con Khulumani en 1995, pero hasta ahora no nos hemos rendido, todavía queremos saber más sobre nuestros maridos y nuestros hijos. Es por eso que decimos que nunca nos rendiremos. Dios responderá a nuestros deseos porque deseamos conseguir los huesos, de modo que podamos por lo menos señalar algo. Porque la mayoría de los parientes de los que murieron, están señalando un sepulcro que está aquí, pero nosotros no sabemos adónde señalar. Debemos tener un lugar en donde podamos decir mi esposo esta aquí, mi hijo está aquí. Pero si usted no tiene esas cosas, usted es siempre débil y cada vez que usted ve hijos, usted piensa que no sabe dónde está el sepulcro. ¿No quieren nuestros hijos y nuestros nietos saber dónde está su abuelo? ¿Dónde está su hermano? ¿Dónde está su hermana? Espero que con su ayuda podamos recuperar los huesos, y entonces quedarnos tranquilos. Khulumani está intentando. Ellos están haciendo algo. También estamos nosotros aquí, estamos cerca. Pero nuestros hijos cansados, porque estamos sufriendo. Algún día conseguiremos algo. Rogamos siempre a Dios. Estamos haciendo algo por nuestras familias. Estamos intentando todo el tiempo. Aún si oímos que no hay nada, estamos ocupados haciendo algo. Usted puede ver que somos todas señoras mayores, no hay jóvenes y estamos al borde del sepulcro. Pero si podemos conseguir recuperar a esa gente antes de morir, sería una gran cosa para nosotros. Sabemos que podemos encontrarlos o no, pero por lo menos han intentado ayudarnos. Es realmente doloroso porque una persona no es como una vaca, o como una gallina, es un ser humano. Usted merece saber dónde terminó. Me gustaría oír alguna vez que se han encontrado sus huesos, o la tumba. Entonces seré libre. Se vuelve a veces. Mi marido y yo intentamos buscar por todas partes; las estaciones de policía, las funerarias, esto costó dinero y fue muy difícil. Nos tomó años; después de diez años leí en el periódico que fueron asesinados. Después de diez años. Leí en el periódico Prensa de la Ciudad que fueron asesinados. Fue doloroso. Alguien compró el periódico con la historia y entonces vino a mi casa y después llamé a todos mis hijos y les dije acerca de esto. ¡Uhh! Fue realmente doloroso para todos, para la familia. Realmente lastimaba. Comenzó de nuevo todo. Estamos pidiendo la verdad porque nunca conseguimos que alguien nos dijera exactamente qué les sucedió. Mataron a mi marido aquí, no lejos de mi casa. Puede estar cerca de 10 a 15 kilómetros de mi casa. Pero no sabíamos. Desaparecieron el 16 y fueron asesinados el 17. Fueron asesinados en Pienaarsrivier cerca de Mamelodi y entonces los cuerpos fueron atados juntos. Pusieron los tres cuerpos en un kombi [minivan] y los llevaron Bophuthatswana donde los volaron en pedazos en una mina. Por eso es que Madeleine [Fullard] nos ha dicho que debemos aceptar solamente las piernas y una mano porque puede ser que no consigamos las otras partes. Madeleine dijo que los pedazos fueron recogidos y dados a otra funeraria en Ga-Rankuwa. Y fueron enterrados después de tres meses, porque todavía esperaban a alguien que reclamara haber perdido un marido, o un hijo. Pero no sabíamos que podría ir tan lejos. Si al menos después que los mataron, hubieran dejado los cuerpos allí y hubieran intentado encontrar a la familia y llamar por teléfono y decirles, vayan a recoger a sus seres queridos de tal lugar y entonces hubieramos enterrado los cuerpos. Por lo menos hubiera sido algo. Pero fue doloroso porque buscamos por muchos años. No podríamos dormir. Intentamos sin éxito por todas partes. Somos miembros de Khulumani. Recibí 30.000 R. Dijeron que todos los miembros del CVR debiéramos ir a reclamar los 30.000 R. Algunos no fueron y no recibieron nada. Pero quisiera saber qué sucedería porque somos todas las víctimas. Se supone que debieran conseguirlo. Somos todos víctimas. Si algunos de nosotros lo consigue todos debiéramos conseguirlo. Dijeron que no pueden reclamar porque no fueron al CVR. Y el CVR cierra muy temprano. Pero

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165 aunque usted consiga el dinero no es realmente tanto. Cuando mi marido desapareció, mi hijo menor tenía cinco años y todos mis hijos estaban en la escuela. Tuve que educarlos; tuve que hacer de todo para ellos, comparado con eso, 30.000 R no es nada. (Sefolo, Lizzie, grupo principal de Winterveldt, 7 de julio 2005, pp. 11-18).

ELIZABETH MAAKE: Jackson desapareció el 13 de julio 1983. Lo busqué hasta que leí en el periódico que lo mataron. No sabíamos dónde fueron muertos. Mamasela nos mintió y nos llevó de un lado a otro. Él dijo: nosotros los dejamos aquí y no sabemos quiénes se los llevaron, tal vez se los llevó la policía de Jericho. Fuimos a Jericho y no encontramos al comandante. Él dijo que el comandante iba a decirnos la verdad sobre los cuerpos. Busqué por todas partes y no podría encontrarlo. El día que mi hijo desapareció, yo iba a trabajar, yo trabajaba turno de noche. A las 17:00h él me dijo: Ma, dame 10.00 R y no me busques cuando me vaya. Pero lo busqué por tres días. Les pregunté a sus amigos y me dijeron que no sabían dónde estaba. Joe Mamasela les dijo que fueran a Jericho. Fueron allí y no lo encontraron. Fueron al comandante y el comandante tampoco estaba allí. Ella se volvió, y fue al VCR. Ahora está viendo si puede encontrar el cuerpo. Tenía 18 años. Creo que estaba en la escuela secundaria. Leí en el periódico que mataron a mi muchacho. Me sentía mal, estaba traumatizada y no sabía adónde ir. Gritaba y lloraba. Descubrí sobre su paradero en el periódico, entonces nos llamaron a la corte-no al VCR. Estábamos con los policías que los mataron. Si sólo pudieramos recuperar los huesos. Desearía encontrar los huesos de mi hijo y enterrarlos Tendría paz. Es por eso que quiero encontrar los huesos y enterrarlos. Porque cuando estoy dormida, o aún cuando sólo estoy sentada, me pregunto dónde está mi hijo. Hoy hay una posibilidad, ja. He venido esta mañana para cerciorarme de que consigo los huesos, los entierro yo misma, de modo que pudiera saber donde están. Estaré bien. 165

166 Conseguí 30.000 R del gobierno, pero se han terminado. Dicen que se acabó, van de arriba a abajo y hacen esto y lo otro, así que se ha acabado. Pero el dinero no le devolverá a su hijo. Ni siquiera tengo 10.000 R en el banco. No queda nada. Les dieron 30.000 R, pero es muy poco. Y él dejó a un niño al que estoy educando. Tenía 20 meses. Su hija está ahora en la Universidad. Esos 30.000 R pagaban por la educación de ese niño. Se acabó y ella está utilizando el dinero de su pensión. Eso es muy doloroso realmente. Es todo lo que puedo decir. (Maake, Elizabeth, Grupo Central Winterveldt, 7 de julio 2005, pp. 6-8).

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CEMENTERIO DE WINTERVELDT, SUDÁFRICA: JULIO 2005

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168 CAPÍTULO V RECONCILIACIÓN DE LOS CARACTERES MARGINADOS

Mientras que Deutsch (1971), sugiere cinco diversos niveles de reconciliación (intrapersonal, interpersonal, intragrupo, intergrupo y nacional), el trabajo de la reconciliación en Sudáfrica abarca a todos éstos. Sin embargo, varios grupos e individuos (por una variedad de razones), continúan sintiéndose fuera de la experiencia de la reconciliación. Como se ha discutido en los dos capítulos anteriores, hay diferencias claras entre la reconciliación personal y el proyecto más grande de la curación nacional. Dado que, la reconciliación en Sudáfrica tiene sólo quince años, puede ser postulado que, la mayoría de los Sudafricanos (quienes todavía tienen vívidas memorias de la vida bajo el régimen del Apartheid), pueden continuar experimentando la reconciliación personal y nacional, de modo diferente, dadas las subjetividades de sus experiencias vividas basadas en identidad y proximidad para privilegiar ambos: pre- y post-liberación. Este capítulo, explora experiencias de la reconciliación personal y comunal con algunas de las actividades de reconciliación, realizadas por los NGOs, las cuales forman y son formadas por sus propias experiencias personales de reconciliación, en relación a la identidad marginada, centrándose sobre todo, en los desafíos -todavía experimentados por ellos y sus clientes- como resultado de género, raza, del VIH y del SIDA y la orientación sexual. El capítulo discute que, mientras la liberación y la reconciliación han traído a muchas comunidades antes marginadas en Sudáfrica, derechos previamente disfrutados sólo por el patriarcado masculino Blanco, este trabajo en curso de la reconciliación debe continuar para asegurar que las políticas de reconciliación del gobierno, se estén implementando realmente, y que la sociedad Sudafricana cambie su pensamiento, del privilegio de los hombres heterosexuales Blancos, a uno que, legal y culturalmente, respete a todos los seres humanos. Teniendo en cuenta que, el papel de los NGOs en la reconciliación en Sudáfrica ha cambiado, de uno de derribar al Apartheid, a la transformación social, este capítulo discute que, una vez que la igualdad racial constitucional se logre, otras formas históricamente arraigadas de discriminación en Sudáfrica, también se deben previamente derribar para avanzar hacia la reconciliación de todos los Sudafricanos, actualmente aún marginados. Entre los asuntos que se discutirán (tan relevante como intrapersonal, interpersonal, al intragrupo, al intergrupo y a la reconciliación nacional) está la evolución de la reconciliación post-liberación de los NGOs, reconciliar caracteres antes marginados en una Sudáfrica nueva (que todavía sufre la resaca del privilegio patriarchal bajo el Apartheid) basada en género, clase, raza, 168

169 estado del VIH y la orientación sexual, con especial atención prestada a la equidad de género, la racialización histórica del VIH y del SIDA bajo el Apartheid y el matrimonio gay. Mientras que la discriminación racial institucionalizada en Sudáfrica terminó con la caída del Apartheid, la realidad de Sudáfrica post-1994, requiere ahora la reconciliación de las ONGs para tratar, también, otras formas de discriminación en la sociedad, actuando como guardianes de la democracia. El capítulo comienza con una discusión sobre algunos trabajos de género hechos por CSVR, discutiendo cómo el trabajo de género es legítimamente parte de un gran proyecto de reconciliación nacional y, concluye, con una discusión de cómo la retórica se puede utilizar para convencer a partidos con visiones aparentemente dispares, para que colaboren con el poder compartido entre los sexos. Esta parte discute si, modificando actitudes en la sociedad, podría ser más desafiante, pero es, en última instancia, preferible a tender un puente que divida el género con estrategias de acción afirmativa dictada por el gobierno. La segunda sección del capítulo, hace una transición del trabajo del género a las actividades de las ONGs, que tratan las aplicaciones apareadas del VIH y SIDA en Sudáfrica. El CEVR y la Campaña de Tratamiento y Acción (TAC) se destacan aquí, demostrando que, a pesar de los proyectos para educar a las comunidades y tratar necesidades de individuos con VIH y SIDA, los enormes estigmas que rodean el VIH y SIDA persisten. Con un público global que continúa discriminando a los que tienen el virus y el intercambio continuado de información errónea, la discriminación viral que rodea el VIH y el SIDA, continúa siendo un impedimiento para la reconciliación personal y nacional en Sudáfrica. Mientras que el VIH y el SIDA están abrumando tópicos médicos y sociales, este capítulo expone la falta de acción del gobierno en estos reales problemas, que han sido y continúan siendo un impedimiento para la reconciliación. La tercera parte de este capítulo, explora cómo la aplicación de la unión gay ha proporcionado una oportunidad sin precedente para la reconciliación en Sudáfrica. Con su decisión reciente, para legalizar la unión gay, el gobierno Sudafricano ha honrado la reconciliación de la orientación sexual en su compromiso de suprimir todas las formas residuales de discriminación, en una sociedad acostumbrada, tradicionalmente, a las estructuras rígidas del poder, inherentes a las reglas patriarcales heterosexuales Blancas. Las ONGs mencionadas aquí son, el Foro para el Poder de la Mujer (FEW) y, OUT, una organización de derechos de gays y lesbianas. Mientras que esto ensanchó la política de matrimonio que favorece la reconciliación, puesta en práctica y la aceptación social de los

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170 gays y de las lesbianas que se casan, puede sin embargo, estar todavía lejana como resultado de la resistencia intercultural de diversos segmentos de la sociedad.

De iniciadores de la liberación a perros guardianes de la liberación

Como Madon (2000) indica, las ONGs se han convertido en sinónimos, con un estilo particular, de acción política. Además, Gidron, Katz, y Hasenfeld (2002) señales que, las ONGs funcionan, a menudo, como magos detrás de la cortina en el trabajo de construcción de la paz. Si el papel de las ONGs que funcionaban en Sudáfrica antes de 1994, era efectuar una transformación del gobierno de un régimen autoritario a uno democrático, Susan Maloka, una activista de género y ex encargada del CEVR, consideró que, el papel de las ONGs en la Sudáfrica de hoy, es obviamente diferente (entrevista con S. Maloka, 29 de marzo 2005, p. 5). “Después de que usted ha logrado cierta liberación o democracia, necesita gente que supervise, que pueda entrar e influenciar la dirección que está tomando -especialmente respecto a la consolidación del poder” (ibíd). Aunque reconoció que, el trabajo de las ONGs, facilitó los procesos de la liberación y de la democracia, agregó, “usted no necesita a un movimiento de liberación y a sus aliados para que determinen la dirección de todo el país.” Como “magos detrás de la cortina,” por lo tanto, Maloka agrega, “ahora es cuando los movimientos de liberación debieran revisar sus políticas” (entrevista Maloka, p. 5). “Teniendo tales organizaciones [ONGs], básicamente se dice que necesitamos supervisar al gobierno todo el tiempo. Y necesitamos desafiar lo que viene detrás, de modo que no sólo beneficie al gobierno, sino que beneficie la “gente en el suelo” o, como Madon (2000) los identifica, los grupos que pueden estar fuera de las estructuras del poder tradicional “si no supervisamos la democracia, no la tendremos” (ibíd). Maloka indicó que, el papel de las ONGs en Sudáfrica, se puede comparar hoy, al de perros guardianes de la democracia.

“Estas organizaciones nos están asistiendo, para

cerciorarse de que no pasen las cosas que no queremos ver en la democracia” (entrevista Maloka, p. 5). Y clarificó: Necesitamos organizaciones para supervisar la corrupción; necesitamos protectores públicos para hacer que la gente se comprometa con la constitución, con la que estuvimos de acuerdo. Si el gobierno es el único que debe velar por ella, que entonces la gente respete y se ajuste a la constitución, entonces no la tenemos. Esta es la razón por la que necesitamos una sociedad civil fuerte en Sudáfrica. (ibíd)

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171 Las ONGs adaptan sus acercamientos de la reconciliación Mientras que varias personas entendidas han escrito sobre las maneras en que las ONGs facilitan el cambio social en Sudáfrica, comunicándose con el gobierno, otras organizaciones y comunidades de los pueblos (Ebrahim, 2003; Gidron et al, 2002; Madon, 2000), han expresado criterios tal como Maloka especificó: “hay una diferencia entre las ONGs nacionales (tales como CEVR, IJR) que consiguen gran financiamiento y las organizaciones basadas en la comunidad (OCBs), que consiguen básicamente menos” (entrevista Maloka, p. 3). Maloka reportó que las OCBs tienden a trabajar por y para la gente, identifican las necesidades locales, distribuyen mejor y, son a menudo, las que consiguen las recomendaciones más convenientes. “Son basadas en las comunidades; pero no consiguen fondos suficientes” (ibíd).

“Las ONGs nacionales que consiguen financiamiento

internacional, no están basadas en las comunidades, se han separado de lo que está sucediendo en la tierra. Están supervisando básicamente las políticas de lo que el gobierno está haciendo” (ibíd). Maloka agregó que, otra característica de las ONGs más grandes, es la postura competitiva con la que tienden a tratar a las OCBs, comparando las ONGs más grandes como “otro gobierno dentro del gobierno” (entrevista Maloka, p. 3). Ella dijo: “en la mayoría de los casos, las así llamadas ONGs nacionales, escapan a los asuntos del pueblo; se centran en lo que decide el gobierno y, después lo critican, sin informarse completamente. Y cuando intentan decidir algo, no consultan con las OCBs para conseguir recomendaciones aplicables” (ibíd).

Maloka cree que, las ONGs más grandes en Sudáfrica, tienden a confiar en la

investigación orientada a la teoría y, a menudo, son vistas como más “occidentales y de perseguir asuntos sobre los que han estado siempre teorizando.” Mientras que Hamber y Kibble (1999) sugieren que la transición política en la cual se establece una organización, define su mandato y trabajo, Maloka dice, “hay una diferencia entre una organización que empezó después de 1994, con las que existieron antes de las elecciones democráticas. Encuentran ciertos asuntos, identifican un problema en su propia comunidad y dicen “Tenemos un problema; trabajaremos en él” (entrevista Maloka, p. 4). Ella asume que, tales organizaciones, pueden tomar por garantizadas ciertas libertades democráticas concedidas después de 1994, tales como libertad de asociación, libertad de palabra, libertad de acción, entre otros. “Para ellos, la aplicación de los derechos a esa

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172 libertad es nueva y están apuntando, canalizando sus actividades y recursos de un modo que piensan que será el mejor” (ibíd). Maloka explicó que, la mayor parte de las ONGs más grandes, formadas antes de 1994, eran básicamente, manejadas por Blancos condolidos por las dificultades de los Negros. “Debido a esta historia, los Blancos gozaban de ciertos derechos.

Cuando vino la

constitución, acabaron de extender estos derechos” (entrevista Maloka, p. 4). “Las ONGs nacionales se están moviendo más rápidamente que las OCBs, o las nuevas ONGs, que se están desarrollando en los pueblos, las cuales están gozando ahora de estos derechos” (ibíd). “Estas nuevas organizaciones están intentando moverse al paso de las ONGs nacionales [que ahora se están moviendo incluso más rápidamente] que han existido por algún tiempo y, ahora, están comenzando a exigir más allá de donde la gente está lista” (ibíd). Maloka siente que, simplemente cortar y pegar las políticas derivadas de las ONGs en el Reino Unido, los E.E.U.U., Australia, y otras naciones occidentales, frustran, a veces, el trabajo de las ONGs Sudafricanas porque, en cierto modo Sudáfrica, puede no estar lista para implementarlas y los ciudadanos de Sudáfrica, pueden no estar listos para absorberlas. “Usted encuentra que, aunque las políticas que el gobierno presenta, que han sido influenciadas por estas ONGs, no son aplicables en el pueblo, porque los pueblos y la gente en ellos no están listos para una política como esa” (entrevista Maloka, p. 4). Maloka indicó que, el problema con la sociedad Sudafricana es que, aún cuando partes de ella -que son absolutamente avanzadas-, hay muchas otras que todavía están intentando alcanzar sus sectores más tecnológicos e intelectualmente desarrollados. “Es igual que tratar de enseñar cálculo a un niño de siete años. Sí, les dan derecho a aprender; son muy jóvenes. De modo que es inútil; incluso no sabrían cómo utilizarlo” (ibíd). Mientras que Mertus (2000) sugiere que, el éxito o el fracaso del trabajo de las ONGs puede ser juzgado, según su capacidad de asistir a grupos y a las comunidades, tanto en el interior como en el exterior, las estructuras regionales, nacionales y las estructuras de poder de las comunidades, las diferencia, entre las ONGs nacionales y las OCBs en Sudáfrica; Maloka insistió en que, esto se traduce, a menudo, en el pensamiento de que ellos están proporcionando un servicio a la gente con la investigación, el cabildeo y la defensa, contra la última conexión de los pueblos con la comunidad y los individuos (entrevista Maloka, p. 5). “Este hueco necesita ser cerrado.”

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Reconciliando el género con la autoridad patriarcal Muchos eruditos han escrito sobre la relación entre la cultura y el poder (De Beauvoir, 1952; Foucault, 1972; Freire, 1970; Geertz, 1973; hooks, 2000; Said, 1979). Como Sudáfrica está reconciliando los últimos traumas múltiples y abigarrados infligidos antes de 1994, Maloka especificó que, la reconciliación entre los sexos, es un componente crucial de un amplio proyecto nacional de reconciliación. Ella dijo, “reconciliación va con paz...pero esa armonía vendrá solamente cuando los hombres no se sientan amenazados por los derechos, la libertad y el progreso de las mujeres” (entrevista Maloka, p. 1). Con la reconciliación, continuó, los “hombres comenzarían a entender que las mujeres no están asustadas; no estamos detrás de su poder. La reconciliación sucede cuando los hombres se relajen, acepten la sociedad como es y comienzen a tratar a las mujeres como iguales y como seres humanos” (ibíd). Maloka aclaró, “ser igual no significa ser un hombre. Apenas reconozca que ella existe, tiene sus propias prioridades e intereses y que deben ser respetadas” (entrevista Maloka, p. 1). La lucha para los derechos de las mujeres es paralela a la lucha para terminar el Apartheid racial, Maloka discutió: Básicamente, no estamos hablando de dos campos que se odien, porque [ya] están viviendo juntos. Pero está diciendo, tengo mi espacio también y quisiera que me acomodes y me entiendas como persona. Tengo derecho a mi privacidad, a no sentirme en peligro, a mi seguridad y tengo derecho a tomar mis propias decisiones. (ibíd) Para Maloka, “todo sobre género significa poder, cómo otros están utilizando su poder para controlar el otro sexo” (entrevista Maloka, p. 1). “De la escuela del pensamiento de donde vengo, no es que las mujeres quieran convertirse en hombres, conseguir más poder o estar por encima. Las mujeres lo que quieren es ser respetadas como seres humanos en la misma medida que los hombres” (ibíd). Visto de este modo, Maloka concluyó que el trabajo de reconciliación del género está orientado al corazón. “Es unirnos y ese unirnos significa que me han estado oprimiendo; ahora es mi turno de ser libre, de que los hombres acepten, reconozcan y respeten, que las mujeres básicamente, son también seres humanos” (ibíd). La reconciliación es más que una acción afirmativa, requiere un cambio de actitud

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174 De Beauvoir (1952), Freire (1970), y hooks (2000) han escrito extensivamente sobre los desafíos encararados por la falta de poder de las poblaciones que luchaban por alcanzar igualdad social, en sistemas más grandes de opresión patriarcal.

Para conseguir la

reconciliación entre género, razas, u otros grupos marginados, de una manera sostenible, Maloka cree que, no es sólo conseguir ciertos porcentajes o números de mujeres o de Negros o cualquier grupo marginado en los lugares de trabajo, porque los números y la estadística pueden ser manipulados, para pintar cierto cuadro que pueda tener interpretaciones mal interpretadas (entrevista Maloka, p. 6). Los datos pueden ser moldeados, por ejemplo, para demostrar que las organizaciones tienen el 50 % de empleados femeninos pero, esos empleados, pueden ser relegados a los papeles de secretaría, fuera de los canales del poder. “La política en la mayoría de las instituciones era para beneficiar a los hombres y aún se hace absolutamente difícil que funcione para las mujeres” (ibíd). “Los números están allí,” dice, “pero lo que estamos diciendo es que podemos crear un ambiente, donde las mujeres puedan trabajar en la áreas de poder y asegurarnos que, esas mujeres, se mantengan en sus posiciones y puedan hacerlo tan bien como los hombres.” Hacer esto, Maloka sugirió, requiere un cambio de ideas y de ambiente. La manera de hacer esto, en la experiencia de Maloka, es “encontrar las estrategias que demuestran la ventaja de compartir el poder con los hombres” [o los Blancos, o los heterosexuals, etc (entrevista Maloka, p. 7). “Si usted dice vamos al cambio, muéstreles las ventajas y sea positivo en sus campañas” (ibíd). Mientras que Foss y Griffin (1994) sugieren que, las estrategias de la retórica invitacional puedan facilitar tal proceso y hooks (2000) escribe sobre la importancia de unir las luchas múltiples por la igualdad (raza, género, clase), Maloka especificó, “si usted se centra en lo positivo, la campaña es positiva; ambos conseguimos ventajas porque esto es tan importante para usted como para mí. Entonces comenzamos a entender cómo piensa y trabaja la gente” (entrevista Maloka, p. 7). Maloka reconoció que, las personas tienden a no cambiar sus actitudes, unas hacia otras, a menos que vean las ventajas inherentes de hacerlo. Desafortunadamente, asevera, no hay suficiente gente todavía, que haya abrazado el compromiso con (género, orientación racial, sexual, etc.) el otro (ibíd). Sin el conocimiento de que el individuo lucha por la emancipación racial, sexual, o de clase, para ciertos grupos, a expensas de, o en lugar de otros grupos (en comparación con el trabajo en tándem hacia metas compartidas), hooks (2000) sugiere que, todas las luchas individuales, están condenadas a fallar. La estrategia de Maloka, para traer y juntar los dos lados de la lucha del género, por ejemplo, es maravillosamente simple. 174

Ella declara,

175 “demuestre que los hombres se están beneficiando de una sociedad pacífica, que los contiene, y muéstreles cómo se beneficiarían, como nación, si las mujeres son tan productivas como los hombres, si las mujeres están libres, y pueden tomar sus propias decisiones” (entrevista Maloka, p. 7). Identificándose con las preocupaciones de los hombres, por lo tanto, puede crearse un panorama en el cual ninguno de los dos sexos sienta que ha ganado algo a expensas del otro. Maloka acentuó, “muéstreles que las mujeres entienden que, siendo hombre y teniendo que tomar todas esas decisiones por sí mismos, puede ser difícil, si lo hacen solos” (ibíd). Mientras que la estrategia de Maloka puede parecer, a primera vista, que conciente la dominación patriarcal, dirigiéndose lejos de las propuestas más tradicionales de los derechos humanos, su contribución consiste en sugerir que, más que exigir de los hombres que las mujeres tengan derecho, a veces, rinde resultados más eficaces, usar la retórica invitacional en su trabajo, con ambos: hombres y mujeres. “Usted tiene que mostrarle al hombre que es demasiada tensión verse forzados a tomar decisiones por la familia, fuera de la familia…pero cuando usted comienza a preguntarle, si es justo que todo el tiempo tenga que soportar la tensión sobre las decisiones de la familia, tomar cada decisión, etc., puede preguntarle ¿no puede alguien más hacerlo por ti?” (entrevista Maloka, p. 7). En el caso de la reconciliación del género, por ejemplo, Maloka sugirió que, mostrándole a los hombres que la “comunicación es más importante y que dejen que alguien más tome alguna de las responsabilidades,” o que no es justo que los hombres tengan que “proveer para la familia,” los hombres no sienten que sus derechos como patriarcas, están siendo violados y se interesan en hacer que las mujeres participen (entrevista Maloka, p. 7). Maloka agregó, “en términos de economía, si el 51 % de la nación no está trabajando,” (ibíd) los hombres solos no podrán proveer para sus familias, ni Sudáfrica podrá sacar a su población de la pobreza extrema. “Es tan agradable encontrar resistencia y poder penetrar en ella…luego volver a la misma gente y discutir los asuntos a otro nivel, para ver si han cambiado” (ibíd, p. 9).

La reconciliación de género requiere la reconciliación de VIH y del SIDA en Sudáfrica Mientras que hooks (2000) y Freire (1973) escriben acerca de las demandas de los grupos oprimidos y de individuos que buscan igualdad en la sociedad, las luchas contra la opresión son aún más duras para aquellos que sufren de VIH y SIDA, según lo reconocido en la Declaración de la Comisión del VIH y SIDA de la República Sudafricana (2006):

175

176 Las mujeres en Sudáfrica y especialmente las mujeres Negras, han estado en el último peldaño en términos de participación en la vida económica, social y política del país. Durante mucho tiempo, han experimentado opresión racial, de clase y de género. Dado que la localización del poder en la sociedad es determinado por estos factores, los roles de género en la sociedad Sudafricana tradicionalmente favorecen a los hombres. El patriarcado invade muchas normas culturales en el país. Algunos desafíos prácticos se reflejan en las mujeres, debido a que se relacionan con la violencia y el abuso, la pobreza y el estado de salud de las mujeres en general. Desde 1994, creyendo en la conveniencia de la teoría de acercamiento de los géneros en tratar la situación de las mujeres, el gobierno actual ha dado grandes pasos para darles poder a las mujeres. Éste es uno de los elementos más críticos en la agenda para la transformación del país. Hasta la fecha, la adopción de la constitución, la puesta en marcha de la maquinaria nacional con una Oficina del Estado de las Mujeres, en las oficinas de la Presidencia y del Primer Ministro provincial, de unidades del género en cada departamento gubernamental y la creación de la Comisión de Igualdad de Género son algunas de las medidas más significativas tomadas. El acceso a los procedimientos de toma de decisión y al gobierno, en el parlamento, es uno de los mejores del mundo. Más mujeres están dejando su marca y están siendo reconocidas en el sector privado. Las mujeres están comenzando a recuperar su dignidad y tomando la responsabilidad por sus vidas. Las actitudes patriarcales están cambiando, con los hombres demostrando una cierta cólera hacia la violencia contra las mujeres. La agenda no es por y para las mujeres solamente, sino que es informada por una teoría que entiende la intersección de la clase, de la raza y del género en la lucha para la transformación en el país. El camino hacia adelante es muy largo. (Información del Gobierno de Sudáfrica, www.info.gov.za).

Sostenibilidad en Sudáfrica requiere una atención más amplia del VIH y del SIDA No es nada más que un cliché triste y devastador, reportar que no hay estudio completo sobre la reconciliación en Sudáfrica, sin la consideración del impacto del VIH y del SIDA en el trabajo de reconciliación. Las provisiones para la “salud y los servicios sociales,” sin embargo, estaban entre las recomendaciones del Informe Final del CVR (1998) y aún cuando estos servicios humanos no fueron tratados, es imposible imaginar a una sociedad Sudafricana reconciliada, en la cual, según se estima, una de cada nueve personas es VIH positivo o tiene SIDA,69 y muchas otras son afectadas (no infectadas) porque tienen amigos, miembros de la familia y compañeros de trabajo que están infectados. Otra malinterpretación acerca de la gente que vive con VIH y SIDA, es que la reconciliación puede no ser su principal prioridad. Además del estigma general asociado con el hecho de tener la enfermedad, otras preocupaciones, como sentirse enfermos, dónde, cuándo y si pueden medicarse. Encontrar fondos para seguir medicándose a largo plazo, si decírselo o no a la familia y amigos y los empleadores, la habilidad o no de seguir

176

177 manteniendo alguno o todos los aspectos de su estilo de vida, la sexualidad, uso o no de drogas, y la posibilidad real de perder su sistema de apoyo, su trabajo, su casa o su vida, generalmente opaca la noción de la necesidad de reconciliarse interracial o interculturalmente con otros o desarrollar su habilidad para manejar el conflicto. Hay, sin embargo, un número de conflictos que requieren reconciliación para que toda la gente se enfrente con sus amigos, propietarios, socios, compañeros de trabajo y uno mismo, sobre una base diaria, sin importar su estado de VIH. Porque el VIH y el SIDA son tópicos que la gente usualmente evita discutir abiertamente en Sudáfrica o en los E.E.U.U, un fenómeno resultante es el número creciente de conflictos intrapersonales experimentados por los miembros de la esfera de servicios sociales, VIH, SIDA y ONGs. Mientras que pueden ocurrir conflictos entre los asistentes empleados, para servir a la comunidad con VIH y SIDA, los voluntaries que, a veces no entienden totalmente el material, los pacientes con los cuales interactúan y los pacientes mismos, estos conflictos se pueden exacerbar por conflictos intrapersonales como resultado de la falta de comunicación abierta que rodea, a menudo, preocupaciones, miedos, y preguntas sobre el virus. Debido al tabú asociado con -inclusodiscutir sobre el virus y sus efectos en muchas culturas, en los E.E.U.U. y Sudáfrica, trabajadores de la reconciliación, personal de las ONGs y los pacientes, enfrentan dificultades _______________ 69

La epidemia del SIDA en Sudáfrica—notoriamente la peor del mundo—no demuestra ninguna evidencia de declinar. Basado en el extenso seguimiento del su sistema de clínica prenatal, así como en encuestas nacionales con las pruebas del VIH y datos de mortalidad de su sistema del registro civil, un estimado de 5.7 millones de personas [de 4.9 a 6.1 millones] vivía con el VIH en 2007. Un estimado del 18.8 % [16.8 a 20.7 %] de los adultos (15 a 49 años) vivían con el VIH en 2007. Casi una en tres mujeres embarazadas, atendiendo a clínicas prenatales públicas, vivían con el VIH en 2004 y las tendencias en un cierto plazo mostraban un aumento gradual en el predominio del VIH (Departamento de Salud de Sudáfrica). El predominio estimado del VIH de UNAIDS describen el porcentaje de los hombres y de las mujeres (15 a 49 años) adultos que viven con el VIH en esta nación. Estos estimados incorporan una variedad de datos del VIH, incluyendo los recolectados en encuestas sobre el VIH en las casas y en las clínicas prenatales. Los datos prenatales del VIH de la clínica, mientras tanto, reflejan solamente a las mujeres embarazadas que utilizan las instalaciones prenatales públicas. La encuesta nacional sobre el VIH en las casas en el 2005, encontró altos niveles de infección del VIH entre la gente joven (entre 15 a 24 años), que estaban casi como las encontradas en una encuesta nacional entre gente joven en 2003, una muestra de que la epidemia no ha perdido el ímpetu (Shisana et al, 2005; Unidad de Investigación de la Salud y el Consejo de Investigación Médico, 2004). El exámen del 2005 también reveló altos niveles de infección del VIH entre los hombres mayores de 50 años: 14 % entre 50 a 54 años de edad, y 8 % para los de entre 55 a 59 años de edad. De acuerdo con una amplia gama de datos, incluyendo las casas y los estudios prenatales, UNAIDS/WHO publicó en julio de 2008 una estimación del predominio del 18.1% en aquellos entre 15 a 49 años a finales de 2007 (www.avert.org, buscado el 19 de junio 2009). Mientras que los esfuerzos de la prevención del VIH en Sudáfrica no han hecho incursiones notables contra la epidemia, ha habido progreso significativo en el frente del tratamiento. Con aproximadamente 190.000 personas recibiendo el tratamiento antiretroviral, antes de fin de 2005, Sudáfrica cuenta con una parte grande del tratamiento progresando en la zona sub-Sahara en esta década (WHO/UNAIDS, 2006). Sin embargo, esto todavía significa que menos de 20 % de los casi un millón de Sudafricanos que necesitan el tratamiento antiretroviral lo recibían en 2005 (WHO/ UNAIDS, 2005). (UNAIDS.or.data.unaids.org/pub/GlobalReport/2006/2006_GR_CH02_en.pdf).

