Los espíritus del sueño. Wahyis y enfermedad entre los mayas del periodo Clásico

ESCUELA NACIONAL DE ANTROPOLOGIA E HISTORIA

I.N.A.H.

S.E.P.

LOS ESPÍRITUS DEL SUEÑO Wahyis y enfermedad entre los mayas del periodo Clásico

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QUE PARA OPTAR POR EL GRADO DE LICENCIADO EN ARQUEOLOGÍA P R E S E N T A :

Daniel Moreno Zaragoza

DIRECTOR DE TESIS:

DR. Erik Velásquez García

MÉXICO, D.F.

2011

A mi mamá, Aldito y Susana...

Me gustaría agradecer a las personas que formaron parte de esta investigación, tanto en el terreno académico como personal. En primer lugar a mi mamá, quien siempre me ha dado todo con una sonrisa en los labios, y a mi hermano Aldo por ser mi mejor amigo por toda la eternidad. A Ricardo Franco y Antonio Tranquilino por su amistad, y en especial a Gabriela Rivera por todos los consejos, asesorías y soporte emocional que me brindó en el transcurso de esta tesis. Al Dr. Enrique Nalda, quien me enseño todo lo que se de arqueología, y quien desafortunadamente no pudo presenciar la culminación de este trabajo. A Roberto Martínez, de quien escuché hablar por primera vez de los nahuales y posteriormente me asesoró tan amablemente. A Carlos Pallán por las fructíferas pláticas. Al Dr. Ernesto Vargas, quien me aconsejó y centró al final de la investigación. Finalmente agradezco mucho a Erik Velásquez por fungir como director y ayudarme a culminar este trabajo para conocer sobre los aspectos sobrenaturales que tanto me emocionan.

Muchas Gracias.

ÍNDICE

INTRODUCCIÓN……………………………………..…………………..…………1

CAPÍTULO 1. ANTECEDENTES, MARCO TEÓRICO Y MATERIALES 1.1. ESTADO DE LA CUESTIÓN………………………………………....6 1.2. MARCO TEÓRICO-METODOLÓGICO………………………….…12 1.3. MATERIAL ARQUEOLÓGICO: CERÁMICA………………………16

CAPÍTULO 2. WAHYIS 2.1. DISTINCIÓN DE FENÓMENOS……………………………..……..25 2.2. CARACTERÍSTICAS ICONOGRÁFICAS GENERALES ……..…34 2.3. CLÁUSULAS NOMINALES………………….……………………...40 2.4. ¿ALTER EGOS Ó ESPÍRITUS AUXILIARES?............................41 2.5. WAHYIS DE CASAS DINÁSTICAS…………………………...…....47 2.6. WAHYAW…….……….………………………………………….……50 2.7. FORMAS DE ADQUISICIÓN DE WAHYIS..………………………54 De nacimiento………………………………………………………54 Mediante ritos y pactos con algunas divinidad ………………...55 Traspaso del wahyis.................................................................70 Adquisición azarosa…………………………….………...……….71 2.8. WAYCHIL, EL ESTADO DE ENSUEÑO…………...…………..….72

CAPÍTULO 3. FORMAS DE ACCIÓN 3.1. MODOS DE ATAQUE………..………………………………………79 3.2. WAHYIS COMO “MALOS AIRES”………………………………….80 3.3.PERSONIFICACIÓN DE LOS WAHYIS EN LOS SUEÑOS……...97 3.4. WAHYIS COMO PERSONIFICACIONES DE ENFERMEDADES…………………………………………………………91 3.5. CONTROL DE LOS WAHYIS EN EL ‘OTRO MUNDO…………..95 3.6. WAHYIS COMO “DEMONIOS”…………......................…………115 3.8. WAHYIS Y EL INFRAMUNDO……………………………….……121 3.9. WAHYIS Y FENÓMENOS METEOROLÓGICOS……………….131

CAPÍTULO 4. CONCLUSIONES……………………………………………….137

BIBLIOGRAFÍA………………………………………………………..…….……143

1 INTRODUCCIÓN

En los últimos años ha crecido el interés por conocer las creencias de los pueblos mesoamericanos en torno a las fuerzas o energías que animan al hombre y le otorgan un lugar en el mundo. Para los mayas, el ser humano se constituye de dos materias de naturaleza distinta: una terrestre y una divina. La parte sólida y pesada, derivada de la tierra, es formada por la carne y los huesos. La materia ligera o gaseosa procede de las deidades y la constituyen los fluidos y entidades capaces de animar al hombre. (Martínez González, 2007: 155; Velásquez, 2009a: 460). Los componentes anímicos tienen distintas responsabilidades, como regular los signos vitales y las diversas funciones psíquicas y, aunque se ubican generalmente en el interior del cuerpo, pueden salir de él de manera temporal o definitiva (Velásquez, 2009a: 460). En palabras de Alfredo López Austin, el cuerpo humano debe ser comprendido “como el recipiente de una heterogénea aglutinación divina” (López Austin, 2009: 13). Para referirnos a la multiplicidad de entidades que lo habitan es preferible no utilizar el concepto de alma, pues los componentes anímicos en el pensamiento mesoamericano distan de las nociones de origen europeo (Martínez González, 2007a: 154). Por esta razón se preferirá el concepto de entidad anímica, definida como "una unidad estructurada con capacidad de independencia, en ciertas condiciones, del sitio orgánico en que se ubica" (López Austin, 1996, I: 197).1 El lugar donde reside cada una de estas entidades de materia ligera es el centro anímico: […] la parte del organismo humano en la que se supone existe una concentración de fuerzas anímicas, de sustancias vitales, y en la que se generan los impulsos básicos de dirección de los procesos que dan vida y movimiento al organismo y permiten la realización de las funciones psíquicas (López Austin, 1996: 197).

En la zona maya se han llevado a cabo estudios etnográficos que han logrado registrar buena parte de las concepciones anímicas de los grupos 1

Queda justificado el término ‘anímico’ pues proviene del latín anima: soplo, aire, brisa, viento, aliento, respiración (Segura, 2003: 43). Las entidades anímicas mesoamericanas tienen la particularidad de estar compuestas de aire, por lo cual el término parece adecuado.

2 mayas contemporáneos (Figuerola, 2000; Martínez González, 2007a; Page, 2001; Pitarch, 1996; Sánchez Carrillo, 2007). En general se piensa que éstas concepciones han sufrido transformaciones a través del tiempo, pero que guardan ciertos rasgos que han prevalecido desde la época precolombina. En cuanto al periodo prehispánico, el trabajo más importante acerca de estas entidades es la reciente tesis doctoral de Erik Velásquez García (2009a). En ella distingue tres tipos de entidades anímicas para los mayas del periodo Clásico: el 'o'hlis, b’aahis, y wahyis. El ’o’hlis […] controlaba la interioridad y el pensamiento, se identificaba con la vida, la energía, el espíritu, el centro y el ánimo; en él residía la individualidad y la personalidad, era la sede de movimiento y de las motivaciones humanas; desempeñaba funciones cognitivas, racionales y emotivas y en él se ubicaban las fuerzas esenciales para mantener la vida (Velásquez, 2009a: 521).

El b’aahis, ‘cabeza, frente, rostro, cuerpo, ser, imagen’ o ‘retrato’, era la entidad anímica que […] constituía el centro de la individualidad y de los actos reflexivos; en ella se concentraba el coraje, el valor y la autoridad; también era un importante centro de conciencia que regulaba la identidad cultural y social, al tiempo que matizaba los pensamientos impulsivos del corazón (’o’hlis) (Velásquez, 2009a: 597).

Finalmente, el wahyis, se trataba de una entidad anímica de elite que se externaba a voluntad por medio de la boca para atacar a los espíritus de otras personas (Velásquez, 2009a: 633 – 634). Esta última entidad anímica tomaba forma de animales y seres híbridos que han sido reconocidos en las imágenes pintadas de la cerámica suntuaria maya de varios estilos del periodo Clásico Tardío (fig. 0.1).2 Los espíritus del sueño, wahyis, constituyen el objeto de estudio de la presente investigación.3

2

La mayoría de las fotografías de vasijas cerámicas fueron tomadas del acervo fotográfico de Justin Kerr disponible en http://research.mayavase.com/kerrmaya.html. Se trata de fotografías desplegadas que permiten observar las escenas completas de vasos de forma cilíndrica. Estas fotografías llevan una 'K' al inicio del número de identificación de la vasija (por ejemplo K2023). 3 Es importante aclarar desde este momento que el plural del sustantivo wahyis no está atestiguado en las inscripciones del periodo Clásico, por lo que no se sabe si era wahyso’ob’, wahyistaak, wahyo’ob’ o wahytaak (comunicación personal Erik Velásquez, 2011). Por tal motivo se conservará la palabra wahyis, en singular, para referirnos a estos seres.

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Figura 0.1. Vaso K2023 del Clásico Tardío donde fueron representados seres sobrenaturales que han sido interpretados como entidades anímicas "wahyis". Fotografía de Justin Kerr (tomada del archivo fotográfico de Kerr).

Gracias a diversos estudios se han logrado descifrar los nombres de estos espíritus así como los glifos emblema de los gobernantes a los que aparecen asociados (Calvin, 1995; Grube y Nahm, 1994; Stuart, 2005). Se ha profundizado en su iconografía (Matteo, 2005) y se han logrado notables avances sobre su función como entidades anímicas (Stuart, 2005; Velásquez, 2009ª; Zender, 2004). Incluso ha habido intentos por dilucidar su mitología (Asensio, 2007; 2010). A pesar del notorio interés que han provocado los wahyis en recientes investigaciones aun quedan muchos aspectos por comprender acerca de ellos, tales como su forma de adquisición y transmisión, su papel en las guerras y su repercusión en el orden social. De entre los aspectos que requieren ser profundizados, este trabajo se enfocará particularmente en las maneras en que los wahyis pudieron ser utilizados para provocar enfermedades. El título de la presente tesis pretende resaltar dos aspectos de estas entidades anímicas. Por una parte describir su naturaleza como espíritus, palabra que deriva etimológicamente del latín spiritus: soplo, aire (Corominas y Pascual, 2001: 748; Segura, 2003: 726). Este concepto, como se verá, compartía similitudes con las entidades anímicas prehispánicas, pues la

4 materia gaseosa de la que están hechas puede ser espirada. El otro aspecto destacado es el sueño, el espacio propio en el que se desenvuelven estas entidades y por medio del cual hacen su aparición a los hombres. El subtítulo de la tesis se refiere a los objetivos particulares de la investigación: conocer la relación que guardaron los wahyis con el inframundo, así como el papel que fungieron como agentes de enfermedad. La finalidad es relacionar las concepciones anímicas mayas con aspectos de la brujería durante el periodo Clásico. Se tiene claro que la arqueología debe ir más allá del estudio de los artefactos para penetrar en las creencias de las personas que los produjeron. El problema en esta investigación es que el material arqueológico a analizar tiene ciertos inconvenientes: se desconoce el contexto del cual proceden las mayoría de los vasos en que fueron representados los wahyis y aunado a ello, las glosas glíficas que acompañan las escenas en la cerámica son demasiado inespecíficas, pues se limitan a revelarnos los nombres de estos seres y sus glifos emblemas asociados. Estas razones obligaron a tomar una postura metodológica que lograra incluir otro tipo de fuentes para ser comparadas con el material arqueológico. De esta manera se decidió hacer uso de la analogía etnoarqueológica como vía metodológica para lograr los objetivos de la investigación. La abundante cantidad de fuentes históricas y etnográficas sobre grupos mayas pueden ayudar a generar hipótesis y modelos acerca de las entidades anímicas wahyis, pues se presupone que algunas de las creencias anímicas modernas tuvieron como antecedente los antiguos espíritus del sueño. En cada caso, las hipótesis generadas en las analogías deberán ser comparadas con los materiales arqueológicos para realizar interpretaciones congruentes. Sobra decir que los mundos del periodo Clásico y el actual no son los mismos. Las migraciones y abandonos de sitios en época prehispánica, la incursión europea y la modernidad, entre muchos otros factores, han constituido hechos irreversibles y decisivos que han transformado las creencias mayas y marcado una discontinuidad cultural entre las personas que produjeron las vasijas cerámicas y aquellas que han compartido su conocimiento con los antropólogos modernos. A pesar de ello, el arqueólogo no puede resignarse y detener su trabajo, sino que debe encontrar nuevas

5 alternativas que le acerquen al pasado, aunque sea a partir de información fragmentaria. Dicho esto, se reconoce que el resultado de la investigación serán hipótesis sujetas a reformulación si se encuentran nuevas evidencias arqueológicas, epigráficas, históricas y etnográficas. Sin embargo, algo debe hacerse para conocer las concepciones anímicas mayas que han quedado sepultadas en el tiempo, y esta tesis tiene la legítima intensión de acercarse aunque sea un poco a ese pasado perdido. La investigación se compone de la siguiente forma. El primer capítulo tiene tres apartados. Primero se dará a conocer el estado de la cuestión sobre el tema, después se abordará la parte teórico-metodológica de la investigación y enseguida se hablará sobre los aspectos formales del material arqueológico a analizar. En el capítulo 2 se describirán las características generales de los wahyis: sus atributos iconográficos, cláusulas nominales y modos de adquisición. Se abordará la polémica sobre si se trata de alter egos o espíritus auxiliares que no son coesenciales al hombre. Se mencionarán también las maneras en que los wahyaw (hombres con la facultad de controlar a estos espíritus) podían mantener contacto con ellos mediante determinados ritos4. En el tercer capítulo se centran los aportes originales de la investigación. Aquí se darán a conocer las maneras en que los wahyaw podían utilizar a sus wahyis para producir enfermedad y desgracias a sus enemigos. Se resaltará la naturaleza de los wahyis como malos aires y personificaciones de enfermedades específicas así como la manera en que cobraban expresión atacando en los sueños. Finalmente se conocerá su relación con el inframundo y el papel que fungían como “demonios”. La tesis concluye en el capítulo 4, donde se hará una síntesis general de la investigación. Se resaltarán los aspectos más relevantes y polémicos y se darán a conocer las consideraciones finales.

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A lo largo del texto, para hacer referencia a los especialistas rituales que gozan de esta entidad anímica adicional, se usarán los términos brujo, mago o hechicero. La intención es resaltar sus poderes sorenaturales, que en ocasiones pueden ser usados para causar daño, sin ningún afán de desprestigiarlos.

6 CAPÍTULO 1

ANTECEDENTES, MARCO TEÓRICO Y MATERIALES

1.1. ESTADO DE LA CUESTIÓN.

En la década de los setenta, el glifo T539 (fig. 1.1) fue objeto de distintas interpretaciones junto con los seres sobrenaturales a los que se encontraba asociado. El glifo se encontró escrito en el Vaso de Altar de Sacrificios (fig. 1.2), descubierto por Richard Adams, quien interpretó la escena del vaso como un ritual funerario celebrado en honor de la mujer sepultada en la tumba donde fue hallado (Adams, 1963; 1971: 68 -78). Después, el propio Adams supuso la existencia de un sistema de gobierno basado en un linaje de jaguar, al que pertenecerían los señores pintados en la vasija (Adams, 1977). Otras interpretaciones inferían que el ritual incluiría un suicidio por decapitación, y que uno de los señores danzaba personificando al dios del inframundo (Foncerrada de Molina y Lombardo de Ruiz, 1979: 35; Stuart, 1975: 774-776).

Figura 1.1. Ejemplos del glifo T539, WAY. (a) Dintel 15 de Yaxchilán. Dibujo de Ian Graham y Eric von Euw (1977: 39); (b) Panel sur, puerta este del templo 11 de Copán. Dibujo de John Montgomery (tomado de la base de datos de Montgomery en FAMSI); (c) Vaso K2010. Fotografía de Justin Kerr (tomada del archivo fotográfico de Kerr); (d) Variante de cabeza. Panel del sitio Q, Chicago Art Institute. Dibujo de Linda Schele (tomado de la base de datos de Schele en FAMSI).

Jacinto Quirarte (1979: 133) observo que el glifo T539 también se encontraba escrito en otros vasos funerarios, por lo que pensó que hacía

7 referencia a los muertos, quienes eran anunciados o personificados por los personajes pintados en las escenas. Linda Schele (1985) ofreció dos propuestas de interpretación del glifo: como b’alan ajaw, "señor escondido", lo que haría referencia al estatus de estas criaturas como habitantes del otro mundo; o bien, como b’ahlam ajaw, "señor jaguar", lo que enfatizaría el vínculo simbólico entre los nobles y los grandes felinos. Estas primeras interpretaciones no son aceptadas actualmente por la comunidad académica

Figura 1.2. Vaso de Altar de Sacrificios (K3120) con figuras asociadas al glifo T539. Dibujo de Linda Schele (tomado de la base datos de Schele en FAMSI).

En 1989, David Stuart y Stephen Houston, a la vez que Nikolai Grube (Freidel, Schele y Parker, 1999: 179), llegaron al desciframiento del glifo gracias a los complementos silábicos por los que se encuentra rodeado. El glifo T539 se acompaña de los silabogramas wa– y -ya, lo que, por complementación fonética completa, sugería un valor logográfico de WAY. Los autores reconocieron que los seres asociados al glifo WAY no se comportaban como animales normales y eran en muchos casos figuras compuestas o híbridas de características antropo-zoomórfas (1989: 6 – 7). Después de revisar los significados de way en fuentes etnográficas y lexicográficas llegaron a la conclusión de que los seres "way" eran coesencias, en el sentido de animales compañeros de los antiguos gobernantes de las entidades políticas a las que se hacía referencia.5 5

La primera investigadora en utilizar el término coesencia fue la antropóloga Esther Hermitte (1970), quien lo utilizó para referirse a los nahuales de Pinola, Chiapas. Para ella, lo

8 Aceptaron el significado de coesencia al modo en que lo define John Monaghan:

[…] una coesencia es un animal o fenómeno celestial (por ejemplo, lluvia, relámpago, viento) que se cree comparte la consciencia de la persona a la que ‘pertenece’ [Monaghan, s.f: 115, traducido del inglés]. El vínculo es tan próximo que cuando la coesencia es lesionada o destruída, su propietario se enferma o muere (Houston y Stuart, 1989: 2).

De esta manera, las imágenes de animales y otros seres en las vasijas mayas, que habían sido interpretados como “dioses”, “habitantes del inframundo” o “deidades”, fueron desde ahora concebidas como coesencias de seres sobrenaturales o humanos (Houston y Stuart, 1989: 13), abriendo de esta forma nuevas puertas para el conocimiento de las entidades anímicas entre los mayas del periodo Clásico. Posteriormente, David Freidel y Linda Schele argumentarían que los gobernantes mayas del periodo Clásico tendrían la facultad chamánica de transformarse en su way a través de danzas extáticas (Freidel et al: 1999: 190 – 193, 224, 259-267, 460; Schele y Freidel 1990: 441, 474; Schele y Mathews, 1998: 83). Esta postura sería retomada por Mercedes de la Garza (2010), quien haría énfasis en el uso de psicoactivos para realizar dicha transformación. Según esta interpretación los seres pintados en las vasijas del Clásico serían imágenes de los k'uhul ajaw en un estado de transformación en el otro mundo en el que adquirían la forma de sus coesencias. En 1994 Nikolai Grube y Werner Nahm presentaron un trabajo fundamental que ha servido de base para los estudios de estas entidades anímicas. Ellos realizaron un censo completo, hasta ese momento, de los importante del término era resaltar la plena identificación del individuo con un animal o fenómeno meteorológico que habita en otro plano y con el que guarda una liga de coesencialidad en la cual, lo que le suceda a uno, le sucederá al otro. No es por lo tanto, un mero doble sino una verdadera proyección de uno mismo, es en fin, el mismo ser. Esta es una creencia de amplia difusión en el área maya que ha sido plenamente registrada por la antropología moderna, donde ha recibido otros nombres como alter ego espiritual, tótem personal, espíritu guardián, animal compañero, animal del destino, animal contraparte o nagual (para una discusión sobre estos términos ver Monaghan, 1998: 142) Esta creencia ha sido relacionada con el "tonalismo", pero debido a que este término es de origen nahua, se preferirá no utilizarla en esta investigación (Houston y Stuart, 1989: 2; Köhler, 1997: 141, nota 4).

9 seres "way" en la cerámica maya, identificando sus nombres y los glifos emblema a los que estaban asociados. En ese trabajo identificaron más de cincuenta seres "way", pero la naturaleza exacta de estos espíritus evadía aun su comprensión cabal. Un poco después, Inga Calvin (1997) analizó las vasijas y llegó a la conclusión de que los "way", más que estar ligados a individuos, debían asociarse con lugares míticos y con algún tipo de rituales realizados en ellos. Ella sospechó que no existía una correlación directa entre los way de la cerámica Clásica y las coesencias reportadas en las comunidades mayas actuales. Según Calvin, los wayo'ob de la iconografía Clásica tenían un carácter sobrenatural, y quizá atemorizante, pues estaban ligados a individuos muertos y al inframundo así como a escenas de sacrificio y danza. En cambio, la coesencia, como el ch'anul de los tzotziles (Gossen 1975; Vogt 1969), es un animal con características naturales que no halla paralelo en las figuras "fantásticas" del way del periodo Clásico (Calvin, 1997: 879; Fitzsimmons, 2002: 65 – 66). Estas sospechas se extendieron entre otros investigadores. Claude Baudez (en Klein et al., 2002: 401) intuyó la incompatibilidad entre las creencias en torno al tonalismo y los seres asociados al glifo WAY, y tanto él como Marc Zender (2004a: 74 -76) dudaron que las figuras representadas en los vasos cerámicos fuesen las imágenes de los gobernantes mayas en un estado de transformación en el otro mundo. David Stuart (2005: 166 – 167) reconoció finalmente la mayor aproximación de los seres way con aspectos de la brujería que con coesencias humanas. Mencionó que los seres way se trataban de figuras en sueños, relacionadas con pesadillas fantasmales, brujos y enfermedades animadas del folklore maya (Stuart en Klein et. al., 2002: 411). Propuso también que eran personificaciones de conjuros y encantamientos (Stuart, 2005: 161) e incluso, así como Karl Taube (2003: 176 – 177), llegó a concebirlos como "demonios". Christophe Helmke y Jesper Nielsen (2009 en prensa) continuaron la investigación sobre los seres way en torno a la enfermedad (Braakhuis, 2005: 188; Zender, 2004a: 77). Basados en el Ritual de los Bacabes y otros textos

10 coloniales, encontraron la estrecha relación de estos seres con las enfermedades personificadas que adquieren forma de fauna sobrenatural. A su parecer, los antiguos gobernantes mayas habrían tenido la facultad de atacar a sus enemigos por medio de estos wahyis, que eran a su vez sus alter egos y personificaciones de enfermedades provenientes del inframundo (Helmke y Nielsen, 2009: 1-2, 5). Marc Zender (2004b), por su parte, evaluó algunos aspectos de la posesión íntima en la escritura jeroglífica maya y concluyó, entre otras cosas, que el sustantivo "way", al encontrarse en un estado no poseído, sino absoluto, siempre estaba acompañado de un sufijo -is; por lo que se trataba de una posesión íntima, es decir, una parte constitutiva de la persona.6 Con esto se pudo confirmar el carácter de entidad anímica de los wahyis7. Estos descubrimientos hicieron que Erik Velásquez (2009a) rechazara la primera interpretación del glifo WAY como "coesencia", pues argumentó que los seres representados en las vasijas distan de la noción de animal compañero. Propuso llamar "wahyis" a los seres asociados al glifo T539, denotando así el sentido corpóreo y asignándole el significado de "espíritu familiar", término con el que los primeros cronistas registraron estas creencias (fig. 1.3). A su parecer, la coesencia o animal compañero tiene diferencias trascendentales con el espíritu familiar o nagual. El primero es una entidad que muere, mientras el wahyis no lo hace. Todos los individuos tienen un espíritu compañero del destino pero un wahyis es un tercer tipo de alma que poseen únicamente los grandes líderes y brujos, la cual les otorga la capacidad de la transformación. Además, los wahyis se asocian con la inducción de desgracias y enfermedades, cosa que las coesencias raramente hacen. En resumen, se entiende por espíritu wayhis a: […] una entidad anímica de elite que se puede considerar el 6

El afirmar que un wahyis es una parte corporea no se refiere a que se trate de materia pesada, sino que es un aire que habita el cuerpo y pertenece a las posesiones íntimas del sujeto. 7 La palabra wáay en yukateko contiene una vocal larga con tono alto, por lo que su cognada ch'olana debería ser wahy (Helmke y Nielsen 2009 en prensa: 47, nota 5; Pallán, 2009: 248; Velásquez, 2009: 597, nota 18). Sin embargo, como reconoce Velásquez (2009: 597, nota 18), por el momento "no existen pruebas a favor ni en contra de la presencia de esa –h- en el término atestiguado en las inscripciones clásicas".

11 antecedente maya clásico del nagualismo; su sede diurna era el mismo cuerpo de los nigrománticos, aunque no existen datos que ayuden a aclarar cuál era el centro anímico preciso donde residía. Se externaba durante la noche a voluntad por medio de la boca, tras una serie de acrobacias que tenían como finalidad alcanzar el sueño extático. Cuando los brujos lograban enfermar y asesinar a sus víctimas, celebraban banquetes espirituales donde sus espíritus familiares o wahyis devoraban el alma de sus odiados enemigos. En las vasijas del Clásico tardío se encuentran representadas tanto las contorsiones como los festines macabros ejecutados por los naguales o familiares de los soberanos mayas (Velásquez, 2009a: 633 – 634).

Figura 1.3. Morfema wahy en estado poseído y absoluto (tomado de Velásquez, 2009a: 557).

Erik Velásquez (2009a: 598), sugirió hacer uso de este término "espíritu familiar", una antigua creencia europea, dado su significado de "demonio que se supone tiene trato con una persona, y a la que acompaña y sirve" (Real Academia Española, 2001: 703), por lo que podría funcionar como un equivalente castellano provisional al término maya prehispánico wahyis.8 Sin 8

En efecto, autores coloniales como Alfonso Tovilla (1960: 222), Thomas Gage (1929: 253 – 254, 299), Thomas de Coto (1983: 140) y el compilador del Calepino de Motul (Acuña, 1984: II, 440a) no dudaron en llamar ‘familiares’ a los ‘espíritus del sueño’ objeto de este estudio, pues fue la mejor manera en que entendieron a estos seres. Aun algunos autores modernos han continuado el uso de este término (Brasseur, 1981: 174 -175; Blom y La Farge, 1986: 470 – 472; Redfield y Villa Rojas, 1962: 178 – 179; Villa Rojas, 1995: 536), sin embargo, debe considerarse que los ‘familiares’ europeos no comparten características tan importantes con los wahyis como el ser entidades anímicas. El término cobró popularidad sobre todo en Inglaterra y Escocia a partir de la segunda mitad del siglo XVI. Se consideraba a los ‘familiares’ como pequeños demonios en forma de animales tangibles que gozaban de nombres propios, se alimentaban de sangre, y que el diablo otorgaba a las brujas a través de un pacto para que les ayudaran a causar molestias e inclusive, enfermedades (Purkiss, 1996: 135 - 139; Robbins, 1959: 190 - 193).

12 embargo, este estudio no retomará el término "espíritu familiar" ya que proviene de una tradición ajena al contexto mesoamericano, con sus propias variantes y carga histórica, por lo que hacer uso de él quizá aglutinaría un problema más al ya de por sí complejo tema de las entidades anímicas entre los mayas. Aclarado este punto, es necesario reconocer que este estudio toma como base los planteamientos de Erik Velásquez (2009a), viéndose en necesidad de profundizar en ellos y enriquecerlos con las nuevas posturas de David Stuart (en Klein et. al., 2002; 2005), Karl Taube (2003: 176 – 177), Marc Zender (2004a: 77), M. H. Braakhuis (2005: 188), Christophe Helmke y Jesper Nielsen (2009 en prensa), para quienes los wahyis se relacionan con malos sueños, demonios y enfermedades personificadas.

1.2. MARCO TEÓRICO-METODOLÓGICO

La arqueología es la ciencia social cuyo objeto de estudio son los restos materiales, a partir de los cuales se pretende inferir el comportamiento humano (Ascher, 1962: 360). No se trata únicamente de producir elaboradas listas de tipos de artefactos, sino de usar un enfoque "conjuntivo" que reconstruya los antiguos modos de vida (Taylor, 1948 en Brown, 2002: 44). Se parte de la premisa de que el registro arqueológico es un material estático y la labor del arqueólogo es darle significado en términos dinámicos (Gándara, 1990: 49). Sin embargo, la información significativa sobre el pasado no es observable directamente en el registro arqueológico (Binford, 1998: 108; Gándara, 1990: 49). Como afirma Vossen, la capacidad del arqueólogo

para

interpretar

e

imaginar

el

pasado

es

restringida.

Utópicamente, el arqueólogo debería interpretar sus hallazgos únicamente a partir del contexto de su propia excavación en una supuesta "objetividad" basada en el "sentido común" y el conocimiento de los resultados publicados de otros hallazgos comparables. Sin embargo, tal objetividad no existe, el pensamiento del arqueólogo es por naturaleza etnocentrista, limitado por su propia experiencia, bagaje educativo y cultura (Vossen, 1990: 29).

13 Es por ello que la arqueología debe auxiliarse de lo que Lewis Binford llamó "teorías de rango medio". Se trata de teorías que logren conectar los patrones materiales estáticos del registro arqueológico con la dinámica de los sistemas culturales (Binford,1978: 6). La teoría de rango medio es, en este sentido, la manera a través de la cual los arqueólogos hacen inferencias sobre el pasado; la forma en que se va de los datos a la teoría (Brown, 2002: 42 – 43). La teoría de rango medio que será utilizada en la presente investigación es la "etnoarqueología", una disciplina antropológica que utiliza la etnografía como una herramienta de la arqueología. Alfred Krober ya había señalado la inter-dependencia de estas dos disciplinas, pues comparten el mismo propósito: descubrir la historia o evolución de la cultura. Sin embargo, sus instrumentos y métodos son distintos, por lo que se complementan la una a la otra (Kroeber, 1957: 193 en Ascher, 1962: 360). La arqueología necesita de los datos etnográficos para realizar sus interpretaciones y la etnología a su vez puede hacer uso de la profundidad temporal de los estudios del pasado (Ascher, 1961: 324). La tarea de la etnoarqueología es englobar todos los aspectos teóricos y metodológicos necesarios para comparar los datos etnográficos con los arqueológicos (Stiles, 1977: 87). La forma en que trabaja la etnoarqueología es por medio de la analogía etnográfica, esto es, usar los datos observados en el presente para inferir comportamientos del pasado. Es necesario tener en claro que la analogía es la base conceptual de toda interpretación arqueológica (Brown, 2002: 48; Gould y Watson, 1982: 363). Watson argumentó que la interpretación arqueológica está basada en un razonamiento inductivo, pues necesita asumir cosas que no están presentes en el contexto arqueológico (Gould y Watson, 1982: 360). Es por ello que el arqueólogo debe usar información derivada de fuentes externas, tales como la etnografía y las fuentes históricas (Binford, 1998: 27 -28). Cuando se realiza la analogía etnográfica, se espera o se asume que las observaciones realizadas sobre grupos actuales o etnohistóricamente documentados serán relevantes al estudio del pasado, "los procesos observados en el presente deben 'parecerse' de alguna manera interesante a los procesos de interés en el

14 pasado" (Gándara, 1990: 46). La analogía "es la aplicación básica del procedimiento de inferencia inductiva, de proyección de lo conocido a lo desconocido" (Gándara, 1990: 52). El argumento depende del supuesto básico de "permitirnos inferir que si dos conjuntos comparten características conocidas, pueden compartir características conocidas en el contexto fuente y asumidas en el contexto objeto de la analogía" (Gándara, 1990: 52). Este tipo de estudios no han estado exentos de críticas (Ascher 1961; Brown, 2002, 43; Gould, 1974; Gould y Watson, 1982; Stiles, 1977; Wylie, 1985), pero como señala Manuel Gándara, la analogía es inherente a toda investigación arqueológica: La analogía etnográfica no es opcional en la arqueología: es constitutiva de la teoría arqueológica (Principio Cortina). La base de nuestras pretenciones de hacer explicaciones sobre el pasado, a partir del estudio de un registro contemporáneo y estático, deriva precisamente de una primera analogía etnográfica rectora, que es la que hacemos al asumir que, en el pasado como en el presente, existe una relación significativa entre la actividad del hombre y los contextos materiales que esta actividad produce. Por lo tanto la anlogía no es algo prescinidble sino indispensable para la inferencia arqueológica en su nivel más profundo (Gándara, 1990: 76).

De esa manera, la etnoarqueología constituye un método heurístico propio de la teoría arqueológica cuya función es facilitar la interpretación de los restos del pasado. En palabras de Gándara, […] la etnoarqueología debe ser vista no como una ciencia diferente a la arqueología, sino como una de las técnicas o heurísticas que intentan facilitar la producción y evaluación de inferencias sobre el pasado. La etnoarqueología y la arqueología experimental serían entonces herramientas útiles en las construcción de la teoría arqueológica y no sustitutos de ésta (Gándara, 1990: 46).

A grandes rasgos, la etnoarqueología puede aplicarse en dos formas distintas: "hacer etnoarqueología" y "usar etnoarqueología" (Gould, 1974: 29; Stiles, 1977: 88). "Hacer etnoarqueología" se refiere a la etnografía arqueológica o experimental, es decir, cuando el arqueólogo hace su propio trabajo de campo para recolectar los datos pertinentes a su investigación (Gould, 1974: 29; Stiles, 1977: 97).