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178 únicas y semejantes en reconciliar ambos, los conflictos intrapersonal e interpersonales fácilmente. Reconciliar el VIH y SIDA requiere reconocer que son “enfermedades Negras”70

Mientras se hacen innumerables campañas sobre sexo seguro, carteles y las Organizaciones de Servicio del SIDA (ASOs) informan al público que “el VIH y el SIDA no discriminan,” Brian Molelwa, entrevistado en su puesto como Facilitador del Proyecto de la Comunidad de CSVR para el Programa del Hogar del Niño,71 indicó que, en el pasado y aún ahora, el VIH y el SIDA se han visto siempre como enfermedades Negras. Mucha gente todavía no cree que la gente Blanca pueda llegar a ser VIH positiva” (entrevista con B. Molelwa, 11 de julio 2005, p. 6). Mientras que Molelwa entiende que, oficialmente el virus de inmunodeficiencia humana en sí no discrimina, hace referencia a los comentarios que él consigue mientras conduce un trabajo de concientización del VIH y del SIDA. “Mucha gente todavía no cree que el VIH y el SIDA pueden ser asociados con la gente Blanca. Pienso que históricamente y aún ahora, siempre se ha dicho que la mayoría de la gente infectada son Negros” (ibíd). hooks (2000) sugiere que la invisibilidad experimentada por aquellos con entidades marginadas, atrasa su capacidad de superar la injusticia social. Como enfermedades Negras, el VIH y el SIDA pueden ser postulados como problemas de reconciliación porque es una enfermedad predominantemente Negra, en Sudáfrica y en el resto del mundo donde estos problemas pueden por lo tanto tener sus identidades marginadas (“invisible”) incluso más allá, dentro del contexto de una experiencia de vida ya marginada. Se acepta extensamente que el VIH y los SIDA también están ligados a la pobreza y dado que un desproporcionado número de los que viven bajo el nivel son Negros, aquellos que son perjudicados económicamente y que también están infectados, están condenados tristemente a muertes tempranas porque los altos costos implicados con medicarse correctamente estarán muy probablemente fuera de su alcance acortando la duración sus vidas. Incluso la Declaración (2006) reconoce que: Sudáfrica es relativamente una nueva democracia, un país que está emergiendo de una historia de desorden social, de discriminación racial y de género, asociada a la distribución no equitativa de los recursos que afectan a la mayoría de su gente, como resultado del régimen del Apartheid. Esto ha dado lugar a una sociedad bimodal que refleja en la carga de enfermedad y las enfermedades de infección relacionadas con la pobreza que incluyen el VIH y las enfermedades transmitidas por el agua, que ocurren principalmente en las comunidades previamente afectadas. (www.info.gov.za)

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179 Concediendo la importancia de incluir el VIH y SIDA en el trabajo de reconciliación, la Declaración, reconoce: El proceso de reparar los desequilibrios del pasado comenzó en 1994 y está progresando bien y con mucho vigor. Varios programas para asegurar el acceso a la educación, a los servicios médicos y a la reducción de la pobreza, a la disposición refugios, al agua limpia y al saneamiento son el empuje de las intervenciones del gobierno. El crecimiento de la economía y el buen gobierno son imperativos para asegurar el desarrollo sostenido. (ibíd) Reportando sobre el progreso que ha tenido hasta ahora para combatir la propagación del VIH y del SIDA en Sudáfrica, la Declaración ofrece, algo optimista: Durante los primeros diez años de esta democracia, se ha hecho mucho para resolver las necesidades básicas de refugio, agua potable y saneamiento, alimentos, la provisión de salud y otros servicios sociales a travès de concesiones y otros medios de [capacidad]. La economía del país tiene y continúa experimentando un crecimiento sin precedente y es ahora una de las más grandes y populares emergentes economías del mundo. Sin embargo, el espacio entre los agentes centrales en esa economía y aquellos en la periferia, sigue siendo demasiado ancho. La gente sin el entrenamiento necesario y el progreso financiero, todavía no ha experimentado los beneficios totales de este boom económico. Ésta es la gente con más alto riesgo de contraer infecciones y las enfermedades de la pobreza como el VIH, el SIDA y la tuberculosis. Varios programas para aumentar el acceso a la educación, desarrollo de las habilidades, logos preferencial, están siendo implementandos para reducir al mínimo este espacio. Se cree que estos programas, mientras que reducen los niveles de la pobreza, contribuirán en la reducción de la vulnerabilidad de estas condiciones. (ibíd) Vida urbana, paradores, pobreza, falta de educación y el ciclo de HIV y SIDA ___________ 70

El HIV y el SIDA afectan desproporcionadamente a las comunidades marginadas. En un capítulo anterior de este libro fue discutido que el Negro se puede referir a una categoría racial del grado de oscuridad, tan bien siendo una conscientizada referencia a todos los grupos que previamente todavía sufren la opresión como resultado del Apartheid. En los E.E.U.U. y otros países occidentales, el VIH y el SIDA fueron primero asociados a la comunidad gay. En África, incluyendo Sudáfrica, el método predominante de transmisión es heterosexual y racial Negro-dominado. Reconozco que el VIH y los SIDA no discriminan, pero lo siento apropiarse para llamarlos las enfermedades Negras para esta parte del estudio porque en Suráfrica son los Negros los que siguen siendo más a menudo víctimas (porcentaje-sabias) como resultado de carecer del dinero o tener acceso a las medicaciones (ARVs), así como higiene apropiada y la nutrición requeridas por ésas que viven con la inmunodeficiencia. 71

Huérfanos del SIDA de las ayudas de CHP que pueden o no pueden ser el positivo ellos mismos del VIH, pero quiénes han perdido a uno o ambos padres por SIDA, rindiendo su funcionamiento del niño de las casas, y donde el más viejo niño asume a menudo la responsabilidad de ambos cuidados de los miembros de la familia del adulto con los SIDA de la extremo-etapa, y el cuidado de niños más jóvenes en la casa. (entrevista Molelwa, 2005).

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180 Luyanda Ngonyama es un Coordinador de Defensa en la Alianza por los Derechos del SIDA, para África meridional y fue Coordinador Provincial de Gauteng, para el Acceso al Proyecto del Tratamiento en la Campaña de Acción del Tratamiento (TAC).72 Ofreció una posible explicación para la racialización del HIV y el SIDA bajo el Apartheid. Los signos estaban allí en los años 80s; el SIDA había llegado a Sudáfrica, sabíamos que el SIDA estaba llegando. Pero, el gobierno no actuaba” (entrevista con el L. Ngonyama, el 13 de julio 2005, p. 6).

“Porque, usted debe recordar, que nosotros estamos hablando del gobierno del

Apartheid; estamos hablando de una muy conservadora NG Kerk cristiana73” (ibíd). “Obviamente, los conservadores mirarían su trabajo primero y, luego, el de los otros. La clase de acercamiento dogmático era: Dios le ha enviado esto.” Mientras que Freire (1970) advierte a los grupos oprimidos, no absorber a través de la enseñanza más ideologías cargadas de opresión “de sus opresores,” y Foucault (1977), quien murió de SIDA en 1984, condena a la humanidad por confiar ciegamente en sus instituciones, Ngonyama indicó que, a muchos jóvenes Sudafricanos, “nunca se les enseñó sobre sexualidad en las escuelas, especialmente si usted mira a sus contrapartes Negros, que no fueron instruídos sobre sexo en las escuelas. No había educación sexual” (entrevista Ngonyama, p. 6). Y, aunque hubiera existido educación sexual en escuelas, muchos niños en edad escolar se habrían abstenido de educarse (liberación antes de la educación), para protestar por la educación del régimen del Apartheid y, más notablemente, por las clases sólo en Afrikaans. ______________ 72 La campaña de Acción del Tratamiento (TAC) fue fundada en 1998 en Ciudad del Cabo, Sudáfrica, y ahora tiene oficinas en seis de las nueve provincias de Sudáfrica (Cabo del Este, Gauteng, KwaZulu Natal, Limpopo, Mpumalanga, y Cabo Occidental). El TAC hace campañas por el tratamiento de la gente con el VIH y para reducir nuevas infecciones. Sus esfuerzos han incluido la puesta en práctica de la prevención nacional de la transmisión de madre a hijo y de los programas de tratamiento antiretroviral. El TAC también tiene una campaña de instrucción del tratamiento: éste es un entrenamiento programado en la ciencia del tratamiento y de la prevención del VIH. Los objetivos del TAC son: hacer campaña para el acceso equitativo a un tratamiento asequible para la gente con VIH y SIDA; apoyar la prevención y la eliminación de nuevas infecciones VIH; promover y patrocinar una legislación que asegure la igualdad de acceso a los servicios sociales para el igual tratamiento para toda la gente con VIH y SIDA; desafío por medio del pleito, del cabildeo, de la defensa y de todas las formas de movilización social legítima, cualquier barrera u obstáculo, incluyendo la discriminación injusta, que limiten el acceso al tratamiento para el VIH y el SIDA en el sector privado y público; educar, promover, desarrollar entendimiento y compromiso dentro de todas las comunidades de desarrollo en el tratamiento del VIH y del SIDA; hacer campaña para acceder al cuidado médico que la gente pueda pagar y cuidado de salud de calidad para toda la gente en Sudáfrica; entrenar y desarrollar a una dirección representativa y eficaz para la gente que vive con VIH y SIDA basada en igualdad y no discriminación independiente de la raza, del género, de la orientación sexual, de discapacidades, de religión, sexo, estado socio-económico, nacionalidad, estado marital o cualquier otro motivo y hacer campaña por una red regional y global que comprima organizaciones con similares objetivos. (La campaña de la acción del tratamiento, www.tac.org.za). 73

“NG Kerk” es la iglesia reformada holandesa en Sudáfrica, con una gran parte de seguidores Afrikaner, y que había sido muy influyente en diseñar muchas de las políticas del Apartheid.

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181 La falta de respuestas adecuadas al VIH y al SIDA, durante los primeros años de la pandemia en Sudáfrica, se reconoce en la Declaración (2006): Los primeros casos de VIH y SIDA fueron identificados a finales de los ‘80 en el país. La ausencia por parte del gobierno de una respuesta positiva y definitiva en aquel tiempo, no ayudó al retraso de esta fase temprana. No fue hasta que el Movimiento Nacional de la Liberación, liderado por el Congreso Nacional Africano en 1992, creó un programa definitivo para ampliar el conocimiento de este asunto en la sociedad. En ese período, el proceso de redactar la Constitución Nacional para el Gobierno de la Unidad Nacional estaba en curso. La constitución acentuó la existencia del proceso de realización progresiva de objetivos, aclamado internacionalmente como uno de los mejores; la Proclamación de los Derechos Humanos, es uno de los imperativos fundamentales de la Constitución Sudafricana. Es en esta Constitución y en el Acta Nacional de la Salud de 2005, que el derecho de acceso al cuidado médico, a la salud reproductiva y a un servicio médico de emergencia para todos, es asegurado. (Información del Gobierno de Sudáfrica, www.info.gov.za) El VIH y el SIDA pueden, en gran parte, ser consideradas las enfermedades Negras [entonces y ahora], dados los históricos retiros forzados de la tierra, la residencia en paradores y del sistema de trabajo migratorio, que proveyó a la Sudáfrica Blanca, masas de pobres, de los municipios urbanos que fueron desarrollados bajo el Apartheid y que continúan existiendo, a pesar del advenimiento de la democracia después de 1994. “Sudáfrica es un país occidentalizado. Pero, tiene compactas comunidades rurales que se están trasladando, de las áreas rurales, a áreas urbanas. Y se exponen” (entrevista Ngonyama, p. 6). Él explicó el dilema urbano así: “la estructura de soporte familiar que existía en las áreas rurales no existe en la mayoría de las comunidades urbanas. Este choque cultural expone a las personas. Porque, en las comunidades rurales, sin embargo, su madre o su padre no estarían necesariamente allí, pero su vecino es también su madre, hay respeto” (ibíd). Mientras se culpa a la cultura occidental por todo, hasta cierto punto, Ngonyama siente el hecho de que, la gente la ha abrazado, a expensas de su cultura africana local o tradicional; han permitido a la gente estar expuesta a muchas cosas, buenas y malas, incluyendo el VIH y el SIDA. Mientras que Foucault (1977) diría que, la familia, es una institución que debiera ser interrogada, Ngonyama ha dicho que, ser separado de su familia “hace a la gente vulnerable, porque usted está moviendo a alguien que era protegido por la familia. Y, entonces, esa persona viene y vive en un parador y ahí no hay estructura de soporte” (entrevista Ngonyama, p. 7). “Y el trabajo migratorio, por ejemplo, indirectamente le dió la oportunidad a la gente para que sea expuesta al VIH y al SIDA. Porque lo que sucedió es que usted deja a su esposa

181

182 en el país y viene y trabaja aquí, en el parador y, entonces, usted consigue una amante o una persona del mismo sexo y esto es lo que le sucede” (ibíd).

La violencia después de la liberación amplía el alcance del VIH y el SIDA

La extensión del VIH y el SIDA en los paradores se agravó por el período de la violencia (1995 a 1998), que siguió a las primeras elecciones democráticas de Sudáfrica en 1994. Como resultado de la violencia intrarracial e interétnica entre los diversos paradores, “los paradores seguían siendo una área prohibida y nadie venía a ofrecer una cierta clase de educación o algo parecido” (entrevista Ngonyama, p. 7). “Cuando las comunidades recibían mensajes de prevención, no apuntaban a las comunidades de los paradores” (ibíd). Mientras que no se puede culpar la democratización en Sudáfrica por la extensión de VIH y del SIDA, más que al Apartheid, es importante reconocer que, mientras que la democratización tenía ventajas claras en la sociedad Sudafricana, los procesos asociados por la transición de Sudáfrica a la democracia, pudieron haber contribuido a la exacerbación de una pandemia ya difícil en el país.

Para entender mejor los nexos políticos y de

reconciliación, entre la violencia pasada y el VIH y el SIDA, Molelwa contó historias que los jóvenes en su programa, a su vez, le habían contado.” No tengo las estadísticas actuales, pero hay casos donde las muchachas fueron capturadas por individuos de ambos campos y algunas fueron violadas y mantenidas cautivas por largos períodos (Interview Molelwa, p. 3). “Este es uno de esos asuntos que no se documentan realmente en nuestra historia, especialmente por la violencia en la que sucedió” (ibíd). Molelwa contó cómo muchachas jóvenes eran capturadas y llevadas a los paradores. Dado que la mayor parte de la gente que vivía en los paradores era de KwaZulu Natal (una provincia que ha tenido tradicionalmente un alto índice de población de trabajo migratorio y dado que KZN tiene un alto índice de gente VIH positivo, Molelwa divulgó que “muchos de los hombres allí, infectaron a una gran cantidad de mujeres de Katlehong y de Alexandra. Después del conflicto de ‘95- ‘98, hasta ese momento, vemos una gran cantidad de esas personas, envueltas activa y pasivamente en la violencia, infectadas con VIH después de las violaciones y la detención forzada de las muchachas” (entrevista Molelwa, p. 3). En otros casos, ha dicho Molelwa, los habitantes del parador atacaban, a veces, a la comunidad local y, simplemente, violaban a quien encontraban (ibíd). La violación y la violencia eran también desenfrenadas en los paradores, insistió Molelwa, porque la “policía tenía miedo de entrar a ellos” (entrevista Molelwa, p. 3). “Y 182

183 estaba también el elemento de la tercera fuerza74 en la cual estaba la policía y, según fue probado, algunos miembros de la policía estaban ayudando al campo del IFP. Y aún, si la policía iba a esos lugares y encontraban a las muchachas, hacían la vista gorda y no decían nada” (pp. 3-4). El Apartheid ignoró el VIH y el SIDA, pero la reconciliación provee oportunidades Estaría exagerando la lista de ofensas del Apartheid, si dijera qué causó o perpetuó deliberadamente el SIDA. Sin embargo, Ngonyama contribuyó al expresar: “el gobierno del Apartheid perdió una oportunidad de intervenir” (entrevista Ngonyama, p. 8). “Pero también el gobierno de ANC [política]75 ha perdido muchas oportunidades; imagine que nuestro presidente pararía este absurdo sobre que el VIH no causa el SIDA si le diera un mensaje a la comunidad” (ibíd). “Es un problema porque la realidad es que la gente está muriendo,” se lamentó, en referencia a la contínua falta de reconocimiento del Gobierno Sudafricano, a pesar de la evidencia provista por la comunidad científica internacional, de que el virus de inmunodeficiencia humana es la causa más probable del SIDA. ___________ 74

La etiqueta de la tercera fuerza fue usada en primer lugar, por los líderes de la dirección de ANC como consecuencia de una onda de ataques, aparentemente al azar contra las áreas de Witwatersrand y de Vaal en agosto y septiembre de 1990. A medida que los ataques continuaron, las alegaciones fueron hechas de que una mano oculta, o tercera fuerza, estaba implicada en la orquestación y fomentaba la violencia para hacer fracasar el proceso de la negociación y/o para minar los esfuerzos del ANC de consolidar su presencia política. Se creía que, estos ataques envolvían unidades secretas de las fuerzas de la seguridad que actuaban en concierto con individuos o agrupaciones, tales como el IFP y ciertas organizaciones paramilitares de la derecha. Aunque el TRC deseaba restringir la comprensión de este fenómeno al período post-1990, sus orígenes y génesis se pueden encontrar en la filosofía de la Estrategia Total y las prácticas de la contrainsurgencia secreta que se desarrollaron a partir de los años ‘60s a los ‘80s. No hay evidencia para sugerir que ésta práctica fuera parada durante los ‘90s. Mientras que las alegaciones de las actividades de la tercera fuerza no explican, de ninguna manera, todos o aún los mayores incidentes violentos durante este período, estos ataques eran particularmente significantes, ya que parecían ser en gran parte indiscriminantes y, por lo tanto, sembraban el terror entre centenares de millares de residentes del municipio, incluyendo tiroteos, ataques en contra de los trenes y los taxis y las masacres en las reuniones sociales tales como vigilias y shebeens (en los municipios, los lugares para beber alcohol). Aunque un número de estos ataques se podrían poner dentro de una matriz de violencia de venganza, muchos dieron la impression, deliberadamente, de ser diseñados para provocar violencia adicional. Había informes de complicidad directa entre los miembros de SAP (Policia Sudafricana) en 257 incidentes confirmados. El informe también demostró que, los paradores con el soporte del IFP, proporcionaron la base para los ataques masivos contra campos ilegalmente ocupados, y que, por lo menos 915 del total de 2271 asesinados durante el período, fueron resultado de ataques en estos paradores. El informe sugirió que la violencia no reflejaría simplemente una lucha violenta de poder entre el ANC y el IFP y que la interrupción mensual de las muertes reportadas durante este período, hizo difícil de creer que las variaciones mensuales agudas eran al azar. (tercera fuerza, www.info.gov.za).

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184 Para remarcar el alcance del trabajo del TAC, Ngonyama habló del número de los infectados y afectados que reciben ayuda a través de los programas de las ONGs. “En este momento tenemos cerca de 40.000 personas en el tratamiento en instituciones públicas. Y la campaña principal del TAC, entre 2005 y 2006, es hacer campaña al menos para 200.000 personas, para estar en el tratamiento en instituciones públicas” (entrevista Ngonyama, p. 9). “Pensamos que el gobierno actual tiene la capacidad de hacer esto si hay voluntad política,” requirió. Simplemente distribuir ARVs no es la única meta del TAC, sin embargo, una meta más profunda es mejorar la calidad del sistema público de salud en Sudáfrica, -Ngonyama añadió-, “la disposición de ARVs en las instituciones públicas significa que levantamos el sistema público de salud. El resultado sería un sistema público de salud mejorado” (ibíd). Ngonyama convino en que, cuando las personas están enfermas, tienden a pasar más tiempo en clínicas, en la casa sin trabajar, cargando al sistema nacional, evitando que se centre en otros asuntos de salud. “Nuestra lucha principal es más que ARVs, es transformar el sistema público de salud, porque tratar el SIDA es parte de cuidar del público” (ibíd).

Las intervenciones sostenibles del VIH y del SIDA dependen de la calidad de la educación de la prevención Ngonyama explicó que, la ignorancia sobre la educación del VIH y del SIDA, continúa surgiendo como un resultado de las intervenciones inadecuadas continuadas: _______________ 75

El programa de manejo comprensivo del VIH y del SIDA del gobierno, se localiza firmemente dentro y se alínea con todos los tipos de intervenciones del desarrollo. El principio de una respuesta nacional coordinada al VIH y al SIDA, data desde 1992, con la formación del Comité Nacional de Coordinación del SIDA, Sudáfrica (NACOSA). Esto era una movilización de sectores del gobierno, a la sociedad, agrandando el conocimiento nacional sobre el VIH y el SIDA. Una revisión de NACOSA en 1997, destacó la necesidad de un acercamiento multisectorial al problema. Esto condujo al desarrollo, con un proceso de consulta extenso, de la Estructura Estratégica Nacional para el VIH y el SIDA y de STIs 2000-2005. Las cuatro áreas de prioridad cubiertas en este marco son (1) prevención, (2) tratamiento y ayuda, (3) derechos legales y humanos, y (4) investigación, supervisión, y vigilancia. Durante la puesta en práctica de la Estructura Estratégica Nacional Sudafricana, los programas se desarrollaron, para tomar cuenta de los progresos científicos y la disponibilidad y la abordabilidad de intervenciones contra el VIH y SIDA. Actualmente, el plan Nacional Comprensivo para el Manejo, Cuidado y Tratamiento, guía el diseño y la puesta en práctica de programas. Destaca la importancia de la prevención, la nutrición y de las medicinas tradicionales y la consolidación de los sistemas de cuidado médico como elementos obligatorios para una solución concreta y sostenible. Reconociendo que, apenas hace diez años, una respuesta organizada al VIH y al SIDA ha sido implementada en Sudáfrica, el gobierno continúa conduciendo la movilización de la sociedad con arreglos sectoriales formales. El Consejo Nacional Sudafricano del SIDA es el principal, pero no es el único mecanismo para el compromiso de la sociedad. El gobierno, conduciendo la campaña de forma de vida, remarcando la importancia del uso responsable del alcohol, abuso de la droga, el comer sano, no fumar, ejercicio físico y práctica de sexo seguro, es muy visible en el país. El Ministro de Salud conduce esta campaña y, en cada oportunidad, se utiliza para comunicar este mensaje a los Sudafricanos. (Declaración de Compromiso de la República de Sudáfrica en VIH y el SIDA, febrero 2006).

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185 Falta información, no sólo dentro de las comunidades de paradores, sino también en las comunidades, en los establecimientos informales (chabolas) que están siendo dejadas de lado. Está también la cuestión del lenguaje, porque usted encuentra que estos mensajes están principalmente en inglés. Y, aunque usted habla de mensajes de prevención, como “abstinencia, fidelidad, condones” (acercamiento del ABC), está en inglés. (entrevista Ngonyama, p. 7) Aunque ni Ngonyama ni el TAC parecen apoyar el acercamiento, ahora poco famoso del ABC de Bush, es un acercamiento que fue forzado en muchas de las organizaciones de servicio del VIH y del SIDA en África y algunas otras partes en la última década. El “ABC es extraño para alguien que no lo entiende” (ibíd). “El desafío entonces, es encontrar nuevos mensajes de prevención, que le darán un significado a la variedad de comunidades y de gente sexualmente activa. Quiero decir que, cuando usted habla de los presos por ejemplo, que están en actividades sexuales por un número de razones, ¿qué significa el ABC para ellos?” (ibíd). Molelwa precisó otro desafío para la reconciliación del VIH y del SIDA, que consiste en el asunto de admitir la enfermedad. Él explicó que,“aunque el SIDA es un tema que está en la boca de todo el país, una vez que una persona divulgue su estado, el tema del estigma entra en juego” (entrevista Molelwa, p. 5) añadiendo que, “aún cuando la admisión es buena como una manera de dar conocimiento a las comunidades, para el individuo puede ser muy destructivo, porque hay gente que todavía no entiende el virus” (ibíd). “Todavía hay gente que asocia el virus con quien usted dormía, o usted se portaba mal, que es así cómo usted se infectó” (entrevista Molelwa, p. 5). Aunque la implicación de la culpa sucede como resultado de la falta de la enseñanza formal y/o del pensamiento local en los municipios, los comentarios de Molelwa son, a menudo, universalmente aplicables, incluso en el mundo desarrollado, donde persiste el estigma de cómo se contrae el VIH. Es como si fuera una consecuencia que usted se merece por la forma de vida que lleva. En la mayoría de los casos, el virus se asocia realmente a mal comportamiento en sociedad, antes que hablar de las rutas reales de la transmisión” (ibíd). “Usted puede infectarse durmiendo con una persona; o porque se rompe el condón y usted no se da cuenta; usted puede infectarse porque no está educado sobre cómo se transmite el VIH]” (entrevista Molelwa, p. 5). Molelwa afirmó que, a menudo, especialmente en comunidades más pobres, la gente no tiene idea de cómo se infectó, dada la carencia del conocimiento educativo que rodea el VIH y el SIDA. “Sí, el acceso es bueno; pero el acceso tiene un precio” (ibíd).

Las “mispercepciones” sobre el VIH y SIDA pueden persistir a pesar de la educación

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186 Para ser honesto, la mayoría de la gente no puede distinguir entre el VIH y el SIDA. Para ellos, usted está infectado y no tiene VIH; usted tiene el SIDA. Es como una sentencia de muerte; que equivale como que usted se está muriendo y va a infectar a cualquier persona que esté a su lado” (entrevista Molelwa, pp. 5-6). También se puede culpar a las “mispercepciones” sobre las legítimas rutas de transmisión, dijo: “Algunas personas sienten que compartir una bebida o tocando a alguien que sea VIH positivo, las puede infectar” (ibíd). Aunque Molelwa dijo que quisiera pensar que, educación del VIH y del SIDA está trabajando, se quejó de que “si usted mira el índice de infección, la mayoría de la gente no está enterada de cómo se transmite el VIH. Hay un informe que leí la semana pasada, que dice que, uno de cada cuatro jóvenes, entre las edades de 18 y 26 será infectado antes de 2010” (ibíd). En 2009, hay numerosos aspectos del impacto del VIH y del SIDA que los gobiernos de todo el mundo todavía no pueden reconocer o comprender. Pero, conociendo qué sabe sobre el VIH y el SIDA la comunidad internacional y reconociendo la ignorancia que rodea las condiciones de vida comprometidas, más notablemente, muertes prematuras, que la gente con VIH y SIDA continúa enfrentando, veinticinco años después de que los programas de conocimiento del SIDA comenzaron en 1981 (The Body, www.thebody.com), la inacción en el VIH y el SIDA no se puede contemplar, simplemente, como impedimiento a la reconciliación. Aún más -la Inacción-, al punto de no asistir o tratar a los que sufren como resultado del VIH y del SIDA, se puede postular como una continuación de las tremendas violaciones de los derechos humanos, si los gobiernos, incluido el de Sudáfrica, continúan sin hacer algo al respecto. Desde que los primeros casos de SIDA fueron reportados en 1981, la infección con VIH ha crecido en un estimado de 65 millones de infecciones y 25 millones de muertes en todo el mundo. (The Body, www.thebody.com). Sólo durante 2007, un estimado de 2.1 millones de personas murieron de SIDA; hubo 2.5 millones de nuevos, y 33 millones vivían con VIH (ibíd). Según el Informe Global de UNAIDS (2008), el VIH continúa afectando desproporcionadamente a ciertas regiones geográficas (e.g., África sub-Saharan y el Caribe) y a las subpoblaciones (e.g., mujeres en África sub-Saharan, hombres que tienen sexo con hombres (MSM), los usuarios de droga (IDUs) y los trabajadores del sexo (UNAIDS.org). La prevención efectiva y el tratamiento de la infección del VIH con la terapia antirretroviral (ART) están disponibles ahora, incluso en países con recursos limitados. No obstante, los

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187 programas comprensivos, son necesarios para alcanzar a todas las personas que requieran el tratamiento y prevenir la transmisión de nuevas infecciones (The Body, www.thebody.com). Reconciliando la discriminación viral entre quienes no están infectados, los que están afectados y quienes están infectados y afectados, no es sólo un dilema Sudafricano; en un mundo con 33 millones de personas VIH positivas, la inacción y el desconocimiento del VIH y del SIDA, se han convertido en sus propias grotescas violaciones de los derechos humanos, sin importar cómo pueden ocurrir pasivamente. El VIH y los SIDA son las bromas prácticas de la revolución sexual y, para muchos simplemente, el trabajo con el TAC, pedir a su pareja que use un condón, o aún abiertamente discutir el VIH y el SIDA, pueden ser recordatorios evidentes de un asunto conversacional y de un virus que la sociedad quisiera olvidar. Recapitulando, si quien es víctima/un sobreviviente del Apartheid, ha experimentado dolor de cualquier clase, o vive con el VIH o el SIDA, una necesidad resultante posible de la reconciliación intrapersonal, es que puede sucumbir al síndrome del por qué a mí.76 Dentro de la respuesta a esta desafortunada e incontestable pregunta, pueden radicar muchos conflictos intrapersonales discutidos en este libro. Sin importar su estado de VIH y los resultados de estos particulares debates intrapersonales, los individuos deben reconciliarse consigo mismos, si van a practicar sexo seguro, si quieren saber su estado de VIH, el revelar esta información a otros y cómo van a vivir con las consecuencias de esas decisiones. Reconciliar el privilegio patriarcal requiere reconocer todas las formas de discriminación Con respecto a derechos humanos e igualdad, Sudáfrica tiene una de las constituciones más liberales en el mundo. Está prohibida la discriminación basada en el género y en la orientación sexual.77 Pero, así como es verdad que, en cualquier lugar, hay un espacio inevitable entre la política y la puesta en práctica de los derechos y de la legislación, así también, la mayoría de Sudafricanos tiene todavía que incorporar sensibilidad hacia la orientación sexual y el género, en su propio pensamiento personal de la reconciliación. Hay muchas razones culturales para esto, pero puede discutirse -ademàs-, que hay muchas maneras en que las razones culturales se utilizan como justificación para rechazar interrogar y reconciliar, la normativa heterosexual con las cosas gay.78 En noviembre 200479 una pareja de lesbianas Sudafricanas -victoriosamentedesafiaron el Acta de Matrimonio Nacional que señalaba que el matrimonio debía ser entre un hombre y una mujer en el Tribunal Supremo de Apelaciónes de Sudáfrica, una decisión que fue mantenida por la Corte Constitucional de la nación en diciembre 2005.80

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El fallo de

188 diciembre 2005, le dió al Parlamento un año para enmendar el Acta de Matrimonio (1961), para leer “o cónyuge” después de las palabras “esposa o marido,” o la ley cambiaría automáticamente. Los activistas Gays, Lesbianas, Bisexuales, Transgénero e Intersexuales y sus aliados, fueron recompensados en noviembre 2006, cuando el Parlamento de Sudáfrica votó, por una abrumadora mayoría, revocar la anticuada, discriminatoria y de la época del Apartheid Acta de Matrimonio de 1961, preparando el camino para que los gays y lesbianas pudieran casarse legalmente, a partir del 1 de diciembre 2006, haciendo de Sudáfrica el único país del Continente Africano en hacerlo así. Durante la discusión que precedió el voto, el Ministro de Asuntos del Interior, Nosiviwe Mapisa-Nqakula, fue citado diciendo a sus compañeros ministros, “rompiendo con nuestro pasado...necesitamos luchar y oponernos a todas las formas de discriminación y prejuicios, incluyendo la homophobia” (“Sudáfrica aprueba uniones del mismo sexo,” 14 de noviembre 2006, BBC, news.bbc.co.uk). La cultura queer es tal, que constituye una de las pocas identidades minoritarias que trasciende todos los otros criterios de raza, de clase, religión, género, y origen étnico. Los y las homosexuales están por todas partes. Sin embargo, es también única, en el sentido de que, salvo algunos obvios estereotipos externos, es una cultura que debe ser auto identificada, de creación propia y auto sostenida. Ningún niño Negro tiene que decirle a su madre que es Negro. Ningún niño judío ha ido a decirle a su madre que ella es judía. Individuos Gay, Lesbianas, Bisexuales, Transgénero e Intersexuales, sin embargo, tienen que salir y a veces el ________________ 76 Una pregunta para la cual Duma tenía una igualmente provocativa respuesta, en consideración de su propia experiencia de vida…¿Por qué no usted? (Conversación informal Kumalo, 2005) 77

La constitución de Sudáfrica contiene una Proclamación de derechos (capítulo 2). Bajo la Igualdad” de derechos, sección 9, artículo (3) indica que, “el estado no puede injustamente discriminar directa o indirectamente contra cualquier persona, en unos o más argumentos, incluyendo raza, género, sexo, embarazo, estado civil, origen étnico o social, color, orientación sexual, edad, inhabilidad, religión, conciencia, creencia, cultura, lengua, y nacimiento” (Proclamación de Derechos de la Constitución de Sudáfrica, adoptada el 8 de mayo 1996, p. 7) 78 mientras que hay mucha literatura en las denotaciones y las connotaciones de la palabra maricón, se utiliza en este estudio para encapsular una comprensión académica y legal de los derechos y asuntos pertinentes a la comunidad Gay, Lesbianas, Bisexuales, Transgenero e Intersexuales (GLBTI). 79 Una pareja de lesbianas apeló con éxito en el Tribunal Supremo de Apelaciones de Sudáfrica, para que su matrimonio fuera legalmente reconocido y registrado. La corte, en una decisión mayoritaria, declaró que debía desarrollarse un concepto de ley común de matrimonio, bajo la constitución, para cubrir legalmente a las parejas del mismo sexo. La apelación traída por Marie Fourie y Cecelia Bonthuys, esencialmente desafió la definición de la union, bajo la ley común de Sudáfrica. Según la ley común, la unión era entre un hombre y una mujer. Esto hacía imposible que las parejas del mismo sexo se casaran. El Juez de Apelaciones Edwin Cameron dijo en su juicio que, la definición de la unión se debe leer: El matrimonio es la unión de dos personas con la exclusión de todos los otros para siempre. La corte también declaró que, la unión entre Fourie y Bonthuys, era reconocida como legalmente válida, provistas de las formalidades en el Acta de Matrimonio de 1961. (extraíado de “Unión

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189 de lesbianas es aceptada legalmente” del 30 de noviembre 2004, de “24.com” Noticias de Sudáfrica, www.news24.com/News24/South_Africa/News/0,,2-71442_1628956,00.html). 80

La decision, fue mantenida por la Corte Constitucional de Sudáfrica en Diciembre 1, 2005. La corte reguló que la sección 30(1) del Acta de matrimonio era inconstitucional porque la fraseología sólo permitía el matrimonio entre un hombre y una mujer; la corte le dió al Parlamento 12 meses para efectuar el cambio necesario en el Acta de Matrimonio. El Gobierno indicó que, se debía respetar el fallo de la Corte Constitucional y debían permitirse los matrimonios entre personas del mismo sexo. Le dió al Parlamento 12 meses a partir del 1RO de Diciembre de 2005 para incluir las palabras -o cónyuge- después de las palabras esposa o marido. Si no se hacía en el tiempo previsto, la sección relevante del Acta se leería automáticamente incluyendo estas palabras, las cuales quitarían los requerimientos legales de que el matrimonio debe ser entre un hombre y una mujer. El fallo añadía, sin embargo, que el oficial de matrimonios podía negarse a casar a parejas del mismo sexo, si iba en contra de su conciencia. La decisión de la Corte dijo que la exclusión del matrimonio de las parejas del mismo sexo representaban un duro comunicado de la ley, que las relaciones de las parejas del mismo sexo, eran menos importantes que las de las parejas heterosexuales. “El derecho consuetudinario y la Sección 30 [1] de la Ley del matrimonio son, por tanto incompatibles con los artículos 9 [1] [igualdad] y 9 [3] [dignidad] de la Constitución, en la medida en que no contemplan que las parejas del mismo sexo disfruten de la condición, derechos y responsabilidades que se otorgan a las parejas heterosexuales,” dijo el Juez Albie Sachs. El derecho de las dos mujeres [Marie Fourie y Cecilia Bonthuys] a celebrar su unión representa más que un derecho para entrar en un acuerdo legal con consecuencias importantes. “Representa un hito simbólico en su largo camino hacia la igualdad y la dignidad,” dijo Sachs. El Congreso Nacional Africano, dijo que los ciudadanos no deben ser discriminados por motivos de orientación sexual. La sentencia, al igual que otras antes, fue un paso importante adelante en la armonización de las legislaciones del país con los derechos y libertades contenidos en la Constitución de Sudáfrica,” dijo el ANC. (“El gobierno debe respetar la resolución sobre el matrimonio gay,” 1 de diciembre 2005, Mail & Guardian, www.mg.co.za). 81

Aunque la Nuevas Fuerzas de la Defensa Nacional Sudafricana (SANDF) tiene ahora algunas de las políticas más progresivas en el mundo con respecto a la inclusión y a la igualdad de tratamiento de sus miembros lesbianas y homosexuales, éste no ha sido siempre el caso. Muchos miembros lesbianas y gays de la anterior Fuerzas de Defensa Sudafricana (SADF) pagaron con sus vidas defendiendo el Apartheid. Su identidad como soldados lesbianas y gays, sin embargo, fue encubierta en gran parte para evitar la discriminación, despido, o la etiqueta enfermo y la necesidad del consiguiente tratamiento médico. En octubre de 1999, varias organizaciones co-publicaron un informe, titulado: Informe de la Aversión: Abusos de los derechos humanos de gays y lesbianas en el SADF por los trabajadores de salud durante la era del Apartheid. La investigación fue construida sobre los informes citados en varias sumisiones al CVR y documentados en la experiencia de homosexuales en el SADF y, particularmente, los abusos en manos de los trabajadores de salud de los Servicios Médicos Sudafricanos (SAMS). El informe acusó a personal de SAMS de violar la ética médica a instancias de la lealtad a la SADF y el Departamento de Defensa (Van Zyl, de Gruchy, Lapinsky, Lewin, y Reid, 1999). Otras revelaciones identificaron un proyecto secreto del SADF para curar a homosexuales por medio de operaciones de cambio de sexo, tortura médica, y castración química. Psiquiatras, con la ayuda de los capellanes del ejército, identificaban sospechosos de ser homosexuals, entre los nuevos reclutas; a los que fueron identificados como tales, los enviaron al hospital militar de Voortrekkerhoogte en Pretoria para investigación y rehabilitación. A aquellos que no podían ser curados por drogas y psiquiatría, recibían operaciones de cambio de sexo o eran castrados químicamente. No está claro cuántos fueron afectados, aunque los informes de los medios demandan que cerca de 50 operaciones forzadas de cambio de sexo fueron realizadas anualmente entre 1971 y 1989. Esto no cuenta a otros que no pudieron sobrevivir la cruda tentativa del procedimiento, o que se suicidaron como resultado de la depresión resultante. En 2001, el Proyecto de Igualdad de Lesbianas y Gays invitó al Ministro de Defensa a designar una investigación judicial por los abusos de los derechos humanos contra gays y lesbianas en el SADF, demandando, que “prima facie existe evidencia que indica que los miembros lesbianas y gays del SADF fueron sujetos a tortura física y psicológica, a la experimentación, y al maltrato general, incluyendo terapia de aversión y castración química.” En su respuesta, el Ministro de la Defensa, al tiempo que reconoce que la evidencia prima facie existe como tal, sentía que no había necesidad de una investigación judicial. “El proceso debe ser la identificación de los individuos afectados y procesarlos.” No se ha recibido juicios hasta ahora. (Stott, Noel. De la SADF a la SANDF: Salvaguardia de Sudáfrica para una vida mejor para todos? Ensayo escrito para el CEVR, Series Violencia y Transición, Vol. 7, 2002).