15 Por el otro lado, "usar etnoarqueología" se refiere a utilizar los datos encontrados en las fuentes históricas y etnográficas para compararlos con los datos arqueológicos con el fin de crear hipótesis y modelos (Stiles, 1977: 97). Esta última forma de etnoarqueología es la que será empleada en esta investigación. La analogía etnográfica se auxilia de dos tipos de fuentes distintas que se reflejan en dos maneras de proceder: la "nueva analogía" y el "enfoque histórico directo". La "nueva analogía" se utiliza cuando no existen grupos descendientes directos de los arqueológicos estudiados. Este enfoque opera en condiciones en las que los dos conjuntos de datos comparados son altamente divergentes en tiempo y espacio y no puede demostrarse conexión alguna entre la cultura productora de los materiales arqueológicos y la que provee la analogía etnográfica. Se cree generalmente que mientras menor sea la distancia espacio-temporal entre grupos comparados habrá una mayor probabilidad de que la analogía sea válida (Stiles, 1977: 95). La condición principal para utilizar "nuevas analogías" es comparar culturas que se desenvuelvan en ambientes lo más parecido posible a los grupos del pasado (Ascher, 1961: 319). La segunda forma de analogía se realiza por medio de un "enfoque histórico directo". En este tipo de analogía puede demostrarse la conexión en tiempo y espacio entre las culturas arqueológicas y etnográficas comparadas, por lo que se asume que existe algún grado de continuidad histórica entre pasado y presente. La analogia "histórica directa" es considerada como la que tiene una mayor probabilidad de ser correcta debido a la afinidad entre los grupos que producen los conjuntos de datos comparados (Stiles, 1977: 95). Este enfoque tiene una ventaja sustancial sobre las "nuevas analogías", pues avanza hacia un territorio histórico desconocido partiendo de una base conocida (Ascher, 1961:318; Steward, 1942: 337). Esta tesis utilizará este último tipo de enfoque pues, aunque los grupos mayas actuales tienen diferencias irreconciliables con sus antecesores del periodo Clásico, mantienen aún cierta continuidad en su pensamiento. Existe una cantidad de información etnográfica tan abundante en torno a las entidades anímicas entre los mayas contemporáneos que resultaría muy

16 productivo utilizarla en las analogías etnoarqueológicas. No deben perderse de vista las rupturas culturales propiciadas por la modernidad, la dominación española, y el flujo de la historia de los mismos grupos mayas en época prehispánica; pero el fin mismo del método comparativo es discernir las similitudes y diferencias entre grupos distintos para llegar a un modelo común entre ellas. La correspondencia entre la información etnográfica y el objeto arqueológico debe ser alto (Brown, 2002: 47). Una vez que se han formulado hipótesis derivadas de la información etnográfica, éstas deben ser analizadas en comparación con los datos arqueológicos. Si el patrón del material arqueológico cae en el rango de variación de los patrones de la información etnográfica, entonces se asume que existe una mayor probabilidad de que la analogía sea correcta (Stiles, 1977: 96). El objetivo de ésta investigación es llegar a un modelo que represente o describa el conjunto de fenómenos analizados. En este sentido, un cuerpo de observaciones etnográficas puede ser combinado y comparado para tratar de reconstruir e interpretar el corpus de datos arqueológicos (Stiles, 1977: 95 – 96). De las analogías creadas entre el material arqueológico y los paralelos etnográficos se pretende llegar a un modelo que reconstruya las antiguas creencias en torno a las entidades anímicas wahyis. En suma, el presente estudio tomará como teoría de rango medio a la etnoarqueología, y hará uso de ella en términos de la analogía "histórica directa", comparando la iconografía de los materiales cerámicos del periodo Clásico con las fuentes históricas y etnográficas de los grupos mayas que perviven hasta la actualidad.

1.3. MATERIAL ARQUEOLÓGICO: CERÁMICA

El material arqueológico a analizar en este estudio es la cerámica, aunque más propiamente, las imágenes representadas en ella. Desde finales del siglo VII al término del siglo VIII se dio en el área maya un auge en la producción cerámica con figuras de animales fantásticos con glosas que han sido descifradas como u wahy (García Barrios, 2008: 386). En las Tierras

17 Bajas del sur existieron en esta época una variedad de estilos distintos que comparten esta temática. Los alcances de esta investigación se limitarán únicamente a aquella cerámica en la que figure el glifo T539, WAY, indicando que las figuras representadas se tratan de wahyis. La mayoría de las vasijas donde estas entidades anímicas fueron representadas se encuentran actualmente en colecciones privadas alrededor del mundo, pues provienen del saqueo, lo que ha ocasionado la pérdida de datos tan importantes como el contexto arqueológico y el lugar de origen. Anteriormente se desdeñaba el estudio de estas vasijas sin contexto, sin embargo, estos materiales contienen una riqueza iconográfica y epigráfica tan abundante que sería un error no considerarlas en el estudio de las creencias de los antiguos mayas. Michael Coe fue uno de los primeros investigadores en darle el valor que merecen a estas vasijas en su exposición de 1973, The Maya Scribe and his World y subsecuentes, haciendo interpetaciones sobre las piezas expuestas y conectando en muchos casos las escenas de los vasos con pasajes del Popol Vuh. Los trabajos de Coe fueron importantes, pero el desconocimiento del origen de las piezas era un verdadero problema en el avance de los estudios de este género. Fue por ello que en los años ochenta un equipo de investigadores liderados por Dorie Reents-Budet y Ronald Bishop se dieron a la tarea de examinar estas vasijas sin contexto arqueológico usando un enfoque de historia del arte y análisis químicos para lograr la reconstrucción cultural bajo las que fueron producidas (Reents-Budet y Bishop, 1987: 775). Bajo el amparo de la Smithsonian Institution de Washington crearon el Maya Polychrome Ceramics Project con el propósito de definir la producción de la cerámica pintada maya. La manera de hacerlo fue combinando "el análisis estilístico y químico para identificar estilos y locaciones de talleres o comunidades donde fueron producidos" (Reents-Budet et al., 1994:169). Utilizaron

una

técnica

altamente

sensitiva

llamada

Análisis

Instrumental de Activación Neutrónica, que a partir del estudio de muchos elementos constitutivos de la cerámica (al nivel de partes por millón), "permite la confirmación de grupos estilísticos definidos que representan las creaciones de artistas socialmente relacionadas y sugiere las locaciones geográficas de sus talleres" (Reents-Budet et al., 1994:166). Esto se logra al

18 comparar las muestras y hacer perfiles de piezas cerámicas alrededor de toda el área maya (Reents-Budet et al., 1994:169). La región de producción de cualquier pieza analizada "se puede inferir a partir del patrón químico de grupos definidos contrastados con vasijas encontradas en excavaciones o recolecciones de superficie para encontrar los perfiles composicionales más aceptables para la adherencia a grupos cerámicos" (Reents-Budet y Bishop, 1987:781). A partir de estos estudios se ha podido entender el Clásico Tardío (550 – 850 d.C.) como un periodo muy dinámico en el que sucedió una explosión de nuevos estilos pictóricos producto de una alta y educada especialización por parte de los artistas que los crearon (Reents-Budet, 1997: 23; ReentsBudet et al., 1994: 5 - 6). En este periodo puede observarse una reducción en el número de formas cerámicas, predominando vasos cilíndricos, platos de fondo plano y cuencos, obedeciendo seguramente a la necesidad de los artistas de tener mayor superficie sobre la cual pintar las escenas en que representaban su cosmovisión, mitología y vida diaria (Reents -Budet, et al., 1994: 16, 73-74; Velásquez 2009a: 180). En su estudio, Reents-Budet et al. consideraron un estilo como […] una constelación de elementos técnicos, formales, epigráficos e iconográficos. Los atributos de tecnología de producción incluyen el grosor de la vasija, composición de la pasta, acabado de superficie, variaciones en la tonalidad de la pintura, opacidad y transparencia y características de horneado. También ayudan las variaciones epigráficas e iconográficas. Unidos, estos criterios representan la expresión única de un grupo de artistas socialmente relacionados, sus patrones y otros consumidores (Reents-Budet et. al., 1994:164)

De esta manera, son tres los principales estilos cerámicos cuyas imágenes serán analizadas en este trabajo: el estilo proveniente de la zona de Uaxactún – El Zotz; el estilo códice proveniente de la cuenca del Mirador y el extremo sur de Campeche; y la cerámica estilo IIk' (que contiene a su vez varios subestilos) procedente principalmente de Motul de San José. En el mapa 1 puede observarse la distribución de las zonas de producción cerámica objeto de este estudio.

19

Mapa 1. Distribución de áreas de estilos artísticos estudiados (modificado a partir de Kettunen, 2005: 164).

Se piensa que muchas vasijas con representaciones de wahyis sobre un fondo rojo provienen de la región de Uaxactún y El Zotz (Tokovinine, 2006: 366; Van Stone, 2005: 353). Según Stephen Houston, éste estilo se encontraría en la transición entre los períodos Clásico Temprano y Clásico Tardío y formaría "el primer despliegue programático de espíritus way, grupo de siniestras entidades sobrenaturales" (Houston, 2008a: 9; 2008b: 4). El estilo se caracteriza por tener figuras de color crema delineadas en negro

20

Figura 1.4. Vasijas del estilo Uaxactún – El Zotz. (a) K3924; (b) K7525. Fotografías de Justin Kerr (tomadas del archivo fotográfico de Kerr).

21 sobre un fondo rojizo. La mayoría de las piezas fueron producidas en el Clásico Tardío alrededor del 550 al 830 d. C. y pertenecen al tipo Juleki Crema-Policromo (Kettunen, 2005: 433, 465, 447, 497, 537, 553) o Zacatel (2005: 127). Destaca en ellas el uso del glifo emblema de El Zotz, "Pa'chan" (Kettunen, 2005: 537; Houston, 2008b: 4). El siguiente estilo a analizar es la cerámica ‘códice’, nombrada de ese modo por Michael Coe (1978:16) debido al parecido que presenta con los códices mayas del Posclásico al grado que se produjo la hipótesis de que esta cerámica formara un corpus narrativo secuencial (Robicsek y Hales, 1981). Este estilo fue producido en abundancia en el Clásico Tardío (550 – 850 d.C.), con énfasis a finales del siglo VII y principios del VIII (672 - 751 d.C.) (García Barrios y Carrasco, 2006: 126; Reents-Budet et al., 2010: 1 – 2). Se caracteriza por el uso del dibujo a línea con pintura negra o café oscuro aplicada sobre un fondo crema o café claro. Cuenta con borde rojo y es delimitado por bandas basales del mismo color (Hansen, Bishop y Fahsen, 1991: 225; Reents-Budet y Bishop, 1987:778; Reents-Budet et al., 2010: 2; Robicsek y Hales, 1981: 3 -5). Su decoración pintada la forman imágenes mitológicas elaboradas y textos glíficos (Reents-Budet y Bishop, 1987:778). El estilo códice pertenece técnicamente al tipo Zacatal Crema polícromo (Hansen, Bishop y Fahsen, 1991: 225; Ball, en Reents-Budet et al., 1994:362-365), sin embargo recientemente Forsyth (2002: 673, en ReentsBudet, 2010: 2) ha sugerido que esta cerámica merece ser considerada como un nuevo y distinto tipo cerámico. Esta cerámica proviene de la cuenca del Mirador y el extremo sur de Campeche. Los análisis químicos indican que fue manufacturada en sitios como El Mirador, Porvenir, La Florida, Ramonal, El Tintal, Zacatal, Wakná y Pacaya (Reents-Budet y Bishop 1987; Reents-Budet, et al., 2010: 3), siendo Nakbé el principal sitio de producción y Calakmul un importante centro de consumo (Reents-Budet et. al., 2010: 9 - 10).

22

Figura 1.5. Vasijas estilo códice. (a) K1211; (b) K1203.Fotografías de Justin Kerr (tomadas del archivo fotográfico de Kerr).

23 El siguiente estilo es la cerámica de varios estilos Ik', que deben su nombre a que en las vasijas aparece el glifo emblema de dicha entidad política, cuya cabecera fue el actual sitio de Motul de San José. La afinidad química de las piezas Ik' de procedencia desconocida con los tiestos recuperados arqueológicamente en Motul de San José han hecho pensar que este sitio fue el principal foco de producción de esta cerámica, aunque no el único (Halperim y Foias, 2010: 405; Reents-Budet et. al., 1994: 172-179; Velásquez, 2009a: 10, 16). Las vasijas comenzaron a producirse desde principios del siglo VIII, derivando en cinco estilos diferentes, datados entre el 749 y 800 d.C. (Halperim y Foias, 2010: 396; Velásquez 2009: 10). Una importante pieza de este estilo en haber sido recuperada en contexto arqueológico es el Vaso de Altar de Sacrificios (K3120, fig. 1.2), mencionado al principio de este capítulo (Adams, 1963; 1971; Looper, 2009: 132).

Figura 1.6. Vasija estilo Ik'. K791. Fotografía de Justin Kerr (tomada del archivo fotográfico de Kerr).

24 Los estilos Ik' se caracterizan por el uso de vasos cilíndricos con engobe crema o blanco brillante, labios pintados con bandas negras, glifos rosas delineados con rojo e interior festonado (Reents-Budet et al., 1994: 172; Velásquez, 2009a: 39). Sus temáticas abarcan desde acontecimientos históricos, hasta representaciones de wahyis. Las escenas de danza y personificación se caracterizan por la presencia de recursos estéticos tan específicos como la "mascara de rayos X" (Velásquez 2009a: 17, 353 – 366).9

9

La máscara de rayos X es un recurso de la pinura maya para representar máscaras de perfil de modo que pueda apreciarse el rostro de la persona que la lleva (ver Velásquez, 2009a)

25 CAPÍTULO 2

WAHYIS

"Los sueños son el medio para ver con nuestra alma" (Laughlin, 1966b: 93).

2.1. DISTINCIÓN DE FENÓMENOS

La palabra "way" es la raíz de "soñar" en las lenguas mayas (Houston y Stuart, 1989; Kauffman y Norman, 1984: 135, Velásquez, 2009a: 584 - 585), y derivados de ella existen una gran diversidad de significados relacionados con el sueño, la brujería, la transformación y los espíritus compañeros:

CH’ORTI’

Ah waynix

dios del sueño (Wisdom, 1961: 450).

Ah wainis

‘espíritu o dios del sueño, compañero de la muerte’ (Girard, 1949: I, 98, 224).

CH’OL

wäy

‘otro espíritu’ (Whittaker y Warkertin, 1965: 114).

wäyal

‘dormir’ (Whittaker y Warkertin, 1965: 114).

wäyibal

‘lugar para dormir’ (Whittaker y Warkertin, 1965: 114).

wΛy

‘animal compañero de personas con poderes especiales […] nahual. Es un don que se trae de nacimiento que consiste en la íntima relación entre una persona y un animal, de manera que la personalidad de éste reproduce la conducta del animal y sus

26 destinos están a tal punto ligados, que comparten las dolencias físicas, incluyendo la muerte’ (Alejos, 1988: 73).

wΛy

‘compañero (un espíritu) […] (Esta creencia es semejante a la creencia de la tona que se encuentra en Oaxaca)’ (Aulie y Aulie, 1978: 133).

YUKATEKO

way

‘transfigurar por encantamiento’ (Barrera Vasquez et al., 1980: 916).

uaay

‘familiar que tienen los nigrománticos, brujos o hechiceros que es algún animal, que por pacto que hacen con el demonio se convierten fantásticamente; y el mal que le sucede al tal animal, le sucede tambien al brujo, del cual es familiar’ (Arzápalo, 1995: I, 745).

uayazba

‘soñar’ (Martínez Hernández, 1929: 888 – 889).

wayak'

‘visión entre sueños’ (Barrera Vasquez et al., 1980: 916).

uayak

‘prognóstico, o palabra o de adevinos, o de sueños’ (Martínez Hernández, 1929: 888 – 889).

uay

animal en que el brujo se transforma a placer (Redfield y Villa Rojas, 1962: 178 -179).

uay

‘sueño’ (Swadesh, Álvarez Lomelí y Bastarrachea Manzano, 1991: 88).

uayak

‘soñar y sueño’ (Arzápalo Marín, 1995: 746).

wayak’

‘soñar, visión entre sueños, imaginar y creer cosas que no son reales’ (Bastarrachea Manzano, Yah Pech y Briceño Chel, 1998: 129).

27 TOJOLAB’AL

wayi

‘dormir’ (Lenkersdorf 1979: 107, 252, 347, 486).

wayhel

‘nagual’ (Lenkersdorf 1979: 107, 252, 347, 486).

wayjelan

‘hechizar’ (Lenkersdorf 1979: 107, 252, 347, 486).

wayjelani

‘brujear’ (Lenkersdorf 1979: 107, 252, 347, 486).

‘nagual, animal companero’ / ‘tona (animal wayjel

companero)’ (Lenkersdorf, 1979-1: 395; 2: 747).

TZOTZIL

uay

‘dormir’ (Laughlin, 1988: 326 – 327).

uayajel

‘brujería’ (Laughlin, 1988: 326 – 327).

uayichin

‘sueño’ (Laughlin, 1988: 326 – 327).

uayajom

‘brujo, nigromántico’ (Laughlin, 1988: 326 – 327).

uayihel

‘transformación animal de un brujo, espíritu compañero animal de un brujo’ (Laughlin, 1975: 365).

uayahin

‘mandar transformación animal o espíritu compañero animal (brujo)’ (Laughlin, 1975: 365).

wayjel

‘animal silvestre, que habita en la selva o en el monte’. Nahual, es ch'ulel, animales nocturnos que viven en el mundo, todos tienen uno (Guiteras, 1965: 151, 242).

wayijel

compañero animal, nace al mismo tiempo que la

28 persona y sus destinos mantienen una relación recíproca pues ambos comparten el mismo espíritu (ch'ulel) (Holland, 1961: 169).

TZELTAL

swayohel

tercera alma, se puede nacer con ella o adquirirla posteriormente. Puede ser usada para el mal (Nash, 1975: 183 -186).

wayhel o wayahel

alma contraparte animal. Si el animal es herido, la persona cae enferma; si el animal muere, muere la persona (Montagu, 1970: 361).

uaychil

‘sueño que soñamos’ (Ara, 1986: 403).

uayel

‘dormidor’ / ‘sueño’ (Ara, 1986: 402 - 403).

uayich

‘visión en sueños’ (Ara, 1986: 403).

uaych

‘sueño. Inde xquaychilnaon, acordarse de algo como por sueños’ (Ara, 1986: 402).

uayaghelal

‘brujería’ (Ara, 1986: 402).

uayaghelal pazoghel

‘nigromancia’ (Ara, 1986: 402).

uaiaghom

‘brujo’ (Ara, 1986: 402).

uayumal

‘cosa de montañas’ (Ara, 1986: 402).

JAKALTEKO

okway

‘dormido’ (Hecht, 1998: 155).

29 ok wayoj

‘dormirse’ (Hecht, 1998: 156).

wayan

‘sueño’ (Hecht, 1998: 110).

way(i) / wayoj

‘dormir’ (Hecht, 1998: 110 , 155).

wayyik

‘soñar’ (Hecht, 1998: 111).

LAKANDÓN

äh-way

‘mago’ (Bruce, 1979: 15).

wäy-al

‘metamorfosis’ (Bruce, 1979: 15).

KAQCHIKEL

qui vachiq

‘soñar’ (Coto, 1983: 530).

qui var

‘dormir’ (Coto, 1983: 171).

K'ICHE'

q uachic

‘soñar’ (Basseta, 2005: 296).

q uaric

‘dormir’ (Basseta, 2005: 137).

30 Como puede apreciarse, el morfema way tiene un caracter polisémico.10 Adquiere diferentes significados que deben ser comparados para distinguir cuál es el que mejor representa la característcas observadas en la cerámica suntuaria del periodo Clásico. Aunque no es tarea fácil, pues las fuentes etnográficas son altamente contradictorias, incluso al interior de una misma comunidad, como lo plantea Mario Humberto Ruz al referirse al wayjel entre los tojolab’ales: […] aunque el término se traduce casi siempre como nagual, en realidad parece abarcar también la idea de tona, pues cumple con frecuencia tanto el papel de animal compañero, con destino común, como el de animal ocupado por el espíritu (altz'il) de un "vivo". Así, mientras algunos tojolabales consideran que el wayjel es sólo un emisario del "vivo", otros creen que éste puede ocupar "realmente" el cuerpo del animal y/o sufrir sus experiencia y adquirir sus características mientras le sirve de albergue, y otros más consideran que tal animal es, de hecho, su tona y experimentan mutuamente enfermedades, victorias y muerte (Ruz, 1983: 175).

Para evitar confusiones es necesario, en primera instancia, descartar los fenómenos que, aunque relacionados, no representan la figura propia del wahyis del periodo Clasico: 1.- El brujo transformador. Se trata del especialista ritual que tiene la capacidad de transmutarse para adquirir la apariencia de otro ser.11 No se

10

Muchos de los significados del way lo relacionan a un fenómeno de amplia distribución en Mesoamérica conocido como ‘nahualismo’. Se entiende por nahualismo al conjunto de prácticas y creencias que se estructuran en torno al nāwal (Martínez González, 2009b: 413). George Foster en 1944 realizó una aportación fundamental para el subsecuente desarrollo del tema; la diferenciación de dos nociones principales, nagualismo y tonalismo. Propuso utilizar la categoría "tonalismo" en el sentido de destino y fortuna así como a su idea derivada de animal compañero. Por otra parte, propuso utilizar la categoría "nagualismo" para lo que, según él, era la acepción original del término, brujo con la capacidad de la metamorfosis. Esta postura ha sido continuada por diversos investigadores (Aguirre, 1992; De la Garza, 1984; Durand y Durand-Forest, 1985; Fábregas, 1970; López Austin, 1980; Lupo, 1999; ; Musgrave-Portilla, 1982; Tranfo, 1979). Sin embargo, otra posición considera que no hay tal distinción y solamente existe un nahualismo que adquiere expresiones distintas según el lugar. La diferencia entre tonal y nahual sería únicamente en la potencia pero no en cualidad (Kaplan, 1956; Köhler, 1995: 150; Martínez González, 2009b; Pitt-Rivers, 1970; Wagley, 1957). El tema es extenso y sobrepasa por mucho este estudio, pero en términos generales se entiende al wahyis como un tipo de nāwal con características potenciadas y exclusivo de personas privilegiadas. 11 En general la transformación puede ser entendida de tres formas: 1.- Como un acto de disfrazamiento o personificación, en el que la persona en efecto adquiere las características de otro ser pero únicamente a un nivel figurado. 2.- La persona introduce una de sus entidades anímicas en otro ser para controlarlo y "transformarse" en él. 3.- La toma de posesión o control del propio alter ego, lo cual puede concebirse como una transformación, aunque en realidad, el brujo estaría asumiendo su propia forma sobrenatural.

31 trata de una entidad anímica como el wahyis, sino de una persona completa, por lo que no se trata del objeto de estudio propio de esta investigación. No obstante, se le dedicará un apartado en este capítulo pues es necesario conocer acerca de los hombres que tienen la capacidad de controlar a sus espíritus wahyis. 2.- Animal-cobertura. Alfonso Villa Rojas al hablar sobre el nāwal (lab’) en Oxchuc, Chiapas, resaltó su naturaleza de materia ligera, de "puro aire", sin embargo, advirtió que en ocasiones estos seres podían materializarse y se les podía ver "rondando las chozas, o escondiéndose entre los árboles o mostrándose abiertamente como cualquier animal" (Villa Rojas, 1995: 537). Actualmente en esa misma región se piensa que el lab’ aparece como una entidad desdoblada que "habita tanto en el corazón de la persona como fuera, en la naturaleza" (Page, 2007: 13). Este tipo de animal coesencial al hombre (de relación recíproca) ha sido mencionado en numerosas fuentes tanto coloniales como contemporáneas. Por ejemplo, El Calepino de Motul contiene una entrada en yukateco colonial que se refiere al uaay en este sentido: “familiar que tienen los nigromanticos, bruxos o hechizeros que es algun animal, que por pacto q’ hazen con el demonio se convierten fantásticamente: y el mal que sucede al tal animal, sucede tambien al bruxo cuyo familiar es” (Acuña, 1984: II, 440a). Este tipo de animal físico es entendido en este estudio como animalcobertura,12 que si bien puede llevar el mismo nombre de wahyis, no corresponde propiamente el objeto de este estudio de esta tesis, pues se trata de un animal físico y tangible que puede ser herido o asesinado. Por el contrario, los wahyis del periodo Clásico no podían correr esa suerte pues eran entidades anímicas que carecían de un cuerpo pesado que no fuera el 12

Se le ha considerado animal-cobertura en el sentido que plantea Alfredo Lopez Austin (1996) sobre el nagualismo, en el que los magos habrían tenido la facultad de proyectar una de sus entidades anímicas hacia cualquier ser animado o inanimado para apoderarse de su forma y en esa apariencia realizar sus propósitos. Este acto de posesión le otorgaría al mago un control total del nuevo cuerpo, al que utilizaría como vehículo con el que mantendría una relación coesencial recíproca (ejemplos de animales-cobertura pueden encontrarse en Alejos, 1988: 89 - 90; Blom y La Farge, 1986: 472; Figuerola, 2000: 17 – 18; Fuentes y Guzmán, 1932: I, 29, 292 – 295; Gage, 1929: 302, 305 -307; Girard, 1949:I, 329; Herrera, 1954: 18 – 20; Holland, 1963: 145 – 146; Núñez, 1988: 752 – 760; Page 2007: 40 – 41; Ruz, 1982: 61; Saler, 1964: 313; Stratmeyer y Stratmeyer, 1979: 108, 111 – 112; Villa Rojas, 1947: 584;; Whittaker y Warkentin, 1965: 110; Wisdom, 1961: 386).

32 del brujo, y sólamente se manifestaban como vientos amorfos. Sin embargo, estos vientos o entidades anímicas tenían una contraparte onírica con forma propia en el mundo sobrenatural. 3.- Coesencia. Diversos investigadores ya han negado la identificación de los wahyis con coesencias en el sentido de espíritus compañeros de destino o alter egos, ya sea en su habitat terrenal o sobrenatural en una montaña sagrada (Baudez, en Klein et. al., 2002; Calvin, 1997; Stuart, 2005; Velásquez, 2009b). Esta investigación se aúna a esta hipótesis, pues como se verá, los wahyis no eran precisamente coesenciales al hombre, ya que gozaban de una conciencia y voluntad propias y sobrevivían a la muerte de su dueño, entre otras características que revelan que no se trataban de reflejos de los individuos en el otro mundo.13 En muchos grupos mayas actuales se le designa del mismo modo al animal compañero de destino y a los equivalentes modernos del wahyis. Sin embargo, varios investigadores han notado diferencias en la potencia de estos espíritus asociados al hombre. Hermitte encontró que existe una diferencia “entre el nahual del hombre común y los de los jefes (o me’iltatiles) que integran la jerarquía del control sobrenatural"; se trataba de "diferencias cualitativas y cuantitativas entre nahuales”. Se dice además, que los brujos tienen un poder pukuh a través del cual pueden echar el mal (Hermitte, 1970a: 61; 1970b: 373). Guiteras (1965: 194 -195). destacó que existen dos clases de wayjel en Chenalhó, los schij, que son animales comunes, y los poslob, animales que comen almas. En Chamula todos gozan de chuleles, o animales compañeros de destino, pero cuando un hombre es malo, bravo, o riñe mucho entonces se dice que su ch’ulel es pukuj (Pozas, 1977: 204). Estas son las razones por las que en este estudio no se tomará como wahyis a la coesencia normal, sino sólo aquella potenciada que no tienen todas las personas y que tiene la capacidad de producir enfermedad. Es sencillo explicarlo si se pone en términos de lo que sucede en la zona tzeltal. En las fincas de Ocosingo, según Montagu (1970: 362), toda la gente tenía un animal compañero wayjel, pero adicionalmente los brujos podían controlar otros animales llamados lab para causar daño a los wayjeles de la gente. 13

Ver discusión sobre alter egos o espíritus auxiliares (pp. 41 - 47).

33 Sobre Yajalón, Sánchez Carrillo (2007) ha dado a conocer que todas las personas tienen ch'ulel y un animal compañero conocido como chanul o chambalam; aunado a ello, las personas excepcionales son las únicas que poseen lab’, una entidad anímica especial cuya esencia se transforma en animal o entidad meteórica y puede propiciar enfermedades. Una vez aclarado lo que no se considerará en esta tesis como espíritu wahyis, es necesario presentar la hipótesis de lo que sí lo es. El wahyis era un tipo de espíritu adicional que estába al servicio de su dueño. En este mundo se manifestaban como aires o vientos que formaban parte de las entidades anímicas de los gobernantes,14 pero en el mundo sobrenatural esos mismo aires adquirían la forma de fauna o seres fantásticos que debido a su fuerza podían influir en la contraparte onírica de los hombres. La manera en que lo hacían era desalojando temporalmente el cuerpo de su dueño para viajar en el viento hasta encontrar a sus enemigos e introducírceles para enfermarlos. Entre las etnografías sobre nagualismo en el área maya hay una que describe un fenómeno que podría representar la forma en que operaban los wahyis en el periodo Clásico. Ulrich Köhler da cuenta que en la comunidad de Oxchuc los jefes del pueblo tenían la capacidad de expeler parte de sus entidades anímicas, a las que utilizaban al modo de espíritus serviciales: Villa Rojas, en un informe etnográfico sobre la comunidad tzeltal de Oxchuc, no describe la transformación en animales sino el dominio sobre determinados animales o fenómenos naturales. Durante la noche, los personajes influyentes hacen trabajar a su antojo a los animales o fenómenos naturales que durante el día reposan en su corazones (1947: 583). En un pasaje se dice que la muerte de un "nagual" provoca el falleciemiento del ser humano correspondiente (1947: 584). Por lo demás, sin embargo, de la descripción del proceder de los "nahuales" puede concluirse que se trata de una especie de espíritus de servicio (1947: 584; 1963:250). Esta impresión se refuerza con el dato, incluido en la versión más moderna, de que el "nagual", después de la muerte del ser humano, se dirige a una cueva, donde espera a un nuevo dueño (1963:253) (Köhler, 1995: 148).

La persona que posee un wahyis no se transforma en ningún momento en ese espíritu, sino que lo manda y se auxilia de él, pero no mantienen una 14

Unicamente se tiene noticia de wahyis asociados a gobernantes y personajes de la nobleza.

34 relación coesencial. Se trata de entidades anímicas que tienen cierto parecido con los modernos lab, swayohel y nahuales de los tzeltales, xibajlel de los ch’oles, wayijel y holomal entre los tzotziles y wayjel entre los tojolab’ales. Como se verá más adelante, los conceptos de "mal aire", tan comunes en la etiología de la enfermedad en Mesoamérica (Adams y Rubel, 1967) están estrechamente relacionados con los wahyis. Los espíritus que tenían los k’uhul ajaw a su servicio eran concebidos de forma distinta según el espacio donde se encontraran, ya sea en el plano terrenal ó en el otro mundo. Estos dos planos existenciales eran dos caras de un mismo fenómeno: lo que en el plano terrestre era concebido como vientos que eran parte de las entidades anímicas de los mandatarios, adquirían, en el mundo sobrenatural, una personificación y caraterísticas propias que son las que observamos representadas de manera metafórica en las vasijas del periodo Clásico. Probar esta hipótesis y descubrir las maneras en que los wahyis pueden ser usados para provocar enfermedades son los objetivos de esta investigación.

2.2. CARACTERÍSTICAS ICONOGRÁFICAS GENERALES

Como se ha mencionado anteriormente, las entidades wahyis representadas en la cerámica Clásica tienen características zoomorfas, antropomorfas o híbridas. Comparten entre ellos algunas características iconográficas que los relacionan con la muerte y el inframundo, aunque debe reconocerse que no todos estos atributos son exclusivos, ni todos los wahyis los tienen. Entre estos atributos se encuentra el collar de globos oculares desorbitados (Matteo, 2005: 120) (fig. 2.1).15 Un accesorio indudablemente ligado a la muerte (Rivard, 1965) que para Schele y Mathews (1998: 307) se trata de un claro indicador de seres wahyis. Ana García Barrios (2008: 93, 95) señala que estos collares están presentes en escenas de contenido mitológico y nunca aparecen asociados 15

En ocasiones parece tratarse de una collera rígida (comunicación personal Erik Velásquez, 2010).

35 con acontecimientos políticos, de la realeza o de la corte y no los porta ningún personaje humano, por lo que puede deducirse que se trata de "un elemento diferenciador entre dos mundos opuestos, el de la realidad humana, y el que se desarrolla en el plano en donde se desarrollan los mitos".

Figura 2.1. Wahyis con collar de ojos desorbitados. (a) K792; (b) K927; (c) K1652: (d) K1743. Detalle de fotografías de Justin Kerr (tomadas del archivo fotográfico de Kerr).

Figura 2.2. Vaso K791. Wahyis flotando en un espacio onírico. Fotografia de Justin Kerr (tomado del archivo fotográfico de Kerr).

36 Esta característica es acorde a lo que expresa Erik Velásquez, para quien los espíritus wahyis representados en las composiciones pictóricas recrean ambientes sobrenaturales. Da la impresión que están flotando en un ambiente etéreo, donde "la única sugerencia de espacio es la distancia que existe entre una figura y otra", por lo que posiblemente se trate de "una evocación onírica del inframundo o de alguna montaña sagrada" (Velásquez, 2009a: 243) (ver fig. 2.2). En ocasiones los wahyis sostienen en sus manos una vasija con el signo de ahk'ab’ o la traen colgando de sus collares de ojos desorbitados (fig. 2.3). Según Schele y Miller, esta vasija simboliza la noche y la oscuridad (García Barrios, 2008: 93; Schele y Miller 1986: 43 y 54). La vasija puede contener y generar agua de lluvia, lo cual es indicado por las dos serpientes que salen de ella (Bassie-Sweet 2002: 9; García Barrios, 2008: 93; Miller y Martin, 2004: 57). H. E. M. Braakhuis (2005) propuso que esta vasija era usada a manera de "arma biológica", pues contendría diversos animales "mordedores y destructores", ya sean serpientes, abejas u otros insectos que actuarían como agentes de enfermedad y muerte (Braakhuis, 2005: 186 – 188), lo cual convertiría a los wahyis en portadores de desgracias. Esta interepretación de la vasija ahk'ab’ como un instrumento de agresión concuerda bastante bien con las fuentes etnográficas y coloniales; como un relato tzotzil donde un brujo echó gusanos, murciélagos y humo en una olla y la puso al lado del camino para que sus enemigos sufrieran el impacto de sus contenidos (Braakhuis, 2005: 186; Gossen, 1979: 337). La misma estrategia fue usada por los ancestros k'iches', quienes derrotaron a las siete tribus con la ayuda de cuatro ollas (Braakhuis, 2005: 186); una llena de "abejorros amarillos, una de avispas, una de avispas bermejas y otra de abejorros" (Carmack y Mondloch, 1983: 179). Durante la conquista, los indígenas en actos de brujería similares, dejaban cadáveres y ollas con "males" para detener el avance de los españoles.