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190 acto de salir puede tener consecuencias que van, desde debilitantes (como el rechazo interpersonal o de intragrupo, ser desheredado), a desfigurante (cirugía de reasignación sexual-forzada),81 diagnóstico de enfermedades mentales) a fatales (ataques a homosexuales, aumento de suicidios, crímenes de odio/ asesinatos). Estos individuos tienen que salir con los miembros de sus familias, amigos, colegas, y pares, de una forma que nunca parece tener fin, puesto que siempre hay alguien que parece no saber.

O eligen no salir, viviendo potencialmente dobles vidas, esquizofrénicamente

reconciliando entre las cosas de maricones y aquellas que no lo son. La identidad queer es también única, porque es una de las pocas identidades reunidas por un grupo de gente que está conectado de alguna manera y crean el refuerzo cultural de sus valores, de acuerdo con, y según lo que los resultados sugieren, el comportamiento, y por lo tanto, basado de alguna manera, en la forma en que tienen relaciones sexuales. Identidades marginadas tienen identidades sub-marginales dentro de sus propios márgenes Si ser Negro, mujeres y pobres pueden ser clasificados como una triple opresión (Declaración de 2006, hooks, 2000), Fikile Vilakazi, directora de la Coalición de Lesbianas Africanas y ex oficial de Defensa, Educación Pública y Programas de Apoyo para el Foro del Empoderamiento de la Mujer (FEW), 82 toma la marginación con un paso más allá, ella es también una lesbiana. Afirmó que, para ella, lo que hace que le sea difícil, incluso ahora, abrazar “la reconciliación es el término que todavía nos recuerda que tenemos racismo, tenemos diferentes tipos de racismo” (entrevista con F. Vilakazi, 15 de julio 2005, p. 1). “El sector de gays y lesbianas en sí, es un símbolo del pasado del Apartheid en 1990, o en la década de 1980 y, aún, en la actualidad” (ibíd). Ella ha dilucilado: “Hemos intentado desde 1994 corregir la situación en la que las personas son objeto de discriminación por motivos de color. Pero, en realidad, si nos fijamos en el sector de gays y lesbianas, el sector gay, es predominantemente Blanco, no sólo en Sudáfrica, sino en todo el sector” (entrevista Vilakazi, p. 1). Así que, es un término difícil.” Vilakazi explicó que, la reconciliación, puede ser más difícil para alguien como ella “porque soy una mujer lesbiana, soy una mujer Negra, yo soy una mujer de una orientación diferente. Así, es bastante difícil, reconciliar los problemas, cuando hay tantas identidades, que se interceptan en una sola persona” (ibíd). Yendo un paso más allá, Vilakazi preguntó, si el término se aplica también al contexto Sudafricano. “No estoy segura de si es algo factible, en términos de dónde estamos como país en este momento.”

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191 Vilakazi discutió, cómo la jerarquización del antiguo régimen del Apartheid, de la condición de los individuos en la sociedad, contribuye a su percepción de la reconciliación en Sudáfrica, en la actualidad. “Si se mira la cuestión de la raza del Apartheid, de dónde venimos, donde las personas fueron objeto de discriminación por razón de su color de piel. El color de la piel es algo que no puedo cambiar” (entrevista Vilakazi, p. 1). Amplió: Mi definición de la reconciliación es la conciliación de las cosas que pueden ser cambiadas, las cuestiones sociales, cosas como la vivienda, cosas como el hecho de que no se puede cambiar el color de nuestra piel, podemos vivir en las mismas condiciones, comprar en las mismas tiendas, podemos asegurarnos de que todo el mundo puede permitirse el lujo de tener, al menos, los productos alimenticios básicos, podemos asistir a las mismas clínicas, ya sabes, si hay sistemas médicos, podemos asegurar, en un país que podemos conciliar, el hecho de que debería haber un equilibrio en términos de personas que acceden a esos recursos. (ibíd) Vilakazi, por lo tanto, invita a la reconciliación de la posibilidad de equidad largamente esperada. “Hay cosas que se pueden conciliar y que para mí están en el nivel de equidad, asegurándose de corregir los desequilibrios del pasado” (entrevista Vilakazi, p. 1).

Resaca residual de la percepción subjetiva de la identidad a distancia del núcleo del Apartheid hooks (2000) escribe que, “la raza y la identidad de clase, crea diferencias en la calidad de vida, condición social y estilo de vida que prevalecen sobre la experiencia común que comparten los pueblos oprimidos” (hooks, p. 4). Como las diferencias en la calidad de vida pueden ser endémicas, a las diferencias experimentadas por los filtros de raza y clase, es lógico pensar que, otros objetivos culturales, como los proferidos por género y orientación sexual, también forman un punto de vista sobre el mundo, como corresponde a este libro. _________________ 82

El Foro para el Empoderamiento de la Mujer (FEW), establecida en enero de 2002, es una red, el empoderamiento y organización de apoyo de y para lesbianas Negras en los alrededores de Johannesburgo. Sus objetivos incluyen la provisión del espacio, seguro social, en los que las lesbianas Negras pueden ser libres de expresarse e interactuar de manera sana, libre de amenazas. Entre sus programas está, La Rosa tiene Espinas, una campaña contra los crímenes de odio, dirigidas a lesbianas Negras, en particular, las que viven en los municipios. FEW dirige un centro de acogida en sus oficinas durante las horas de oficina regulares, donde la gente puede acudir para obtener información, asistencia o simplemente para sentarse y hablar con otras mujeres de una orientación similar. Bajo su Programa de Capacitación y Educación dan entrenamiento en habilidades de desarrollo, principalmente conceptos básicos sobre informática, fotografía, y habilidades para la vida, ayudando, sobre todo, a las sobrevivientes de crímenes de odio para volver a la escuela para completar su mátrico (diploma de escuela secundaria), o para seguir una formación profesional. FEW también ofrece asesoramiento e información de trauma, intervención en crisis, y servicios de empoderamiento de las sobrevivientes, como la organización de la vivienda y remisiones para asesoramiento legal y representación. La distribución de información de sexo seguro es parte de sus otros servicios relacionados con la salud. (FEW, www.few.org.za).

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192 Vilakazi habló de las grandes diferencias entre la experiencia Negra de ser gay o lesbiana en Sudáfrica (y posiblemente en otros lugares) y el Blanco, diciendo: “hay una gran diferencia. Es una dicotomía. Somos nosotros y ellos. Creo que la frustración es que encontramos una base común para abordar, en particular, la cuestión de la raza” (entrevista Vilakazi, p. 2). Ya se ha argumentado en este libro que, la propia historia particular y la experiencia con la opresión, tanto bajo el Apartheid, víctima, opresor, tener, no tener y así sucesivamente, y luego de la liberación (sobreviviente, pobre, VIH positivo, etc), contribuyen a la capacidad de las personas a conciliar ambas, intra e interpersonalmente con el otro, en el proyecto más grande de la reconciliación nacional interracial e intercultural en Sudáfrica. La experiencia de Vilakazi es rica en varios niveles de opresión, por su demostración de los márgenes dentro de los márgenes dentro de los márgenes, en relación con el centro (hooks 2000). “Como una mujer lesbiana Negra, yo crecí en Soweto, vengo de un municipio, trabajo con mujeres lesbianas que vienen de diferentes municipios, en asentamientos informales, que viven literalmente en las aceras de los caminos” (entrevista Vilakazi, p. 2). “Y si nos fijamos en una organización como OUT,83 que es una organización predominantemente Blanca, el Proyecto Triángulo de Ciudad del Cabo, que es una organización Blanca, vemos que el tipo de público que persigue, es la diferencia entre Sandton y Alexandra84; OUT trabajaría con Sandton y nosotros con Alexandra. Hay una gran dicotomía” (ibíd). Reconociendo que es difícil que la gente se organice, cuando ni siquiera tienen un espacio para organizar, Vilakazi afirmó, por desgracia, “no hay espacio social para las lesbianas Negras.” Melanie Judge, entrevistada en su calidad de Administradora de Programas en OUT, una organización de servicios de gays y lesbianas en Pretoria, estuvo de acuerdo. Ella compartió: “Hay todavía mucha división espacial. También es de clase, pero hay una división espacial. Y lo vemos en nuestras ciudades, aunque no tanto en Johannesburgo como en Ciudad del Cabo. Y creo, que eso influye en cómo las personas se exponen, una a otra, de una manera muy concreta” (entrevista con M. Judge, 14 de julio 2005, p. 4). Judge reconoció que las lesbianas Negras no suelen asociarse con las Blancas. “Las lesbianas Negras socializan en un foro y, las lesbianas Blancas en otro y nunca se encuentran. En parte por clase y, en parte, porque creo que la realidad de forzar a la gente a juntarse físicamente no ha sucedido.” Judge dijo que, este fenómeno de no mezclarse o unirse, es evidente, incluso en áreas tales como los planes de desarrollo urbano, después del ’94, señalando que ha existido poca iniciativa patrocinada por el Estado para desracializar los espacios de la gente (entrevista 192

193 Judge, p. 1). Como sugiere la teoría de las relaciones sociales, mientras más se exponen otras personas, sucesivamente, a los abusos de derechos humanos contra la gente de LGBT, también tienden a ser silenciados y no tienen prioridad dentro de los discursos nacionales. OUT cree en el cumplimiento de estos desafíos y ha tenido muchos éxitos. OUT está registrado en el Departamento de Desarrollo Social como una organización sin fines de lucro (OSL) y su trabajo es apoyado por el Atlantic Philanthropies, HIVOS, el Departamento de Salud, la Fundación Ford, la Fundación Heinrich Boll, la Lotería Nacional e individuales. Hay el componente personal, los voluntarios y la rendición de cuentas externa está garantizada, a través de un activo de la Junta. OUT juega el papel de liderazgo en el Grupo Colectivo de Trabajo, una alianza de trabajo de las organizaciones que más se aprecian entre sí; Judge afirmó: “Hasta que esto suceda, es muy difícil que la gente se reúna físicamente.” Cuando se le pidió hacer comparaciones de los desafíos que enfrenta la comunidad gay y lesbianas de Sudáfrica, comparados con su percepción de la vida gay internacional, Dawie Nel, Director de OUT, habló sobre las diferencias, no sólo entre la percepción de la experiencia gay entre Negros y Blancos en Sudáfrica, sino que sugirió que los gays y las lesbianas, también experimentan la homosexualidad de manera diferente el uno del otro, incluso dentro de la comunidad gay, como resultado de su socialización y la experiencia vivida durante el Apartheid, a través de los géneros. “Los hombres tienen una experiencia única del patriarcado en términos de violencia, silenciamiento y representación de ciertas maneras. Bajo el patriarcado, por supuesto, el objetivo es mantener el poder masculino de diversas maneras. Así que, dentro de la escena gay y lesbianas, si usted va a cualquier club gay, verá que la mayoría son hombres” (entrevista a D. Nel, 14 de julio 2005, p. 6). “Eso _______________ 83

Artículo 9 (3) de la Constitución de Sudáfrica prohíbe la discriminación injusta sobre la base de la orientación sexual. Sin embargo, las personas de sectores: lesbiana/ gay/ bisexual/ transgénero (LGBT), enfrentan diversas discriminaciones. Existen leyes discriminatorias y una serie de abusos contra las personas de LGBT. Cuando se trata de prestadores de servicios generales, muy pocos de ellos son conscientes de las experiencias LGBT e, incluso, rechazan la prestación de servicios. La naturaleza de la sociedad Sudafricana sigue siendo conservadora y las personas LGBT a menudo son llamados pecadores, anormales, no Africanas y así LGBT dentro de Sudáfrica. OUT y la Fundación Schorer (Países Bajos) tienen un acuerdo de hermanamiento que garantiza la contínua interacción con la experiencia internacional de LGBT. El trabajo se lleva a cabo en cuatro áreas principales: servicios de salud sexual y mental, investigación, integración y promoción. OUT está dedicada a la construcción de la salud, facultar a lesbianas, gays, bisexuales, transexuales en Pretoria (Tshwane), Gauteng y Sudáfrica. Por otra parte, OUT tiene por objeto reducir el heterosexismo y la homofobia en la sociedad en general y trabaja en pro de los derechos de salud física y mental y los derechos relacionados de lesbianas, gays, bisexuales y transexuales. (OUT, www.out.org.za). 84

Como se explicó anteriormente, Alexandra era (y es, sin duda todavía) un municipio Negro bajo el Apartheid. Sandton es, por el contrario, uno de los suburbios más ricos de Johannesburgo.

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194 demuestra los efectos del patriarcado y la desaparición silenciosa de la mujer en el sistema, o asignarlas a un papel muy poco público.” Haciéndose eco de Mertus (2000), Nel se dirigió a la intersección de la identidad y la posición.

“Uno tiene que recordar quien es…no es sólo una función de su posición

estructural en la sociedad. Así que, su identidad no es sólo femenina o Negro o gay o lo que sea” (entrevista Nel, p. 7).

Si bien reconoció que el discurso de Sudáfrica ha estado

históricamente preocupado por la configuración de las identidades, de acuerdo a los grupos estructurales, sugirió que la idea de la humanidad puede ser universal: Si quieres llevarlo al nivel más profundo, creo que una diferencia para mí, es que todo el asunto de que los hombres gay, son muy buenos en el sexo, pero no con la intimidad. Y las mujeres lesbianas son muy buenas con la intimidad, pero no en el sexo. Y hay varias razones para ello. Así que creo que, también ese tipo de preguntas, de lo que sucede, si traes a dos hombres de un sistema patriarcal en una relación y lo que pasa, si traes a dos mujeres en el patriarcado en una relación. (ibíd). Judge estuvo de acuerdo, diciendo: “Creo que son dos comunidades muy distintas y divergentes y que requieren servicios individuales para funcionar de varias maneras, abordando, a veces, necesidades muy diferentes” (entrevista Judge, p. 6). “Y creo que, como sector, también las realidades que las lesbianas tenemos, las tenemos por lo general a través del tiempo que hemos sido dominadas por un sector patriarcal Blanco.” Notando que su particular sector de gays y lesbianas se desarrolló en un contexto Sudafricano, Judge sugirió que los gays y lesbianas de Sudáfrica necesitan cuestionar las desigualdades raciales y de género inherentes a las estructuras de poder, dentro de su propia comunidad y, en última instancia, encontrar “un equilibrio en el liderazgo de las lesbianas frente liderazgo masculino gay” (ibíd). Los derechos de gays y lesbianas son derechos humanos y civiles, no derechos especiales En cuanto a las lagunas de reconciliación que OUT lucha por hacerles frente, Judge exclamó: “Hay una reacción conservadora en cierto modo.

Estamos empezando a

experimentar que los derechos de los gays y las lesbianas están empezando a posicionarse como derechos especiales y otros derechos. Ellos no son vistos dentro del discurso más amplio de la igualdad y los derechos humanos” (entrevista Judge, p. 8). Ella insistió: Además de trabajar con las principales ONGs, tenemos que salir a hablar con grupos de la iglesia, los departamentos gubernamentales, a otras ONGs progresistas y decir “cuando se habla de raza, clase y género, también se está hablando de la orientación sexual,” hacer importante el vínculo conceptual. Y ahí es donde el marco legislativo

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195 nos puede ayudar, pero no es suficiente. Tiene que estar motivado, ser intuitivo y vincular la experiencia. (ibíd) “Todo el mundo en este país está teniendo una experiencia de discriminación y de estigmatización, algunos mucho más profunda que otros. De algún modo, es ahora una oportunidad rara de hacer que se conecten” (entrevista Judge, p. 8). Si bien, Judge no ha alegado que la experiencia de ser alienados y marginados, como un hombre Negro heterosexual, no es lo mismo que ser alienados y marginados, como una mujer lesbiana Blanca, sus comentarios sugieren que hay un paralelismo entre ellos. “Sistemáticamente puede no ser lo mismo, pero hay una conección a nivel intra-psíquico. Y tenemos que hacer ese trabajo” (ibíd). Judge considera que, mostrar a otros donde varias formas diferentes de discriminación se superponen, puede ser más fácil para efectuar la reconciliación. “Tenemos que hacer el trabajo de cambio de actitud en la sociedad en general, para iniciar el proceso de la reconciliación. De lo contrario, estamos recibiendo derechos especiales, eres muy especial, también sin clase y sin género y eso es casi decir vete a la mierda” (ibíd). Si bien, muchos de los debates populares sobre la reconciliación en la nueva Sudáfrica, se enfoca en momentos arco iris de encuentro y de una supuesta falta de racialización, es posible tal vez afirmar que, una parte de la identidad queer, que es tan aislante sea, en parte, la auto- impuesta, porque saliendo a los lugares gay, los gays pueden ser culpables de reforzar la orientación sexual Apartheid. Cuando se le preguntó si los gays y lesbianas y otros grupos marginados en general, son de alguna manera, responsables de su propio aislamiento de la corriente principal Sudafricana, mediante la creación de sus propios espacios, bares, y así sucesivamente, Judge dijo: Ceo que lo peor que podría tratar de hacerse es quitarle a la gente su sentido de identidad social. Esa es la base de la comunidad y esa es la base para no sentirse solo y aislado en el mundo. Deben existir espacios de gays y lesbianas que sean seguros, que sean sólo para los homosexuales...Usted se ve a sí mismo en forma diferente, como una persona gay, no importa cuán integrada sea la sociedad. Al final del día, será gay o lesbiana. Uno no quiere perder eso, no quiere minimizar esto y ser moldeado en este tipo amorfo de la identidad colectiva de la nada. (entrevista Judge, p. 9) Tal vez algún día los gays y las lesbianas en Sudáfrica no tendrán que ir a bares de gays y lesbianas, tal vez algún día podrán entrar a un pub irlandés, o a un club heterosexual y simplemente acercarse a alguien del mismo sexo e invitarle a una copa, sin ser golpeado. O aún mejor, puedan asistir a una boda legal, la de ellos o de alguien más, coger el ramo, o la flor del ojal, dependiendo de quien lo arroje, acercarse a la persona que él/ ella ha estado

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196 mirando toda la noche, coquetear, invitar a alguien a bailar, darle a ese alguien especial un rápido beso en los labios, como quien profesa amor al otro. Con la legalización de los matrimonios entre personas del mismo sexo, ahora al menos, los miembros de la comunidad gay, tienen el derecho humano a tener votos de la boda a mano y, finalmente, se regocijan por el hecho de que las leyes del matrimonio patriarcales, heterosexista y hegemónico, han sido reconciliadas en Sudáfrica. Como el Ministro del Interior, Nosiviwe Mapisa-Nqakula, dijo, “al romper con el pasado,” Sudáfrica tiene que “luchar y resistir todas las formas de discriminación y los prejuicios.”

En este capítulo, se exploran las experiencias de reconciliación personal y

comunitaria, a través de algunas de las actividades llevadas a cabo por la reconciliación de las ONGs, tanto por la forma como por ser formadas por sus propias experiencias de reconciliación personal en relación con la identidad marginada. Entre los temas tratados (relevante a la reconciliación intrapersonal, interpersonal, intra-grupo, intergrupos, y nacional), es la evolución de la reconciliación de las ONGs, después de la liberación, la conciliación de otras identidades antes marginadas en una nueva Sudáfrica -todavía sufriendo la resaca del privilegio patriarcal bajo el Apartheid-, basada en el género, clase, raza, estado de VIH y la orientación sexual -con especial énfasis en la equidad de género-, la racialización histórica del VIH y el SIDA bajo el Apartheid y el matrimonio homosexual. En el siguiente capítulo, fijaremos una mirada más de cerca de cómo las experiencias diversas con la violencia -centrándose en la reducción de armas pequeñas-, la mediación entre víctimas y delincuentes y el trabajo penitenciario, por nombrar sólo unos pocos-, siguen afectando, tanto a las experiencias de reconciliación personal de los individuos como a la sociedad Sudafricana en su conjunto. Por último, se redimensiona, cómo el trabajar en la reconciliación de Sudáfrica, puede hacerse de manera más amplia, mediante un movimiento social en una lucha constante.

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197 CAPÍTULO VI LA RECONCILIACIÓN COMO UN MOVIMIENTO SOCIAL Bajo el Apartheid, la palabra lucha, tiene una clara connotación política: era el movimiento colectivo de una variedad de agentes e individuos luchando contra un régimen autoritario. hooks (2000) escribe que, “la lucha es poco segura o placentera” (p. 30). Sin embargo, como se ha sostenido en los últimos tres capítulos, existen numerosas luchas para establecer que el crecimiento sostenible de la reconciliación tanto personal como nacional, fuera superado, ya que ninguno es, o deben ser, seguros o placenteros. En respuesta a las teorías clásicas del comportamiento colectivo (Blumer, 1946; Lang y Lang, 1961; Smesler, 1962) sostienen que, las organizaciones y las instituciones, tienden a contribuir a los movimientos sociales sólo hacia el final de sus ciclos: los teóricos de la movilización de recursos (McCarthy y Zald, 1973; Oberschall, 1973; Tilly, 1978) sugieren que las organizaciones, instituciones y redes de comunicación preexistentes, son factores cruciales para determinar el éxito y el resultado de la acción colectiva. Las ONGs de la reconciliación en Sudáfrica, están haciendo una serie de actividades para efectuar un cambio social sostenible y la transformación de la sociedad y, esto puede ser posible, ya que sus actividades colectivas constituyen un movimiento de reconciliación social, o de lucha en curso, con el objetivo de lograr la reconciliación, en todos los niveles discutidos previamente, intrapersonal, interpersonal, intraracial, interraciales, y nacional. Este capítulo, analiza cómo las actividades de reconciliación de las ONG en Sudáfrica pueden ser conceptualizadas en el marco de un movimiento de reconciliación nacional, en los que, las ONGs de reconciliación, su personal y sus clientes, puedan ser interpretados como los principales agentes de cambio en el movimiento de reconciliación en Sudáfrica. Centrándose en múltiples hechos y experiencias de las personas, que implican violencia, dolor y una histórica tradición de hipermilitarización en la sociedad, este capítulo discute que, el trabajo de reconciliación de los empleados de las ONGs, clientes y sociedad por igual, indica la convergencia de la sociedad Sudafricana hacia una cultura de derechos humanos, paz y comunicación, a través de una lucha constante por la reconciliación, con claros disidentes, organización y público envueltos.

El capítulo argumenta que, el término lucha, tan

frecuentemente asociado con actividades que derrocaron el Apartheid, todavía es útil para describir el trabajo en curso del proceso de reconciliación de hoy en Sudáfrica. Entre los tópicos a ser discutidos, que también forman parte de la agenda del movimiento de reconciliación, están mantener en el ojo público las necesidades de las

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198 víctimas, conciliación de la fatiga, desmilitarización, reducción de pequeñas armas, establecimiento de una cultura de derechos humanos, amnistía de armas, socialización de la juventud hacia una cultura de paz, mediación entre víctimas y ofensores (VOM), trabajo de prisión y rehabilitación. Este capítulo aduce que, el término lucha, popularizado por los movimientos de liberación que derrocaron al Apartheid, puede ser tan útil hoy para postular la reconciliación en Sudáfrica, como un movimiento social en el cual las ONGs son las principales agentes de cambio.

Empezando con una breve exposición acerca de las características de los

movimientos sociales, los cuales son vistos a lo largo de todo el capítulo, tenemos que, la primera sección, describe el trabajo de la base de datos de Khulumani, como una manera de seguir los movimientos de los disidentes primarios, víctimas y sobrevivientes. Siguiendo la discusión de la base de datos, la segunda sección, versa sobre la experiencia de Zweli Mkhize en Khulumani. Su narración aborda los tópicos de tortura, la vida subterránea durante el Apartheid y, una mirada desde adentro, de la hipermilitarización y afectación a múltiples segmentos de la sociedad Sudafricana. Esto es seguido, por una discusión del trabajo de Sudáfrica sin Armas (GFSA), para efectuar cambios de actitud en fenómenos tales como zonas sin armas y espacios de seguridad. Aspectos de la amnistía de armas Catch-22, diseñados para reducir la proliferación de armas en la sociedad, y la campaña no-armas-de juguete, para socializar a las personas en forma diferente, a temprana edad, hacia las armas de fuego. Esta sección alega que, conseguir que una sociedad altamente militarizada participe en las actividades de la reducción de armas, puede ser obstaculizada por los altos niveles de violencia que todavía prevalecen en la sociedad Sudafricana, la vigente desconfianza en la policía, entre algunos; sin embargo, esto se realizará, en última instancia, en concordancia con la agenda de reconciliación de una Sudáfrica democrática. La última sección de este capítulo, cambia el debate de las armas por el trabajo de prisión, mostrando el trabajo de prisión del CEVR y el Instituto Nacional para la Prevención del Crimen y la Reintegración de los Victimarios (NICRO). Argumentando que las prisiones en Sudáfrica han sido históricamente y, todavía son, el infortunado punto final para muchos hombres Negros en el sistema, esta sección sostiene que, el trabajo de prisión, debe incluir rehabilitación para preparar a los encarcelados, para una vida en una sociedad que privilegie la reconciliación. Además, las alternativas al encarcelamiento, a través de la Mediación Víctima-Victimario (VOM) y el Programa Perpetrador de NICRO, sugieren que, ciertos criminales, pueden seguir contribuyendo a la sociedad, mientras -simultáneamente- rinden cuentas por sus crímenes. 198

199 No tiene que ser Negro para ser una víctima, pero si es una víctima lo más probable es que sea Negro Cathcart (1980), sugiere que, la presencia del movimiento social, puede ser determinada, a través de interpretaciones hechas de “interacciones retóricas que toman lugar entre los disidentes, la organización y el público implicado” (p. 268). Mientras que, el Diccionario Oxford de América (1999), define disidentes a aquellos que no están de acuerdo o eligen no formar parte de un orden establecido (p. 276), los disidentes pueden elegir y, frecuentemente lo hacen, al organizarse en torno a los líderes. El movimiento de reconciliación en Sudáfrica tiene ambos; líderes simbólicos (vivientes: Nelson Mandela, Desmond Tutu, son algunos y muertos: Duma Kumalo, Steve Biko, los desaparecidos, entre otros), los líderes actuales, (ONGs y las multitudes de víctimas y sobrevivientes). Establecimiento, es definido como cualquier organización influyente, cuerpo, grupo o institución (Diccionario Americano de Oxford, p. 327), puede incluir a las entidades (el CVR, la Constitución de Sudáfrica, el gobierno), los donantes internacionales de ayuda y, (a veces opresivas) el arco iris -ismo de los aspectos de la reconciliación, como un proyecto nacional frente al personal. Los públicos involucrados, que preocupan a la gente en su conjunto (ibíd, p. 804), son todos los Sudafricanos, presente y futuro, que se benefician de la reconciliación en todos sus aspectos económicos, emocionales, intelectuales, culturales, personales (y todas las otras) formas. El Grupo de Apoyo Khulumani (KSG), está abierto a todas las víctimas (para los propósitos de esta discusión, los disidentes), independientemente de su raza (entrevista Mkhize, p. 6). A pesar de que, en todo el país hay puñados de familias que son de Color e Indios, la mayoría de clientes de Khulumani, son Negros. No hay Blancos. Zweli Mkhize, Oficial de Documentación en KSG, dijo que, aunque no hay víctimas Blancas registradas en Khulumani, los Blancos representan el mayor grupo de visitantes al sitio web de Khulumani. Él sospecha que esto “puede ser por curiosidad y algunos, simplemente quieren participar o apoyar la causa Khulumani y para saber más” (ibíd, p. 7). Aunque también, podría deberse a que, los Blancos, tienen más acceso a Internet (públicos involucrados). Desde Khulumani no se pide a los visitantes de su sitio web indicar la raza, Mkhize dijo que, los apellidos que los visitantes proporcionan en el formulario de membresía en línea, de forma no intencional, revela esta información.

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200 Mkhize trabaja y está registrado en la causa Khulumani. Aún recibe asesoramiento, pero fue (como se informa en el capítulo III) una de las pocas personas entrevistadas (durante la primera ronda de entrevistas) que, deliberadamente, omitió los detalles más dramáticos en su relato para este proyecto. Su decisión de no volver a contar los detalles de su propia historia es comprensible; hay algunas historias que pueden ser demasiado dolorosas para volver a revivirlas, especialmente con alguien a quien se acaba de conocer. Él admitió que, su historia, involucró detención y tortura y, por la expresión de su rostro cuando menciona esto y evita discutir sobre ello posteriormente, es claro que la necesidad de contar y volver a contar acerca de su propia victimización, puede no ser una curativa estrategia universal de afrontamiento. Mkhize, finalmente salió adelante con los detalles de su narración de la tortura, que se encuentran siendo parte del registro público en el KSG (www.khulumani.net).

La documentación, el seguimiento y la participación del público, ayuda a combatir la fatiga de la reconciliación

Simons (1980), escribe que, los movimientos sociales “deben atraer, mantener y moldear a los trabajadores (disidentes) en una unidad organizada” (p. 61). La base de datos de las víctimas de Khulumani, les da seguimiento a las violaciones manifiestas a los derechos humanos bajo el régimen del Apartheid (entrevista Mkhize, p. 1). La base de datos comenzó en 2002, después de que el Comité Directivo Nacional de Khulumani, decidió que se necesitaba un sistema más completo, no sólo para hacer un seguimiento de las violaciones de los derechos humanos sufridos por las víctimas y los sobrevivientes, sino también para llevar un registro de las necesidades, en las que se basaban esas violaciones y otras necesidades derivadas de estas experiencias (ibíd). “Por ejemplo, si la víctima recibió un disparo y por eso todavía tiene necesidades médicas, porque a veces, aquellos que recibieron disparos no estaban en posición de buscar atención médica por miedo a ser incriminados, señalados o detenidos sin un juicio” (ibíd), la base de datos mantiene actualizado qué le sucedió a quién y qué clase de servicios las víctimas y los sobrevivientes, necesitan todavía. Una vez que los trabajadores se moldean en una unidad organizada, Simons (1980) dice que, deben “asegurar la adopción de su producto por la estructura más grande” (p. 61) y deben reaccionar a la resistencia generada por la estructura más amplia.” La base de datos le permite a Khulumani determinar, entre otras cosas, si la víctima fue directa o indirecta (entrevista Mkhize, p. 1). Las víctimas directas son aquellas que sufrieron las violaciones de derechos humanos pero, en algunos casos, las violaciones fueron tan brutales, que la persona 200

201 falleció. En ese caso, los miembros sobrevivientes de la familia son considerados víctimas indirectas, porque si bien no sufrieron ellos mismos la violación, están sufriendo la pérdida del sostén de la familia, requieren consejería para hacer frente a la pérdida, dinero para la escuela, si la víctima indirecta fue un padre, etc. (ibíd). La base de datos es actualizada tan frecuentemente como se puede, para reflejar los cambios de direcciones, números de teléfonos, datos de las fechas de nacimiento y muerte de las víctimas, las violaciones que sufrieron, la evolución de sus necesidades referentes a la violación y otros relevantes contactos y detalles del caso, para que las víctimas puedan hacer un seguimiento de sus casos de reparaciones, aún cuando se muden o cambien de trabajo, durante el largo proceso (ibíd). Para prevenir reparaciones fraudulentas o reclamos de victimización, cada reclamo es archivado con una declaración jurada de la policía, que provee una declaración jurada firmada por la policía y la víctima (entrevista Mkhize, p. 1). La base de datos es un proyecto en marcha porque muchas víctimas no declararon ante el CVR, ya sea porque no tienen acceso, no oyeron acerca de la organización a tiempo, pensaron que no necesitaban reparaciones, pero luego cambiaron de idea, o quizás, porque todavía sufren de “stress post traumático”, entre una variedad de otras razones (ibíd). Aún cuando la información general es compartida con el gobierno, como el número de víctimas, tipo de violación, número de personas, en ciertas áreas con necesidades, etc., el gobierno (establecimiento) no tiene acceso a los detalles de las víctimas o sobrevivientes en la base de datos de Khulumani. “La mantenemos interna, tenemos una política que sólo pueden ser usadas para asuntos relacionados con KSG y sus miembros, de modo que para que cualquier información pueda ser utilizada, un miembro tiene que ir a firmar y dar el consentimiento de la prueba, por ejemplo, como la información de un demandante en un pleito; siempre se consulta antes de usarla para mantener la ética de los miembros” (entrevista Mkhize, p. 8). Mkhize explicó que, de acuerdo a la Constitución de Khulumani, KGS mantiene la base de datos y la protege de cómo es usada y por quién, para evitar cualquier tipo de violación secundaria de sus miembros (ibíd). Mkhize dijo, “en mi caso, ser detenido y torturado y las secuelas son peores que la propia experiencia” (entrevista Mkhize, p. 10). Explicó, por ejemplo, “perder a un hijo y con la prohibición de sentarse en los antiguos Departamentos de Educación durante el gobierno del Apartheid. Me prohibieron trabajar por cinco años.” Debido a que le fue prohibido, Mkhize no pudo completar los exámenes de la escuela secundaria como era su intención, ni se le permitió asistir a cualquier otra escuela en el país. Destierro de la Educación, dijo Mkhize, era un castigo popular para la gente como él, eran activistas incondicionales (disidentes del 201

202 Apartheid), como fueron entonces llamados con cortesía, o “hardgat” (culo duro/ hoyo duro/ coño duro) como se les llamaba en forma descortés (ibíd). Mkhize tenía cerca de 20 años, pero aún no había concluido la escuela secundaria por su participación en la lucha” (entrevista Mkhize, p. 12). Desterrado del sistema educativo de Sudáfrica, Mkhize decidió no ir al exilio como muchos de sus compañeros. En vez de eso, logró terminar su educación mediante del Comité Conjunto de Matriculación, una institución no gubernamental, que sirvió como una especie de vehículo educativo a través de la correspondencia, para completar sus niveles. A pesar de que fue capaz de completar sus estudios, sospecha que, durante este período de la correspondencia, sus cartas y/o paquetes fueron interceptados por la policía (ibíd). “Tuve que abandonar la institución en mi primer año, me pasaron a la clandestinidad. Y luego tuvimos una gran campaña de desestabilización de los colegios, desestabilizar lo que podíamos.” El Apartheid ha creado una generación de disidentes, de juventud militarizada y una cultura de Resistencia Simons (1980) escribe que, los trabajadores del movimiento social, deben reaccionar a la resistencia generada por la estructura más amplia (p. 61).

Es lógico, pues, que las

reacciones de los trabajadores, también puedan ser vistas como actos de contra-resistencia. “Para mí,” dijo Mkhize, “la clandestinidad era más bien, una misión política, el objetivo de promover la concreción o la politización de los estudiantes” (entrevista Mkhize, p. 13). “Era de estudiantes Negros en aquél momento, porque no teníamos ninguna inclinación a asociarnos con el pensamiento liberal, que era abrazar a los estudiantes Blancos. A ellos se les presentaron oportunidades, pero para ellos eso no era un derecho, era un privilegio” (ibíd). Operar en forma clandestina fue el complejo proceso destinado a concientizar y movilizar a los estudiantes a través de redes elaboradas (entrevista Mkhize, p. 13). “Primero tuvimos que examinar a los estudiantes y a quién sentíamos que habían pasado la etapa de capacitación a fondo, es decir, la preparación mental para hacer que una persona fuera políticamente concientizada e inclinada a participar en el curso del movimiento de liberación" (ibíd). Además de comprobar, si el futuro camarada era lo suficientemente maduro para ayudar al movimiento a alcanzar sus objetivos políticos, Mkhize expresó, que buscaban a los que eran “políticamente disciplinados en cuanto al mantenimiento y promoción de los objetivos de las organizaciones.”

202

203 Mientras los combatientes siempre estaban buscando nuevos miembros, igualmente buscaban constantemente, informantes en sus propias filas. Cuando se les preguntó cómo identificaban quién era un informante, Mkhize dijo que eran, por lo general, “las personas que sólo silban en mitad de la campaña, por ejemplo si habían mostrado su interés y luego simplemente con el tiempo muestran falta de interés” (entrevista Mkhize, p. 13). Otras veces, la decisión se tomó sobre la base de quién estaba asociada la persona en cuestión, si podían ser vistos en compañía de la policía y así sucesivamente. “Siempre observamos, quién se asocia con cada uno” (ibíd). “Nos estamos mirando unos a otros, pero todavía en secreto. Esto se necesitaba por el status quo, para mantener la vigilia de cualquier interferencia de cualquier insuficiencia que pueda surgir.” Mkhize dijo que, no todo el mundo podía ser llamado camarada (entrevista Mkhize, p. 13). “Usted se ganaba el derecho de ser llamado camarada y ha tenido que ganarse el derecho de llamarse activista. Es por eso que, la disciplina y madurez mentales, entraron en primer plano” (ibíd). “Era una constante comprar a los otros, y no era cualquier persona la que compraba,” según se dijo, sólo lo podían hacer los comisarios, los comandantes del grupo. Mkhize dijo: Nuestros comisarios también habían llegado de una escuela de pensamiento que los hizo madurar, les hizo ser lo que tenían que ser. Y en la mayoría de los niveles, sociales y de lo contrario, son capaces de absorber la presión y ser competentes en especial cuando se dirigen a cualquier problema que encuentran, cualquiera sea la latitud del contacto humano no...cualquier Tom, Dick y Harry podría unirse a la ANC o convertirse en un comisario político o de educación. (ibíd). Smith (1980) escribe, “los éxitos y fracasos de un movimiento pueden atribuirse en parte a la capacidad de los líderes para generar mensajes adecuados a las características mentales de la audiencia (p. 293). Ser comisario, dijo Mkhize, requiere que uno sobre salga escolar y académicamente y estar dispuesto a empaparse de la formación continua, pero lo más importante, es que esto requiere de un altamente desarrollado sentido de porosidad mental (Entrevista a Mkhize, p. 14). “Es decir, cuán poroso fuera y cómo mantuviera la información y para qué” (ibíd). Mkhize aseveró que, la verificación de la porosidad mental de una persona, era crucial para determinar, por ejemplo, que sólo se desmayaría mientras la tortura y revelaría información sobre el grupo. Los Comisarios, tal como se esperaba, serían entrenados sobre cómo soportar esa tortura (entrevista Mkhize, p. 14). Mkhize dijo, “¿cuándo dejarlo, cuándo quebrarse?

Usted puede recibir la tortura y cuando se quiebra, debe saber si se está

vendiendo o es simplemente poner fin a la tortura?

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Cuándo sabe si vale la pena la

204 información para quebrarse o venderse por ella?” (ibíd). “Y usted debe saber las consecuencias de venderse. Usted puede venderse a los torturadores, pero ¿puede confiar en ellos?” Mkhize dijo que la pregunta clave que el individuo que está siendo torturado debe hacerse es ¿tienes suficiente confianza en tus torturadores con la información que les estás dando, puedes confiar en ellos? Y ¿no es una traición a tí mismo cuando te quiebras?” (entrevista Mkhize, p. 14). Una vez que quedaba claro que un informante se encontraba entre sus filas, los combatientes de la liberación, a menudo, se hacían cargo mediante la eliminación (a menudo a través del acollaramiento, entre otros medios), de aquellos a los que habían chillado (ibíd). “Los torturadores consiguen lo que necesitan para su propio bien y después lo traicionan a usted con otros combatientes].” Las armas y la violencia tienen históricamente un papel importante en Sudáfrica Adele Kirsten, ahora director ejecutivo de CEVR y uno de los miembros fundadores de Sudáfrica sin armas, dice que la GFSA, como una organización y un movimiento social, contribuye al trabajo de reconciliación y a la transformación de la agenda, que la sociedad civil está tratando de crear en el nuevo establecimiento de Sudáfrica (entrevista con A. Kirsten, 28 de abril 2005, p. 1). Para aquellos de nosotros que comenzamos la organización (los disidentes), la eliminación de armas de fuego de nuestra sociedad, la reducción y la restricción de su uso, fue una manera de transformar nuestra sociedad y fue una agenda muy abierta” (ibíd). “Hemos visto armas de fuego en el ‘94 y todavía las vemos ahora, como una de las mayores amenazas a nuestra democracia, así que, en cierto sentido, era también un proyecto que, a pesar de no tener afiliación política, se veía como apoyo a la democracia y a la reconciliación en nuestra sociedad (públicos involucrados)” (ibíd). Sobre la vinculación de la violencia armada y los esfuerzos para eliminar las armas de fuego en el trabajo de reconciliación, Kirsten dice que, “dada la historia de conflictos y violencia en nuestra sociedad, sin duda pueden ser un modo más implícito que explícito de tratar de hacer frente a las divisiones del pasado, de reconocer que las armas de fuego en ambos lados de la división eran símbolos muy poderosos” (entrevista Kirsten, p. 1). Kirsten explicó que, la presencia y uso de armas de fuego, había estado presente desde los primeros días de la colonización, diciendo “para el establecimiento del Apartheid y para el tipo de era colonial de nuestra sociedad, las armas eran para que los extranjeros dominaran y su uso afirmaba su poder. Y, ciertamente, en respuesta al tipo de estructura y violencia del estado,

204

205 los movimientos de resistencia de la liberación, respondieron con su propia forma de fuego” (ibíd). Bakhtin (1929) escribe que “la situación y la audiencia...se someten a la actualización en algún tipo de expresión externa específica, directamente incluida en el contexto de comportamiento no verbalizado y es amplificada por las acciones, el comportamiento o las respuestas verbales de los demás participantes” (p. 1222). Kirsten añade que, “el significado de las armas es muy fuerte, tanto en el plano simbólico, como en el cultural y, ahora también, en el tipo de categoría juvenil en nuestra sociedad” (entrevista Kirsten, p. 1). Reconociendo que, la propiedad de armas en Sudáfrica sigue siendo altamente racializada, Kirsten dice, “hacer frente a esta clase de legado de utilización de armas de fuego en el mantenimiento de Apartheid, así como Sin Armas, siendo parte de una agenda más amplia de transformación,” son formas con las que Kirsten considera que la GFSA contribuye al movimiento de reconciliación de Sudáfrica (ibíd). GFSA tiene sus raíces en los movimientos contra la violencia Kirsten participó en la Campaña de Final del Servicio Militar Obligatorio86 en la década de 1980, y se ve a sí misma como activista no violenta (entrevista Kirsten, p. 2). “Desde el momento en que Mandela fue liberado en febrero de 1990, hasta cuando tuvimos elecciones generales en abril de 1994, vimos niveles extraordinarios de violencia”87 (ibíd). Kirsten explicó, que la GFSA comenzó en 1994, con seis personas que eran principalmente Blancos de clase media, religiosos, activistas anti-Apartheid. Muchos de nosotros estábamos envueltos en el proceso de paz y en los procesos de los arreglos negociados, así podríamos entrar en contacto con las personas de todos modos, era una sociedad en transición tratando de encontrar cuáles eran las nuevas reglas” (ibíd), a lo que ella se refirió como “un sentido de compromiso para construir una nueva sociedad.” Kirsten explicó que, en esa coyuntura, GFSA pensó política y estratégicamente en cómo contribuir mejor a la transformación de la sociedad (entrevista Kirsten, p. 2). “Hemos visto las armas como una amenaza a nuestra nueva democracia y comprendimos que, sin duda, los primeros cinco años (1994 a 1999) estábamos ocupados, en cierto sentido, en la reescritura o renegociación de los conflictos sociales” (ibíd). Aunque Kirsten dice, que las actitudes hacia las armas están cambiando, esto no siempre ha sido el caso. “La batalla entonces, era extraordinariamente difícil. Los Sudafricanos se cerraron a la idea de una Sudáfrica libre de armas. La gente no estaba segura de que, en nuestra nueva democracia, el

205

206 gobierno fuera lo suficientemente fuerte como para ofrecer toda la seguridad, de modo que la gente era muy renuente a renunciar a sus armas” (ibíd). Eran los primeros cinco años del nuevo gobierno democrático, en el proceso de promulgación de numerosas nuevas leyes, “nosotros ya habíamos reconocido la existencia de un clima en el que la política iba a ser muy posible de promulgar y pensamos que era el momento adecuado para cambiar nuestras armas de fuego reales [legislación] y empujar a través del pensamiento de la gente, cómo lidiar con armas de fuego” (ibíd). Bakhtin (1929) escribe: “interpretaciones o ejecuciones sin audiencias no son más que palabras sin sentido” (p. 1219). Del mismo modo, Kirsten dice que, uno de los principales obstáculos que enfrentaron los fundadores de la NGAA, en sus primeros años, fue el peligro de convertirse, en una especie más de pequeño grupo profesional de presión sobre el gobierno, frente a una organización de transformación social, con una agenda abierta (entrevista Kirsten, p. 2). En ese momento, ella dice: _______________ 86

El Gobierno del Apartheid tenía una política de servicio militar obligatorio para hombres Blancos los que se esperaba hicieran el servicio militar a intervalos regulares. Cada vez se implementaban leyes más estrictas que incrementaban los períodos de servicio, ampliando la base en que los hombres podían ser llamados, y proveyendo sentencias más duras a aquellos que se negaban. Los conscriptos formaban la mayor parte de la Fuerza de Defensa Sudafricana (SADF) y el personal de la Policía Sudafricana (SAP). Apoyaban las políticas del gobierno con acciones contra los movimientos de liberación, ejercicios en los municipios Negros y la represión de las actividades anti-Apartheid. La Campaña para el Fin de la Conscripción (ECC) se formó en 1983, en protesta por el servicio militar obligatorio. Mobilizó el apoyo para sus campañas, propuso alternativas de servicio, apoyó a los objetores de conciencia y proveyó un foro público con información y educación en la conscripción y sus alternativas. La objeción de conciencia era una opción tan seria como graves eran las consecuencias. Las razones por las cuales se podía objetar concienzudamente, incluían razones políticas, éticas y religiosas. Algunas organizaciones religiosas, grupos de padres y organizaciones de estudiantes, como la Unión Nacional de Estudiantes Sudafricana (NUSAS) tambien se involucraron en las actividades anti-conscripción. La década de 1980, fue marcada por intensas campañas anti-conscripción, con la Campaña para el Fin de la Conscripción como la organización más importante. La ECC contaba con el apoyo de los estudiantes, grupos religiosos y aún de la ONU. En 1994, con las primeras elecciones democráticas resultantes en un cambio de gobierno, la Fuerza Nacional de Defensa Sudafricana reemplazó la Fuerza de Defensa Sudafricana, los ejércitos de liberación fueron integrados en la SANDF y el servicio militar obligatorio para los hombres Blancos se abolió. (Archivos de la Universidad de Wits, la colección de Kairos, www.wits.ac.za).

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207 La GFSA no estaba lo suficientemente inserta dentro de las comunidades Negras, pero se dió cuenta de que las personas que se vieron afectadas, principalmente por la violencia armada, estaban en los municipios Negros Sudafricanos, etc., dada nuestra historia esas son las personas que no tenían acceso al gobierno, que eran excluídas de todo el proceso político. Pero era una oportunidad muy buena de tratar de combinar la influencia política desde las bases y nos preguntamos, ¿pero cómo? (ibíd) Porque las palabras, objetos y las ideologías también funcionan como signos, cosas que representan, describen, o significan algo, que sacan fuera de sí mismos, Bakhtin (1929); también sugiere que los signos diferentes tienen diferentes significados para diferentes grupos e individuos (p. 1210). Otro desafío que la GFSA enfrentó, por ejemplo, era un miedo profundamente arraigado en toda la sociedad, especialmente entre los Negros, porque muchas personas “en los primeros días y todavía aún hoy, veían a la policía como los autores de la violencia, en lugar de asistirlos en tiempos de necesidad” (entrevista Kirsten, p. 3). Kirsten dice, “lo que la gente en las comunidades todavía dice, es que los policías son amigos de los criminales y cuando hay delito, deliberadamente no llegan lo suficientemente rápido” (entrevista Kirsten, p. 3). En efecto, en el foro libre de armas de la GFSA en línea (2005), uno de los participantes claramente decepcionado, bromeó, “una pistola en la mano es mejor que un policía en el teléfono” (www.gunfree.co.za). Kirsten dice que, otras cuestiones que los Sudafricanos comunes y corrientes tienden a tener con la policía, obedecen en gran medida, al comportamiento de la policía antes de 1994. “Hay una falta de confianza en función de que ellos, ya que pudieron ser agentes del Apartheid, que no les importaba todas esas cosas. Hubo abuso por un tiempo del lado de la policía, pero no obstante, esto podía haber sido un error, pero después de ‘94, la idea era muy fuerte.” _________________ 87

El período comprendido entre febrero 1990 a abril 1994 cambió la lógica y las reglas, escritas o no escritas, que rigen la lucha por el poder en Sudáfrica. En julio 1989, el presidente PW Botha recibió formalmente al Sr. Nelson Mandela, a tomar el té en el Tuynhuys, señalando el comienzo de las negociaciones abiertas. En septiembre 1989, el Sr. F.W. de Klerk se convirtió en presidente de Sudáfrica y poco después, se celebraron las elecciones de la independencia en Namibia. En febrero de 1990, De Klerk anunció el levantamiento de la proscripción de organizaciones prohibidas, incluido el Partido Comunista Sudafricano (SACP), el Congreso Nacional Africano (ANC), y el Congreso Panafricano (PAC), y liberó a Mandela. En los próximos cuatro años hubo intensas negociaciones hacia una transición democrática, paralelo a una época intensa (1990 a 1994) de violencia política que, en gran medida, había disminuido con las elecciones (aunque algunos dicen que continuaron hasta bien entrado 1998 y años posteriores). El informe final de la CVR, Volumen 2, Capitulo I, se refiere a los cuatro años anteriores a las primeras elecciones democráticas. El capítulo observa que, de 9.043 declaraciones recibidas sobre los asesinatos ocurridos durante la existencia de la CVR, más de la mitad de ellos (5.695) se produjeron durante el periodo de 1990 a 1994. Diferentes aspectos de este período particularmente violento siguió enfrentando a todos los grupos armados en el país, unos contra otros, incluyendo las Fuerzas de Seguridad, los Blancos de la derecha, los movimientos de liberación, y la Tercera Fuerza. (informe final de la CVR, Tomo 2 capítulo 1, paragraph 166, “1990 a 1994: La Fase de Transición,” y el informe final de la,CVR,“Resumen de Contenidos,” www.doj.gov.za/trc/report/execsum.htm).

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208 Poseer armas de fuego es la antítesis de vivir en una sociedad que prioriza los derechos humanos

Simons (1980) escribe que, para determinar la existencia del movimiento social, es necesario examinar “si los que forman el movimiento comparten cualquier plataforma común de unión de ideas” (p. 61). Para determinar la plataforma vinculante de la sociedad sobre estas cuestiones múltiples (deshacerse de las armas, que la gente crea nuevamente en la policía, e involucrar a las personas en la seguridad pública), un modo que la GFSA eligió para ayudar a los propietarios de armas a conciliar, por un lado sus actitudes de necesidad de armas en una sociedad violenta y paradójicamente que, al mismo tiempo, expresaba su deseo de vivir en una sociedad más pacífica, fue a través de la Campaña de Zonas Libres de Armas. Kirsten dice, “necesitamos una campaña popular a nivel básico que se conecte a la movilización popular en apoyo a la visión de una Sudáfrica sin armas de fuego, junto con la política,” lo que Kirsten llama un proceso de enfoque doble de alcanzar desde la base, hasta el nivel de directiva y luego conectarlos (entrevista Kirsten, p. 2). “La campaña era una comunidad basada en la iniciativa a nivel de base y fue idea de la GFSA” (entrevista Kirsten, p. 2). “Lo que hicimos es que íbamos a las comunidades y proponíamos hacer iglesias, escuelas, clínicas de salud, centros de recreación, es decir, zonas libres de armas. Esto hizo que la gente se involucrara, con la seguridad pública en general y se sintiera segura” (ibíd, p. 3). Si las instituciones a las que visitaba la GFSA acordaban convertirse en zonas libres de armas, se comprometían a publicar una notificación en las entradas y salidas del edificio diciendo, simplemente, que no estaba permitido introducir armas en los espacios. Las notificaciones se complementaban con un cartel que mostraba una imagen de un arma de fuego, dentro de un círculo rojo con una barra a través de él. Kirsten habló de que sentía que, alguna de las características más exitosas de la Campaña de la Zona Libre de Armas, fueron basadas en la comunidad, orientadas al proceso, facilitadoras, participativas, flexibles y ayudaron a que la gente se involucrara con una intervención muy específica, mediante la creación de una isla de seguridad y un nuevo espacio social (entrevista Kirsten, p. 3). Curiosamente, Kirsten agregó, que esto proveyó a la gente del foro en el que empiezan a discutir las cuestiones de seguridad pública (ibíd). “Por ejemplo, una vez que las personas han declarado sus edificios como zonas libres de armas, notificando a todos y distribuyéndoles panfletos, la gente amplió sus discusiones en seguridad pública, como comités de alumbrado público y calles, lo que proporcionó un vehículo para que las personas se involucraran en cuestiones más amplias de la seguridad pública” (ibíd).

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209 Zonas Libres de Armas son aparentemente signos visibles del movimiento de la reconciliación Bakhtin (1929) sugiere que, los signos, los eventos y los mensajes, son adaptados y filtrados, mediante las experiencias vividas por las mentes de los miembros de la audiencia que los reciben (p. 1222). La Campaña de Zona Libre de Armas facilita el movimiento de reconciliación y, sin embargo, Kirsten admite que, su estrategia, es poco más que diabólicamente inocua.

La ley en Sudáfrica permite a las personas portar armas pero,

establece que no pueden entregarlas a nadie, porque la licencia es sólo para el propietario (entrevista Kirsten, p. 12). “En caso de que no pueda guardarla debe tenerla todo el tiempo sobre su persona. Tiene que estar bajo su control, en todo momento” (ibíd). Sobre el establecer zonas libres de armas, Kirsten dice, “es una manera para que la gente empieze a reclamar su espacio público y decir, aquí no se permiten armas de fuego. ¿Y qué puede hacer si alguien llega a una zona libre de armas, con un arma, se puede impedir su entrada? (entrevista Kirsten, p. 12). Debido a que es igualmente ilegal dejar su pistola en su coche, “la idea sería que le pida a la persona que se retire” (ibíd). “Así que la idea es que cambie, que se creen normas, donde la gente vea que portar armas es contra las reglas, se trata de intentar cambiar el comportamiento social y las actitudes hacia las personas que cargan una pistola en público” (ibíd). Kirsten dice que, si bien la gente sabe de antemano que está visitando una zona libre de armas, tiene la opción de hacer otros arreglos (es decir, no llevar armas con ellos) o simplemente, puede quedarse en casa (ibíd). “Obviamente, una de las contradicciones fundamentales en esto es que” bueno, yo voy de la A a la B y es de la A a la B que estoy nervioso, porque puedo ser secuestrados (ibíd). A este tipo de críticas, Kirsten responde sin pedir disculpas, “no en una clínica, y no nos importa, básicamente se trata de crear una nueva norma social sobre la estigmatización de las armas.” La reducción de las armas pequeñas en Sudáfrica puede ser a la vez personal y nacional Smith (1980) escribe que, el movimiento de éxitos y fracasos dependen de que tan adecuados son los mensajes generados por sus líderes (p. 293). Así, otro de los proyectos de GFSA, era dar apoyo y asesoramiento al gobierno, para una amnistía condicional de tres meses, para entregar las armas de fuego, del 1 de enero de 2005, hasta finales de marzo de 2005. Resultado del muy aclamado éxito, la amnistía se extendió por otros tres meses hasta finales de junio 2005.88 “La amnistía, es algo que la nueva Acta de Control de Armas permite

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210 declarar al Ministro del Interior, lo que implica una indemnización de enjuiciamiento” (entrevista Kirsten, p. 13). La ley, sin embargo, permite al Ministro fijar condiciones (ibíd). Chayes y Minow (2003) reconocen que, a pesar de que los miembros de los grupos en conflicto pueden continuar desconfiando el uno del otro, a menudo, realizan actividades paralelas o conjuntas. La condición más notable acerca de la amnistía de Sudáfrica, es que presenta una única catch-22 de la conciliación de la eliminación de armas de fuego de la sociedad, con el deseo de reducir el crimen. Por un lado, el gobierno insiste en que los delitos violentos están en declive,89 aunque la única manera de garantizar que los criminales sean encarcelados, es procesarlos por los crímenes que han cometido.

Para mostrar que el

gobierno estaba comprometido a reducir la delincuencia y a disminuir la cantidad de armas en la sociedad y que estuvo de acuerdo en la amnistía de armas, se estableció la condición de que, si las armas entregadas durante la amnistía habían sido usadas en un crimen (mediante pruebas balísticas), se les seguiría un proceso. ________________________ 88

La policía de Sudáfrica (SAPS), expresó su satisfacción por la respuesta a la convocatoria de los Sudafricanos a entregar armas ilegales, alrededor de 94.631 armas de fuego fueron recolectadas en el período de amnistía de seis meses, que terminó en junio 2005. Este número incluye armas de fuego recogidas durante las redadas policiales y los que los propietarios legales entregaron porque ya no las querían. (Enlace Oficial de Sudáfrica, Tshivhidzo, Edwin. “La policía satisfecha con la amnistía de armas de fuego,” artículo, 7 de julio 2005, (www.southafrica.info/public_services/citizens/amnesty2906.htm) 89 Desafortunadamente, las estadísticas de las armas de fuego Sudafricanas, son algunas de las más sombrías de la historia. El Informe del NIMSS (Sistema Nacional de Vigilancia de Mortalidad por Lesiones Vigilancia), basado en datos recogidos en 15 morgues en cinco provincias, registró 18.876 heridas de bala mortales en 2000, y se calcula que representa 24 a 29 % de todas las muertes no naturales en Sudáfrica durante el último año. En comparación, el 23 % de las muertes, se debieron a todas las categorías de colisión de vehículos de motor combinadas. Más del 44 % de las muertes por armas de fuego, fueron por homicidio, seguido por accidente (35 %) y suicidio (9 %). Los hombres tuvieron más probabilidades de ser víctimas de homicidio (49 %) y las mujeres en accidentes (44 %). Más de la mitad de los homicidios registrados (4.372) fueron causadas por armas de fuego, seguido de 2547 cometidos con instrumentos cortantes (cuchillos, por ejemplo). Aunque las cifras son menores, también se utilizan armas de fuego en los suicidios de hombres (37 %) y mujeres (25 %). Según el informe NIMSS, las tasas de suicidio van en aumento a nivel nacional, y es de esperar que se incremente el uso de las armas de fuego en los suicidios. La investigación publicada en el Indice de Delito de Nedbank-ISS 5 (5), 2001, el más reciente, muestra que, en un análisis de los archivos de la policía, que 665 armas de cada 100.000 se perdieron en 1998, de un total de 4.5 millones de armas autorizadas, incluyendo 3.5 millones autorizadas a particulares. Se cree que, muchas de estas armas, especialmente las que fueron robadas, han entrado al mercado ilegal.(“Agarrar un Arma de Fuego,” Instituto de Estudios de Seguridad, www.iss.co.za/Pubs/CrimeQ/No.1/5Meek.html). De acuerdo con el Servicio de Estadísticas del Crimen de Sudáfrica, de Abril de 2007 a Marzo del 2008 (el último período disponible al tiempo de escribir este libro) hubieron 18.487 asesinatos en Sudáfrica (35.861 en el período 2002 a 2003) reflejando 47.4 asesinatos por cada 100.000 habitantes y 126.905 robos con asalto agravado (por debajo de un máximo de 133.658 para el período 2003-2004), lo que refleja 279.2 por 100.000 habitantes. Mientras que se reconoce que, no todos los asesinatos o robos con asalto agravado son a punta de pistola, los descensos pueden ser indicativos de una disminución de los delitos violentos y, por lo tanto, una disminución en la figura, ya relativamente alta, de los delitos relacionados con armas. (Instituto de Estudios en Seguridad, www.iss.co.za).

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211 Sin embargo, existe el problema, de si el gobierno y la sociedad están luchando para sacar el mayor número de armas relacionadas con la delincuencia de las calles -a través de una amnistía de armas- necesita conciliar esa necesidad mostrando al público que el gobierno está adoptando un enfoque duro contra el crimen, ¿cómo puede una amnistía condicional, engatuzar propietarios de armas relacionados con delitos para que las entreguen, si corren el riesgo de ser procesados por entregar sus armas bajo un programa de supuesta amnistía? A quemarropa: amnistías generales consiguen más armas de las calles Kirsten, quien también trabajó en Brasil con su amnistía de armas -que no tenía condiciones- indica que, la diferencia en el número habla por sí misma. Después de seis meses de amnistía en Brasil, dice Kirsten, la policía recogió 250.000 armas de fuego (entrevista Kirsten, p. 14). En comparación, durante un período equivalente, la amnistía de Sudáfrica anotó 94.000 (consulte la nota de la página anterior), una gota en el océano proverbial con un estimado de cuatro millones de armas en Sudáfrica (véase la nota de la página anterior). Además de las armas recibidas, Kirsten dice que, cerca del 50% de ellas, eran sólo técnicamente ilegales porque su dueño las había heredado y se había olvidado de volver a registrarlas después de la muerte de su propietario original (padres, familiares), la licencia de los propietarios había expirado y otras razones que las hizo técnicamente ilegales, según la nueva Ley de Armas de Fuego, a pesar de que, probablemente, no eran las armas con las que más a menudo, se cometen delitos (ibíd).

Las amnistías pueden promover la reconciliación, pero la justicia retributiva puede ser mayor que los objetivos sociales Mertus (2000) escribe que, la reforma de las sociedades sin ley, es uno de varios objetivos en la búsqueda de la curación y la justicia social y Kirsten admite, “amnistías tienen objetivos diferentes” (entrevista Kirsten, p. 14). “250.000 es el resultado que se obtiene cuando usted va por una amnistía general.

Así que, el gobierno, tiene que tomar una

decisión” (ibíd). “Creo que el propósito de la amnistía es conseguir las armas de la calle del modo que se pueda.” Kirsten dice que, el gobierno, en especial el Servicio de Policía de Sudáfrica (SAPS), puede ser limitado en sus capacidades para apoyar la amnistía, tal como esencialmente lo están haciendo, permitiendo que las personas no sean juzgadas, porque sus armas no son probadas” (ibíd).

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212 Otra razón para la amnistía de armas, dice Kirsten, puede ser “crear conciencia pública” (entrevista Kirsten, p. 14). Expresó que, en conversaciones con la gente de comunicación en el SAPS, le dijeron que, su razón para el funcionamiento de la amnistía condicional, fue “crear un clima para que las personas cumplan con la nueva ley...así que todas las comunicaciones son acerca de la Ley” (ibíd). Sin embargo, sobre discutir la amnistía misma con el portavoz de un ministro, expresa; “ellos dicen que el propósito era obtener las armas ilegales de las calles.” Estos pueden ser ejemplos de lo que Smith (1980) podría considerar mensajes generados inapropiadamente, si el público involucrado no está convencido de sus méritos (p. 293). Cuando se le preguntó sobre el éxito de la amnistía de armas en Sudáfrica, Kirsten dijo, “mi opinión es que el gobierno se está disparando en el pie a sí mismo” (entrevista Kirsten, p. 14). “La amnistía es tener una serie de objetivos y si sólo la ven como conseguir las armas ilegales de la calle y luego hacer una amnistía limitada, creo que no tendrá éxito” (ibíd). Recordemos que, una amnistía efectiva, debe incluir elementos de creación de conciencia pública, retirar las armas de fuego ilegales de las calles y que los propietarios legales de armas, tengan la oportunidad de declararlas legalmente. Para Kirsten, eso lo que ella cree que es necesario para una amnistía exitosa (ibíd). Cuando se le preguntó qué clase de armas se está entregando durante la amnistía, Kirsten admite que las armas son, en su mayoría Blancas, es decir, entregadas por los Blancos que dejan el vencer el plazo de inscripción, etc. (entrevista Kirsten, p. 14). “No es de extrañar que, la mayoría que entregan las armas son Blancos, porque a pesar de un aumento entre los Negros Sudafricanos para conseguir armas, la mayoría de las armas con licencia permanecerá en manos de los Blancos” (p. 15). “Es porque ellos tienen una ventaja de más de cincuenta años para llegar allí.” Para obtener las armas ilegales relacionadas con el delito, las armas usadas en actos de violencia en el municipio, las armas usadas por las pandillas, armas de fuego que pertenecieron a miembros del SDU y SPU, Kirsten dice que, probablemente tendrán que hacerlo “a través de la búsqueda e incautación y fuentes de inteligencia, porque incluso, quien tiene una amnistía general, no estoy segura si algunas de esas personas las entregarán, porque es su medio de vida. ¿Qué están recibiendo en lugar de esto? Puede que no haya suficientes incentivos”(entrevista Kirsten, p.15).