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Figura 2.3. Wahyis con vasija ahk'abʼ. (a) K927; (b) K2023; (c) K5070; (d) K2284. Detalle de fotografías de Justin Kerr (tomadas del archivo fotográfico de Kerr).

Otro atributo que comparten algunos seres wahyis es un tipo de bufanda o capa que se anuda al frente (fig. 2.4). Generalmente es roja, pero también puede ser negra y suele tener las puntas blancas. Esta bufanda es reconocida como un símbolo de sacrificio (comunicación personal Erik Velásquez, 2010).

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Figura 2.4. Wahyis con "bufanda". (a) K2010; (b) K1376; (c) K5070. Detalle de fotografías de Justin Kerr (tomadas del archivo fotográfico de Kerr).

Figura 2.5. Wahyis con serpiente. (a) K791; (b) K1230; (c) K1652. Detalle de fotografías de Justin Kerr (tomadas del archivo fotográfico de Kerr).

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Figura 2.6. Wahyis con atributos asociados al sacrificio, muerte y enfermedad. (a) K791. Wahyis con cuchillos de obsidiana en sus articulaciones; (b) K3395. Wahyis portando una capa con signos de huesos cruzados en referencia al inframundo; (c) K1230. Wahyis Ahkan autodecapitándose; d) K1256. Wahyis esquelético con decoraciones de ojos desorbitados que simboliza la enfermedad y muerte. En sus manos sostiene una cabeza humana; (e) K1080. Wahyis murciélago que lleva un plato que contiene huesos, manos y ojos. Detalle de fotografías de Justin Kerr (tomadas del archivo fotográfico de Kerr).

40 En algunos casos los wahyis tienen serpientes feroces alrededor de su cuerpo (fig. 2.5). Pareciera que las serpientes los estrangulan, pero en realidad se trata de compañeros que les ayudan a amagar a sus víctimas. Esta serpiente ayuda a provocar una enfermedad conocida actualmente como "amarre de naguales", que será explicada más adelante (pp. 106 – 107). Finalmente, encontramos características asociadas con la muerte, el sacrificio y la enfermedad que provocaron que David Stuart (2005: 166 – 167) reconociera la mayor aproximación de los wahyis con aspectos de la brujería que con coesencias humanas. Este aspecto ha sido resaltado recientemente por investigadores como Calvin (1997), Taube (2003a), Fitzsimmons (2002, 2009) y Velásquez (2009a). Se trata de entidades autodecapitándose, wahyis esqueléticos, cuchillos en las articulaciones, decoraciónes con ojos desorbitados, platos que contienen huesos, manos y globos oculares, así como símbolos de huesos cruzados que hacen referencia al inframundo (fig. 2.6).

2.3. CLÁUSULAS NOMINALES

Los espíritus wahyis tienen nombres y características propias a diferencia de los animales compañeros de destino y los animales que los brujos usan a manera de cobertura, que son ambos animales terrenales comunes e inespecíficos. Nikolai Grube y Werner Nahm (1994) se encargaron de descifrar los nombres de estas entidades anímicas cuya nomenclatura general es la siguiente:

1. Nombre del espíritu sobrenatural 2. u-WAY, "su espíritu sobrenatural" 3. Nombre del propietario: agente humano, título real de una entidad política específica (glifo emblema) o topónimo (Calvin, 1997; Grube, 2004b: 128; Helmke y Nielsen, 2009 en prensa: 3; Matteo, 2005: 123) (fig. 2.7).

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Figura 2.7. Ejemplo de wahyis con cláusula nominal del vaso K531. Dibujo de Christophe Helmke (tomado de Helmke y Nelsen, 2009 en prensa: 36).

Las cláusulas compuestas de los nombres describen a la perfección las características híbridas de estos seres. Nikolai Grube hace notar que los nombres compuestos revelan una esfera de influencia específica y limitada (Grube, 2004a: 74 -75). Esta esfera de acción específica es la que les permitiría provocar enfermedades particulares de las que se hablará en el siguiente capítulo.

2.4. ¿ALTER EGOS Ó ESPÍRITUS AUXILIARES?

Parece claro que los wahyis que pueden apreciarse en las vasijas pintadas del periodo Clásico son entidades anímicas de los gobernantes mayas pero, ¿se trata de espíritus auxiliares o de alter egos en el otro mundo? En otras palabras, ¿se trata de un espíritu del brujo con autonomía propia o del brujo mismo en su apariencia sobrenatural? La mayoría de los investigadores continúa apoyando la idea original de Houston y Stuart (1989) de que los wahyis representados en la cerámica maya Clásica son coesencias de los gobernantes mayas, es decir, son sus

42 alter egos actuando en el otro mundo, con los que comparten una relación identitaria total (Asensio, 2007; 2010: 263; De la Garza, 2010; Fitzsimmons, 2009: 44 – 48; Freidel et al., 1999: 188, 263; García Barrios y Valencia, 2010: 51 – 52; Helmke y Nielsen, 2009 en prensa; Looper, 2006: 673, 675; Matteo, 2005; Schele y Freidel, 1990: 441, nota 32; Schele y Mathews, 1998: 83; Sheseña, 2010: 1 – 2). La idea original ha divergido hasta concebir al wahyis como la transformación del chamán en el otro mundo (De la Garza, 2010), sin embargo, el mismo David Stuart reconoce que él y Stephen Houston jamás utilizaron el término chamanismo en su desciframiento del logograma WAY (Stuart en Klein et al., 2002: 411). Marc Zender (2004a: 74 -76) argumenta que no existe evidencia directa para hacer una identificación de los espíritus wahyis con los antiguos gobernantes, ni mucho menos para asegurar que las imágenes de wahyis que observámos en la ceramica Clásica se traten de los k'uhul ajaw en su estado de transformación en el otro mundo. En esta investigación se propone que los wahyis de la cerámica Clásica eran representaciones de espíritus autónomos que formaban parte de las entidades anímicas de los gobernantes mayas, pero con los cuales no mantenían una relación coesencial. Los wahyis no eran componentes anímicos necesarios para la vida de una persona, sino entidades adicionales que servían para otorgarle poderes a sus dueños. Según las fuentes etnográficas puede inferirse que estos espíritus gozaban de una volición propia y no compartían la misma conciencia con la persona a la que estaban asociados; es por ello que la relación que guardaban no era recíproca en cuanto a que lo que le pasara a uno repercutiría irremediablemente en el otro. Es posible que estas entidades sobrevivieran a la muerte de su dueño, tal como pasa entre los tzeltales modernos, donde el lab’ después de la muerte del ser humano, se dirige a una cueva, donde espera a un nuevo dueño (Villa Rojas 1995: 545). También se dice que cuando una persona se halla al borde de la muerte, transfiere sus lab’ a un niño que todavía se encuentre en el vientre materno (Pitarch, 1996: 76). En Cancuc (Pitarch, 1996: 77; Figuerola, 2000: 18) y Oxchuc (Page, 2007: 40) existe el traspaso de estos espíritus lab’ de una persona a otra, cosa que sería inimaginable para un compañero de destino pues sus vidas están ligadas desde el nacimiento hasta la muerte. Jaime Page (2007: 40)

43 menciona que con el tiempo los oxcuqueros van perdiendo su yu'el o poder, lo que provoca "asco" en los lab’etik, que buscan salir del cuerpo del anciano para posicionarse, de preferencia, en el cuerpo de alguno de sus descendientes más jóvenes. Adicionalmente, estos lab’etik pueden ser heredados (Pitarch, 1996: 76 – 77; Sánchez Carrillo, 2007) y si el lab’ otorgado no es aceptado, entonces queda libre y busca un cuerpo que lo "aguante", o bien, se refugia en alguna cueva en espera de ser adjudicado por un Anjel a algún peticionario (Page, 2007: 30 - 31). Según el trabajo de Helios Figuerola (2000: 17) en Cancuc, estas entidades las hay incluso errantes y con una capacidad independiente de los dioses y humanos. Tienen la posibilidad de ir a buscar un nuevo dueño en cuanto muere el último, sin que nadie les de indicación y sin respetar regla de filiación alguna. Figuerola comenta que uno de sus informantes de Cancuc, Don Esteban, “gracias a sus poderes, habría visto varias veces –en forma de humo, o como culebra- la evacuación de los lab saliendo por la boca del cadáver, impacientes en busca de un corazón joven en quien posarse” (Figuerola, 2000: 16). Pedro Pitarch, quien también trabajó en esa comunidad, reporta que, […] el lab abandona el cuerpo por la boca como si fuera "humo" o vapor de agua, o como un destello luminoso, y lo hace bajo la forma que le corresponde, esto es, con la silueta, aunque algo borrosa, de un animal, de un viento, de un rayo, etc. Con el último soplo de vida se verifica la expulsión del lab (Pitarch, 1996: 76 – 77).

De forma parecida, entre los tojolab’ales la culebra (chan) es considerada un poderoso wayjel, que es "el único que puede habitar dentro del individuo, abandonándolo por la boca cuando éste muere" (Ruz, 1982: 59 -60). Esta creencia pudo haber tenido un origen prehispánico y quizá fue plasmada en el vaso K5359 del periodo Clásico (fig. 2.8). En la imagen del vaso fue representada la muerte de un dios del inframundo. Según Erik Velásquez, los chorros de sangre que emanan de su cuerpo indicarían que fue sacrificado. En ese momento el wahyis que habitaba en forma de serpiente en su interior se desprendió de su cuerpo moribundo para elevarse al cielo (Velásquez, 2009b: 10).

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Figura 2.8. Detalle de K5359. Wahyis en forma de serpiente abandonando el cuerpo moribundo de un señor del inframundo. Fotografía de Justin Kerr (tomada del archivo fotográfico de Kerr).

El hecho de que los wahyis sobreviviesen a la muerte de su dueño haría imposible equipararlos con alter egos, pues no serían contrapartes del hombre sino entidades distintas, con una conciencia propia y que podían ser adquiridas incluso a una edad adulta.16 El wahyis se trataba de un espíritu inmortal que, al morir su poseedor humano, regresaba a la cueva donde era guardado originalmente para servir a su verdadero dueño.17 Se trataba de entidades sobrenaturales con una jerarquía menor a la de los dioses, a los que servían como animales domésticos, y en ocasiones eran prestados por un tiempo a los hombres para beneficiarlos. Es posible que en el periodo prehispánico los "patrones de los nahuales" fueran los propios gobernantes que se legitimizaban identificándose con las divinidades y eran la cabeza de los linajes y casas reales representadas por medio de los "glifos emblema". Otra razón para dudar acerca de la identificación de los seres ligados al logograma WAY con los espíritus compañeros de destino o coesencias es que por lo regular éstos últimos son animales que viven en la selva o los bosques (Vogt, 1965: 35) y que, aunque distintos a los animales comunes, 16

Según algunas interpretaciones de las inscripciones del Clásico se ha reconocido que estas entidades son susceptibles de ser robadas, con lo que ingresan a la multiplicidad de entidades anímicas del gobernante vencedor (Carlos Pallán, comunicación personal 2010). 17 Hermitte relata que los wahyis rayo, el torbellino y el cometa, "sobreviven a la muerte de la persona física y, en una vida posterior eterna en las cuevas, siguen observando el comportamiento de los pinoltecos comunes” (Hermitte, 1970: 375).

45 tienen una apariencia natural (Montagu, 1970: 362).18 En cambio, los wahyis se caracterizan por su apariencia híbrida y sobrenatural que no halla paralelo en los animales comunes. Otro indicio es la común representación de wahyis esqueléticos que simbolizan la muerte y la enfermedad, así como figuras de entidades integrantes del complejo del dios Ahkan autodecapitándose (fig 2.9). Este tipo de wahyis-enfermedad no podrían considerarse alter egos, sino más bien, entidades anímicas asociadas con los gobernantes, con la función específica de provocar desgracias a sus enemigos.

a

b

c Figura 2.9. Wahyis asociados con la enfermedad y la muerte. a) K927 Xinil Cham, "La Muerte apestosa" b) K771 Chak Ch’a’j cham, "La Muerte de la Bilis Rojaʼ c) K512 Wahyis Ahkan autodecapitánse. Detalle de fotografías de Justin Kerr (tomadas del archivo fotográfico de Kerr). 18

Entre algunos grupos tzotziles se señala que los animales compañeros de destino sólamente pueden ser mamíferos que tengan cinco dedos en cada pata (Gossen, 1975: 452; Holland, 1963: 102).

46 Como se vio con la figura de Akan autodecapitándose, los antiguos wahyis podían tomar formas humanas (fig. 2.10), lo cual no sucede actualmente entre los alter ego comunes, sino sólo en aquellos causantes de enfermedad.19 Tal es el caso entre los ch’oles, donde se encuentran espíritus xib’aj de apariencia humana (Alejos, 1988: 80). Así también, entre los tzeltales destacan unos lab’etik en forma de hombrecillos pequeños en vestimentas negras de obispos y clérigos (Maurer, 1983: 403; Villa Rojas, 1947: 583). Estos poderosos espíritus, conocidos como pale (del castellano padre) y obispo, son muy peligrosos, pues gustan de comer las entidades anímicas de los hombres debido a su insaciable deseo de comer carne (Pitarch, 1996: 64).

Figura 2.10. K2286. Wahyis con forma humana. Fotografía de Justin Kerr (tomada del archivo fotográfico de Kerr).

La última evidencia que será presentada para respaldar la hipótesis de que los wahyis no eran coesencias, ni gobernantes transformados en el otro mundo, es que existen vasijas donde en la misma escena convergen distintos wahyis pertenecientes a un mismo k'uhul ajaw. La vasija K531 muestra tres entidades distintas, dos de ellas, …Tahn[a]l B'ol[a'y] te’ y Chijiil Chan, son explícitamente mencionadas como wahyis del k'uhul Kanu’l ajaw (fig. 2.11). ¿Cómo podría el antiguo gobernante maya transformarse en dos seres a la 19

Entre los wahyis pertenecientes al complejo del dios Ahkan se encuentra uno llamado Mok Chih, "pulque de enfermedad" (Grube, 2004) (primera figura de izquierda a derecha en la vasija K2286 fig 3.9). Esta figura podría haber tenido un eco hasta mediados del siglo XX en la aldea maya de San Román en Belice. Albert Muntsch (1943: 38) visitó la zona en 1941 y reportó que los habitantes temían a too moc chi, un portento maligno que ocasionaba diversos males y presagiaba la muerte.

47 vez al mismo tiempo? Parece más correcto interpretar esta escena como una representación de varias entidades anímicas del mandatario que no eran sus coesencias.

Figura 2.11. Vaso K531. …Tahn[a]l B'ol[a'y] te’ y Chijiil Chan, son wahyis del k'uhul Kanu’l ajaw

A pesar de los argumentos aquí presentados, queda abierta la posibilidad de que los wahyis el periodo Clásico sean coesenciales a los brujos pues existen menciones actuales donde se dice que los brujos se transforman y atacan a sus víctimas en sueños. Aunque al parecer se dice eso porque en efecto el espíritu atacante es un entidad anímica del brujo. El espíritu del sueño es una parte constitutiva de la persona que lo manda, por lo que el ataque onírico será tomado como una acción del brujo mismo, pero ello no signifca que el espíritu mandado sea su alter ego.

2.5. WAHYIS DE CASAS DINÁSTICAS

Por largo tiempo ha desconcertado la razón por la que los antiguos gobernantes mayas no exponían su nombre en la vasijas pintadas (Freidel, Schele y Parker, 1999: 188 - 189). Las glosas explicativas de los wahyis de la cerámica los expresan como pertenecientes a los k’uhul ajaw, casas reales o linajes (glifos emblema), y topónimos, pero no hacen referencia a algún personaje o gobernante maya en específico.20 20

En las inscripciones se encuentra una excepción. Se trata de la Señora Chak Jolo’m de Yaxchilán, representada en el Dintel 14 al momento de presenciar una visión de su wahyis, K’awiil … Muwaan Chanal Chakbay Kan (Houston y Stuart,

48 Haciendo una analogía, en las comunidades modernas los brujos no revelan su oficio por temor a ser acusados y procesados, y las demás personas no lo hacen por miedo a las venganzas de los hechiceros (Stratmeyer y Stratmeyer, 1979: 110 -111). Es probable que la razón del ocultamiento del nombre sea debido a una precaución contra la brujería de otros hechiceros (Köhler, 1995: 6; Velásquez, 2009a: 631 -632). Sin embargo, existe otra posición en las fuentes, la cual no contradice la hipótesis anterior: los poseedores de un espíritu auxiliar de este tipo están orgullosos de tenerlo, pues los convierte en objeto de respeto por parte de los demás (Guiteras, 1965: 201). Estas personas "se caracterizan por ser arrogantes y pendencieras. Hacen su voluntad sin importarles nada y amenazan a diestra y siniestra porque tienen el poder del Diablo" (Page 2007: 40; Stratmeyer y Stratmeyer, 1979: 190, 193). Hay muchos de los viejitos que tienen animales en su poder, ya que ellos mismos lo dicen en sus borracheras y yo creo que es cierto porque nunca se enferman y nunca tienen miedo de la gente, allí es donde nos damos cuenta que a lo mejor es cierto que tienen sus poderes, por eso siempre los respetamos para no llegar a caer en sus manos (colaborador Mariano, en Page, 2007: 15 -16).