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213 Incentivos adecuados aumentan la eficacia de las amnistías Smith (1980), manifiesta que, los mensajes adecuados sobre los beneficios de los movimientos sociales, necesariamente deberán ser adaptados a diferentes tipos de público (p. 293). En cuanto a qué tipo de incentivos pueden lograr para que esas armas sean entregadas, Judy Bassingthwaighte, entrevistada en su calidad de Director de la GFSA, tenía varias ideas proactivas (entrevista con J. Bassingthwaighte, 15 de julio 2005, p. 1). “Trabajamos con los jóvenes que no son los únicos autores de los delitos, pero que son las principales víctimas de delitos a mano armada. Tenemos también mujeres, cada seis horas muere una mujer a manos de su pareja, lo que le da a Sudáfrica el alto índice de feminicidio.” Bassingthwaighte dice que, “las mujeres y los niños a menudo se sabe, tienen el conocimiento y la información de armas de fuego en el hogar, de que sobre todo, es una cosa de hombres, que haya un arma ilegal en la casa” (ibíd, pp. 6-7). A ella le gustaría establecer centros de llamadas y recompensar a los miembros de la familia que notificaran a la policía sobre el paradero de las armas, para que la policía pudiera atacar los lugares donde se mantienen las armas (ibíd). A Bassingthwaighte también le gustaría comprar de nuevo, no con tanto dinero como para que las personas que reciban el premio puedan salir a comprar otra arma, pero sí de una manera simbólica, tal vez como entre 50 y 100 R (de 10 a 20 dólares), o en conjunto “con grandes tiendas de alimentos, para que la gente pueda ir a cambiar los vales por alimentos” (entrevista Bassingthwaighte, p. 7). Bassingthwaighte también piensa que, tener la aceptación de la comunidad, en donde un grupo de más o menos 30 personas llevaran sus armas de fuego sin condiciones, merece que se les diera una recompensa colectiva, como un campo de fútbol o la financiación de una cooperativa para una pequeña empresa (ibíd). Ella piensa que estos sistemas podrían funcionar muy bien, “especialmente en zonas de alto riesgo, donde sabemos que hay una gran cantidad de armas de fuego.” Para aquellos que temen la persecución por entregar sus armas, el problema de tener un buzón anónimo en una iglesia o centro comunitario o en un lugar similar, dice Bassingthwaighte, es que “todavía hay que usar personal, porque las pandillas pueden venir a robarlas” (entrevista Bassingthwaighte, p. 8). Además, las personas pueden poner otras cosas en las cajas, además de armas, granadas de mano, explosivos, etc, así que “tiene que existir personal de seguridad. La idea es que las personas necesitan sentirse seguras para venir a entregar sus armas sin miedo de enjuiciamiento” (ibíd).

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214 Fomentar cambios de actitud comienza temprano Los teóricos sociales modernos han escrito mucho acerca de la dialéctica inherente a las instituciones sociales que superponen, el papel de la educación con la experiencia de los procesos de socialización de la infancia (Durkheim, 1893; Foucault, 1977; Freud, 1930; Hall, 1976; Hofstede, 1997; Marx de 1848; Weber, 1904). Las armas en sí, son signos, y la aparición o emergencia de cualquier comunicación, dada de repente, cambia todo. Si bien, no es nuevo afirmar que, las primeras experiencias con armas de fuego y de violencia, contribuyen a una mayor exposición, uso, el interés en las armas y la violencia, atrazar su aparición lo más tarde en la vida, es otra estrategia de conciliación de las actitudes. Respecto a la posesión de armas, en una sociedad que fue altamente militarizada como Sudáfrica, la estrategia que ha sido aplicada, por medio de la GFSA, es a través de la promulgación de la Campaña Libre de Armas de Juguete y cuyo objetivo es prohibir todas las armas de juguete en Sudáfrica (entrevista Bassingthwaighte, p. 10). Bassingthwaighte dice: “sabemos que muchos de los crímenes son cometidos con armas de juguete y jóvenes han muerto porque la policía no las puede diferenciar, dado que las réplicas se ven muy reales” (ibíd). “Y, a continuación, por no hablar de pistolas de aire comprimido, las balas de goma se meten en las narices, oídos y ojos de los niños, esto es realmente innecesario.” Aunque puede parecer extrema a algunos la prohibición de armas de juguete, si reconocemos que la socialización se inicia a una edad muy temprana, entonces -tal vez- los niños tiendan a jugar con otras cosas que no sean las armas y no se sientan interesados por ellas, ya sean de juguete o reales (entrevista Bassingthwaighte, p. 10). En cómo se involucra personalmente con su trabajo, Bassingthwaighte dice, “a menudo doy vueltas alrededor con juguetes en mi coche y si veo a los niños con armas de juguete, les ofrezco cambiárselas por otro juguete” (ibíd). Casi se metió en problemas una noche, relató, “una noche pasé por un control de policía en la carretera y tenía todas estas armas de juguete en mi coche y yo... necesitaba justificarlas de modo que le dije: “saben, yo no quiero que los niños jueguen con ellas, así que me las llevo y las destruyo. El oficial se limitó a sonreír” (p. 11). La popularización de los movimientos sociales le da a la gente una opción Bassingthwaighte dijo que, antes de la amnistía de armas, “la gente nunca tuvo que pensar en una alternativa y, ahora, se enfrentan al reto de pensar en una” (entrevista Bassingthwaighte, p. 12). “Con esta amnistía, a un montón de gente se le dió la oportunidad de decidir,” ¿voy a poseer o nó un arma? “Y la mayoría optó por no tener arma de fuego”

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215 (ibíd). Incluso, si la GFSA no es capaz de ganar los corazones y las mentes de la gente acerca de las armas en sí, Bassingthwaighte estaría satisfecha si los grupos de presión logran que el proceso de posesión de armas en Sudáfrica, sea tan oneroso y tedioso que la gente decida simplemente no preocuparse por tratar de obtenerlas (ibíd). “Esto significa que estamos ganando, que hay impacto,” aunque la gente no posee un arma, simplemente porque el proceso de obtención es demasiado molesto. Lo anterior es, por sí mismo, una victoria para las decenas de miles de Sudafricanos (públicos involucrados) al año, que son robados, violados y asesinados a punta de pistola. Con o sin armas, las cárceles son a menudo el punto final del “sistema” para muchos hombres Negros Podría decirse que, en todo este libro, se han tratado de conciliar las desigualdades raciales en la nueva Sudáfrica. Otro ejemplo, de esta desigualdad racial, se observa en las poblaciones de las cárceles de Sudáfrica. Bajo el Apartheid, las prisiones eran espacios de reclusión para muchos de los indeseables del régimen, muchas de las víctimas y sobrevivientes de Khulumani (Duma, Mkhize, Shezi) y otros entrevistados en este libro (Molelwa), pasaron un tiempo detenidos en las cárceles, torturados, violados, o injustamente encarcelados. Del mismo modo, muchos miembros de la moderna elite política de Sudáfrica (Mandela, el más famoso), pasaron tiempo en la cárcel durante el Apartheid, ganando accidentalmente lo que serían sus alas de concientización. Hoy, sin embargo, con los recuerdos de la lucha de liberación, disminuyendo en las mentes de los ciudadanos de Sudáfrica, las cárceles son para los delincuentes, no para los disidentes y para la supuesta protección del establecimiento democrático. Como Simpson (2000) escribe, “la violencia sostenida y la criminalidad creciente han sustituído la agitación política como las principales amenazas a la democracia” (p. 7). Como las poblaciones carcelarias siguen siendo casi un cien por ciento Negras en Sudáfrica,90 el arquetipo del criminal Negro negativo (es decir, tirando del gatillo, etc.) y el sistema de Apartheid, de obstaculizar deliberadamente el movimiento y la libertad de los Negros a través del castigo penal institucional y la esclavitud efectiva (económica, emocional, histórica, etc), ha experimentado una transformación poco significativa. Casi todos los Sudafricanos, cuando se les pregunta, divulgarán con entusiasmo su experiencia personal con el crimen. Graeme Simpson añadió con ironia que, “hoy en día, todos los Sudafricanos estamos unidos…por el crimen” (Simpson, conversación informal).

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216 Conciliar las vivencias de aquellos atrapados en las cárceles es parte de un movimiento de reconciliación social más amplio, que comienza con el individuo, Kindiza Ngubeni, Moderador Principal del Centro Comunitario para el Estudio de la Violencia y la Reconciliación (CEVR), dice que, “reconciliación comienza primero con usted, con usted mismo, cómo conciliar con lo que ha hecho, los errores que ha cometido, entonces puede empezar a moverse a otras personas, pero hay que tratar primero con uno mismo como persona, como un individuo” (entrevista con K. Ngubeni, 18 de julio 2005, p. 1). “En la cárcel, se trata con prisioneros que terminan en la situación en la que se encuentran, debido al sistema”91 (ibíd). “El sistema siempre ha perpetuado ese tipo de división racial, por la manera en que las personas fueron clasificadas” (entrevista Ngubeni, p. 1). “Mire cómo se clasifican las comunidades en nuestro país. Encontrará que, en las áreas de los municipios, las personas Negras se agrupan de modo, que se convierten en lo que llamamos un mercado de trabajo para la gente Blanca” (ibíd).

Ngubeni considera que, los Blancos en Sudáfrica,

históricamente y a veces todavía) ven a los Negros como una fuente ilimitada de mano de obra, que los Blancos pueden aprovechar y utilizar en la forma que les plazca (ibíd). “Para los Blancos, es la ganancia lo que importa. No les importa cómo les pagan a sus trabajadores. Al final del día, se encuentra que esta situación hace que las personas terminen en la cárcel.” Ngubeni considera que, desde la liberación, a pesar de que el éxito todavía puede ser difícil para muchos de ellos, nacidos en la pobreza extrema, al menos ahora los Negros, tienen la oportunidad de triunfar en el sistema (entrevista Ngubeni, p. 1). Dice que, el mensaje que están tratando de inculcar en los jóvenes delincuentes, es que ya no tienen excusas para caer en la delincuencia, debido a que el sistema ha cambiado (ibíd). “Aunque todavía no hemos abordado todos los desequilibrios, el hecho de que el sistema ha cambiado significa que ahora pueden tener la oportunidad de tratar y retarnos a nosotros mismos y decir “puedo cambiar mi vida y aprovechar este servicio que el gobierno me está dando” (ibíd).

_________________ 90

El hecho de que la mayoría de la población en las prisiones de Sudáfrica sea Negra no es de extrañar, teniendo en cuenta que Sudáfrica tiene una población, que es aproximadamente el 90 % Negra. La discrepancia, como puede verse en otros países multirraciales como los EE.UU. es que la proporción de Negros en prisión tiende a ser desproporcionada cuando se compara con los porcentajes de la población general, en Sudáfrica y en los EE.UU

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217 “Lo que estamos tratando de hacer es que, aquellas personas que hayan cometido crímenes, se den cuenta de lo que son capaces de hacer, que tienen habilidades que pueden utilizar para cambiar sus vidas y tratar de ser ciudadanos productivos de Nuevo” (ibíd). Mientras que Foucault (1975) escribió extensamente sobre la distancia que las cárceles construyen, tanto activa como pasivamente entre los delincuentes y la sociedad, se puede argumentar que esa distancia era, aún más deliberadamente magnificada, por el deseo expresado por el régimen del Apartheid, de que las razas estén separadas en Sudáfrica. Señalando que el sistema todavía tiende, en general, a castigar a los Negros y a reivindicar a los Blancos, Ngubeni dice que, “no esperamos que el sistema cambie a corto plazo...no podemos transformar más de 400 años de opresión en un período de diez años. Sabemos que el cambio será muy lento” (entrevista Ngubeni, p. 3). Ngubeni considera que las ONGs pueden ayudar a la reconciliación del gobierno, estableciendo y alcanzando metas realistas en materia de delincuencia, el logro del poder económico, etc. (ibíd).

“Es por eso que,

actualmente las organizaciones no gubernamentales, se alejan del sistema en el que estaban buscando desafiar el gobierno pasado, en el que analiza el modo de ayudarlo con sus políticas para avanzar.” Aunque la pregunta racial no se formuló oficialmente en los pasados dos censos de Sudáfrica, el desglose de la población es considerado, más o menos 90 % Negro y 10 % Blanco (Estadísticas de Sudáfrica, www.statssa.gov.za).

Mientras que se espera que la

población carcelaria refleje esto, Ngubeni dice que, prácticamente el 100 % de las personas en las cárceles son Negros (entrevista Ngubeni, p. 3). Esto no es diferente de los EE.UU, donde la población carcelaria también refleja una mayor tasa de encarcelamiento Negro, que es representativa de toda la nación.92 Ngubeni dice que, hay tan pocos Blancos en la cárcel, que pueden ser contados (ibíd). “El problema es que, cuando se construyeron las cárceles, fueron construidas de manera que albergaran presos Negros, porque ese era el grupo que señalaba el sistema” (ibíd). Ngubeni reconoce que, desafortunadamente, “aún hoy, cuando miras a las personas, los que estarán del otro lado de la ley, son los Negros. Siempre se encuentran en el lado equivocado porque los desequilibrios aún no han sido tratados.” ________________ 91

Durante la entrevista, Ngubeni utilizó el término sistema de forma alternativa como una referencia a 1) el sistema penitenciario, 2) el sistema del Apartheid que protegían a la minoría Blanca en detrimento de la mayoría Negra, así como 3) el actual sistema democrático en que participó poniendo el ANC en el gobierno, de forma alternativa. A pesar de que los tres usos connotan significados diferentes, la realidad subyacente sigue siendo para Ngubeni que, mientras el sistema está cambiando, no ha cambiado todavía (pp 2-3).

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218 Para ilustrar cómo la distribución desigual de los recursos en el sur de África no ha cambiado de manera significativa hacia el empoderamiento de los Negros, Ngubeni dice: Si se mira el pasado, el pastel era tan grande, que la pieza más grande de ese pastel pertenecía a los Blancos, mientras que una pequeña pieza pertenecía a los Negros. Ahora decimos que ese enorme pastel es para que todo el mundo se beneficie de él. Y toma algún tiempo decir que ese pastel va a satisfacer a todos y que todos recibirán la misma porción, porque el hecho de que en el pasado aún no ha sido tratado el hecho de aquéllos que han estado recibiendo este enorme pedazo de la torta, siguen compartiendo el mismo pastel que tenían antes. El pastel nuevo que los Blancos y los Negros tienen ahora es el mismo. Desafortunadamente el pastel que todavía tienen los Blancos, es tan grande como el anterior, más la porción que tenían antes. Así que los Negros comenzaron de la nada, con un pastel pequeño para aprovechar, por lo que los campos de juego no están al mismo nivel. (ibíd) Ngubeni continuó: Gente simple, su comprensión de la democracia, para ellos significaba que con el gobierno al frente de la situación, ellos tendrían un trozo de pastel igual al de los Blancos. Olvidando que los Blancos han estado almacenando los pasteles que tienen. Y que el pastel sigue ahí y también se benefician de la tarta presente. Siempre habrá esa brecha, nunca se reducirá. (ibíd) hooks (2000) escribe que, mientras algunos en la sociedad “definen la liberación como obtener la igualdad con los hombres Blancos de la clase dominante, que tienen un gran interés en continuar la explotación y la opresión de los demás” (p. 16), Ngubeni confirma esto, diciendo, “la gente Negra pensó que sólo por estar allí en esos años, desde 1994, estaría a la par con los Blancos y esto era un mito” (entrevista Ngubeni, p. 4). Él dice que fue un mito “porque esos que habían escondido sus pasteles, se estaban beneficiando ahora del pastel que siempre ha estado ahí y han añadido el nuevo. Y eso se nota ahora. Por eso se puede volver al congelador, si el que tienen no es suficiente, y eso es un problema” (ibíd). __________________ 92

Según el Departamento de Justicia de EE.UU. (2007 a 2008), durante el año que finalizó el pasado 30 de junio, de la cárcel de EE.UU. y la población carcelaria creció un 1, 0 %, llegando a 2.186.230 reclusos tras las rejas, lo que equivale al 3, 2% de todos los residentes adultos de los EE.UU. o en una cada 31 adultos. Dos tercios se encontraban en prisiones estatales o federales (1.610.584) y el otro tercio (785.556) se encontraban en cárceles locales. El último censo de reclusos en las cárceles, realizado el 30 de junio 2005, registró un incremento de 33.539 reclusos, el mayor crecimiento en 12 meses desde 1997. A mediados del año 2005, casi un 4,7 % de los varones Negros estaban en prisión o en la cárcel, frente al 1,9 % de los hombres Hispanos y 0.7 % de los hombres Blancos. Entre los hombres en sus 20s, casi el 12 % de los hombres Negros, frente al 3,9 % de los hombres Hispanos y 1.7 % de los hombres Blancos, fueron encarcelados. En efecto, los Negros tuvieron casi tres veces más posibilidades que los Hispanos y cinco veces más probabilidades que los Blancos de estar en la cárcel. En 2005, el aumento del número de cárcel y 56.428 reclusos en las cárceles traduce en el equivalente de 1.085 nuevos internos cada semana. (“Nación de Prisiones y la cárcel de la población creció un 2,6 % durante los 12 meses que terminó el 20 de junio 2009,” Departamento de Justicia de E.E. U.U., www.ojp.usdoj.gov/).

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219 El encarcelamiento, cuando sea necesario, debe incluir la rehabilitación

Foucault (1977) sugiere que, las instituciones correccionales que encierran a los criminales y tiran la llave, reciben la aprobación tácita de la sociedad. En ese contexto, mientras que el criminal está más alejado de la sociedad (y por tanto olvidado en el ojo público), tanto mejor. Aunque la antítesis de la evaluación de Foucault es que, el trabajo de rehabilitación en las cárceles, puede ser parte del movimiento de reconciliación. Ello, cuando se ayuda a “corregir los desequilibrios del pasado, buscando la manera en la que también se ocupen de las zonas pobres, para tratar de mejorar los problemas sociales y traerlos a bordo, para que vean que las preocupaciones de la gente se están tratando” (entrevista Ngubeni, p. 1). El trabajo de Ngubeni, en las cárceles, es una combinación de la formación terapéutica para la vida cotidiana, para los delincuentes jóvenes, de entre 15 y 21 (entrevista Ngubeni, p. 2). “Les proporcionamos entrenamiento para la vida para que, en primer lugar, enfrenten por primera vez, en el entorno de la prisión, porque han vivido la mayor parte de su vida fuera de la prisión” (ibíd) y “en segundo lugar, porque, en nuestras escuelas no tenemos el tipo de educación que se obtiene siempre con la vida cotidiana. Por lo tanto, les proveemos aquello que ellos son capaces de mejorar en sus propias vidas.” Definamos habilidades de la vida cotidiana, Ngubeni dice: “por ejemplo, las habilidades empresariales básicas. Les proporcionamos la solución para resolver conflictos sin usar estrategias violentas, para que sean capaces de resolver sus problemas, hablando el uno al otro” (entrevista Ngubeni, p. 2). La comunicación es una habilidad vital para estos jóvenes, precisamente porque, “algunos que luchan entre sí porque no se pueden comunicar, no escuchan a los demás, se pasan unos a otros. Les ayudamos con eso” (ibíd). Ngubeni dice que también ayuda a los jóvenes con las estrategias de manejo de la ira para “manejar su propia ira y canalizar su energía de una manera mucho más positiva.” La mediación víctima-victimario (VOM) puede ofrecer alternativas al encarcelamiento prolongado Reconociendo que la violencia sigue siendo una carga para la sociedad de Sudáfrica (público), Mariska Van Zyl, entrevistada en su calidad de Directora de Programas en el Instituto Nacional de Prevención del Delito y la Reinserción de los Victimarios (NICRO), ha tenido experiencia trabajando con las víctimas y autores de delitos (entrevista con M. Van Zyl, 23 de julio 2004, p. 10). Aunque muchas organizaciones se centran en víctimas o

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220 perpetradores, con las víctimas de la delincuencia, siendo el centro en Sudáfrica, Van Zyl considera que, NICRO es único, ya que diseña sus programas para ambos (ibíd). “NICRO funciona, según el principio de la justicia restaurativa, que significa aplicar correctamente la justicia penal” (entrevista con Van Zyl, p. 1). Entre otros programas, NICRO hace la mediación entre víctimas y victimarios (VOM), entre las víctimas de los crímenes y los autores que los cometen.

Después de la sesión de mediación inicial,

“seguimos y examinamos las decisiones que fueron hechas y si no hay nada en absoluto, los cambios que deben abordarse” (ibíd, p. 2). Incluso, si todo parece bien después del primer seguimiento, NICRO programa le da un seguimiento de uno-a-uno con la víctima y el agresor, “tres y seis meses y un año después de la terminación, porque podemos ver lo que está pasando después de nuestra intervención.” Antes de comenzar el proceso de VOM, NICRO exige “una disculpa por el autor material y la aceptación de la disculpa por parte de la víctima. Las personas deben estar dispuestas a participar en el proceso” (entrevista Van Zyl, p. 1). “A veces es muy difícil, a veces todavía están albergando ira. Pero una vez que muestran su voluntad, hay, obviamente, la oportunidad de una sesión de mediación entre víctimas y ofensores.”

Cuando se le

preguntó, por qué la mediación NICRO parecía más orientada hacia las víctimas, que a los sobrevivientes de la delincuencia y/o violencia, Van Zyl dijo, “las víctimas son expuestas a un trauma, pero no todas las víctimas están traumatizadas.

Sin embargo, no son

automáticamente sobrevivientes, sino más bien una víctima. Hay un proceso por el que pasar antes de ser llamado un sobreviviente, no es automático” (ibíd). Dentro de NICRO, también hay programas para delincuentes juveniles (hasta 18 años), las mediaciones de grupo familiar, así como un Programa de Víctimas de Perpetradores de Violencia Doméstica que, en realidad, no hacen la mediación entre víctimas y ofensores (VOM), por el peligro potencial de seguir traumatizando a las víctimas a través de mediaciones forzadas (entrevista Van Zyl, p. 1). Van Zyl, dice: [VOM] es muy peligroso para las víctimas de la violencia doméstica, ya que crea el entorno seguro donde la víctima desnuda su alma y habla. El autor podría sonreír y decir “sí vamos a cooperar,” pero también porque la violencia doméstica es un completo patrón de comportamiento, que se ha desarrollado a lo largo de años, una vez fuera de la sesión de VOM, no va a discutir la prolongada, relacionalmente y sistemática violencia en la relación. (ibíd) Van Zyldice que, NICRO trabaja en comunidades sin recursos suficientes, de manera implícita, se refiere a los municipios (entrevista Van Zyl, p. 7). “La mayoría de nuestras víctimas son mujeres Negras. Tenemos víctimas de sexo masculino, pero el porcentaje es

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221 muy bajo. Se cree que los hombres no son víctimas de violencia doméstica, pero podría ser que las víctimas masculinas no informen que fueron abusadas por una mujer” (ibíd). NICRO no funciona con la población general (entrevista Van Zyl, p. 7). “Estamos trabajando con personas que están en la cárcel, específicamente con los delincuentes que quieren cambiar.” Van Zyl dijo que, “el proceso que implica el asesoramiento y la educación en general, comienza dentro de la prisión, entre seis o nueve meses antes de la liberación del perpetrador. Y, el proceso que seguirá en la comunidad, para asegurarse de que el perpetrador ha aplicado realmente los cambios” (ibíd). Efectivamente, el trabajo de NICRO con los delincuentes, tiende a centrarse, más en la rendición de cuentas, que en la participación. NICRO reconoce que, el encarcelamiento, no es la única manera de rehabilitar a los perpetradores. “El Programa de Perpetrador de NICRO, es específico para los perpetradores de violencia doméstica y lo estamos promoviendo como una alternativa a la prisión” (entrevista Van Zyl, p. 2). A pesar de luchar por índices de criminalidad más bajos en todos los ámbitos, Van Zyl dijo que, el clima en el sistema judicial de Sudáfrica es, en estos días, para desviar los delincuentes de las notoriamente superpobladas cárceles del país. “Cuesta alrededor de 3 millones de Rand (370.000 dólares de los EE.UU.) por día, mantener a una persona en la cárcel. Es un gran negocio. Y, la mayoría de esas personas, están a la espera de juicio” (ibíd, p. 3). La idea, detrás del Programa de Perpetrador es que, los perpetradores “pueden esperar el juicio fuera de la prisión y, aún así, ser responsables de su comportamiento, ser empleado y hacer contribuciones a su familia”, manteniendo el empleo, generar ingresos y no ser una carga adicional para los tribunales y para las cárceles superpobladas (ibíd). Una de las muchas contribuciones de NICRO (disidentes), al trabajo de reconciliación en Sudáfrica, es ayudar al manejo de la violencia y la delincuencia, que puede tener sus raíces en el pasado Apartheid de Sudáfrica, en relación con la distribución histórica desigual de los recursos (establecimiento). Van Zyl reconoce que, “la violencia es también parte de la vida de las personas y, también, está combinado con los que tuvieron que luchar por todo lo que querían y, a veces, esto se convierte en violencia. A veces, por ello, en las mentes de las personas, es aceptable recurrir a la violencia. Y, de alguna manera, la gente (público), no siempre nota ese cambio” (entrevista Van Zyl, p. 4). Y añade, “no es más una violencia de masas, pero todavía se internaliza dentro de los hogares, en las escuelas, dentro de otros espacios públicos.” Es como si la gente no hubiera dejado sus roles; no se han sacado el papel de activismo que tuvieron durante el Apartheid” (ibíd, pp. 4-5).

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222 Como hooks (2000) escribe, “la lucha es poco segura o placentera” (hooks, p. 30) reconociendo esto en alusión a cómo las organizaciones no gubernamentales para la reconciliación en Sudáfrica lo hacen. Analizada la labor de reconciliación de las ONGs, explorada en este libro, se puede decir que, dichas organizaciones, son las principales agentes del cambio social sostenible y de la transformación social en el país. Este capítulo profundizó sobre cómo las diversas actividades de reconciliación, comprenden el movimiento de reconciliación nacional más amplio, o la lucha por la reconciliación en curso, en una Sudáfrica post-1994.

Entre los temas tratados, que también co-crean la agenda del

movimiento, encontramos: mantener las necesidades de las víctimas en el ojo público, la faena de reconciliación, desmilitarización, la reducción de armas pequeñas, el establecimiento de una cultura de derechos humanos, la amnistía de armas, la socialización de los jóvenes hacia una cultura de paz, la mediación entre víctimas y victimarios (VOM), el trabajo penitenciario y la rehabilitación. En el siguiente y último capítulo, se ofrece una exploración final de las interacciones de reconciliación, discutidas en este estudio y varios cuestionamientos de posiciones antagònicas, proporcionando algunas recomendaciones, para el camino a seguir en el trabajo de reconciliación en Sudáfrica.

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223 CAPÍTULO VII CONCLUSIÓN: RECONCILIACIÓN 3.0

Han pasado quince años desde la abolición del Apartheid, ¿por qué no tomar el Campeonato de la Copa del Mundo y actualizar la Reconciliación 3.0? ¡Ah, si fuera así de simple. Desde 1994, la controvertida negociada, lucha por la reconciliación, las reparaciones, la memoria, las personas desaparecidas, la igualdad para los grupos marginados, la violencia, y la raza, siguen necesitando la ayuda de las ONGs para la reconciliación personal de ONG, el gobierno de Sudáfrica y, directa o indirectamente, de todos los Sudafricanos que luchan por salir de su larga historia de opresión co-creada. Aquellos que perdieron sus vidas durante el Apartheid, o que fueron, de alguna manera, afectados por sus repercusiones, constituyeron apenas, las primeras víctimas de un régimen opresivo. Son sus luchas colectivas por salir adelante, de quienes los académicos, trabajadores de ONGs y los ciudadanos, pueden encontrar respuestas a las preguntas contemporáneas, en torno a cuestiones relativas a la conciliación de la discordia interracial e intercultural. Desde 1994, Sudáfrica ha intentado promocionarse a sí misma, con un cauto optimismo, como paradigma en la búsqueda, siempre difícil, de la armonía racial en las sombras de la reconstrucción post-Apartheid. Para invocar la palabra Sudáfrica, anteriormente se refería a uno de los ejemplos de intolerancia contemporánea institucionalizada más duros del mundo, ahora -en cambio- significa una luz de esperanza democrática, en un continente a menudo sin esperanza. La recolección de datos para este libro comenzó en julio 2003, con una estancia de un mes en la zona de Pretoria, Johannesburgo en Sudáfrica. Al año siguiente (julio 2004), se sentaron las bases, para lo que serían cinco meses de investigación de campo en Johannesburgo, durante la primera mitad de 2005. En marzo 2009, se realizó el seguimiento de las entrevistas con varios de los entrevistados y, después de cuatro viajes por separado y varios años de proceso de datos y conceptos relacionados con el trabajo de reconciliación en Sudáfrica, resulta cada vez más claro ver que, en 2012, Sudáfrica está, en gran parte, en vías de recuperación. Sin embargo, mientras que Sudáfrica cuenta los días y, en última instancia, los años que toma en el camino hacia la recuperación, a medida que continúa la lucha para hacer permanentes algunas de las ganancias generadas por la liberación, se comprende que, la lucha de Sudáfrica, -aunque hasta ahora transformadora- está aún lejos de terminar. Como dijo Duma, el caballo en Sudáfrica puede seguir siendo Negro. Aunque tal vez sea cierto, el diagnóstico del color del caballo puede ser menos importante, que reconocer de manera más amplia, la deshumanización que se produce en todas las formas de opresión, 223

224 racial o de otro tipo, que se traduce en deshumanizar una población y que, potencialmente, pueda entonces justificar la opresión. Si bien, no se espera que los conocimientos recogidos en este libro, determinen la necesidad del trabajo por la reconciliación en Sudáfrica, encontrar el Santo Grial de la paz mundial para nuestro planeta, o incluso, como mínimo, borrar el dolor de las víctimas, sí se espera que funcione, en la justa medida en que cada uno de nosotros se sienta obligado, académico o no, para intentar mejorar el mundo en el que nos encontramos, aunque, la única manera en que pueda hacerlo, es iluminando a un lector a la vez. Podría decirse que, este estudio completo, ha sido la conciliación de la desigualdad racial en una esfera u otra. Sin embargo, dada la omnipresencia de las cuestiones raciales inherentes al proyecto de reconciliación de Sudáfrica, el hecho de que la raza sea tema que pudo haber sido discutido en cualquier parte de este estudio, es la razón por la que ninguno de los capítulos anteriores trata específicamente el tema del discurso racial en Sudáfrica. Es por esta razón que, las conclusiones que se presentarán en los párrafos siguientes, aunque pueden parecer nuevos datos, encajan en forma más apropiada, como introducción a este capítulo final. Siguiendo las narrativas de Makhalemele y Langa, por lo tanto, comenzará la debida conclusión del libro. El discurso racial necesita más atención de la que recibe actualmente Oupa Makhalemele, entrevistado como investigador para el Proyecto de Reconciliación de África Meridional del CEVR afirma: “En realidad estamos menos preocupados con la raza de lo que deberíamos estar, debido a que la raza no es un hecho científico, pero en Sudáfrica ha ratificado nuestra propia identidad, la forma en que accedemos las cosas, donde vamos” (entrevista con O. Makhalemele, 18 de julio 2005, p. 8). Makhalemele dijo que, simplemente, la experiencia de las vidas de la gente en Sudáfrica, es completamente definida por las anteriores políticas raciales (ibíd). “Incluso, afecta la forma en que vivimos hoy en la nueva Sudáfrica. Tomará mucho esfuerzo y muchos años para que tratemos adecuadamente este legado.” Reconciliación: El problema está en el ‘re-’ “Tengo un problema con el término reconciliación,” proclamó Makhalemele, (entrevista Makhalemele, p. 16). “Ciertamente veo un medio para el entendimiento mutuo, el respeto mutuo, que creo es clave en la construcción de relaciones saludables entre las personas y creo que sería un resultado deseable, donde la gente realmente se conoce entre sí”

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225 (ibíd). “Se podría decidir que se odian, pero al menos saben lo que odian. Y, se puede odiar a alguien por las cosas que hace, pero no es útil odiar a alguien sobre la base de presunciones.” “Para mí, la reconciliación supone que hubo algún tipo de relación en la que la gente estaba bastante feliz, hasta que alguien hizo algo que interrumpió el equilibrio” (entrevista Makhalemele, p. 16). “Y entonces, debido a la ruptura que se produjo, la gente decidió: no es así como quiero vivir el resto de mi vida con esta persona, me gustaría empezar a trabajar hacia una especie de reconciliación” (ibíd). “Se trata, tal vez, de ganar su confianza de nuevo, que pasaría por mostrar una mayor sinceridad y corregir el error que su acción causó” (ibíd). “Y no creo que una relación entre los Negros y los Blancos en Sudáfrica fuera alguna vez una relación feliz. Comenzó siendo una relación entre los recintos y quizás, de la gente Blanca que venían y creían que estaban llevando la civilización a este mundo oscuro.” “Eso era parte del proyecto imperial, por lo que, honestamente, no podría caracterizar la relación entre Negros y Blancos, de tener siempre una relación de igualdad, en la que ambos eran felices, que deseaban restaurar el fomento de la reconciliación entre ellos” (entrevista Makhalemele, p. 16). En la reconciliación Sudafricana, “la gente Negra ha hecho gran cosa en realidad para dar cabida y, tal vez, como parte de algo que es muy fuerte en ellos, la justicia. Justicia, en las comunidades africanas es que, si alguien le ha hecho algo malo, la retribución es de hecho, el último recurso” (ibíd, pp. 16-17). “Para el tiempo en que las cosas llegaron al nivel de lucha violenta durante el Apartheid, nuestra psique colectiva estaba jodida” (entrevista Makhalemele, p. 17). Makhalemele ilustra el concepto de justicia de África, que no recurre a los conceptos occidentales de las prisiones: La gente ha sido de la opinión de que, si alguien hubiera hecho algo, tal vez robado su ganado o su pollo, una vez que se le encuentra culpable, debe devolver ese pollo. También debe expresar su remordimiento y retornar el pollo. Usted no será tomado ni confinado en un lugar aislado. Y si usted mata a alguien, la pena sería pagar a la familia con una cierta cantidad de ganado para compensar, con su contribución a la economía del hogar. Así que, entonces, han existido castigos muy fuertes como la ejecución y el destierro de personas de sus pueblos, de sus tribus. Pero la tendencia ha sido tradicionalmente la de pensar en la justicia como un imperativo de restauración en una relación que fue dañada por la persona que hizo mal. (ibíd) Los Blancos pueden pedir disculpas, pero deben reconocer la magnitud de su complicidad “En Sudáfrica, las personas Negras han estado dispuestas a perdonar a la gente Blanca. Lo que necesitamos es que más gente Blanca acepte que fueron cómplices en el Apartheid, de un modo u otro o, al menos, que reconozcan que se beneficiaron del Apartheid” 225

226 (entrevista Makhalemele, p. 17).”

Y entonces, actuar en esa plataforma y empezar a

contribuir activamente hacia algo tangible como lo es el mejoramiento de la vida de las personas que han sido afectados por el Apartheid” (ibíd). “Qué podrían fomentar o hacer para que la gente se incline, más hacia los Blancos y los vea menos como enemigos, sino como a las personas que están trabajando con ellos hacia la construcción de una nueva identidad nacional” (p. 17). La reconciliación sucede más fácilmente cuando la gente no tiene problemas para comer Lo más importante que la gente realmente quiere, es hacer frente a sus necesidades básicas ante todo” (entrevista Makhalemele, p. 17). “Eso significa que a la gente le gustaría tener la posibilidad de comprar una casa decente, alimentar a sus hijos, vestirlos y, si es posible, tal vez, hasta se compren un coche para que puedan moverse con mayor comodidad. Esas son las cosas básicas” (ibíd). Makhalemele piensa que, si la restitución económica racial no se ha reconciliado, entonces, es poco construir museos, monumentos, etc., porque “es un uso de dinero para algo que no tiene nada que ver con las personas para quienes éstos recuerdos pretendían ser construidos” (ibíd, pp. 18-19). Él dice, de otro modo estos monumentos serán “elefantes Blancos sentados allí.” “Lo que necesitamos es un esfuerzo concertado para ponerse a disposición de las personas que se vieron afectadas por el Apartheid, las herramientas con las que pueden mejorar sus vidas, a partir de la educación y la vivienda” (entrevista Makhalemele, p. 18). “Mejore la vida material de la gente ahora, porque mientras la gente se siente fuera de la corriente, por el Apartheid, de que nunca será capaz de seguir adelante, continuarán siendo afectados por el Apartheid, de la misma manera que eran, si no peor, que hace quince años” (ibíd). “Tan pronto como se empiecen a establecer reales beneficios materiales para las personas que se vieron afectadas, entonces la gente se inclinará más hacia la reconciliación” (ibíd). “Las medidas recorrerían un largo camino alentando a esas personas para querer seguir adelante con sus vidas.”