Julian Pitt-Rivers (1970: 183 – 184; ver también Nash, 1967 y Montagu, 1970: 363) señaló el alto índice de asesinatos a brujos en Chiapas durante el siglo XX y concluyó que la razón por la cual no ocultaban su oficio, cuando a fin de cuentas les podía acarrear la muerte, es que poseer un nāwal les otorgaba un alto status social en su comunidad. La relación entre peligro y respeto era tal que preferían ser conocidos como brujos y morir, que permanecer en el anonimato y vivir. En los pueblos mayas contemporáneos, las personas son siempre reacias a revelar la identidad de su animal compañero de destino pues, obviamente, cualquier daño que sufra éste le sucederá a su contraparte humana (Gossen, 1975: 454; Köhler, 1995: 132) pero, tomando en cuenta que los wahyis de la cerámica Clásica no son las coesencias de los gobernantes sino sus espíritus serviciales, entonces no hay razón para

1989: 7; García Barrios y Valencia, 2010: 245 – 246; Velásquez, comunicación personal, 2010).

49 ocultar el nombre de pila del mandatario. Entonces, ¿cuál es la razón de los gobernantes mayas para no exponer sus nombres en las inscripciones referentes a sus wahyis? La propuesta es que los wahyis, como anticiparon Freidel, Schele y Parker (1999: 188 – 189), e Inga Calvin (1997: 868; Eberl, 2005: 62), están relacionados con reinos o linajes y con lugares sagrados, de los cuales los antiguos ajaws derivaban su poder y derecho de dominación. Calvin reconoce que el glifo WAY está asociado a la construcción glífica K’UHUL – (X dinastía) – AJAW, un título que funcionaba para indicar un estatus geosocio-político más que para identificar a un inidviduo en específico (Calvin, 1997: 876). Debemos en primer lugar reconocer la naturaleza de las instituciones sociales representadas por medio de los glifos emblema. En la concepción de Susan Gillespie (2001: 94), tales instituciones podrían haber funcionado al modo de casas tal y como fueron definidas por Levi Strauss. La casa real actúa como cuerpo corporativo o persona moral, […] detentadora de un dominio constituido a la vez por bienes materiales e inmateriales, que se perpetúa por la transmisión de su nombre, de su fortuna y de sus títulos en línea real o ficticia, tenida por legítima con la sola condición de que esta continuidad pueda explicarse en el lenguaje del parentesco o de la alianza y, las más de las veces, de los dos al mismo tiempo (Levi-Strauss 2001: 150).

En este sentido, los wahyis serían parte de los bienes inmateriales de las casas dinásticas, pues como Gillespie argumenta, existen ejemplos en grupos mayas modernos donde las “almas” de los muertos son reencarnadas en miembros familiares subsecuentes, a los que se les da el mismo nombre de sus antepasados, compartiendo así aspectos de la misma identidad (Carlsen y Prechtel 1991: 29; Gillespie, 2001: 95; Ruz, 1983: 154; Thompson 1930: 82; Vogt, 1965: 34).21 Es posible, entonces, que los wahyis pudieran haber sido transmitidos en una línea dinástica como algunos autores han especulado (Helmke y Nielsen, 2009 en prensa: 21; Freidel, et. al., 1999: 189; Eberl, 2005). 21

El antecendete de este tipo de entidad anímica traspasada por generaciones sería el b’aahis del periodo Clásico. El ejemplo trata de mostrar que tal y como pasa con otras entidades anímicas, los wahyis también pudieron haber sido heredados.

50 Es así como los wahyis serían espíritus pertenecientes al conjunto de bienes inmateriales de una casa dinástica y los únicos capaces de controlarlos serían las cabezas de dichas instituciones, los k'uhul ajaw.22 Lo importante en las vasijas del periodo Clásico era saber a qué casa dinástica pertenecían estos espíritus, no qué individuo en particular tenía el derecho de controlarlos.

2.6. WAHYAW

El nombre que adquiría el especialista ritual poseedor de wahyis ha sido reconocido en las inscripciones como wahyaw o wahywal (fig. 2.12). El ejemplo más conocido de este título se encuentra en Palenque, donde gobernantes como K’ihnich Kan B’ahlam II, K’ihnich Ahku’l Mo’ Naahb’ III, y K’ihnich K’uk’ B’ahlam II ostentaron el título B’AK-le (wa)-WAY-(wa)-la, b’aak-el wahy-aw-al, "hueso-POS espíritu auxiliar-gritsr/sullsr/llamar-DER" (ver fig. 2.12). Marc Zender consideró la palabra wahyaw como la raíz de este término, con el probable significado de "hechicero" o "chamán" (Zender, 2004b: 207, nota 141). Erik Boot confirmó esta propuesta y agregó que la palabra wayawal debería ser contraída a waywal (Boot, 2008: 24 – 35). Carlos Pallán retomó las ideas de Boot sobre la raíz aw, que parece ser el segundo lexema involucrado en way(a)wal:

Se trata de una raíz reconstruíble desde el protoch‘olano como *‘aw (Kaufman 2003: 716) y como pM *aahw (Brown y Wichmann 2003: 166). Interesantemente, tiene el sentido general de ―gritar, ―aullar o inclusive ―ladrar (Dienhart 1989 Vol. II: 165-66), aunque el ch‘olti‘ de la época colonial preservó el reflejo awlu con la connotación de ―llamar, que aún conservan varias lenguas de tierras altas (cf. Kaufman 2003: 716) (Pallán, 2009: 248).

Entonces, Wahywal ajaw podría implicar "señor que llama (al) nagual o bien, señor (con) autoridad sobre la(s) coescencia(s)" (Pallán, 2009: 248).

22

Para Gillespie, el k'uhul ajaw, como cabeza de la casa real maya, habría actuado "como el que abarcaba la casa entera y a todos sus componentes, personificando en forma de encarnación la totalidad de los miembros del grupo corporativo y su estado compartido" (Gillespie, 2008:82).

51 Velásquez lo tradujo como wahyaw, ‘el que llama a los familiares’ o ‘el que llama a los naguales’ (Velásquez, 2009a: 598, nota 19). Para evitar divergencias en la interpretación, en esta investigación se tomará como "el que llama a los wahyis". A continuación se mencionará lo que nos aportan las fuentes etnohistóricas sobre los aspectos generales y poderes de estos especialistas rituales.

Figura 2.12. Título wahywal (wa-WAY-wa-la) del Tablero de los 96 glifos en Palenque (Dibujo de David Stuart. Tomado de Velásquez, 2009a: 599).

En las comunidades donde existe la creencia en el animal compañero de destino, cada miembro de la comunidad tiene una tōna, pero no todos tienen nāwal (Aguirre, 1992: 104; Girard, 1949, I: 329, Gossen, 1975: 453; Hermitte, 1970b: 373; Pozas, 1977: 208). En términos de este trabajo, significa que no todos en la comunidad poseen un espíritu wahyis. Se trata de una entidad anímica sobrenatural exclusiva de las personas privilegiadas, de los líderes y gobernantes. El wahyis dotaba a su dueño de poderes especiales, que podrían considerarse chamánicos,23 y que se veían reflejados en beneficios sociales como respeto por parte de la comunidad, cargos políticos importantes y

23

Estos poderes sobrenaturales los acercan a la noción de “chamán”, pero como han señalado Durand y Durand-Forest (1985), no debemos confundir las cualidades propias del especialista ritual chamán con las del transformista-nāwal. En este trabajo no se profundizará en la discusión sobre si el especialista ritual puede o no tener facultades chamánicas, para ello se recomiendan los trabajos de autores que han continuado esta línea de investigación (Braakhuis, 2005: 180; De la Garza, 1987a; 2010; Freidel et. al., 1999; Klein et al., 2002; Martínez González, 2006c; 2009b; Zender, 2004a: 56 – 79).

52 riqueza. Algunas fuentes nos indican claramente que nadie que no tenga nāwal puede llegar a ser rico y poderoso (Herrera, 1954: 19 - 20). Las crónicas k'iche's más tempranas consideran a los nāwal como “gente mágica”, líderes prodigiosos o antepasados divinizados que fungían como grandes hechiceros (Acuña, 1982: 59; Carmack y Mondloch, 1989: 83 – 86; De la Garza, 1987a:93). Mercedes de la Garza resume que por nagual se entiende una clase de hombre religioso que aúna a sus poderes de transformación los de penetrar en los espacios sagrados, comunicarse con los muertos y con los dioses, poseer una gran fuerza física y una visión tan aguda y penetrante, que le permite ejercer la adivinación y curar enfermedades, sobre todo las de origen mágico (De la Garza, 1987a: 89 -90).

Estas personas tienen la capacidad de "aproximarse a ciertas divinidades, hablar con ellas y hasta tocarlas” (Figuerola, 2000: 16). Alberto Vallejo nos dice que en el tiempo primordial, los nāwal tz'utujiles aparecían como seres que transitaban por diferentes universos conceptuales. Podían "volar, profetizar, ver a través de las cosas, adquirir diferentes formas, invocar la ayuda de otros seres espirituales, provocar lluvias o terremotos" (Vallejo, 2005: 129 – 130). Entre los ch’oles, el xwujt, "puede cambiar de sexo, transformarse en animal, leer el flujo de la sangre en el pulso para diagnosticar, curar problemas del cuerpo, del alma […] y de la intersubjetividad […]" (Manca, 1995: 228). Estas prodigiosas capacidades son producto de la posesión de un espíritu fuerte y una serie de wahyis a su disposición. En Pinola, Chiapas, el sabio es conocido como Me’iltatil, y se distingue del hombre común por tener un buen espíritu (ch’ulel) y una serie de trece nahuales.24 "Tanto la excelencia de su ch’ulel como su mayor número de nahuales, le dan sabiduría, poder e inmunidad. Sus nahuales no sólo son más numerosos, sino también son infinitamente más poderosos que los del hombre ordinario” 24

Debe recordarse que en Pinola están fusionadas la creencias del tonalismo con el nagualismo. En esta comunidad, los nahuales o coesencias incluyen tanto al animal compañero de destino como a los espíritus auxiliares wahyis. La manera de distinguirlos en este trabajo se hace en base a las cualidades extraordinarias de estos últimos. Aunque Hermitte nunca hizo una distinción categórica entre estos dos tipos de entidades anímicas sí lo intuyó al explicitar que, “en nuestro análisis de los atributos del nahual, tendremos que hacer una distinción entre el nahual del hombre común y los de los jefes (o me’iltatiles) que integran la jerarquía del control sobrenatural […]” y continúa añadiendo que se trata de “diferencias cualitativas y cuantitativas entre nahuales […]” (Hermitte, 1970: 373).

53 (Hermitte, 1970b: 381). Estas entidades anímicas poderosas convierten a su poseedor en un "nahualudo", que se halla en la cumbre del conocimiento sobrenatural y es capaz de “comunicarse con otros seres poderosos, sancionar a su prójimo, prever el futuro, combatir el mal y perpetuarse después de la muerte en una vida eterna en la cueva sagrada de Muk’ Nah” (Hermitte, 1970b: 380). En Cancuc las personas excepcionales que reciban trece lab’etik serán considerados hombres completos (Pitarch, 1996: 72). Serán capaces de "ayudar a los otros, de defenderse y enfrentar a sus enemigos, serán temidos y respetados por todos” (Figuerola, 2000: 16). Entre los tojolab’ales se les conoce como los “vivos” y de igual manera se caracterizan por la fuerza y cantidad de sus wayjeletik, hasta en un número de trece (Ruz, 1982: 56, 61). Entre los tzotziles de San Pedro Chenalhó, una persona también puede disponer de trece wayjeletik, siendo éstos “todos los seres malignos que pueblan la noche […] quien desea ocasionar la destrucción los tiene a su alcance, usándolos sucesivamente hasta que ha logrado los resultados requeridos” (Guiteras, 1965: 232). En Oxchuc, los ancianos tienen la responsabilidad de velar por todos los aspectos del bienestar físico y espiritual de sus subordinados. En sus roles de curadores y adivinos dependen de la ayuda sobrenatural de sus espíritus lab’etik, que los capacitan para enfrentarse adecuadamente a la mayoría de los problemas en el grupo (Villa Rojas, 1947: 580 - 581). En Amatenango, Chiapas, sucede algo parecido, pues se dice que los swayohel de los curanderos patrullaban las calles del pueblo para impedir la entrada de malhechores (Nash, 1975: 187). Debido a estos ejemplos contemporáneos se puede inferir que las personas poseedoras de un espíritu wahyis eran las más poderosas y calificadas para desempeñar los cargos más importantes en la sociedad. En la actualidad, de la persona que goza de un espíritu adicional poderoso dependerá si lo usa para el beneficio o detrimento de la comunidad, sin embargo, existe una tendencia en cuanto al rumbo moral que asumirá la persona según la forma en la que adquirió su wahyis. Por un lado se encuentran las personas que la han adquirido de nacimiento, como un regalo divino, y por el otro se encuentran los que lo han hecho por medio de ritos y

54 pactos con las divinidades de las cuevas. Es más probable que estos últimos usen su wahyis en una forma egoísta que aquellos que la han adquirido de nacimiento, directamente de sus antepasados (Nash, 1975: 184 -186). A continuación serán descritas las maneras por las cuales puede una persona adquirir un espíritu wahyis según la etnografía.

2.7. FORMAS DE ADQUISICIÓN DE WAHYIS

1.- De nacimiento. Existen personas que nacen con una entidad anímica adicional al común de la gente (Hermitte, 1970a: 61; Montagu, 1970: 363; Maurer, 1983: 403; Sánchez Carrillo, 2007), un espíritu sobrenatural que les fue otorgado por las divinidades. En Oxchuc, el lab’ es dotado desde el periodo de gestacion de modo que al nacer ya se porta (Page, 2007: 28). Entre los tzeltales de Cancuc se dice que cuando el embrión pasa cerca de Dios, recibe el ch’ulel en su corazón. Después Dios junto con la Virgen o Gran Madre (Muk’ul Me’il) le asignarán uno o varios lab’etik “según le quede bien a la persona”. Estos dioses otorgarán los llamados lab’etik fuertes (tulan lab) y luego continuará el embrión su descenso hacia el vientre materno. En el camino, “si encontrase la ventana del Cielo abierta”, los santos pueden hacerle de otros dones lab’, “pero de poderes inferiores y limitados, los llamados lab’ carnívoros (ti’awal lab). Se consuma entonces la intervención divina sobre el cuerpo humano antes de su nacimiento” (Figuerola, 2000: 16). Entre los tojolab’ales se dice que el tener wayjel no es producto de una elección, sino que es asignado por Dios al nacer (Ruz, 1982: 61). Para los jakaltekos de Concepción Huista, la creencia común es que […] la persona destinada a ser nawal ha de poseer ciertas facultades ingénitas, las cuales se desarrollan con la edad. El que posee estas facultades tendrá éxito en prácticas tales como la maldición, el transformarse en animal para llevar a cabo hechos maléficos y el atormentar al enemigo con múltiples molestias irritantes (Stratmeyer y Stratmeyer, 1979: 110 -111).

55 Las personas que son sospechosas de ser nāwal “tienden a manifestar ciertos rasgos personales como el ser terco, oficioso, entremetido, agresivo y conspicuo en el consumo de cantidades inapropiadas de bienes” (Stratmeyer y Stratmeyer, 1979: 110 -111). Al parecer, el calendario no servía para asignar wahyis. Era utilizado para dar una idea de la predisposición o mayor propensión de una persona a ser brujo, pero no denotaba exactamente el wahyis de un individuo. El espíritus wahyis era una entidad anímica adquirida de nacimiento, pero las fuentes etnográficas revelan que también pudo ser adquirida posteriormente (Nash, 1975: 184 -186). En este sentido se debe destacar que las personas que nacen con estas facultades se las considera mucho más poderosas que las que las aprenden de adulto (Stratmeyer y Stratmeyer, 1979: 110 -111).