La reconciliación exige el pluralismo cultural y ceguera parcial de color Malose Langa, un Psicólogo de Trauma en la Clínica de Trauma del CEVR, explicó que, “en base a lo que pasó durante el Apartheid, era importante tener una sociedad ciega al color, porque muchas de las atrocidades, muchas de las brutalidades que se cometieron, sobre todo contra la mayoría del pueblo Negro, fueron motivos raciales, pues se basaban en la raza

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227 (entrevista con M. Langa, 12 de julio 2005, p. 3).” Por consiguiente, basados en que, como una forma de difusión de la sociedad violenta que hemos tenido, están los que abogan por pensar que si se crea una sociedad ciega al color, habrá paz, armonía y las personas se respetarán unos a otros” (ibíd 3). La idea de esta sociedad, Langa agregó, es compatible con la Carta de la Libertad (1955),93 firmada en Kliptown, en la que se transcribe primero, que Sudáfrica “pertenece a todos los Sudafricanos, independientemente de su edad, clase y raza” (entrevista Langa, p. 3). “Y mucha gente corrió con ese lema. Es por eso que, después de 1994, es muy importante que aspiremos a alcanzar esa utopía, que la sociedad ideal es aquella donde nos volvemos ciegos al color” (ibíd). Langa sostiene que, la construcción de una sociedad ciega al color, fue una aspiración política de los ‘90s, pero siente que esta aspiración no se ha realizado; dice -por ejemplo- que, cuando ve a una persona de diferente raza, todavía ve la raza antes que a la persona (ibíd). “Esto es un proceso de cambio y se pasa por diferentes fases.” “La primera fase es la de ver la raza. Cómo interactuar, es la segunda fase, donde se ve a la persona antes de ver la raza” (entrevista Langa, p. 4). Por ejemplo, “tal vez somos colegas y, como compañeros de trabajo, hay ciertas reglas de relación que regirán nuestra interacción, por ejemplo, el respeto de unos a otros, la valorización de nuestras mutuas contribuciones” (ibíd). “No en la base de que somos Blancos o Negros, sino en que somos colegas y estamos tratando de trabajar juntos en un proyecto; basados en el respeto, no porque siente lástima por mí, o me compadece, sino porque soy un ser humano” (ibíd). “Y estamos trabajando juntos y como compañeros de trabajo, sentimos que tenemos que compartir nuestros aportes. Y es natural que, en nuestra relación de trabajo, tengamos diferentes opiniones, diferentes puntos de vista sobre ciertos temas” (ibíd). “Y cuando discutamos estos asuntos, tenemos que discutir sobre el mérito de ellos. No porque soy Negro y así es como lo ve una persona Negra, o como una persona Blanca, así es como lo veo...porque entonces se crea un problema.” Si Sudáfrica fuera una sociedad ciega al color, aclaró Langa, no sentiría -tan a menudo- que hay personas alrededor de las cuales tendría, a veces, que editar su discurso, censurar ciertos sentimientos y, de algún modo, cuidar siempre su retórica para asegurarse que no está ofendiendo a nadie (entrevista Langa, p. 4). En teoría, argumentó, cualquiera podría decir cualquier cosa porque, “eso significa que la sociedad ha llegado al punto ideal de ser ciega al color” (ibíd). “Pero esto no es algo que sólo sucede, es algo que se desarrolla, crece, se ara y, con el tiempo, comienza a dar sus frutos.”

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228 “En mi caso, la respuesta es no, no soy ciego al color. Porque siempre me acuerdo, siempre recuerdo los libros que he leído, las historias que he oído, que esto es lo que pasó, esto es lo que hicieron los Blancos. Todavía hay esa sensación de desconfianza” por esta memoria histórica de haber estado institucionalmente oprimidos (entrevista Langa, p. 5). Planteó que, tal vez, los niños que están creciendo ahora, después de Apartheid, que asisten a escuelas multirraciales, no tengan el mismo tipo de bagaje racial (ibíd). Si los interactuantes pueden pasar jugando la carta racial, Langa afirmó, a continuación, “que abiertamente se puede hablar de cualquier cosa, incluso si se basa en cuestiones raciales. Podemos discutir y, cuando argumentamos, no podemos regresar a nuestros capullos raciales y pensar” estamos teniendo esta discusión porque “yo soy Blanco y el es Negro” (entrevista Langa, p. 5). “Lo llamamos un par de años de una nación del arco iris. Estamos todavía muy frágiles” (ibíd). “Todavía es muy difícil, lo que los Sudafricanos se hacen entre sí.” Porque, a pesar de los muchos progresos tangibles y evidentes que la reconciliación ha traído en la última década, el potencial de retroceso, como resultado, incluso del menor catalizador interracial, parece seguir siendo una posibilidad siempre presente. “Cuando usted está excitado, felíz, su ego está alerta, algo inaceptable que se mantiene fuera de la conciencia, fuera de la mente consciente y es capaz de reaccionar en consecuencia” (entrevista Langa, p. 8). “Pero cuando está enojado o frustrado, su verdadero yo sale y desde el punto de vista psicoanalítico, la gente regresa a su estereotipo subconsciente” y parece volver a ir por la yugular racial y, “si sucede algo menor, la relación ________________ 93

La Carta de la Libertad fue aprobada en el Congreso del Pueblo en Kliptown, 26 de junio 1955. Aunque los comentarios Langa se refieren a la igualdad general, prometió a todos los Sudafricanos independientemente de su color, raza o sexo, indicado en los dos primeros párrafos, la propia Carta lo reconoce y es, a menudo, citada como el nacimiento de la resistencia política organizada del ANC al apartheid en Sudáfrica. Del mismo modo, cuando muchos discuten las discrepancias que ven en lo que la ANC está haciendo ahora, sin considerar el proceso de la CVR, a menudo, hacen referencia a la Carta, como un punto de partida, desde donde justificar por qué las expectativas de la liberación todavía no se han alcanzado y por qué sigue la lucha por la democracia en Sudáfrica. Firmado 7 años después de la introducción formal del Apartheid en Sudáfrica, un documento similar a nivel histórico nacional en los EE.UU. podría ser la Declaración de la Independencia. (ANC: Carta de la libertad, aprobado en el Congreso del Pueblo, Kliptown, 26 de junio 1955, www.anc.org.za).

se amarga” (ibíd). Por ahora, Langa cree que, “es demasiado pronto para decir...en Sudáfrica, que la relación es aún superficial.” El primero de los capítulos de datos de este libro, el Capítulo III, “Hacer la Reconciliación Nacional Personal,” diferencia entre el Proyecto Nacional de Reconciliación en Sudáfrica y la búsqueda para la curación intrapersonal e interpersonal (raciales, culturales, entre otros). El capítulo contrasta las teorías de la reconciliación nacional ofrecida por los

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229 grupos de reflexión de las ONGs, los ex Comisionados de la Verdad y Reconciliación y los discursos y publicaciones del gobierno con las experiencias personales de violación, encarcelamiento, tortura y detención de varios sobrevivientes. En este capítulo se argumenta que, a pesar de que Sudáfrica ha tenido éxito en la aplicación de las políticas de conciliación a nivel nacional, este progreso no debe confundirse con la necesidad de abordar continuamente las inquietudes de la reconciliación en curso de las personas. Este capítulo, examina también, las filosofías de conciliación de la Administración de dos de las mayores y más conocidas ONGs de la reconciliación en Sudáfrica: el Centro para el Estudio de la Violencia y la Reconciliación (CEVR) y el Instituto para la Justicia y la Reconciliación (IJR), así como los conocimientos del personal en otras instituciones de alto perfil de consolidación de la paz: la Fundación para los Derechos Humanos (FDDHH) y la Comisión de Verdad y Reconciliación (CVR). Como se señala en la revisión de la literatura, la comprensión de la reconciliación ofrecida por el personal de las ONGs, en este tipo de organizaciones e instituciones son, a menudo, instrumental en el cabildeo del gobierno, para desarrollar políticas de reconciliación nacional, dado que las ONGs han llegado a ser asociadas con un determinado tipo de acción política proactiva, a la par de una versión de diplomacia de doble sentido (Drinan, 2001; Gidron, Katz, y Hasenfeld, 2002; Madon, 2000). Ebrahim (2003), sin embargo, podría sugerir que las organizaciones de ese tipo, útiles como son claramente, pueden ser víctimas de sus propios métodos existentes, el funcionamiento y la producción de conocimiento experto (Foucault, 1972).

Sí, son los

guardianes de la democracia (entrevista Lekalakala, entrevista Maloka, entrevista Vilakazi y otros), pero existe el peligro de que organizaciones como éstas, a veces, pueden ser demasiado grandes, o peor aún, ser víctimas de su propio sentido de auto-importancia, como organizaciones, para evaluar con precisión lo que realmente son las necesidades locales o de la comunidad. Mientras que estas organizaciones hacen bien en atender las necesidades de reconciliación integral de las sociedades, parece que han evolucionado más allá de lo que la persona promedio en la calle de Sudáfrica siente que necesita para experimentar la reconciliación más personalmente. Siempre habrá una necesidad de cuestionar y filosofar sobre los múltiples significados inherentes a la reconciliación y otros términos como la paz, los conflictos, la convivencia, el perdón y disculpas, como han sido proferidas por los estudiosos en el tema. La literatura revisada para la reconciliación, como discurso social (Chayes y Minow, 2003; Downey, 1993; Galtung, 2001; Rubin, Pruitt, y Kim, 1994; Tavuchis 1991; Tutu, 2000), indica que la reconciliación era, de algún modo realizable, teniendo en cuenta un nivel adecuado de 229

230 compromiso de todas las partes implicadas. El Capítulo III, impugna esta idea, argumentando que, el trabajo de la reconciliación en Sudáfrica, será incompleto si no se alcanza en forma integral (es decir, abordar las necesidades de la reconciliación nacional y a la vez abordar las personales). Este es buen consejo para que las ONGs y el gobierno tengan en cuenta, al idear nuevos programas de reconciliación o políticas, de que las necesidades individuales no pueden ser sacrificadas en aras de un proyecto nacional y que deben ser co-reconciliados con ellos en forma recíproca. Por el contrario, la labor de las ONGs de base más pequeñas, tales como el Grupo de Apoyo Khulumani (KSG) y Cura de las Memorias (HOM), también explica en el Capítulo III, que se examinó, cómo las víctimas y los sobrevivientes, que son sanadores, se basaron en múltiples estrategias para hacer frente a su propio dolor y la de los demás. Al contar y volver contar a otras personas sus experiencias personales de dolor, se argumenta que estas organizaciones más pequeñas se acercaron a la reconciliación de una manera que era, casi al contrario, a la manera en que las ONGs más grandes, lo hacían, al comenzar, primero, con la reconciliaciòn intrapersonal y, luego sucesivamente, de la interpersonal, intra-grupo, entre grupos y, posteriormente, nacional e internacional. Mientras que los sanadores heridos entrevistados en esta sección (Duma, Lapsley, Mkhize y Shezi), han tenido diferentes experiencias de reconciliación, testificando, tanto en público como en privado y, a veces, hasta nada en absoluto, acerca de sus experiencias personales de dolor, sus historias son las que hacen real la memoria de Apartheid. Una cosa es hablar filosóficamente sobre las necesidades de la reconciliación en curso de la sociedad y, otra cosa diferente, es tener esas necesidades personalmente, o vivir en un mundo donde uno entra en contacto todos los días con otros que también las tienen. Aunque sus historias ofrecen una cara humana a los horrores abstractos del Apartheid y, si bien se reconoce que las demandas de grupos como Khulumani y Cura de las Memorias, ayudan a las personas a manejar su dolor inmediato, debe el recuerdo permanecer -siempre- en el centro de los esfuerzos de las ONGs más grandes. Lo anterior se sugiere también a las organizaciones de base más pequeñas que, a veces, dejan de ver el panorama más amplio de las necesidades legítimas de reconciliación nacional en Sudáfrica. Mientras que las organizaciones más pequeñas, HOM y KSG proveen ayuda intensa personal e interpersonal para sus participantes y miembros, respectivamente, centrándose únicamente en el micro, corren el riesgo de que, las personas que tratan de satisfacer sus necesidades de conciliación, exclusivamente en el contexto de las organizaciones, pueden quedar sumidos en el punto de vista de víctima y puede que sean incapaces de ver su 230

231 sufrimiento particular, en el contexto de las grandes transformaciones sociales. Si bien es sano y bueno reconocer su propio dolor, puede ser a la inversa, poco saludable para definirse uno mismo, o quedar atrapado en los confines de la propia experiencia con la victimización. Suceden cosas horribles, sí. Y tienen que ser reconocidas, discutidas y recordadas. Mientras que el punto de vista de la víctima puede ser bueno para reconocer, respetar y discutir, sin embargo, puede, en última instancia, quitarle poder, si el trayecto humano finaliza en un extremo de victimización. El Capítulo IV, “Reconciliación, Educación y Desarrollo,” se basó en Bhargava (2000), en la teoría de la reconciliación como un acto de equilibrio y se discutió cómo las necesidades de la reconciliación, orientadas al pasado, no deben ser sacrificadas por el progreso del desarrollo y la democratización (Bronkhorst, 2005). El capítulo se centró en varios aspectos del trabajo de reconciliación en curso, incluídos los esfuerzos de la conmemoración, la localización de personas desaparecidas y los planes de empoderamiento económico, para argumentar que, la reconciliación, sin tener en cuenta previamente las expectativas no satisfechas de las víctimas y sobrevivientes comunes de Sudáfrica, es la antítesis de la democratización y la liberación, por las que los contendores lucharon contra el Apartheid. Este capítulo comenzó con el debate sobre la conciliación de las desigualdades económicas, mediante la redistribución de recursos en Sudáfrica.

Continuando con el

cuestionamiento a los pagos de compensación, el Capítulo III sugiere que, la reconciliación en Sudáfrica, puede servir para dividir aún más a los Negros, en una sociedad post-Apartheid, donde los ricos y los pobres luchan por el reconocimiento, a la luz de las políticas neoliberales económicas de Empoderamiento Económico Negro (BEE) y Crecimiento, Empleo y Redistribución (GEAR) en el país. Aunque se considera que, varios estudiosos citados en la revisión de la literatura, podrían estar de acuerdo con que éste debe ser el caso, dada la incapacidad de las comisiones de la verdad para abordar, de manera integral, las necesidades de reconciliación de los todos los individuos a la vez (Hamber y Pienso, 1999; Kayser, 2001; Mertus, 2000; van der Merwe et al., 1999), entrevistas con Khulumani y Jubileo acerca de los pagos individuales de reparación y la cuestión de la cancelación de la deuda del Apartheid, confirmó las sospechas de Woods (2000) de que, a pesar de estar al frente del gobierno actual, una gran parte de los Negros Sudafricanos, no asumen todavía el control de su destino económico, precisamente, porque los intereses económicos Blancos nunca pretendieron que fuera así. Para que la reconciliación sea fiscalmente solvente, debe prestar más atención para que los Negros tengan posibilidades reales de éxito. Sudáfrica debe perseguir a la comunidad 231

232 internacional para lograr la cancelación de la deuda del Apartheid (por cualquier parte de la deuda que todavía cuenta) y utilizar todo el dinero que se ahorra, de ese régimen, para recompensar económicamente a las víctimas, sobrevivientes y sus familias, que sacrificaron todo para que Sudáfrica pudiera ser el país democrático que es hoy. La segunda parte del capítulo discute distintos aspectos sobre el trabajo de la conmemoración (por CEVR y Khulumani), destinado a reconocer las contribuciones y sacrificios de los combatientes en nombre de la liberación. Se argumenta que, si bien es entendible seguir adelante en el desarrollo requerido para las sociedades en transición, las decisiones que toman las sociedades, después del conflicto, en gran medida, determinan el éxito del trabajo de reconciliación.

Se argumenta que, la necesidad de avanzar, debe

equilibrarse con la necesidad de recordar (Bhargava, 2000). En consecuencia, el papel, la función y el resultado de varios sitios de conmemoración de alto perfil (Monumento Thokoza, Museo del Apartheid, Hector Pieterson Museo y Parque de la Libertad) por ejemplo, deben ser considerados, tanto por sus contribuciones a la reconciliación, como por sus limitaciones, sitios para rendir homenaje y despertar conciencia. Mientras Harris (1998), está de acuerdo en que la conmemoración contribuye a dar prioridad de restauración sobre la justicia retributiva, podría añadirse que, centrarse tanto en el pasado, impide que la sociedad y los individuos sigan adelante. Bhargava (2000), por el contrario, podría criticar algunos de estos sitios por no recordar lo suficiente (Thokoza Monumento, Parque de la Libertad), por ser versiones incompletas de los proyectos que la sociedad esperaba que fueran más profundos. Esto, en contraste con la labor de la Fiscalía Nacional (PAN) (con CSVR y Khulumani) en la localización de aquéllos que fueron víctimas de desaparición forzada, durante el Apartheid, posición con la que Bhargava, probablemente estaría de acuerdo, ya que es una actividad apropiada para lograr este equilibrio. Mientras que las exhumaciones y la promoción de la reconciliación, tratan de proveer un cierre (Galtung, 2001) sobre las atrocidades del pasado para un exclusivo puñado de familias, es lamentable que, muchas más familias, nunca experimentarán este tipo de cierre. Hay que tener en cuenta que, de su admisión, aproximadamente el 96 % de estos casos no serán resueltos por falta de recursos y voluntad política, en consecuencia, parece claro que, el no tener restos físicos para llorar y enterrar, son impedimentos clave para la reconciliación. Preguntándose acerca de sus seres queridos desaparecidos, el tiempo deforma a las familias y les impide seguir adelante. Mientras Bhargava (2000) sostiene que, después de cierto punto, el perdón y el olvido pueden ser necesarios, estos comportamientos parecen imposibles para algunas víctimas en la lucha por la reconciliación. Hay oficialmente unos 500 casos 232

233 pendientes en total, por lo tanto, es la recomendación de este estudio, que se proporcionen más recursos, de forma completa y exhaustiva, para llegar a la meta en la localización de los desaparecidos, sin importar el tiempo que dure y que todos los que esperan restos, puedan por fin, experimentar la reconciliación, tanto como aquéllos que no lo hacen. El Capítulo V, titulado “Reconciliación de los caracteres marginados” explora las experiencias de la reconciliación y el trabajo de algunos miembros del personal de las ONGs y sus programas de reconciliación, centrándose en los retos que aún los afectan a ellos y a sus clientes, como resultado de género, raza, el VIH y el SIDA y la orientación sexual. El capítulo argumenta que, si bien la liberación y la reconciliación han traído a muchas comunidades antes marginadas en Sudáfrica, los derechos que antes disfrutaba, exclusivamente el patriarcado Blanco, el trabajo de reconciliación de las ONGs en Sudáfrica, debe seguir velando porque las políticas de conciliación del gobierno sean realmente aplicadas. Igualmente, seguir impulsando que la sociedad de Sudáfrica cambie su actitud de pensar: de los privilegios de los heterosexuales hombres Blancos al pensamiento sin ninguna discriminación, que respete legal y culturalmente, a todos los seres humanos. Reconociendo que el papel de las ONGs en la reconciliación de Sudáfrica, ha pasado de derrocar el Apartheid a efectuar una transformación social, en este capítulo, la hipótesis sostiene que, una vez que la igualdad racial es alcanzada constitucionalmente, otras formas, históricamente arraigadas de la discriminación en Sudáfrica, también deben ser abolidas, para avanzar en una reconciliación para todos los Sudafricanos. Aunque la discriminación racial institucionalizada en Sudáfrica terminó con la caída del Apartheid, las ONGs de la reconciliación deben seguir haciendo frente a otras formas de discriminación a lo largo de las líneas de clase, género, orientación sexual y estatus de VIH (De Beauvoir, 1952; Freire, 1975, hooks, 2000; Said, 1979; Urbsaitis, 2009). El capítulo se inició con una discusión sobre cómo reconciliar el género, lo que es, en última instancia, parte de la reconciliación nacional, mostrando cómo la retórica de invitación (Foss y Griffin, 1995) puede ser utilizada para obtener que las partes, con puntos de vista aparentemente dispares, puedan colaborar en el reparto del poder entre los sexos. Si bien, en última instancia, es más difícil imponer políticas de acción afirmativa, el gobierno y las organizaciones no gubernamentales de reconciliación, si esperan que se produzca una transformación social genuina, necesitan continuar su trabajo, efectuando cambios dirigidos a transformar actitudes residualmente negativistas, racistas, sexistas, elitistas, heterosexistas y VIH, en actitudes abiertamente positivas.

233

234 Mientras que Geertz (1973) y Said (1979), probablemente dirían que las personas con el VIH y el SIDA sufren no sólo de sus enfermedades, sino también de un cierto grado de exotización, como otros virus en un mundo que prioriza el bienestar, independientemente de la tecno-medicina necesaria para alcanzarlo, también ellos reconocen que, la falta de compromiso abierto y honesto en la sociedad con estos temas, no hace nada para crear un entendimiento intercultural de otros virales. Si bien el trabajo realizado por CEVR y la Campaña de Tratamiento y Acción (TAC), sobre el VIH y el SIDA, se destacaron en este capítulo, hooks (2000) y Freire (1975) argumentan que, el gobierno, tiene que abordar de inmediato, el estigma innecesario que todavía rodea a los individuos afectados e infectados por el VIH y el SIDA. Más allá de constituir impedimentos para el proyecto de reconciliación nacional, -mediante la disminución de las familias, las capacidades de las personas para vivir y trabajar y la vida de las personas- sólo el hecho principal de que el gobierno Sudafricano haya reconocido recientemente que el VIH es la causa del SIDA (mayo 2009) y, de que sólo hasta recientemente, haya comenzado a proteger y educar a sus ciudadanos, tanto como es posible sobre estos temas tan graves de salud, es que ahora, consecuentemente, puede comenzar a reducir en el país, el tsunami de infecciones causadas por el VIH y el SIDA. Además, dada la alta prevalencia del VIH y el SIDA en la sociedad Sudafricana, sería una buena política educativa incluir, -lo antes posible- la educación sexual imparcial (es decir, no heteronormativa) acerca de las dos enfermedades, junto con la educación acerca de otros problemas relativos a la salud reproductiva.

Cualquier otra cosa, no es científica, sino

criminal e inmoral. A través de la decisión de legalizar el matrimonio gay, el gobierno Sudafricano, en una sociedad acostumbrada a rígidas estructuras de poder -inherentes al dominio patriarcal de hombres Blancos heterosexuales- tiene la oportunidad de conciliar la orientación sexual. Si bien, la mayoría de los eruditos relativistas culturales mencionados hasta el momento (De Beauvoir, 1952; Freire, 1975; Geertz, 1973; Hooks, 2000; Said, 1979, Urbsaitis 2009) probablemente estarían encantados, paradójicamente, también podrían estar decepcionados de que se necesite del trabajo del Foro para el Empoderamiento de la Mujer (FEM) y de OUT. Reconociendo, como lo hacen, la injusticia inherente a la dinámica del poder entre los superiores (sobre la base de recursos, experiencia, etc.), sea de los grupos culturales que se benefician a expensas de los grupos inferiores, podrían sugerir que, si bien la política del gobierno favorece la reconciliación, es la sociedad, en todos los niveles, pero sobre todo en el personal, la que debe seguir aceptando actitudinalmente, derechos iguales (no especiales) para gays y lesbianas, para casarse, vivir su vida y reconciliarse -al igual que cualquier otro 234

235 Sudafricano-. Aunque es poco lo que el gobierno puede hacer, en términos de política racional, para los grupos LGBTI, dada la constitución liberal del país, el gobierno puede hacer la aplicación de esta política más segura, mediante la incorporación de la educación acerca de estas comunidades, en los diálogos que ya están teniendo sobre temas como la raza. En el tanto en que las personas incluyen, con mayor frecuencia, a todos los grupos marginados en el discurso de la lucha contra la discriminación, en esa medida se espera, más pronto de lo originalmente previsto, que los miembros de estos grupos comiencen a sentirse cada vez menos marginados de lo que se sienten actualmente. El Capítulo VI, “La reconciliación como un movimiento social,” discute las formas en que las ONGs de la reconciliación, su personal y sus clientes, pueden ser considerados como los principales agentes del cambio en el movimiento de reconciliación de Sudáfrica. Centrándose en varios hechos y en las experiencias de las personas que significan la violencia, el dolor y una tradición histórica de la hipermilitarización en la sociedad, incluídos los debates de la tortura, la clandestinidad, el trabajo penitenciario y la reducción de armas pequeñas, en este capítulo se argumentó que la obra de la reconciliación del personal de las ONGs, los clientes, y de la sociedad, indica el surgimiento de una cultura de derechos humanos, de la paz y el entendimiento intercultural e interracial, a través de una lucha por la reconciliación. El capítulo argumenta que, el término lucha, asociado tan a menudo con las actividades que derrocaron al Apartheid, sigue siendo útil hoy, para describir la obra de la reconciliación en Sudáfrica. Si bien los teóricos de la movilización de recursos (McCarthy y Zald, 1973; Oberschall, 1973; Tilly, 1978, Urbsaitis 2009) sugieren que las organizaciones pueden facilitar el cambio social a través de organizaciones, instituciones y redes de comunicación, ya existentes en la sociedad, Cathcart (1980), Simons (1980), Smith (1980) y Urbsaitis (2009), sugieren que, el movimiento de la reconciliación en Sudáfrica abarca a la vez, a los disidentes, la organización, los líderes y el público. El capítulo inició describiendo la base de datos Khulumani como una forma de realizar el seguimiento de los primeros disidentes de ese movimiento (las víctimas y sobrevivientes). Aunque Simons (1980), podría estar de acuerdo en que un gran número de los disidentes de Khulumani, se encuentran en un estado constante de acciones orientadas a la resistencia, contra las ideas y el producto generado por una estructura más amplia u organización (gobierno), podría interrogar a los disidentes para determinar si, realmente, tienen una plataforma común de unión de ideas. Se ha sugerido en este estudio que, si bien la mayoría de las víctimas tienen algunas necesidades, no todas las víctimas tienen las mismas. 235

236 Sutilezas aparte, pareciera más útil reconocer que, aún cuando sus necesidades son diferentes, pueden tener más en común, que con aquellos que no son víctimas directas. Por ello, es la recomendación de este estudio, que los grupos de víctimas reconozcan su poder intrínseco y trabajen juntos, de manera organizada, para producir una segunda ola de transformación social que, necesariamente incluirá, las expectativas no satisfechas, como resultado de la primera ronda de reconciliación de la nación. La segunda sección de este capítulo discute la experiencia Mkhize con la tortura, la clandestinidad durante el Apartheid y, lanza una mirada al interior, en la hiper-militarización de los combatientes en el movimiento de liberación, que sigue afectando a múltiples sectores de la sociedad Sudafricana.

Aunque Bakhtín (1929) podría argumentar que, el trabajo

realizado por Sudafrica sin Armas (GFSA), para crear zonas libres de armas como espacios de seguridad, es la evidencia de signos y de la reconciliación de género, podría refutar, a la vez, que las armas, han sido tradicionalmente signos de poder, indicando una sociedad hipermilitarizada.

Las amnistías de armas en Sudáfrica son buenas; necesitan seguir

sucediendo, necesitan suceder de manera que saquen la mayor cantidad de armas posibles de las calles, de las casas de la gente y de los cubos de basura, tan pronto como sea posible. Es una recomendación de este estudio, por lo tanto, que se incorpore -sin prisa- las iniciativas de Kirsten y Bassingthwaighte, a saber éstas: tener futuras amnistías de armas de fuego sin condiciones, para recoger el mayor número posible y concentrarse en la reducción de la delincuencia, a fin de que los Sudafricanos sientan menos deseo de poseer armas. Mientras persiste la desconfianza en la policía, en una Sudáfrica después de 1994, lo que todavía puede ser un problema, pues conduce a la frustración de la sociedad, la desconfianza interpersonal (Geertz, 1973; Said, 1979) también contribuye a que la percepciòn de los individuos, aumente su inquietud en materia de seguridad. Por lo tanto, si la gente no confía en sus vecinos, por ejemplo, es fácil entender por qué no confía en la policía. Por lo tanto, postula y espera que si la Policía de Sudáfrica (SAPS) funcionara de forma transparente e influenciada por la cultura de los derechos humanos (Drinan, 2001) -por lo que Sudáfrica se está volviendo conocida internacionalmente- los Sudafricanos podrían, con el tiempo, empezar a despejar sus mentes, así como sus fundas. La última sección del Capítulo VI, mostró el trabajo penitenciario del CEVR y el Instituto Nacional para la Prevención del Delito y la Reintegración de los Victimarios (NICRO). Reconociendo que las cárceles en Sudáfrica, han sido históricamente y siguen siendo, el punto final desafortunado para muchos hombres Negros en el sistema, esta sección

236

237 argumenta que, las funciones comunmente aceptadas en la prisión, como la separación de los delincuentes de la sociedad (Foucault, 1977), debe ser cuestionada. Como el trabajo penitenciario debe incluir rehabilitación para preparar a los encarcelados para una eventual salida a una sociedad que da prioridad a la reconciliación y a los derechos humanos, las alternativas a la prisión a través de la Mediación VictimaVictimario (VOM) y el Programa de Perpetrador de NICRO, demuestran la posibilidad de éxito para educar y reintegrar a algunos criminales, al punto de que puedan seguir contribuyendo a la sociedad, mientras que (léase: no en lugar de de) rinden cuentas por sus crímenes. Se recomiendan programas de este tipo, que disminuyan el hacinamiento innecesario en el sistema de prisión de Sudáfrica, sean continuados y expandidos y, además, que la cultura de los derechos humanos, predominante en Sudáfrica, actualmente, se aplique también a los presos y que se les ofrezca capacitación técnica, educación y una verdadera oportunidad para hacer sostenible la vida en el exterior, una vez terminada su condena.

La reconciliación puede ser existencialmente inalcanzable Examinar cómo los etnógrafos, simultáneamente, pueden aprender de aquellos a quienes estudian, mientras examinan y exploran los fenómenos en el campo, como la experiencia vivida por el doctor Bernard Rieux, el protagonista ficticio de Albert Camus (1948) La Peste (La Plaga), ofrece una oportunidad para entender cómo los procesos de curación (y para nuestros propósitos, la reconciliación) pueden actuar como curadores heridos (en la literatura) como él, aquellos que dieron sus narraciones a este proyecto como Duma Kumalo, Shezi Thandi, el Padre Michael Lapsley, Zweli Mkhize y todos los trabajadores de la reconciliación, las víctimas y los sobrevivientes en las páginas de este libro. El escenario de La Peste es de 1940, en Orán, un mediocre puerto francés de negocios en la costa argelina. Orán es descrito por Camus, como “una ciudad sin palomas, sin árboles ni jardines, donde nunca se oye el batido de las alas o el susurro de las hojas” (ibíd); en esencia, se entiende fácilmente que la creación simboliza el descenso del organicismo y es una alegoría del paisaje urbano industrial moderno. Es un ambiente donde la humanidad ha sido reemplazada por la tecnología, madre de la globalización y es en Orán que, el protagonista y narrador, el doctor Rieux, vive y practica la medicina, una metáfora para la curación de las numerosas víctimas que empiezan a sucumbir a la misteriosa plaga (en sí misma, una metáfora de la entonces ocupación de la Europa Nazi).

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238 La Peste es, en lo más relevante para nuestros propósitos, una crónica en la que un individuo (de ficción), el médico, se convierte en cuasi-responsable de la investigación epistemológica, la aplicación de los procedimientos de seguridad y tratamiento para las víctimas enfermas y moribundas de enfermedades relacionadas con la plaga, en una de otro modo indiferente y despersonalizada sociedad industrial.

A través de sus ensayos e

información etnográfica, somos testigos del resurgimiento de los seres vivos en medio de la ironía de la muerte, a través de la enfermedad. El doctor Rieux, se esfuerza por conciliar la tensión intrapersonal, creada por su juramento de cuidar a las víctimas, su miedo de sucumbir potencialmente a la enfermedad y la frustración e inutilidad que experimenta, al mismo tiempo, que cuida de las víctimas de una enfermedad aparentemente incurable. Todo lo anterior puede decirse que es, igualmente, un síntoma de trabajo de la reconciliación en Sudáfrica y el trabajo de desarrollo en todo el mundo y, más ampliamente, donde los intentos de ayuda, de reconciliación, de paz y de resolución de conflictos, entre otros, siguen siendo negociados. Parece que, por cada dos pasos hacia adelante, hay uno y tres cuartas partes hacia atrás, frustrando incluso, a los más optimistas del personal de las ONGs, del gobierno, de los clientes por igual y frustrante también, sin duda, para los sanadores heridos que siguen haciendo el trabajo de reconciliación, a pesar de los reveses aparentes. A pesar de esta aparente futilidad, sin embargo, el doctor Rieux parece al mismo tiempo tanto frustrado, como consciente de la necesidad de que esta tensión exista. Después de sobrevivir a la plaga, sin embargo y resignado a la pérdida de sus amigos y seres queridos, reflexiona al final: Sin embargo, sabía que la historia tenía que decir que no era una victoria final. Podría ser sólo el registro de lo que debió hacerse y que, seguramente, tendría que ser hecho de Nuevo, en la lucha interminable contra el terror y sus ataques incesantes, a pesar de sus aflicciones personales, por todos los que, pese a no ser santos, se niegan a inclinarse ante epidemias y se esfuerzan todo lo posible para ser sanadores. (Camus, 1948, p. 287) El doctor Rieux reconoció que las plagas comienzan, que hay que combatirlas y que también, desaparecen con el tiempo. Mientras Camus utiliza las pruebas y tribulaciones interpuestas por la plaga, para reflejar el manto nazi que descendió sobre las naciones europeas durante la Segunda Guerra Mundial, lo mismo es cierto para los episodios de la tiranía y la opresión, como el Apartheid. Aunque el Apartheid nació en 1948, su árbol genealógico de discriminación y opresión comenzó siglos atrás con el colonialismo europeo. Entre el colonialismo y el Apartheid, otras plagas de la opresión, la tiranía y la discriminación

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239 han tomado muchas formas, entre ellas: el nazismo, el fascismo, el genocidio, el racismo, el sexismo, la homofobia, la discriminación virales, entre otras. Aunque Apartheid fue el nombre adecuado para un sistema fallido, de un sistema de gobierno institucionalmente separado (basado en la raza), en Sudáfrica de 1948 a 1994, aún puede decirse que existe en las trampas sociales que acompañan la vida de las personas que viven en la pobreza extrema, aquellos que tienen derechos (pero carecen de aceptación social) para casarse, los que no tienen acceso a servicios de salud y otros a los que, continuamente, les niegan sus derechos humanos. En forma similar, aunque menos evidente, pero siempre presente, casi más insidiosa, está la participación económica y política, como la sombra de la peste que continúa persiguiendo y despreciando a determinados grupos, sobre la base de asuntos de clase, género, orientación sexual, estado viral, o la experiencia con la victimización.

El no realizar este salto conceptual, sólo continuará impidiendo que la

sociedad de Sudáfrica -y global en gran medida- pueda reconciliarse y la frenará en un espacio donde se corre el riesgo de seguir siendo igual de histórica e institucionalmente equivocada, como fue durante el Apartheid Sudafricano, si se sigue sin controlar y reparar estas discrepancias. Se espera que los Sudafricanos aprendan de los errores cometidos por las múltiples luchas por la igualdad, como en EE.UU, de manera que y aunque la igualdad racial y de género se logre legal y constitucionalmente, la competencia entre los grupos marginados por los derechos, en lugar de, o a expensas de los derechos de otros grupos, en última instancia, sean la antítesis en la conciliación de la opresión. Además, se espera que el gobierno y la sociedad civil -ambos-, lleguen a garantizar, algún día, la igualdad y los derechos humanos para todos, especialmente para los grupos que siguen siendo víctimas de la opresión abierta y encubierta.

De manera esencial, se espera que, la verdadera reconciliación, que abarca

cambios de actitud, la aplicación diligente de las iniciativas de reconciliación y el mantenimiento constante y vigilante sea una realidad plena en Sudáfrica. Con respeto para todos, incluso aquéllos grupos que son consecuencia de su diversidad cultural, racial, de género, orientación sexual y/o la marginalidad económica de su experiencia vivida, lo que aún ocurre en las sociedades que, en gran medida, aún parecen privilegiar el modelo de poder cultural, no en la en práctica, sino en teoría, del patrón patriarcal tradicional del hombre Blanco heterosexista. Se ha argumentado en este libro que, la reconciliación en Sudáfrica, a menudo interpretada como un concepto, acto o evento, que puede ocurrir y dejarse atrás, puede ser deconstruida en varios niveles (intrapersonal, interpersonal, interracial, interracial, y nacional) 239

240 Se ha demostrado que, incorporar elementos equilibrados de democratización y desarrollo, con los esfuerzos apropiados a la conmemoración, pensando efectivamente con visión de futuro -esto ha sido denominado motor de la liberación- tiene el poder, a la vez, de volver a oprimir a los grupos marginados en la hegemonía de reconciliación de la nación del arco iris, y se le ha llamado un movimiento social. La reconciliación es todas estas cosas, además de ser un fenómeno que debe ser continuamente revisado, vuelto a revisar y cuestionado para ayudar a las personas (Sudafricanos o de otro lugar) para avanzar de manera significativa y sostenible, dejando su pasado de dolor, traumas, atrocidades y conflictos. Se espera que libros como éste puedan también recordar a los ciudadanos del mundo que, sus propios trabajos de reconciliación, que han quedado sin terminar, pueden -sin embargo- continuar. Que pueden aprender de las luchas en curso, en el ejemplo de Sudáfrica y deben ser lo suficientemente valientes para reconocer el carácter incompleto de las muchas luchas por la igualdad, tanto en los EE.UU como en Sudáfrica. Que puede ser el momento, para que repasen los movimientos de derechos civiles en su propio país, a través de la lente del ejemplo contemporáneo de Sudáfrica -una nación multirracial y una sociedad que está tratando de pasar del privilegio institucionalizado de las estructuras patriarcales heterosexistas de los hombres Blancos- hacia privilegiar la pluralidad multicultural. Un país en el que la renovada búsqueda de acuerdos de reconciliación, entre los muchos negociados interraciales y las identidades culturales y las relaciones, continúa iluminando las cifras extremas de que la falta de comunicación puede continuar intacta, incluso años o décadas, incluso después de que la reconciliación, supuestamente se produzca, pues la gente sigue entonces sin entenderse entre sí, teniendo dificultades para colaborar en sus intereses mutuos, y/o continúan siendo incompatibles en sus intentos de salir del dolor del pasado, los conflictos, traumas y opresiones. El doctor Rieux entendió, también que, algunas plagas sobreviven, algunas duran más que otras y algunas terminan, aunque la tensión de la aparición de la plaga, en un determinado lugar, época o momento de la historia puede ser inevitable, el evento en última instancia, refleja el valor de nuestras propias vivencias. Del mismo modo, las desigualdades creadas por medio de la tensión dialéctica inherente a las relaciones entre cultura y poder, también se legitiman, a través del reconocimiento, confirmación, responsabilidad y acción, que debe ser contínuamente redesafiado, la cooperación renegociada y vueltas a conciliar y, el acto mismo de hacer esto, es existencialmente necesario, aunque difícil, lucha. Las experiencias ficcionales vividas por el doctor Rieux son conmovedoramente alegóricas para nuestra discusión de la reconciliación en Sudáfrica, debido a que, la relación 240

241 entre la cultura y el poder es un fenómeno que está en constante movimiento, al igual que el tratamiento y la asistencia sanitaria, son las negociaciones que tienen lugar en múltiples frentes. Los médicos negocian con sus pacientes -interpersonalmente- el mejor curso del tratamiento para su condición. Las negociaciones, a veces, resultan en que el paciente es curado, de la misma suerte que también puede terminar en su muerte. Los pacientes negocian sus propias condiciones intrapersonalmente, dentro de los límites de sus propios cuerpos y mentes y algunos medicamentos funcionan mejor que otros y trabajan de manera diferente, aún en los cuerpos de otras personas. Existe una tensión entre el virus y los anticuerpos y entre la bacteria y el antibiótico. Los médicos también están constantemente negociando sus propias relaciones con las plagas, evaluadas a veces, por la cantidad de pacientes que responden positivamente al tratamiento, en comparación, con el número que no lo hacen. Estas negociaciones reflejan la presencia de una constante tensión dialéctica entre el médico y el paciente, el paciente y la plaga y la plaga y el médico, lo que sugiere que, la tensión, como una plaga, es algo con lo que tienen que vivir a diario, recrear, renegociar y volver a reconciliar. Hay quienes dicen que, a causa de la larga historia de Sudáfrica regida por la opresión, la clasificación de los problemas del país tardará mucho más de quince años. El trabajo de reconciliación de las ONGs en Sudáfrica, por lo tanto, está lejos de terminar. Geertz (1973) sugiere, “el objetivo no es terapia, sino el análisis del discurso social” (p. 26). Ese discurso está ocurriendo ahora en más lugares que nunca antes y, los Sudafricanos comunes y corrientes, siguen redescubriendo a sus hermanas, hermanos y vecinos, en el Parque de la Libertad, el Gautrain, la Copa del Mundo. En la medida en que entendemos que la cura o terapia de la reconciliación, no necesariamente tiene que ser encontrada, comprendemos también que una pobremente ejecutada actualización de ‘Reconciliación 3.0’ -a veces- puede plantear más preguntas que respuestas. Hay que comprender ademàs que, los procesos de trabajo de reconciliación en curso son componentes vitales y necesarios para la resolución de conflictos, a través del reconocimiento de que las escalas de justicia social necesitan siempre monitoreo y recalibración continua dondequiera que se haya producido la opresión. Y que, la renovación de la vida, el trabajo y la sociedad, son posibles mediante del trabajo de reconciliación, pues siempre que podemos, de alguna manera “nos esforzamos al máximo para ser sanadores” (Camus, 1948, p. 287).

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253 APÉNDICE A LA HISTORIA DE MICHAEL LAPSLEY La historia de Michael Lapsley, como se relató en la CVR, en Kimberley, 10 de junio 1996, es la siguiente: Soy originario de Nueva Zelanda. Fui a Australia a entrenar para convertirme en sacerdote y me uní a una comunidad religiosa anglicana, que me trasladó a Sudáfrica en 1973. Supongo que, el punto de inflexión, fue 1976, el levantamiento de Soweto y la matanza de niños en edad escolar, me cambió dramáticamente. Yo estaba hablando en contra de la matanza y la tortura de los niños en edad escolar durante todo ese año y fuí expulsado de Sudáfrica en septiembre de 1976. Me fui a Lesotho. Allí me uní al Congreso Nacional Africano de Sudáfrica. Y, fue en Lesotho, que tuve los primeros indicios de que podia estar en una lista Negra del Gobierno Sudafricano.

A finales de 1982, la Fuerza de Defensa

Sudafricana atacó Lesotho y 42 personas fueron muertas a tiros. Yo estaba lejos de Lesotho en el momento, pero se creía en particular, por las autoridades eclesiásticas, que yo era uno de los objetivos de esa masacre y, entonces, me fui obligado por la iglesia a salir de Lesotho. Me trasladé a Zimbabwe, donde viví desde 1983 hasta 1992; durante todo ese período fui capellán de la ANC, y encabecé una unidad del ANC en la Universidad Nacional de Lesotho. En el ANC estaba involucrado en el trabajo educativo, pastoral y teológico. Pero no era un empleado de la ANC. Era parte de la comunidad de exiliados en Lesotho y, posteriormente, en Zimbabwe. Alrededor de 1988, las autoridades de Zimbabwe me dijeron que tenían información de que estaba en una lista Negra del Gobierno de Sudáfrica y creían que los comandos podrían intentar matarme. A finales de abril de 1990, regresé de una larga visita a Canadá. Cuando estuve fuera, aproximadamente casi seis semanas, en especial como sacerdote, toda la correspondencia se había acumulado mientras yo estaba fuera. Naturalmente, cuando llegué, empezé a leer todas las cartas personales y dejé algunas para abrir un poco más tarde. Pero hubo una carta que había llegado, con membrete del ANC, de alguien que se hacía llamar Vusi, escrita a máquina, diciendo que había literatura religiosa en la que yo podía estar interesado y que la enviaría pronto. Pero también, había un aviso de la oficina de correos, para recoger un artículo registrado. Lo recogí, pero no lo había abierto. Aproximadamente, una semana después, volví de una fiesta en la tarde y seguí abriendo el correo y me senté frente a un colega con el que me estaba quedando. Estábamos hablando sobre la fiesta y le dije que iba a llamar por teléfono a Tito Mboweni, un viejo

253

254 amigo mío. Estaba a punto de coger el teléfono, al mismo tiempo que abría el correo acumulado. Vi un sobre dirigido a mi y lo abrí. En su interior habían dos revistas religiosas envueltas en plástico. Abrí el plástico y saqué las revistas, ambas religiosas, una en Afrikaans y otra en Inglés. Dejé a un lado la de Afrikaans, porque mi Afrikaans no es muy bueno y abrí la revista en Inglés y, el acto de abrir la revista, fue el dispositivo detonante de una bomba. Una de las cosas extraordinarias es que -y los médicos no saben por qué- no perdí el conocimiento, ni entré en shock. El techo de tres habitaciones voló y había un agujero en el piso y todavía puedo recordar lo que pasó; la explosión sigue estando conmigo. Recuerdo el dolor en una escala que no pensé que un ser humano podía experimentar. Recuerdo la oscuridad, ser lanzado hacia atrás por la fuerza de la bomba. El ángulo exacto en que lo abrí me salvó la vida, lo abrí en una pequeña mesa de café. Si lo hubiera abierto en una mesa como ésta, me habría matado porque se me hubiera parado el corazón o me hubiera volado la cabeza. Pero, debido a que lo abrí en un ángulo más bajo, me hizo volar las manos. He perdido un ojo y mis tímpanos están destrozados. Recuerdo haber llamado una ambulancia, a la policía. Supongo que, de alguna manera, mis años de capellán de la ANC y la gente que había tenido que enterrar, también me ayudaron a prepararme. Creo que me había dado cuenta, hacía tiempo de que, sólo a través del sacrificio, podemos tener un poco de agua, que nuestra libertad vendría. Y, supongo que, me encontré ante la posibilidad de mi propia muerte y nunca antes había enfrentando la posibilidad de una incapacidad permanente tan grande. Me llevaron al hospital. No recibí ningún tratamiento por aproximadamente seis horas, con dolor todo el tiempo.

En la

oscuridad y, creo que por un tiempo, después de las operaciones a las que fui sometido más tarde, pensé que, tal vez, hubiera sido mejor haber muerto, cuando me di cuenta de que no tenía manos. Nunca he conocido otro ser humano sin manos, y no sabía si la vida tendría sentido a partir de entonces. No sabían si volvería a ver correctamente, perdí un ojo y no podía ver bien con el otro. No podía oír bien, porque se me reventaron los tímpanos, estaba extensamente quemado. Tenía un brazo roto y una serie de lesiones, pero también había viajado por el mundo desde hacía años, por la causa de la lucha contra el Apartheid y, uno de los efectos de esto, creo, fue que, cuando fuí bombardeado, yo diría que me convertí en el foco del mal, porque algo muy personal, como una carta bomba que supuestamente iba a matarme, pero en respuesta, todo el mundo me convirtió en el centro de todo lo que es bello en la comunidad humana. Tenemos capacidad para convertir el amor en misericordia y, pienso que eso es lo que me permitió tomar esta situación y redimirla de la muerte, lo bueno de lo malo. Pasé un mes en el hospital 254

255 en Harare y, luego, fui trasladado a Australia, donde pasé tres meses en un hospital de Sydney y otros meses en un hospital de rehabilitación y luego volví a Zimbabwe. El obispo que me iba a dar trabajo, me preguntó qué podía hacer ahora que estaba inhabilitado. Le contesté: Creo que puedo ser mejor sacerdote sin manos, de lo que era con dos. Debo decir también, que estuve tan indefenso como un bebé recién nacido, durante 3 meses. No había literalmente nada que yo pudiera hacer por mí mismo, pero también me dije a mí mismo que, mi lucha ahora, era para mejorar, una lucha por el retorno, una lucha para vivir mi vida plenamente, con alegría, y tan completamente como fuera posible, esa sería mi victoria. También me di cuenta de que estaba lleno de odio, de amargura, de autocompasión, del deseo de venganza, porque habían fracasado en matar el cuerpo, pero habían matado mi alma. Iba a ser una víctima permanente y hoy, yo diría que no soy un simple sobreviviente, soy la victoria sobre la maldad, el odio y la muerte, que representa el Apartheid. En mi mente había alguien, obviamente, que escribió mi nombre en un sobre, una mujer o un hombre que escribió esa bomba, también quien la hizo, quien la creó. Y, muchas veces, me he preguntado acerca de la persona que lo hizo, la persona que escribió mi nombre. ¿Qué les dijo a sus hijos esa noche, sobre lo que hizo de día? ¿Qué contestaría cuando le preguntaron, cómo fue tu día hoy? ¿Qué les dijo que hizo ese día? Esa persona tiene una responsabilidad particular.

Pero creo que, la responsabilidad aumenta, cuanto más se

asciende en la cadena de mando. En mi opinión, siempre he tenido claro que la persona que considero responsable de mi atentado es F.W. De Klerk, porque que fui bombardeado el 28 de abril 1990, en vísperas de las primeras conversaciones entre el ANC y el Gobierno. F.W. De Klerk era el jefe de Estado, los escuadrones de la muerte seguían siendo parte de la maquinaria del Estado. Ellos estaban allí dentro de la maquinaria del Estado y él sabía sobre ellos. Él no puede decir que no sabía y, por eso, lo considero política y moralmente responsable de mi ataque. No estoy diciendo que él dio la orden, ni que supiera acerca de esa bomba en particular, aunque pudo haber sabido, digo que, sabía que los escuadrones de la muerte eran parte de la maquinaria del Estado y no hizo nada para desmantelarlos, por eso, lo hago responsable. Pero no le he oído a De Klerk una sola palabra de arrepentimiento, no he escuchado que reconozca el mal que hizo y he oído muy pocas voces procedentes de esa comunidad de criminales, que no muestran ningún signo de arrepentimiento o de dolor o de voluntad para hacer reparaciones y, tal vez, lo que les parece cínico a muchos sobrevivientes es que, en vez de que nos demos apretones de manos de oro, vemos a los perpetradores beneficiarse, de hecho, de los indultos y creo, particularmente, que eso es encarcelación para muchas personas. 255

256 ¿Que si quiero conocer a la persona que hizo la bomba? La respuesta es, depende. No sé si podría hacer frente a quien no le importa, para quien no hay problema, que tal vez está tan deshumanizado que no le importa hacer mejores bombas. Pero si atraparon a alguien por lo que han hecho, que tal vez han formado parte de los que me hicieron esto a mí y quizás a muchos otros, entonces me encantaría conocerlos. Creo que podríamos tener una conversación muy interesante, donde podemos comenzar a descubrir la humanidad en el otro y, por supuesto, si alguien está arrepentido, quiero preguntarle lo que hace para ganarse la vida ahora, si aún hace cartas bomba. No estoy seguro de lo que eso significa, pero de nuevo, si esa persona lo siente y está viviendo su vida de otra manera, me encantaría poder decirle que lo perdono. (TRC entrevista, “Michael Lapsley,” dada en la presentación de Kimberley, 10 de junio 1996, www.doj.gov.za/trc/hrvtrans/kimber/ct00654.htm)

256

257 APÉNDICE B HISTORIA DE ANTOINETTE SITHOLE

Antoinette Sithole contó su ahora famosa historia a la Comisión de Violaciónes de Derechos Humanos de la CVR, el 22 de julio 1996: Fue el 16 de junio 1976, mientras marchábamos contra los Afrikaans.

Cuando

llegamos a Pafeneng, hubo confusión. Había policía. Nos tiraron con gases lacrimógenos. Huímos y nos escondimos. Encontramos a la policía, al otro lado del Hall Andy Thomas y entonces salimos. Todavía estabámos parados afuera y alguien vino al frente de la escuela y nos preguntamos: ¿quién es esta persona? Pensé: es Héctor. Lo llamé y le dije que nos fuéramos a casa. Se oyeron disparos. Hubo gases lacrimógenos y confusión. Vi a gente escondiéndose y también me escondí. Mientras estábamos allí, yo tenía miedo porque no sabía a dónde había ido Héctor y la gente estaba ocultando algo. Me moví hacia adelante y aunque no podía ver bien, vi el zapato de Héctor. El Sr. Makhubo dijo y salió corriendo. Mientras corríamos le pregunté,

¿a dónde vas?

Él dijo que había una clínica cerca.

Todavía estábamos

corriendo, cuando un coche se detuvo frente a nosotros, mi madre bajó de él y me dijo que lo subiera al auto, que ella me ayudaría. El Sr. Makhubo llevaba a Héctor y dijo que había muerto. Cuando llegamos a la clínica, encontramos un médico y nos dijo que no se podía hacer nada. Él me preguntó los nombres. Después de eso, me quedé allí en la clínica sin saber qué hacer. Vinieron dos mujeres que eran maestras y se fueron a casa conmigo. Héctor no era miembro de ninguna organización.

Creo que estábamos marchando, la mayoría de los

escolares, que sólo fuimos a las escuelas secundarias y preparatorias, tal vez todos los niños de estas escuelas de primer ciclo de primaria nos siguieron por curiosidad. Fue algo así realmente. Tenía 12 años e iba a cumplir 13 en agosto. Yo tenía 17 años. Nunca conocí a Mbuyisa [Sr. Makhubo]. Sólo lo vi en ese momento. Los estudiantes no marchamos todo el día, fuimos interrumpidos por la policía. Al principio estaba muy, muy enojada, pero más tarde me di cuenta de que Héctor no murió en vano, en realidad, porque todo lo que queríamos era que el lenguaje fuera cambiado y que las próximas generaciones disfrutaran de la escuela, porque no habían podido disfrutar de la escuela por los Afrikaans. Así que estoy feliz ahora porque las cosas han cambiado. En el funeral de Hèctor había personas que venían a la casa de mi abuela y todos ellos hablaban de que un día seríamos libres, lo cual fue muy alentador, porque creo que la mayoría 257

258 de la gente no cree que, un 16 de junio, realmente nos dió la libertad que conocemos, porque éramos niños. Pienso que la mayoría de la gente estaba hablando de la libertad y que, algún día, ganaría esta batalla del Apartheid. Creo que los jóvenes estaban confundidos en realidad porque, la mayoría de los niños a esa edad, que no estaban realmente en la política, tal vez oyeron hablar a las personas mayores, pero usted sabe cómo son los niños. Creo que ellos estaban confundidos, pues no podían entender. Creo que las cosas importantes antes que el gobierno, como padres, debería ser decir o enseñar a los niños que la educación es importante. Es posible que haya políticos en los niños, tal vez los niños se dediquen a la política cuando crezcan, pero la educación es la llave para la libertad. Así, creo, que tenemos que decirle a los jóvenes que dejen las drogas y todas esas cosas raras que están haciendo para concentrarse en la educación. De ese modo, seremos una mejor nación. (CVR Comisión de Violaciónes de Derechos Humanos Soweto, “Antoinette Sithole,”

22

de

julio

1996,

www.doj.gov.za/trc/hrvtrans/Soweto/sithole.htm)

258

259 APÉNDICE C LA HISTORIA DE THANDI SHEZI

La historia de Thandi Shezi, como la relató en el CVR de las Mujeres, en las audiencias de las Violaciónes de Derechos Humanos de la Mujer, el 28 de julio 1997, es la siguiente: En septiembre, la policía llegó alrededor de la una de la mañana. Le dije a mi madre que tenía la sensación de que la policía iba a venir a detenerme, porque otros compañeros me habían informado que mi nombre estaba en la lista de la rama especial. Mi madre dijo que debía huir. Le dije: no, si me escapo, van a golpear a todos aquí en la casa e incluso a los niños y yo no quiero lastimarlos. Vinieron a buscarme. Había un montón de coches. Era como si vinieran a buscar al presidente. Patearon las puertas y golpearon a todos en la casa y preguntaban dónde estaban las armas, porque siempre estoy con los terroristas también soy una traidora y querían las armas. No había ninguna. Me golpearon hasta que mi madre les suplicó que si querían matarme, que me llevaran de allí y me mataran lejos de su vista y entonces le mostraran mi cadáver. Por lo tanto, me llevaron con ellos. Anduvimos por Soweto mientras recogían otras personas. Cuando llegamos a la estación de policía, ni siquiera puedo recordar si fue en John Vorster o Alexandra, yo había sido brutalmente golpeada. Había sido asaltada y hasta la ropa que llevaba estaba rota. En este punto, estaba casi desnuda. Me sentaron y llamaron por teléfono a otros, para decirles que habían encontrado los terroristas. Había una persona allí, se llamaba Sam, me dijo que era mejor decirles dónde estaban las armas, o de lo contrario no viviría mucho. Yo les dije, no puedo decirles nada, porque yo no sé nada de armas y entonces me arrestaron. Me esposaron a la espalda, encadenarons mis pies y me golpearon durante unos 20 o 30 minutos. Se dieron cuenta que yo no decía nada. Me desencadenaron, me desencadenaron las piernas y Sam tomó el saco Blanco y me lo puso en la cabeza y luego lo ató hacia atrás. Después de eso me llevó a otro cuarto oscuro; yo todavía tenía la bolsa en la cara. Cuando llegaron allí, habían dos policías. Uno era Van Heerden, pero no puedo recordar el otro. Dijeron que si conocía a Silver y le dije, no, no lo conozco. Me preguntó dónde me entrené, le dije, no, yo no estoy capacitada. Me echaron agua fría encima, pusieron ácido en el agua que derramaron sobre mí y el ácido se metió en mi ojo y hoy no puedo ver bien con el otro ojo. Después de eso, tomaron algunas cosas como linterna y la pusieron sobre mi cuerpo y utilizaron electrodos para ahogarme y hoy todavía tengo las cicatrices. Me ahogaron hasta que me mordí la lengua, porque yo estaba tratando de respirar por la boca, ya que mi nariz estaba cerrada por el saco. Me ahogaba hasta que me mordí la lengua 259

260 y mi lengua se desgarró. Me dejaron en la etapa cuando les dije que era miembro del IFP, que no sabía nada de la ANC. Hablaron entre ellos y me llevaron a otra habitación. Me empujaron dentro y se pusieron a discutir lo que iban a hacer conmigo. Uno de ellos dijo, debemos humillarla y demostrarle que la ANC no puede hacer nada por ella, si la humillamos, dirá la verdad. A continuación, los cuatro comenzaron a violarme. Los cuatro comenzaron a violarme, al mismo tiempo, me insultaban y usaban palabras vulgares y decían que debía decirles la verdad. Me dijeron que si no les decía la verdad, acerca de dónde estaban las armas y esta otra persona que estaban buscando, me iban a hacer algo peor. En el momento, en que me estaban violando, yo ya había sido herida y la lengua se había roto después de la descarga eléctrica, por lo que no estaba en condiciones de hablar en ese momento. Ellos hacían conmigo lo que querían. No había realmente nada que yo pudiera hacer en ese momento. Estaba indefensa. Después de que terminaron de violarme, me llevaron a la prisión de Sunset, prisión Diepkloof. En la prisión de Sunset, se negaron a aceptarme, porque estada muy golpeada y herida. Así que me llevaron al médico. Estaba tan golpeada y herida que no podría hablar, ni siquiera pude explicarle al doctor cuando me preguntó qué me había ocurrido, porque mi lengua estaba hinchada en mi boca. Yo no podía hablar. Así que le dijeron al médico que yo era una prostituta, que había sido detenida en Hillbrow y cuando estaban tratando de detenerme, me escapé y por eso me lesioné. Así que me llevaron de vuelta a Sunset, donde me mantuvieron. Cuando llegué a Sunset, los guardias Blancos allí, me injuriaban y me llamaban con nombres insultantes. Fuí liberada el 1 de diciembre 1988. Después de que me pusieron en libertad, había una persona al lado de mi casa que enviaron para que me siguiera. Ni siquiera puedo ir a la tienda, porque están acosando a todas las personas.

Están arrestando a mis parientes,

preguntándoles, interrogándoles acerca de mi. Incluso hoy, estoy sufriendo del vientre. Es como si hubiera algo saltando dentro de mi vientre y todavía tengo dolores físicos. Incluso, otras personas, te dicen que tienes frío. Incluso si me involucro en una relación, me dicen que soy frígida y fría. Porque si me involucro con un hombre, me siento muy asustada. No puedo envolverme y amar a la persona. No se como enfrentarlo, porque cuando todo esto comenzó, cuando empecé a sentir esta rabia dentro de mí, podría haber golpeado a mis hijos. Estaba enfadada con mis hijos. Incluso con mi madre, solía pelearme con mi padre, porque en el fondo estaba tratando de lidiar con estas experiencias dolorosas, para salir adelante. Me ayudó la consejería. Me dijeron que, para curarme, tengo que hablar de esto. (Extraído y abreviado de Gobierno de Sudáfrica entrevista, “Thandi Shezi, en las audiencias de las

260

261 Violaciónes de Derechos Humanos de la Mujer del CVR 28 de julio 1997, www.doj.gov.za/trc/special/women/shezi.htm)

261

262 APÉNDICE D LA HISTORIA DE DUMA KUMALO

La historia de Duma Kumalo, como la contó a la Comisión de Violaciónes de Derechos Humanos de la CVR en Sebokeng, el 8 de mayo 1996, es la siguiente: Voy a relatar lo que sucedió el 3 de septiembre 1984. Yo era estudiante de segundo [año] en el Colegio de Capacitación de Sebokeng. Veníamos por la calle Zwine y nos encontramos un grupo procedente de Vuka. La policía se acercó por la otra calle y algunos estaban disparando. Cuando traté de correr y escapar, alguien recibió un disparo y cayó. Me gritó para que lo ayudara y lo llevé a la casa más cercana y le ayudamos, le dispararon en el tobillo. No volvimos a la calle Zwine porque el camino de asfalto estaba ocupado por la policía. Traté de llevarlo lentamente a su casa. Ese mismo día nos enteramos de que el Sr. Dlamini había sido quemado. El 5 de diciembre a las tres de la mañana, alguien llamó a la puerta. Había mucha gente afuera y me preguntaron si era Duma y les dije que sí. Me vestí, me fui con ellos. De hecho, me llevé mi pase. Nos llevaron a la comisaría de Vuka. Cuando llegamos a Vuka se llevaron a uno, a la otra esquina y, otro, a la otra esquina y me dijeron: Habla. ¿Que sucedió el 3 de septiembre? Le dije que no sabía nada. Y él me dijo: eres una serpiente. No recuerdo lo que dijo, pero él estaba hablando en Afrikaans. Él me dijo: eres una serpiente y le vamos a disparar a la serpiente en la cabeza. Dijo: firma aquí y firmé. Nos encerraron en la estación de policía de Vereeniging. Nos llevaron a Diepkloof, a la cárcel de Sun City. Cuando llegamos allí nos dijeron que estábamos bajo la sección 29 y allí nos encerraron a cada uno en una celda. Las ventanas de la celda donde yo estaba encerrado estaban rotas. Tomé una de las piezas de las botellas y piezas del cristal de la ventana y me las comí. De hecho, me comí un montón de pedazos de vidrio. Yo no podía comer. No tenía apetito. Había un poco de sangre saliendo de mi ano. Yo estaba excretando sangre. Un tipo me dijo: mira no has nacido en la cárcel. A pesar de que puedes quedarte aquí por mucho tiempo, pero saldrás. Ese fue el médico y después de eso me sentí consolado, me quedé en la cárcel. Pero mi corazón estaba en contra de eso. Le dije a otros reclusos, que no podía soportar esta vida, tal vez deberíamos idear un plan y que uno de nosotros, tal vez se pudiera escapar o ir al hospital y decirle a otra gente: oye, es difícil, es el infierno. Conocí a Christen Magubane en la cárcel y a Mangwane Gedeón y algunos otros de Sebokeng. Ninguno de nosotros era valiente, pero yo les dije: está bien, rómpanme la pierna. 262

263 Tomaron un poco de papel y me llenaron la boca con él y tomaron el cubo, cubo de agua, para golpearme los pies tratando de rompérmelos para que pudiera ir al hospital. Pero no tuvimos éxito en ese plan. Después de algunas semanas, vino el reverendo Selane y algunos otros de la ANC como Lucky Twala y Oupa Mhlongo de AZAPO y Tom Mhlaba de Inkatha, cuando llegaron empezamos a hablar de política. Después de algún tiempo me acostumbré y hasta me olvidé que estaba en la cárcel. Es difícil, es dura la cárcel, pero cuando se conoce gente te olvidas de dónde te encuentras. Todas las tardes cuando las luces se apagaban, alrededor de las ocho, todo el mundo se acercaba a hablar de política. Ahí es donde aprendí política. Un día vieron que la comida y el tratamiento no estaban al nivel. Ahora, un día se sugirió que, tal vez, debíamos declararnos en huelga de hambre. Estuvimos en huelga de hambre por siete días, pero no todos nosotros. No todos eran parte de la huelga de hambre. En el séptimo día, llegaron los médicos. Ellos dijeron que todavía tenían que hablar con la policía, pero que, en el ínterin, se llevarían algunos de nosotros para elegir qué tipo de alimentos podíamos comer. Vuzilane, Lucky y Tom Mhlaba regresaron con alimentos y nos olvidamos de verdad que estábamos en la cárcel. Incluso, nos olvidamos de nuestras casas, porque ahora estábamos aprendiendo. El 23 de abril 1985, la policía vino y me tomó y a Gideon Mangwane y Christen Magubane y Theresa Ramasamon. Nos dijeron, cuando llegamos a la recepción, que nos estaban liberando bajo la Sección 29, pero aún así estábamos detenidos por asesinato, lo que significa que nos iban a acusar ahora formalmente de asesinato. Nos llevaron a Krugersdorp. Cuando llegamos a Krugersdorp, nos encontramos otros que venían de Sharpeville, Reginald, Oupa Ndiso y Don Magise. Fue maravilloso de verdad. Había pasado mucho tiempo que no nos habíamos visto unos a otros. El 13 de diciembre, el juez nos condenó a muerte. Éramos seis. Dos de ellos fueron condenados a ocho años y nosotros también fuimos condenados a ocho años para su presentación. Él hizo algo que no esperaba en mi vida. Cuando se anunció la sentencia de muerte, nos dijo que íbamos a volver de donde habíamos venido. Estarán allí, hasta que llegue el día de su muerte. Van a morir ese día. Salimos para la Prisión Central. Era de noche cuando llegamos. Había A1, A2, A3...Yo estaba en A3. Cuando llegué a la puerta, ni siquiera puedo describirlo. Pero la llave era tan pequeña, ellos abrieron, entré y había un colchón. Un colchón de coco ahí abajo. Usted sabe, la cama se parece a este piso, es de madera. Las mantas eran malolientes. Como habíamos llegado en el 13 de diciembre, mi vecino me dijo que acababa de cerrar, tu celda estaba siendo utilizada como un puerto. Usted sabe el puerto, es donde van 263

264 las personas que han sido condenados a muerte. Usted sabe que hay cosas que descubrí con el tiempo mientras yo ocupaba la celda. A medida que diciembre estaba cerca, estaban tratando por todos los medios de llegar a cierto número de personas, sacar gente de las celdas, y convertir esas celdas a este puerto. Sabes que cuando dicen que la celda es puerto, sacan el colchón, te dejan la ropa interior y te quitan la ropa para que no puedas matarte. Se acercaba la Navidad. Cuando llegó la Navidad, el día de Navidad, trajeron unos dulces de afuera y el sargento abre la puerta y tu te limitas a tomar los dulces. En otras palabras, esto significa que eres un perro. Ellos decoraron con diferentes colores, el lugar donde estaban matando a la gente, hacia la Navidad y pusieron decoraciones y globos. Los Bóers estaban disfrutando. Cuando estás en el puerto, el lugar donde los prisioneros fueron ahorcados, hablas de mañana. En realidad, hablas durante las 24 horas. Yo era vecino de estas personas. Sucedió, pues, que me senté cerca de Akipi de la ANC, frente a su celda. Yo era mayor que este tipo frente a mí. Era miembro de Umkhonto we Sizwe. Él me enseñó política. Si no lo hubiera conocido, yo no habría sobrevivido esta vida. Y cada vez que cuelgan la gente, porque yo estaba en esa sección del puerto, el último día, les darán una noche de vigilia en su último día. En su última cena, se le dará pollo deshuesado y le permiten comprar todo lo que le gusta. Hay hambre allí. Hay necesidad. Hubo una canción, que dice que tu muerte me hace sobrevivir. Sólo sobrevivimos por ese medio, por los medios para que consigan algo de comida y algunas extras que nos dan cuando ellos eran ahorcados. Mis zapatos eran diferentes. A veces doy gracias a mi Dios, porque hay gente que puede atestiguar lo que he dicho, yo tenía una camiseta grande. Algo terrible sucedió allí. Se nos dio ropa y mantas. Tal vez esas ropas fueron utilizadas por otra persona que acaba de ser asesinado. Te pones esa ropa en una condición difícil. No eres libre cuando te tienen en la celda; esas son las mantas que fueron utilizadas por alguien que ha muerto. No tienes otra alternativa, más que usar esas mantas. Las cucharas, cubiertos y platos eran de plástico y si los rompías estabas en problemas. No hay ventana, ponen protecciones antirobo. Estás solo. Ellos no te dan nada para leer, excepto la Biblia. Entonces, cuando usted sale a hacer ejercicio, debe haber dos o tres, pero pueden hablar entre sí, caminas sin hablar el uno al otro y si lo hacen te pone en régimen de aislamiento. Nunca había vivido una vida así. Era la primera vez que me encontraba en una situación como ésta. Era difícil dormir. Yo estaba en el corredor de la muerte. Cuando me liberaron, en 1991, me dijeron que debía ir a ver a los psicólogos de Wits. Asistí hasta diciembre de 1992 y me registré en la Universidad de