2.- Mediante ritos y pactos con alguna divinidad. Si uno no nace con un poderoso espíritu auxiliar, éste puede ser adquirido por medio de ritos, sin embargo, adquirir una entidad anímica adicional es un acto peligroso ya que es adquirir un poder que no fue otorgado desde el nacimiento (Nash, 1975: 184 -186). Como dice Figuerola (2000: 16), “tener lab es poseer poderes, y no todos los hombres pueden tenerlos". Existen posiciones encontradas sobre si una persona puede o no adquirir una entidad anímica con la cual no ha nacido. En algunas comunidades se piensa que no es posible aprender el oficio de brujo transformador, por ejemplo en Concepción Huista se piensa que “la persona que trata de aprender a ser nawal expresamente para perjudicar a otros jacaltecos está destinada a fracasar o, si persiste, ha de esperar la muerte” (Stratmeyer y Stratmeyer, 1979: 110 -111). En otros lugares, por el contrario, abundan los relatos de personas que entran a cuevas y otros espacios deshabitados como cerros, ríos, manantiales o cruces de caminos (Herrera, 1954: 18 -19; Pitarch, 1996: 58) a hacer ritos para encontrarse con divinidades que les harán entrega de

56 estas poderosas entidades anímicas.25 En este aspecto, la influencia de la brujería europea ha tenido un papel fundamental en los cambios de tales creencias en las comunidades indígenas actuales.26 Se han filtrado rasgos como el "pacto diabólico", que son propios de la tradición europea (Robbins, 1959: 369 – 379; Sáenz de Santa María, 1981: 459, nota 17; Wilby, 2000: 289).27 Asimismo, estos ritos conllevan, en muchos casos, un precio a pagar, la propia alma del solicitante. De igual manera, la figura del patrón de los naguales o señor de los cerros ha cambiado su aspecto original hasta convertirse, en la mayoría de los casos, en un ser con apariencia humana y ladina que guarda en su cueva una infinidad de riquezas materiales. Mario Humberto Ruz reporta que encontrarse con el patrón de los naguales es muy peligroso y que “los pocos vivos que lo han visto morirían al contarlo” (Ruz, 1982: 64). Jaime Page informa que en Oxchuc, una persona que carece de poder y por razones personales está ávido de este, puede recurrir con su petición a distintas divinidades como Muk’ul Ajaw, Santo Tomás “o directamente con los anjeletik, dueños de las cuevas, a quienes se ha dotado del poder para conceder lab" (Page, 2007: 31 - 32). En Yajalón se dice que muchas personas pueden obtener un lab’ por medio de ritos realizados con el pukuj o diablo (Sánchez Carrillo, 2007). Entre los tzeltales de Amatenango se puede adquirir un swayohel con una divinidad o santo llamado ?Ahau en el vecino pueblo de Oxchuc. El siguiente relato ilustra como se pide al santo un swayohel: Si vas con dos velas de a veinte centavos ante el santo de cara negra llamado ?Ahau puedes pedir un swayogel. Dices: “Quiero un 25

Este tipo de lugares de paso a "otros mundos" son conocidos como palb'al entre los tz'utujiles. Estos lugares sagrados son entendidos como una "escalera que sube o baja del mundo" o como "ventana o puerta". "En general se refiere a lugares de tránsito que comunican realidades diferenciadas, lugares de los nawales, que pueden ser un manantial, una cueva, un árbol, una roca o el altar de la cofradía […]" (Vallejo, 2005: 184). 26 Según Gustavo Correa, los conceptos importados del viejo mundo al penetrar en el mundo indígena provocaron por irradiación, atracción y fusión, "una serie de desplazamientos semánticos en nociones afines o antagónicas de la cultura nativa", las cuales se organizaron dentro de un nuevo sistema de significaciones (Correa, 1955:98). 27 Pedro Cortes y Larraz en sus recorridos por EL Salvador en la segunda mitad del siglo XVIII dijo: “[...] en el pueblo de Guisúcar se han descubierto seis indios y seis indias, que según dicen son brujos, y le han confesado voluntariamente tener pacto y familiaridad con el demonio, y dicen que se han vuelto tigres, micos y las indias cabras y otros animales […]” (1958, I: 113).

57 č’ulel que sea muy fuerte. Tengo un enemigo. Necesito uno.” Duermes ahí y despiertas con un swayohel. Un hombre cerca de San Vicente dijo que su amigo fue ahí para pedir uno. Al día siguiente su enemigo murió. Un hombre que fue ahí dijo que cuando despertó estaba seguro de haber obtenido un swayohel. Había soñado con dos animales. Preguntó: “¿Son mis swayoheles?” Eran jaguares. Cuando fue a su casa los animales vinieron (Nash, 1975: 184 -186).

Entre los tojolab’ales el brujo es conocido como pukuj y es casi siempre identificado con el Tak’in Chawuk (rayo seco). Esta persona “quien originalmente se desempeñó como curandero, logra controlar las influencias maléficas del medio y hacer daño” gracias a su asociación con el dueño del K’ik’inal, el inframundo28 (Ruz, 1982: 57 -58). En este mundo alterno,

condenado a la oscuridad, de donde viene su nombre (k’ik: negro), reina como amo absoluto el Niwan Pukuj, gran brujo o diablo, quien tiene su morada en una enorme cueva, se sienta sobre un armadillo y posee como cabalgadura un descomunal venado. Este señor del inframundo es reconocido como un ser alto y blanco que porta un fino y gran sombrero, y en algunas ocasiones aparece con dos cuernos o una larga cola. El Niwan Pukuj de los tojolabales, junto con “sus ayudantes denominados ch’in pukuj (brujitos), rige el mundo subterráneo donde trabajan […] (Ruz, 1982: 63).

Existen varios ejemplos en el área maya de ‘señores de lo cerros’ que tienen autoridad sobre espíritus similares a los wahyis. Entre los ch’oles se cree en la existencia de un señor del monte con el nombre de Ahaw. Este ser es considerado el espíritu malo de la tierra. "Lo nombran lac tat, nuestro padre. Se cree que una persona puede hacer pacto con él. Esta persona puede hacerle peticiones a este espíritu a favor o en contra de otra persona" (Aulie y Aulie, 1978: 4). En este mismo grupo hay quienes dicen que Yum ch’en el “señor o dueño de la cueva” es también el jefe de los xib’aj (Alejos, 1988: 97). Los jakaltekos de Concepción Huista creen que el nax macwalil, ‘el diablo’ tiene autoridad sobre los nāwal (Stratmeyer y Stratmeyer, 1979: 118). 28

En Chenalhó, Manuel Arias utilizaba la palabra sma-b’alamil, el estado de conciencia terrestre, en oposición al waychil, el estado de ensueño, pero también la usaba en oposición al K’ik’inal, el inframundo, mostrándonos con ello, la estrecha relación entre el estado de ensueño y el inframundo (Guiteras, 1965: 220 – 221). Entre los k'ich'es, el sueño es análogo a la muerte, pues es en ese estado que el alma jalajmac abandona el cuerpo para entrar en otro mundo habitado por todas aquellas entidades espirituales que no habitan la "superficie de la tierra". Ahí se encontrará con los difuntos, los santos y otras deidades y se enfrentará a enormes serpientes o experimentará eventos futuros (MacLean, 1984: 399).

58 En Cancuc, las montañas ajaw son habitadas por los lab’ meteorológicos, y el dueño de la montaña los puede dirigir a voluntad: "son los soldados de los ajaw" (Figuerola, s/f: 8). Parece ser entonces, que los "patrones de los naguales" cuentan con una gama de espíritus sobrenaturales que les sirven y ayudan. Este es el caso de los ayudantes de los señores del inframundo que aparecen en el Popol Vuh y que comparten muchas características con los antiguos wahyis (Velásquez, 2009a: 617 – 618) (ver pág. 115). Es muy difícil lograr una identificación exacta del patrón de los naguales y demás divinidades contemporáneas con entidades divinas prehispánicas. En la mayoría de los casos, las divinidades actuales fusionan rasgos del Diablo en la óptica europea junto con otras muchas entidades prehispánicas como Chaahk, Cham, el "Dios Jaguar del Inframundo", Ju’n Ajaw, y Huk Sip, el "Señor de los Venados"29. Benson Saler pudo registrar entre los k'iche's de Santiago El Palmar que la manera de convertirse en un win (brujo transformista) es dormir por nueve noches en un cementerio orando al Diablo. En la novena noche aparecería el Diablo, quien se enredaría en un combate con machetes o espadas con el hombre. Si el Diablo infligía la primera herida entonces el hombre moriría inevitablemente después tres días. En cambio, si el hombre fuera el primero en herir al Diablo, éste le conferiría el poder de convertirse en un win. A partir de entonces, el hombre deberá regresar frecuentemente al cementerio para transformarse en su forma no humana, hacer comunión con el Diablo y para alimentarse de los huesos de los muertos (Saler, 1964: 312 – 313). El pacto con las divinidades de las cuevas no está exento de un precio para el hombre. Existen relatos donde el pacto explicita que al morir la persona, su “alma” irá a vivir al cerro para trabajar por la eternidad como peón del señor del monte (Ruz, 1982: 64). Nash nos dice que “los espíritus de todos los que mueren como resultado de un swayohel recibido de ?Ahau regresan a él después de su muerte” (Nash, 1975: 184 -186), y en Yucatán, 29

En el caso de los tojolabales, el Niwan Pukuj, como “Dueño del monte”, “es el encargado de propiciar y controlar la caza, ya que a él pertenecen todos los animales silvestres, de quienes cuida continuamente para evitar que cazadores irresponsables amenacen las especies” (Ruz, 1982: 64).

59 cuando el brujo transformador, wáay, ha hecho su pacto con el diablo, tendrá que seguirlo al morir hacia el Metnal (inframundo) junto con sus aalak'ob (Redfield y Villa Rojas, 1962:180). Es bastante probable que esta creencia sea derivada de la influencia cristiana. El pacto con el diablo es una práctica largamente conocida en la tradición europea (ver ejemplos en Núñez de la Vega, 1988: 313 - 314), por lo que es necesario discernir si existía algún equivalente prehispánico o si es ésta una forma de adquirir poder heredada directamente del Viejo Mundo. Esta práctica fue registrada en

juicios y

procesos, en zonas del país muy distantes entre sí, con respuestas muy parecidas, por lo que se supone fueron inducidas por los propios religiosos cristianos que esperaban las confesiones (Domenici, 2008: 12). Girard reporta que entre los ch’orti’s, la iniciación del brujo en las artes maléficas […] se efectúa después de haber demostrado en pruebas anteriores su predestinación para la profesión. Se llevan a cabo estas pruebas un viernes al filo de la medianoche en un campo solitario bajo un árbol de amate. Como señal de la confirmación de su cargo las potencias malignas se manifiestan en un fuerte vendaval o remolino de aire en que aparece el nahual del patrón de los brujos transformado en animal, para conferir al neófito el poder de metamorfosis, que se aplica con el animal de su predilección, otorgándole además los conocimientos que en adelante utilizará en su nueva profesión (Girard, 1949:I, 319).

Algo similar se nos narra en la Historia General de los Hechos de los castellanos, en las islas y tierra-firme de el Mar Océano, escrita a finales del siglo XVI por Antonio de Herrera y Tordesillas. Aquí encontramos una de las citas más tempranas y ricas al respecto. El autor relata hechos que acaecieron en 1530 en la provincia de Cerquín, Honduras:30 i el Demonio los engañaba, i aparecía como leon, Tigre, ó Coyote, que es un Animal como Lobo, i en forma de Lagarto, Culebra, ó de Pajaro; porque de estos Animales, i Aves de rapiña, hai muchos en esta Provincia: i estos llaman Naguales, que era tanto como decir, Guardadores, ó Compañeros; i quando moría el Pajaro, tambíen moría el Indio, que estaba con él prendado; i esto se vió muchas veces, i tenia por cosa verdadera; i la manera como hacían esta aliança, era así: Ibase el Indio al Río, Monte, Cerro, ó Lugar mas 30

Una leve objeción sobre el uso de esta cita es que la provincia de Cerquín, parece haber sido una zona lenca (Martínez González, 2009: 3). Sin embargo, se observan elementos compartidos con los grupos mayences y dada su vecindad parecen adecuados.

60 escondido, convocaba los Demonios, por los nombres que le parecía, hablaba con los Ríos, Piedras, í Montes: decía, que iba a llorar, para tener lo que sus Pasados tuvieron, i llevaba algun Perro, ó Gallo, que sacrificaba, i con aquella tristeça, se dormia, i en sueños, o despierto, via algunos de los sobredichos Animales, ó Pajaros, i entonces le pedia, que le diese ganancia en la Sal, Cacao, ó en otra qualquiera cosa: i derramaba su sangre de la lengua, de las orejas, i de otras partes del cuerpo, i luego hacian su pacto con el tal Animal: el cual les decia, en sueños, ó estando despiertos: Tal Dia irás á Caça, i el primer Pajaro, ó Animal, que vieres, seré Yo, que seré tu Nagual, i Compañero en todo tiempo; i de tal manera se fixaba entre ellos el amistad, que quando moria el uno, moria el otro: i era de manera, que les parecia, que el que no tenia Nagual, no podía ser rico […] (Herrera, 1954: 18 -19)

Esta riquísima mención nos informa sobre la interacción en sueños de los wahyis con los brujos y la forma en que quedarán ligados en adelante. Se muestran además, rasgos propios de la religión maya prehispánica tales como el sacrificio de animales y el autosacrificio ritual. En Yaxchilán encontramos similitudes, pues se muestran en sus dinteles escenas de la señora Wak Tuun en un rito de autosacrificio con la intención de conjurar espíritus wahyis. El Templo 21 tiene tres accesos con sus respectivos dinteles. El dintel 15 muestra a la señora Wak Tuun sosteniendo una canasta con papeles ensangrentados mientras contempla una visión en la que emerge un ancestro deificado de las fauces de una serpiente (Freidel et. al., 1999: 195; Mathews, 1997: 197) (fig. 2.13). La entidad conjurada recibe el nombre de Yax K’ihnich(?) Naah Chan, y es reconocida en la inscripción como el wahyis de K’awiil (Velásquez, 2009a: 126). En el dintel 17 de este mismo edificio se nos muestra otra esposa de Pájaro Jaguar IV, la Señora Mutu’l B’ahlam, en el momento en que perfora su lengua para ensangrentar los papeles que después quemará como ofrenda (Mathews, 1997: 196 - 197). A su lado, su acompañante hace lo propio con una espina (fig. 2.14).31 Estos monumentos presentan escenas que han sido interpretadas como “serpientes de la visión”, que sirven como canales de

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Es esencial la presencia de punzones en estos ritos de invocación (García Barrios y Valencia, 2010: 248, 255). Existe evidencia física de este tipo de rituales en época prehispánica, pues han sido encontradas espinas de mantaraya, navajillas de obsidiana, punzones y agujas de hueso en las mismas tumbas de Yaxchilán, así como en áreas remotas de cuevas, cuya completa oscuridad pudo haber propiciado las experiencias visionarias (MacLeod y Puleston, 1978: 6 -7).

61 comunicación entre el mundo terrestre y el sobrenatural (Freidel et al., 1999: 194). Al parecer, los wahyis tienen un papel fundamental en las experiencias visionarias, pues no hay que olvidar que wayak' en yukateko significa "soñar, visión entre sueños, imaginar o creer cosas que no son reales" (Bastarrachea, 2006: 129) y en tzeltal colonial se usaba uayich para referirse a la "visión en sueños" (Ara, 1986: 403).

Figura 2.13. Dintel 15 del Templo 21 de Yaxchilán. Dibujo de Ian Graham y Eric von Euw (1977: 39).

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Figura 2.14. Dintel 17 del Templo 21 de Yaxchilán. Dibujo de Ian Graham y Eric von Euw (1977: 43).

Es de importancia notar en el texto de Herrera y Tordesillas la concepción de riqueza que pretende adquirir el interesado, donde destacan la sal y el cacao, bienes de suma importancia en la cultura maya prehispánica. Estos bienes deseados contrastan con la visión de la riqueza europea que irremediablemente influyó con el tiempo en la visión nativa, como lo demuestra un juicio de 1685, donde se dice que entre las riquezas que el señor del monte guarda en su cueva se encuentran “alhajas, muchas de plata y riquezas de tostones y tomines, fuentes de plata y candeleros y cucharas” (Domenici, 2008: 10). Del mencionado juicio colonial se derivaron declaraciones y confesiones que revelan maneras detalladas de conseguir espíritus wahyis. Este caso ha sido presentado y analizado por Dolores Aramoni (1992) y profundizado por Domeneci (2008). Se trata de una acusación de brujería acontecida en Jiquipilas, Chiapas, una zona zoque.32 La fuente se compone de las declaraciones del acusado de brujería, Nicolás Santiago, y diversos testigos.

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Nuevamente, a pesar de no pertenecer al grupo de estudio, se ha inluído este caso por su riqueza y proximidad al área maya.