264

265 Sudáfrica, pero fallé. Me registré nuevamente en 1993 con UNISA. Fallé. Ahí es donde me di cuenta de que había sido atormentado mentalmente. Ahora estamos hablando de la reconciliación. Personalmente, estoy muy confundido. No sé cuál es mi posición. Como ya he dicho, el mundo entero sabía que en Sharpeville Seis, no había absolutamente ninguna persona que había matado. Me pregunto cuántas personas han muerto sin haber cometido ningún delito. Los mismos jueces que condenaron a la gente y los mismos policías todavía están trabajando hoy en día. Hoy estamos hablando de la reconciliación. Nos vamos a estrechar las manos. El mismo responsable. Cuando se vuelve, toma pan y lo comes. Cuando me doy la vuelta estoy con las manos vacías, no tengo nada que comer, ¿qué debo hacer? No estoy haciendo nada para oponerme a la Comisión, pero cuánto tiempo le va a llevar a la Comisión tratar de compensarnos? Lo que me pone aún más triste, es que la gente con la que fui a la escuela y con la que me encuentro ahora, han progresado. Hay ciertos dineros, los fondos de pensiones que se debieran dar a la gente que fue a la cárcel durante cinco años. Podría, por favor, intervenir la Comisión para que pueda conseguir ese dinero? Así podría hacer algo por mí mismo. Porque en este momento estoy con el apoyo de mi esposa. En nuestra tradición, es un hombre que se casa con una mujer, pero ahora la situación es que esta mujer me ha casado. Ni siquiera pagué lobola [dote], me estoy quedando en su casa. Quiero casarme con ella y ser un hombre. No quiero quedarme en su casa. En mi declaración, que se encuentra al final, he hecho una requisición para que mi familia y mis amigos vayan a ver el puerto. (Violaciónes Comisión de Derechos Humanos de la CVR, “Duma Joshua Kumalo,” sumisión tomadas en Sebokeng, 8 de mayo 1996, www.doj.gov.za/trc/hrvtrans/sebokeng/seb861.htm)

265

266 APÉNDICE E OBSERVACIONES DE CAMPO ETNOGRÁFICO

Un par de puntos que vale la pena mencionar, en relación a cómo he tratado la ética para la investigación de este estudio, antes de ir al campo, mientras estuve en Sudáfrica y después, que merecen ser incluídas en esta parte del libro. La cuestión de cómo tratar las citas de los entrevistados ha sido central desde el inicio del proyecto. Antes de comenzar el trabajo de campo, sólo podía imaginar que la realización de entrevistas y grupos con personas que pueden haber sido víctimas de graves violaciónes de los derechos humanos, por ejemplo, no sólo podría ser difícil de oír para mí, como investigador, sino también potencialmente traumáticos para las mismas víctimas y sobrevivientes, siendo forzados a volver a experimentar esos recuerdos, simplemente, por contarme sus historias. Debido a que se reconoció que muchas personas podrían volver a vivir su dolor a través de entrevistas y grupos de enfoque, en primer lugar, les expliqué lo que era el estudio y por qué lo hacía. Se dejó en claro a los entrevistados, que no recibirían beneficios de este estudio, aparte de la catarsis potencial que pueda ocurrir por tener un oyente de su historia. También se explicó, sin embargo que, si bien no había ningún beneficio indicado, quedaba la posibilidad de que las historias de esas personas, algunas de las cuales nunca habían tenido un oyente, ya sea porque la persona no había participado en las audiencias de la CVR, por ejemplo, o porque nunca se les había preguntado, ya sea para fines de investigación o de otra manera. Para muchos de los participantes de grupos focales, por ejemplo, era un caso que ocurría a menudo. Puedo decir, sin duda, que todos los participantes del grupo sabían en lo que se estaban metiendo, en el momento que se reunió el grupo de enfoque, ya que para entonces habían visto un folleto de aprobación, creado originalmente por el Comité para la Investigación en Seres Humanos de Universidad de Nueva York, administrativos (UCAIHS) explicando de qué se trataba el grupo. Luego, recibieron una explicación sobre lo que era el grupo y lo que estábamos haciendo, con sus respectivos Directores de Programas (que en la mayoría de los casos se contactaron con los futuros participantes para organizar el tiempo y el lugar de la reunión). Después de escuchar la explicación de manera informal antes de venir al grupo, les expliqué los propósitos, una vez más en Inglés, antes de iniciar el grupo y para verificar que todos entendieran cualquier terminología potencialmente compleja de la forma de consentimiento o de mis instrucciones, el Gerente del Programa generalmente volvía a 266

267 explicar mis instrucciones en el idioma local (a veces xhosa, ndebele, zulú, etc.). Una vez que quedó claro que todo el mundo entendió lo que estábamos haciendo, les dije a los participantes que, a pesar de que sólo hablo inglés (así como el francés y japonés, pero estos no fueron de mucha utilidad en Sudáfrica), podrían, si se sentían más cómodos, responder en un idioma distinto del inglés y que sus respuestas se traducirían para mí, ya sea inmediatamente (dependiendo del estado de ánimo y el calendario del grupo) o más tarde, durante la transcripción. Reconozco que, es difícil hablar de recuerdos dolorosos en absoluto y, mucho màs, en un idioma en el que uno se expresa con dificultad; yo quería que los encuestados respondieran en lo que fuera, para ellos, lo más cercano a su lengua natural (Lincoln y Guba, 1985) como fuera posible. Lo más interesante para mí, fue la decisión de usar los nombres reales de casi todas las personas que entrevisté referente a este estudio. Esta decisión se tomó porque yo estaba escribiendo sobre personas y hechos reales y tomé la decisión de que quería contar una historia que tuviera autenticidad intelectual, emocional e histórica. Esta razón, por supuesto, puede ser recibida de manera diferente por distintas personas.

Lo que me sorprendió

gratamente, sin embargo, es que todos los que participaron estuvieron de acuerdo en ser citados directamente, usando sus nombres, pero de manera muy diferente como explicaré. Al personal integrante de las ONGs, por ejemplo, no les importaba que sus nombres reales fueran utilizados. La mayoría de ellos, a pesar de haber vivido el Apartheid, no se habían reportado como víctimas directas de graves violaciónes de los derechos humanos. Para ellos, la entrevista conmigo era una oportunidad para participar con su trabajo y formar parte del diálogo, con otros colegas en el campo de reconciliación de las ONGs. Se notaban realmente interesados en mis preguntas y, la mayoría, pidió ver una copia del informe final. Admito que fui muy afortunado al haber entrevistado a personas que hablaron elocuentemente y largo y tendido de sus puntos de vista sobre la reconciliación en Sudáfrica, y yo tenía la impresión, al final de la mayoría de estas entrevistas, que el entrevistado apreciaba mis preguntas, ya que, a pesar de que viven en Sudáfrica, a menudo, no tienen la oportunidad de expresar sus puntos de vista personales sobre la reconciliación, un tema considerado un poco, como el elefante en la sala de Sudáfrica. Al principio, se consideró conveniente ocultar su identidad con seudónimos, pero después fue descartado ya que, el personal de las ONGs, también estaban investigando activamente, escribiendo artículos, informes, libros, discursos, etc. y sus puntos de vista ya eran, en gran medida, parte del expediente público. Les aseguré también que, si compartían conmigo información sensible de

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268 cualquier índole (es decir, “mi jefe es terrible,” etc) que, éticamente yo no utilizaría ningún material, que pudiera comprometer su imagen o, quizás, su seguridad en el empleo. Mientras estaba en Sudáfrica, principalmente para fines del trabajo de campo, tuve la suerte de tener, al mismo tiempo, una pasantía en CEVR en la que ayudè, como asistente de investigación, en el Proyecto de Transición de la Violencia. La pasantía me dio acceso y el apoyo de una de las ONGs más grande de la reconciliación que operan en Sudáfrica y una oportunidad única para ver el funcionamiento de una gran ONG de la reconciliación, desde el interior. Como fácilmente puede suponerse, por lo tanto, algunos de los entrevistados con los que había desarrollado una relación amistosa (en ambos, el CEVR y otras ONGs) algunas veces, me daban información tomando unos tragos o en el almuerzo y hubo momentos en que me preguntaba cómo, en todo caso, utilizar dicha información. Al final, ninguno de ellos aparece en este estudio (a menos que recibiera el permiso explícito del entrevistado, es decir, información adicional sobre lo que ya habíamos discutido durante la entrevista), porque eso fue, para mí, una forma ética de separar, mi identidad de investigador con mi dentidad personal como interno, un investigador, etc. Las relaciones que tuve con los entrevistados del personal de las ONGs, que también habían sido víctimas de abusos ocurridos en el Apartheid varían ligera, pero no son significativamente diferentes, de los grupos anteriores, aunque cada uno presentaba únicos problemas éticos. Tres de ellos ya habían hablado en público sobre sus experiencias ante la CVR, así como frente a grandes audiencias, grupos escolares, entre ellos, Duma Kumalo y Thandi Shezi, por ejemplo, estuvieron hablando durante años acerca de sus experiencias como parte de su trabajo y, para ellos, volver a revelar sus experiencias no parecía que exteriorizaran los problemas.

Si bien, las entrevistas incluyen explicaciones de las

experiencias durante el Apartheid, que los había llevado a Khulumani, se entremezclaban con los detalles sobre los programas de trabajo de su organización. Curiosamente, fue después de que el trabajo inicial de las entrevistas se hizo, que he desarrollado relaciones más profundas con los dos, pues creo que eso les permitió abrirse a mí como personas y amigos. Creo que esto es punto clave sobre cómo no volver a explotar a las víctimas de las atrocidades. Como Geertz (1973) escribe, lo que no estudian los pueblos...se estudia en los pueblos (p. 22). Tal era la lógica que empleé cuando profundizé mi relación con estas personas.

Si bien, sólo pude escuchar su historia, ya sea desde la perspectiva de un

investigador o un ser humano, opté por llegar a conocerlos más. A pesar de que no podemos hacernos amigos de todos los individuos con los que entramos en contacto, hacer esto puede humanizarlos, de manera que los saque de sus envases de cristal proverbial, que nos recuerda 268

269 que estos sujetos son en realidad, personas. Creo que, fue este simple acto de humanidad el que, en última instancia, enriqueció recíprocamente nuestras experiencias; por una parte quienes contaban sus dramáticas historias -ellos- y, por otra, alguien que acababa de llegar y que con respeto los escuchaba, -yo-, un alguien que genuinamente se interesaba en ellos. Aunque creo que esta habilidad de entenderme intercultural con otros, es algo que ya tenía antes de la realización de este estudio, se perfeccionó a través de la multitud de entrevistas que hice en Sudáfrica. Mkhize, otro miembro del personal de las ONGs, que también es sobreviviente, por ejemplo, en un primer momento sólo estaba dispuesto a participar en el estudio como un empleado de Khulumani, sin discutir sus experiencias personales. Poniéndonos de acuerdo en esto, nuestra muy interesante entrevista comenzó a extenderse más de la hora inicialmente prevista. Al final, estuve de acuerdo en regresar y terminar la entrevista en otro momento, que tomó en total cerca de dos horas y media. Me di cuenta, la segunda vez que regresé que èl estaba más dispuesto a revelar los sentimientos generales que rodean las dolorosas experiencias que había tenido y los aspectos de espiritualidad que él había utilizado para tratar con ellos, de lo que había estado durante la primera parte de la entrevista. Sin contarme detalles muy íntimos sobre su experiencia con la tortura, sin embargo, parecía más dispuesto a hablar de ello (al menos en términos generales) después de que él me había visto un par de veces y, después, se hizo evidente que me había convertido en una cara conocida alrededor de las oficinas de Khulumani. Aún cuando hubo partes de su relato que decidió omitir, puede existir un punto en el que pudo haber revelado estas cosas, a mí o a otro investigador, o tal vez, como he escrito en este libro, a veces los recuerdos son demasiado dolorosos para revivir y eso también está bien. Esperemos que el acto de no violar su confianza en mí, le permitirá, si así lo desea, develar más detalles la próxima vez y no sentirse víctima de Nuevo. Cuando nos volvimos a encontrar en KSG en marzo de 2009, Mkhize parecía más a gusto. Notablemente más feliz y tras una promoción con un equipo de asistentes a su cargo, para ayudarle con su trabajo, me hizo pensar que Mkhize está probablemente reconconciliándose en sus propios términos. A pesar de no estar en su cabeza, no voy a exagerar el punto aquí. Me imagino que, hasta cierto punto, ha aprendido ha hacer lo que todos los sanadores heridos hacen sin pensar en ello...ocultar su dolor.

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270 Lapsley (Sanación de los Recuerdos), es otro sobreviviente de los abusos que declaró en la CVR. Su historia de victimización, por lo tanto, ya forma parte del registro público y, dada la brevedad de nuestra entrevista, no hablamos de los acontecimientos de la bomba que le fue enviada por correo. Debido a la naturaleza de alto perfil de su caso y el testimonio detallado que había proporcionado a la audiencias de la CVR, no sentí la necesidad de pedir información específica sobre el atentado, ya que quería aprender más acerca de su ONG, en el poco tiempo del que disponíamos. Incluso, si quizás hubiéramos tenido más tiempo, de desarrollar una estrecha relación interpersonal con él, como lo había hecho con Duma y Shezi pero, en esta oportunidad, sentí que, sondear aún más acerca de su experiencia con la victimización, hubiera sido gratuitamente una conducta invasiva de mi parte. Dicho esto, he llegado ha apreciar su dedicación y contribución única de trabajar para la reconciliación en Sudáfrica y en el resto del mundo. Estos entrevistados (Lapsley, Duma, Shezi y Mkhize), todos son víctimas y sobrevivientes. Supuse que, debido a que estaban trabajando en organizaciones que les dan valor a las historias de dolor personal, contadas y vueltas a contar, de alguna manera, les han ayudado, al tiempo de narrar sus historias. Reconozco que su empleo, en esas posiciones no los hace, por defecto, que se sientan cómodos con la discusión de experiencias dolorosas. Sin embargo, como resultado de su trabajo en esas organizaciones, se presupone, en algún grado, que hubieran tenido la capacidad de decirme lo que, en todo caso, prefirieron no discutir (cosa que hicieron). En esencia, pueden haberse sentido, hasta cierto punto, protegidos por la organización (a todos los participantes se les dijo expresamente que su participación no tendría ningún impacto sobre su empleo en sus respectivas organizaciones) por la manera en que los participantes en grupos de discusión, pueden sentir seguridad por el manejo discrecional de la información suministrada. Los grupos de enfoque, sin embargo, presentaron diferentes retos de las entrevistas con el personal de las ONGs. Mientras que el personal de las ONGs tienen mucha más experiencia en el trato con las entrevistas, hablando sobre el pasado, se podría decir que, los participantes de los grupos de enfoque, no contaban con la misma experiencia. El rango de participantes fue también muy amplio. Algunos participantes no habían tenido una educación formal, mientras que otros sí la tenían. Entre los que habían tenido una educación, algunos de ellos podían leer y algunos no. Este fue un problema, por ejemplo, cuando se mostraron a las personas los formularios de consentimiento y se discutió con ellos los contenidos en Inglés y, a veces, en un idioma local para asegurarse que sabían en lo que se estaban metiendo y, para asegurarse, de que sabían lo que estaban aceptando en participar cuando firmaran. 270

271 Afortunadamente, como se ha explicado anteriormente en este apéndice, las reglas del grupo de enfoque fueron generalmente explicadas a los participantes, antes del día de la reunión del grupo de enfoque y, los que vinieron, lo hicieron voluntariamente para asistir y compartir sus experiencias. Volviendo por un momento, a la cuestión de usar los nombres reales de los participantes, el tema merece otra mirada aquí. Si bien, la cuestión de la utilización de nombres del personal de las ONGs, los sobrevivientes, víctimas, entre otros, se consideró de mayor beneficio a la comunidad de reconciliación de las ONGs, en la que se encuentra laboralmente situado este personal, si usar o no los nombres reales de las víctimas y los sobrevivientes, presentó un dilema ético diferente. Por un lado, se podía argumentar, que la gente, en nombre de la investigación, no debería tener que volver a vivir el dolor o la vergüenza de lo que les sucedió. Por otro lado, algunas personas son víctimas en la vida y nunca tienen la oportunidad de que alguien venga y les pregunte por su historia, porque nunca encuentran un oyente que se preocupe de hacerlo. En cierto modo, es posible que las víctimas que no tienen la oportunidad de discutir el trauma que vivieron, pueden ser dobles víctimas: en primer lugar a través del trauma original y, en segundo lugar, por el dolor de cargar con su historia. Cuando empecé con cada grupo de enfoque, distribuí los formularios de consentimiento y les expliqué que, si querían que sus nombres fueran usados, los debían escribir y yo los utilizaría en su historia, donde fuera apropiado. También les dije que no estaban obligados a hacerlo, si acaso preferían no darme el nombre. Esto era importante porque mucha gente había tenido terribles experiencias con la policía durante el Apartheid y algunos, desconfiaban en cuanto a cómo se utilizaría sus nombres o información. Mientras que yo quería escribir un libro que informara, auténticamente, sobre algunos de los abusos cometidos durante el Apartheid, también quería ofrecer un foro para la gente que, quizás, nunca habían tenido la oportunidad de que su historia fuera escuchada públicamente por cualquier persona, al mismo tiempo que tampoco deseaba, que las personas se fueran a sentir vulnerables o explotadas de esta manera (por ejemplo, temiendo a la policía. Esto fue especialmente cierto, por ejemplo, en conducción de los grupos de enfoque con los ex miembros de la SDU y SPU (Capítulo IV), algunos de los cuales, nunca habían solicitado la amnistía por sus acciones de violencia en la comunidad tales como disparos, robos, etc. Lo que encontré más interesante es que, todos los que participaron en los grupos estaban ansiosos por tener su nombre real y su historia incluidos (con la excepción de los miembros de la SDU y la SPU, lo cual es comprensible teniendo en cuenta algunas de sus 271

272 historias con actividades ilegales, el miedo a las represalias de miembros de la comunidad, etc.). Esto, a pesar de controlar y volver a controlar (es decir, “¿Estás seguro de...?” o “Por favor, póngase en contacto conmigo si cambia de opinión...”). Hasta la fecha, nadie de ninguno de los grupos de enfoque se ha comunicado conmigo respecto a cambiar de idea. Por lo tanto, los nombres reales de los encuestados aparecen en la mayor parte de las encuestas, siempre que fue posible. Cuando le pregunté a los participantes las razones por las que no les importaba que sus nombres fueran reportados con la información, las respuestas fueron, frecuentemente, acerca de crear conciencia. Yo les dije que, mientras las personas en Sudáfrica sabían sobre el Apartheid, los estadounidenses, muy pocos lo conocen (o lo conocen tan bien como los Sudafricanos). Parecían intrigados de que su historia iba a ser oída en otro país y de que los estadounidenses oyeran hablar de lo que les pasó. Me pidieron que les dijera a más personas en los EE.UU sobre el Apartheid, acerca de sus municipios en Bekkersdal, Katlehong, Thokoza y Vosloorus y otros y que los recordara. Otro reto al hacer este trabajo de campo en particular, se derivó de la clase de historias y la información compartida. Mientras que las entrevistas con personal de las ONGs se centraron más en los programas que hay que hacer (con las excepciones señaladas en el presente apéndice, quienes compartieron, tanto la información sobre sus programas, como sus experiencias directas con la victimización), que con sus recuerdos personales de la vida bajo el Apartheid (que para muchos de ellos, parecía de rutina), las discusiones con los grupos de enfoque eran a menudo mucho más duras. Esto era comprensible, habida cuenta de las experiencias horribles por las que pasaron, en nombre de la superioridad racial. El hecho es que no había fin para los horrores que le sucedieron a la gente común durante el Apartheid. Eran honestamente, los tipos de historias en las que, justo cuando pensaba que ya lo había escuchado todo, oía otra, el doble de horrible que la anterior. Por mucho que me gustaría decir científicamente que esto no me afecta, creo que sería engañar al lector y a mí, por decir eso. Creo que hay cosas que les suceden a las personas que son claramente terribles. Y, de alguna manera, cuando hablamos de cosas malas que nos suceden, podemos sentir una sensación de catarsis. Pero ¿qué pasa con la persona que está escuchando estas historias? Aunque cualquier dolor o molestia que puedo haber sentido oyendo los detalles particulares de las historias de los encuestados, palidece en comparación con las atrocidades que estas personas vivieron, no puedo evitar preguntarme si hay un impacto a largo plazo en los investigadores, que hacen este tipo de trabajo. Somos, como Freire (1970) escribió,

¿sólo receptores cuando se trata de recibir información? 272

Nos

273 sentamos esperando ser llenados por el terrible relato siguiente, ¿internalizando el dolor de los demás en nosotros mismos? Y, a pesar de que Duma me inspiró y a otros también, a ser, a la vez investigadores y curadores heridos al mismo tiempo, a veces me pregunto ¿quién nos curará? Dicho esto, no puedo hacer nada más que agradecer efusivamente a todos aquellos que aceptaron participar en este estudio y me concedieron permiso para usar sus citas y fotos. Tan aburrido como yo sospechaba que los procedimientos UCAIHS serían en el momento de la aplicación, admito que, en retrospectiva, el proceso realmente me preparó para la complejidad del trabajo de campo, que yo no había previsto (es decir, permisos, citando a los participantes, el uso de nombres, etc). También me he preparado para darme una pausa para considerar lo que podría hacer si se presentaban complicaciones durante las entrevistas o grupos de enfoque. Un grupo de discusión para los familiares de los desaparecidos es un buen ejemplo de ello. Tal vez, porque el grupo era demasiado grande, la habitación era demasiada cavernosa, o tal vez, porque, era un día de baja energía (quién sabe), pero por alguna razón el grupo no era muy sensible. Cuando decidimos, supimos que una de las participantes en el grupo había recibido 30.000 R en pago de reparación por su pariente perdido, mientras que otra no. Después de que la mujer que había recibido el pago habló de su experiencia con la reconciliación, la otra mujer le gritó desde el otro lado de la habitación, “Sólo puede decirlo porque ELLA tiene el dinero” Aunque esto no era insuperable, creó un clima hostil para el grupo de enfoque y para la siguiente media hora de nuestro tiempo juntos, hasta que el grupo se trasladó a otra actividad (pintar un cartel para conmemorar a los desaparecidos). Lo que más me abrió los ojos, sin embargo, fue ver que no eran micro-niveles de victimización entre las relaciones de las víctimas entre sí, que tal vez al principio no aprecié, suponiendo que, en un cierto nivel, todas las víctimas podrían tener problemas similares. Otro problema se produjo durante el grupo focal Bekkersdal, donde se había explicado a los sobrevivientes que podían no participar si así lo deseaban. Para que se sintieran más confortables, después de la instrucción inicial en Inglés, les dije que podían contar su historia en el idioma en que se sintieran más cómodos. Los participantes se pasaron el grabador mini cassette, cada uno contando su historia de lo que les sucedió durante el Apartheid. Con todos los participantes hablando en xhosa, ndebele, tswana, zulu y otros idiomas, se puede imaginar mi sorpresa cuando, después, la sexta participante, dio su historia (en una de las lenguas noInglés mencionadas anteriormente) y estalló en sollozos.

273

274 Casi sin pensarlo, apagué la grabadora para que no se sintiera avergonzada por haber grabado su llanto. Porque, yo no sabía los detalles de lo que estaba diciendo (he leído más tarde en la transcripción que se debía a que habían incendiado su casa dos veces dejándola sin nada), todo lo que podía hacer era sentarme junto a ella, poner una mano en las suyas y la otra en el hombro y me quedé allí, con ella, consolándola sin palabras por unos minutos, hasta que se calmó. Le pregunté si quería salir de la habitación, dijo que no y optó por quedarse. Más tarde, después del grupo, me acerqué a ella y le di las gracias por compartir su historia y ella me dio las gracias por haberle dado la oportunidad de hablar de ello en el contexto del grupo de gente que conocía de su comunidad. Las lágrimas, por lo tanto, fueron (con suerte) de curación. Aunque parte de mi experiencia de trabajo de campo en Sudáfrica incluye perfeccionar mis habilidades como etnógrafo, llegué a creer que la mejor manera de proteger los derechos de las víctimas, estaba en demostrar que ellos tenían la capacidad de elegir. Ya fuera que optaran por participar o no, permanecer en el grupo una vez que haya comenzado o que su nombre no se utilizara, era su elección. ¿A dónde quiere sentarse? ¿Desea Coca Cola o Fanta? Mostrando a los participantes que podían tomar decisiones, a cada paso de nuestra relación, fue un largo camino para hacer que su experiencia en el grupo fuera de lo más agradable posible, y éticamente era para mí, una forma de reconocer la humanidad de los participantes, en lugar de limitarme a verlos como sujetos. No sé si muchos investigadores, por ejemplo, están dispuestos a enviar fotos y transcripciones a los entrevistados, cada vez que los proyectos se terminan, pero creo que hacerlo, es un nuevo reconocimiento de la humanidad de los participantes. Algunos otros puntos de interés específico para la realización de investigaciones en Sudáfrica, después del Apartheid, eran acerca de ser Blanco y Norteamericano. Se me ocurrió que un investigador Blanco, pidiendo a entrevistados no Blancos (que vivieron la mayor parte de su vida adulta bajo el Apartheid) sus puntos de vista sobre la reconciliación interracial, podría levantar sospechas (al menos) en las mentes de mis entrevistados, en cuanto a mis motivos. Además, no sabía si el hecho de que yo fuera Blanco, influiría en su respuesta, o dijeran menos, ya que me veían como un extraño racial. Asimismo, dada la impopularidad mundial de muchas decisiones políticas estadounidenses, sobre temas internacionales en estos días (es decir, la guerra en Irak, la ayuda al desarrollo para África con condiciones, etc) dejar saber a los encuestados que yo era estounidense era también un juego de azar. Por suerte o por desgracia, al parecer, el acto de informar a mis entrevistados que era estadounidense, se convirtió en otro beneficio accidental. Físicamente, tengo apariencia muy 274

275 similar al Afrikaner. Esto fue reconocido explícitamente por varios entrevistados y conocidos que hice en Sudáfrica y confirmado por mí mismo, al simplemente ir caminando por la ciudad o ir a una tienda y escuchar que los locales, Blancos y Negros, a menudo me hablaban en Afrikaans. Dejar que los informantes supieran que yo era Blanco estadounidense, me ayudó a lograr varias cosas. Los entrevistados no Blancos, en general, una vez que les dije que no era Sudafricano, denotaban estar más interesados en compartir sus puntos de vista. Al conocer a gente por primera vez, por ejemplo, varios encuestados parecían un poco desconfiados, como si pensaran: este tipo Blanco, que se benefició con el Apartheid, está pidiendo mi opinión, por qué...? Sabiendo que era estadounidense, parecía liberar la conversación, como que no nos comunicábamos como opresores y oprimidos, sino como alguien que había venido de un lugar lejano para aprender de sus experiencias. Mientras que, uno de los participantes en este estudio, dijo que los Sudafricanos no hablan suficiente de raza, en realidad sentí que los entrevistados (y otros Sudafricanos con los que he interactuado) fueron muy abiertos para compartir sus puntos de vista sobre la raza. Si se trata del grupo que estaba entrevistando en particular (es decir, personal de las ONGs, los empleados de organizaciones progresistas, etc) a menudo les preguntaba a los entrevistados, después de que nuestra entrevista había terminado, cómo se sentían de tener un investigador estadounidense Blanco, haciéndoles estas preguntas (las persistentes diferencias raciales en Sudáfrica después del Apartheid de, viviendo y trabajando juntos con personas de otras razas, etc.) Una y otra vez, reiteraban indicar que se beneficiaron de la experiencia, aunque fuera por razones diferentes. Los participantes a los grupos, por ejemplo, parecían interesados en la posibilidad de que sus historias se contaran a los estadounidenses. Muchos de ellos -los participantes de los grupos, todos procedentes de comunidades desfavorecidas y municipios- realmente se preguntaron, asimismo y cortésmente me lo preguntaron también, por qué había venido a Sudáfrica para escuchar sus historias, pues no podían entender por qué alguien iba a hacer esto. Mientras que la reconciliación ha hecho mucho por Sudáfrica, también ha dejado muchos otros detrás, tal como ha sido generosamente sugerido en este estudio. Tenía curiosidad por saber, si estos grupos, por ejemplo, podrían resentir el hecho de que yo entrara como un investigador estadounidense rico o, por el contrario, si creían que era Sudafricano, si entonces estarían resentidos o no se comunicarían, dada la desconfianza histórica de los Blancos potenciales en sus comunidades. Dichosamente, éste no pareció ser el caso de

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276 ningún grupo que encontré, en mi opinión, por las razones expuestas anteriormente (es decir, con una audiencia internacional por sus historias). El personal de las ONGs, era más elocuente sobre sus puntos de vista en el tema. Uno de los encuestados, Lekalakala (Jubilee), dijo que, si yo hubiera sido un Blanco de Sudáfrica, realmente me lo hubiera hecho pagar, pero que por ser yo “Americano,” sería franca, pero no desproporcionadamente dura. Otros, como Langa, Makhalemele, Molelwa y Ngubeni (todos de CEVR) también fueron muy sinceros en sus respuestas acerca de la raza y, cuando se les preguntó, dijeron que el hecho de que yo fuera Blanco no era un problema, en parte, debido a mi ciudadanía.

Aunque sospecho que hablaron conmigo con mayor libertad porque al

momento en que los entrevisté, había estado en Johannesburgo durante varios meses y había llegado a conocerlos un poco; sospecho que no hubieran respondido a mis preguntas con franqueza, como lo hicieron, si hubiera tenido esas conversaciones sin: 1) conocerlos tanto como llegué a conocerlos a la hora de las entrevistas y, 2) la identificación de mí mismo como un Blanco no Sudafricano. En última instancia, la realización de entrevistas para la investigación etnográfica requiere, en algún nivel, que los entrevistados se sientan cómodos con el entrevistador. A menudo, se puede lograr con una auto introducción, una breve descripción del proyecto y una sonrisa. Otras veces, sin embargo, les permití a los entrevistados que me hicieran preguntas, ya sea sobre mí mismo, mi interés en Sudáfrica, o mi proyecto. Esto pareció no sólo tranquilizarlos conmigo, al hacerles preguntas sobre posibles experiencias privadas, personales, o dolorosas, sino que también hizo nuestro intercambio menos unidireccional (es decir, llevarme información sobre ellos, sin darles de mi parte, información de alguna manera). Algunos de ellos me preguntó, si algo violento me había sucedido a mí, lo que me permitió compartir con ellos mi experiencia de haber sido apuñalado.

Este vínculo

compartido, a través del dolor -me di cuenta- parecía suavizar ciertos aspectos, donde el entrevistado en cuestión, a la vez, constituye una víctima. Por otra parte, confesando (por ejemplo, en CEVR donde fui pasante) que yo era gay, permitió a aquéllos con quienes interactué en CEVR (algunos de los cuales también fueron entrevistados) a sentirse más a gusto conmigo, a través quizás, de dejarles saber que estaba dispuesto a hacerme vulnerable ante ellos y, por lo tanto, permitirles bajar un poco la guardia, al discutir conmigo sus propias identidades, vidas y experiencias dolorosas o marginantes. Una última cuestión, sobre ética, deriva de la muestra de participantes que había elegido para la entrevista. Aunque muchos de los empleados de las ONGs entrevistados para el proyecto, tenían directores de programas, etc., representantes de otras razas de los Blancos, 276

277 algunos de ellos todavía tienen que realizar progresos en ese ámbito. Mientras que sus organizaciones son abiertamente dedicadas a la potenciación de grupos tradicionalmente marginados, al mismo tiempo era decepcionante que algunas de estas mismas organizaciones, a menudo, aún no hayan reivindicado empleados Negros, indios y de color, en posiciones de poder dentro de sus propias organizaciones. Esto era cierto, sobre todo en CEVR, IJR y OUT, aunque también, puede ser cierto en otros lugares. Teniendo en cuenta el diseño original metodológico de este estudio, había omitido entrevistar a algunas organizaciones, antes de reconocer esta diferencia; creo que mis datos se han visto desproporcionadamente representativos de la voz Blanca Sudafricana del personal de las ONGs. Cuando le pregunté a un miembro de mi comisión, Teboho Moja, cómo dar cuenta de esta discrepancia, dijo que entendía el problema y que debido a que Sudáfrica era un país anómalo (es decir, que experimentó la segregación institucionalizada hasta 1994, aunque las cosas cambian, pero aún no han cambiado), acordamos que iba a ampliar la muestra en las organizaciones, para encontrar facilitadores, líderes de proyecto, etc., que no eran necesariamente de los más altos niveles de gerencia, pero cuyos puntos de vista, no obstante, importaban para el bien de este proyecto, ya que también se ejecutan programas y talleres con los clientes. Se espera que, estudios de este tipo, contribuyan a la desracialización continua de dichas organizaciones que, inconscientemente, todavía parecen afectadas, a veces, no siempre, de manera tan evidente, por la jerarquización residual racial del Apartheid. Sudáfrica es, en parte desarrollada y, en parte en desarrollo, y hay algo que decir acerca de la realización de investigaciones en sus regiones en desarrollo, lo que hace al país, un lugar frustrante y emocionante a la vez, en el cual llevar a cabo el trabajo de campo. Disfruté de todas las partes en que, por diferentes razones, y estoy impresionado por el calor increíble y la receptividad de las relaciones y experiencias, que tuve mientras estuve en el campo. En una nota final, que no puedo subrayar lo suficiente, cualquier dificultad que haya tenido como investigador, mientras estuve en Sudáfrica, ni siquiera se compara con el dolor experimentado por los que dieron, de sí mismos y con sus historias, para que este proyecto pudiera ser un éxito. Espero sinceramente que se sientan cómodos y capaces de compartir sus historias, tantas veces y en tantos foros, como necesiten hacerlo, para el bien de sus propios procesos de curación y que, también, compartan con tantos investigadores, como sea posible, sus recuerdos y sus anhelos, hasta que las necesidades de su reconciliación se cumplan y que, siempre y, a menudo y dondequiera que caven y a quienquiera que sanen, encuentren tambièn, sanación a sus heridas.

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