63 Se expondrá únicamente la declaración del acusado cuando finalmente hizo su confesión de los hechos. Nicolás Santiago tenía un padrino llamado Juan Sánchez, que era un indio conocedor y practicante del antiguo culto. Un día, cuando se encontraban los dos al pie del cerro San Lorenzo, el padrino le preguntó al acusado si quería que le enseñara algo grande, a lo que Nicolás respondió afirmativamente. El padrino le hizo primero echar de su corazón a Dios y la Virgen Santísima y luego, al instante […] se le apareció un Animal prieto como iguana que dicho Padrino le dijo era Cometa, y que no le tuviese miedo por que había de ser su nagual que le enseñase a quebrar y hender los cerros, y ayudarle para hacer mal y defenderse […] Y que luego lo cogió este declarante y se abrazó con dicho animal.

En ese momento se sintió volar y es que su padrino lo elevó por los aires hasta llevarlo a la puerta de dicho cerro, donde entró el instructor por una rajadura para pedir licencia al Señor. Cuando regresó le dijo que debían volver otro día para que viera lo que había dentro y se alejaron volando como habían subido. Cuando llegó el día, en el mismo lugar y a las mismas horas, volaron nuevamente hasta entrar al cerro y cuenta el declarante que […] vió enfrente de la rendija de la Cueva sentado en una silla dorada el diablo en la misma figura y forma con rabo que le pintan a los pies del Arcangel San Miguel, y que dicho su padrino se le puso en forma de monstruo como Mono, y dejándole allí se entró más adentro a hablar con el mayor Señor que había dentro. Y habiéndose estado con él como cosa de una hora, se volvió.

Cuando regresó con el declarante le dijo “ vámonos. Y se volvieron juntos volando”. Otra noche, con las mismas prevenciones y en el mismo lugar, el padrino le dijo a su aprendiz que lograría llegar hasta donde estaba el “Superior Señor de aquel Cerro, después que le hiciese la suerte a un toro que estaba más adentro.” Fue entonces que volaron y entraron por el aire dentro del cerro, […] y que salió debajo de la tierra una como sierpe dando saltos y que tenía alas, y sus cachos como de venado; y con dicho su padrino en la forma referida de mono, pasó adelante y salió un toro negro aparecido de repente, y haciéndole la suerte éste que declara, como se lo había dicho su Padrino pasaron adelante, y vio otro como

64 hombre español sentado en una silla dorada, con los brazos del dicho hombre puestos sobre la silla, y que le habló y dijo que si quería quedar allí, y este declarante le respondió que sí.

Después de esto volvieron a salir y regresaron volando nuevamente hasta el pueblo. Más adelante se nos relata que el padrino le dijo que debía de llevar de comer […] muchachitos de dos a tres años y demás personas humanas, y que él le llevó algunos difuntos muertos con maleficios que les hacía. Y el Demonio en forma de el tal hombre español le agradecía y le decía que hiciese siempre aquello, que él cuidaría de que viviese muchos años este declarante.

A partir de entonces continuaron sus entradas y salidas del cerro hasta tres años después que murió su padrino, quien además […] le enseñó el arte de curar con yerbas a los enfermos de algunas enfermedades naturales, y también de maleficios de naguales amarrados de otros, y el conocimiento de yerbas para este efecto, y una en especial que le dijo la echase en agua antes de ir a curar, en una jícara, y la pusiese debajo de la cama de el enfermo y que si se ponía verde sanaría, y si no se moriría. Y a el que curase, que hiciese una apariencia de Tres Cruces sin decir cosa alguna en su corazón, y le echase tres soplos. Y que contra el maléfico que hubiese enfermado a el enfermo echase en un braserillo sahumerio de chile y copal (Aubry, 1983: 31 -34).

Este extraordinario relato nos habla de la iniciación de una persona ayudada de su instructor para presentarse con el Señor del cerro, quien a cambio de muchachitos y otras personas se comprometió a ayudarle. En la narración aparecen mágicas transformaciones y la sobrenatural capacidad de volar. Es importante notar que el pacto con su "nagual" se selló a la hora de abrazarlo 33, y que a partir de ese momento su animal le ayudaría a "quebrar y hender los cerros", es decir, traspasar el umbral humano y adentrarse en los territorios sobrenaturales, y que desde entonces le ayudaría a defenderse y a

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De forma parecida, entre los huaves de San Mateo del Mar, Oaxaca, para convertirse en brujo, el aprendiz debe tener un encuentro con un animal aterrador y afrontar la aparición con valentía (Signorini y Tranfo, 1979: 244).

65 vivir muchos años. De igual manera, al iniciado se le enseñó a curar enfermedades de origen sobrenatural como el "amarre de naguales".34 En el relato se encuentra un animal "negro como iguana", con el que el iniciado se reporta para entrar al cerro. Existen referencias a espíritus o animales de este tipo que cuidan la entrada a las cuevas. Se cree que el sapo es el guardián de la montaña que habita Chaahk (Thompson, 1970: 268; MacLeod y Puleston, 1978: 3; Guiteras, 1965: 160), aunque en otras versiones se trata de la esposa misma del Rayo, con quien habita las partes más profundas de las cuevas (Hermitte, 1970a: 38 – 39). Las serpientes son animales favoritos para asumir la función de guardianes. En un mito ch’ol, la primera mujer, Ixik, tenía un espíritu guardián Xib’aj con aspecto de serpiente (Morales, 1984: 74; Manca, 1995: 232). Entre los mayas de Chan Kom, en Yucatán, también existen ejemplos de serpientes míticas. Una leyenda cuenta sobre un antiguo rey de Chichén, quien tenía una bestia aalak', que era una serpiente llamada X-Kukikan que solamente se alimentaba de niños; el rey de vez en cuando mandaba a los poblados por niños para alimentar a esta serpiente (Redfield y Villa Rojas, 1962: 335). En Chamula se cree que el dios de la tierra guarda algunas serpientes como mascotas en su cueva en las montañas (Gossen, 1979: 119). De igual manera, entre los tzotziles de Chenalhó se piensa que viven serpientes en las cuevas, xab’ (sumidero), que ponen en peligro a quien se atreve a penetrar allí puesto que es frío y oscuro. “El arco iris maligno se eleva desde sus honduras y el popchón, monstruo parecido a la serpiente, vive allí” (Guiteras, 1965: 222). Ruz añade al respecto de los tojolab’ales que “los ofidios están […] además íntimamente relacionados con el inframundo, […] y en algún momento son la propia personificación del mal, pues se dice que cuando alguien quiere aliarse con el Demonio acude durante la noche a una montaña y empieza a llamarlo, invocándolo y pidiendo sus favores. Si éstos le son concedidos, el interesado verá surgir culebras en su derredor, mismas que empiezan a reptar por su cuerpo, llegando incluso a introducírsele por la boca. En este momento el pacto queda sellado y el individuo puede

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Sobre el amarre de naguales (coesencias animales compañeros) se profundizará en el apartado sobre enfermedad (pp.106 – 107).

66 empezar a desempeñarse como brujo, pues “ya tiene el mal dentro” (Ruz, 1982: 59 -60).

La función de las serpientes en la iniciación de los hechiceros está documentada también entre los mayas de Socotz y los mopanes del sur de Belice, así como entre los ixiles de Nebaj (Thompson, 1941: 105 – 107). Sobre Chiapas, Francisco Núñez de la Vega informa acerca de la iniciación de los "maestros nagualistas": Con esta prevención le lleva en diferentes días al monte, barranca, cueva, milpa u otro lugar oculto donde hace el pacto con el Diablo (que ellos llaman concierto o dar palabra) y en algunas provincias usan, para aprender aqueste oficio, de poner al discípulo sobre un hormiguero de hormigas grandes" y puesto el maestro encima llama a una culebra pintada de negro, blanco y colorado, que llaman madre de las hormigas la cual sale acompañada de ellas y otras culebras chiquillas, y se le van entrando por las coyunturas de las manos, comenzando por la izquierda y saliéndoles por las narices, oídos y coyunturas de la derecha; y la mayor, que es la culebra, dando saltos se le entra y sale por la parte posterior y según van saliendo se van entrando en el hormiguero. Después lo lleva al camino donde le sale al encuentro un feroz dragón a modo de serpiente echando fuego por la boca y ojos y abriéndola se traga al tal discípulo y lo vuelve a echar por la parte prepostrera del cuerpo, y entonces le dice su maestro que ya está enseñado. Estas ceremonias, en diferentes días, se continúan hasta trece […] (Núñez, 1988: 752 – 760).

El simbolismo de la serpiente entre los antiguos mayas ha sido trabajado a profundidad por Mercedes de la Garza (1984), por lo que no se ahondará más en éste sentido, sólo se destacará la aparición del ofidio con cuernos de venado en el juicio presentado. Se trata de una clara reminiscencia de un wahyis del periodo Clásico llamado Chijiil Chan, ‘serpiente venado’ (Grube y Nahm, 1994: 693 -694; Grube, 2004b: 128) (fig. 2.15). Este wahyis aparece en numerosas vasijas estilo códice, donde se le menciona como propiedad de K'awiil o del señor divino de Kanu’l (Grube y Nahm, 1994: 694; Grube, 2004b: 128; Helmke y Nielsen, 2009 en prensa: 16). En el juicio de Jiquipilas de 1685 (Aubry, 1983: 31 -34), la versión moderna de la serpiente con cuernos de venado aparece como wahyis del señor del cerro. Es interesante esta asociación, pues no olvidemos que entre

67 los tojolab’ales se dice que el venado es el wayjel del Pukuj (diablo) (Ruz, 1982: 63).

Figura 2.15. Detalle del vaso K531. Chijiil chan, “serpiente venado”. Fotografía de Justin Kerr (tomada del archivo fotográfico de Kerr).

Entre los ch’orti’s, las chij chan se caracterizan por tener "cuatro cuernos de piedra preciosa y oro que relumbran sobre la cabeza del gigantesco dragón cuya cola ostenta descomunales cascabeles" (Girard, 1949, II: 583). Esta serpiente viven bajo la tierra y "permanece durante toda la estación veraniega sujeta con una cadena de oro a un horcón de plata, bajo la vigilancia del toro mítico que hoy desempeña el papel de dios del viento" (Girard, 1949, II: 585). Se trata de seres fundamentales para la buena marcha del mundo, pues como Girard especifica, la chijchan es un nāwal y, por tanto, tiene una asociación con un sacerdote que la controla para producir las lluvias (Girard, 1949, II: 584 - 585).35 Además, en gran similitud con el juicio de Jiquipilas, se reporta la historia de un brujo proveniente de Quezaltepeque, Guatemala, que atraído por la célebre fama de la "serpiente venado" fue a pedirla al "dueño del cerro" y al "torito" o guardián del dragón,

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Esto incluiría a la chijchan entre los wahyis que aportan el poder necesario para controlar las fuerzas meteorológicas. De igual manera, las popol chan en Cancuc son lab’etik de agua a quienes se les atribuye, "la construcción de los lechos de los ríos, el corte de los cerros en quebradas, las obras >> naturales>> de canalizaciónde aguas" desde tiempos inmemoriales (Figuerola s/f met: 5). Es conocida la asociación de las serpientes con el agua en Mesoamérica y su función en la producción de lluvias. Las serpientes son un tipo de wahyis que si bien, no tienen una naturaleza metoeorológica, sí producen este tipo de fenómenos y pueden aliarse con los hombres para otorgarles dicha capacidad (sobre wahyis meteorológicos (ver pág. 131).

68 para llevarla a su tierra donde hacía tiempo que no llovía (Girard, 1949, I: 586 – 587).36 Ulrich Köhler en su investigación en San Pablo Chalchihuitán, registró la creencia en un animal compañero poderoso llamado sulum'con, es decir, "serpiente cornuda".37 Su sorpresa sobrevino al descubrir que tal serpiente era en realidad concebida como un venadito rojo que "lleva sobre la cabeza un cuerno de aproximadamente sesenta centímetros de longitud" (Köhler, 1995: 133). Esta concepción es parecida a otra de las maneras en que el wahyis Chijil Chan fue representado en la cerámica del Clásico (fig. 2.16).

Figura 2.16. Detalle del vaso K927. Chijiil Muyal Chan. Fotografía de Justin Kerr (tomada del archivo fotográfico de Kerr).

Como último punto, es necesario resaltar a la divinidad prehispánica K'awiil, quien es recurrentemente asociada con los wahyis. En el dintel 15 de Yaxchilan no aparece la figura de la deidad esculpida, pero el texto glífico señala a la Yax K’ihnich(?) Naah Chan como su wahyis (Velásquez, 2009a: 126) (ver fig. 3.13). El wahyis Chijiil Chan reconocido como perteneciente al k’uhul Kanu’l ajaw es también referido en una vasija estilo códice como wahyis de K'awiil (Grube, 2004b: 128) (ver fig. 2.17). Por último, en el tablero del Templo XIV de Palenque se indica que el wahyis de K'awiil es el Sak B'aak Naah Chapaht, "centípedo de la casa de huesos blancos" (Houston y 36

Debido a la influencia europea, en algunos casos, la serpiente ha cambiado sus cuernos de venado por cuernos de toro. Tal es el caso del baile del "Toro tumbo" entre los ch’orti’s, donde se representa a este animal que "es en realidad una enorme serpiente con cuernos que figura al espíritu del viento huracanado” (Girard, 1949, I: 313). 37 Entre los ch’oles se le conoce como sulub’ chan (Becerra, 1937 en Girard, 1949, II: 583).

69 Stuart 1989: 8; Velásquez, 2005: 39). Son entonces tres entidades políticas distintas en las que K'awiil aparece asociado a tres distintos wahyis serpentinos. Las inscripciones atestiguan que el pie serpentino de K'awiil revela a su propio wahyis (García Barrios y Valencia, 2010: 256; Velásquez, 2005). Como argumenta Martínez González (2006b), es en esa zona del cuerpo donde los pueblos Mesoaméricanos representaban los "naguales" de las divinidades y otros seres.38 La prueba de ello se encuentra en la jamba sur de la puerta este del Templo 11 de Copán, donde las referencias glíficas indican que el wahyis de K'awiil es su pie (Houston y Stuart, 1989: 8).

Figura 2.17. Vaso K2572. Chijil chan es el wahyis de K'awiil. Fotografía de Justin Kerr (tomada del archivo fotográfico de Kerr).

Es de importancia notar que al menos en dos vasos estilo códice (K1181 y K4116, fig. 2.18) otro wahyis llamado K’ahk' Neh Tz’utz’, “Coatí de cola de fuego”, es mencionado como wahyis del k'uhul Mutul Ajaw. Lo sorprendente es que al final de su cola de fuego se reconoce la cabeza emergente de K'awiil. ¿Cómo es posible entonces que K'awiil sea el poseedor de dos wahyis, a su vez pertenecientes a entidades políticas distintas y enemistadas? Las escenas donde aparece K’ahk' Neh Tz’utz’ son procesiones de estos espíritus con platos que representan las entidades anímicas de sus víctimas. Es posible que en estos vasos se muestren los wahyis de distintas dinastías que eran enviados a banquetes oníricos para celebrar alianzas (Velásquez, 2009a: 630).39 38

La argumentación de Martínez González (2006b) deriva del dios mexica Huitzilopochtli, quien es referido por Sahagún como poseedor de varios nahuallis, entre los que se encuentra el colibrí. En los códices se encuentra esta ave como la pierna del dios mexica por lo que se asume que el nahualli es representado en esa parte del cuerpo. 39 Sobre estos banquetes oníricos se profundizará en el próximo capítulo (pág. 97).

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b Figura 2.18. K’ahk' neh tz’utz', “coatí de cola de fuego”. De su cola emerge K'awiil. (a) K1181; (b) K4116 (fotografías de Justin Kerr, tomadas del archivo fotográfico de Kerr.)

Según Ana García Barrios y Rogelio Valencia (2010: 252), la cabeza de K'awiil en la cola de algunos wahyis representa una simplificación pars pro toto de la divinidad (ver también Alexander s/f: 4, 11). "El artista deja un rastro que refiere en última instancia a K'awiil como origen del conjuro" (García Barrios y Valencia, 2010: 252). La pierna serpentina de K'awiil actuaría como el eje conductor que permite la comunicación con el lugar donde habitan los ancestros y seres sobrenaturales (García Barrios y Valencia, 2010: 257 - 258).

3.- Traspaso del wahyis. La etnografía da cuenta de una forma más de adquisición de entidades anímicas reminiscentes de los wahyis del Clásico, se trata de la transmición directa de una persona a otra. Este es un procedimiento parecido a un trasplante de entidades anímicas. Únicamente se tiene conocimiento sobre esta técnica en Cancuc. Dos antropólogos que han trabajado recientemente en la zona han dejado

71 evidencia de esta práctica (Pitarch, 1996 76; Figuerola, 2000).40 Helios Figuerola reporta que los dioses han dotado a ciertos hombres de una relativa independencia para con sus lab’etik. Esto les brinda la posibilidad de transferir sus lab’etik "carnívoros" de una persona a otra. Esta operación es conocida como noxtayel (traspasar) la pueden ejercer sólo aquellos hombres “que posean lab fuertes, poderosos –al parecer en número de 13- capaces de conocer la ocasión propicia por el pulso del receptor o dotados de una mirada que permita “traspasar el cuerpo y ver en el corazón si tienen lab y si necesitan otros” (Figuerola, 2000: 18). En este procedimiento, "la persona que va a recibir los lab, se tiende en el suelo boca arriba, y el dador cruzará cuatro veces, a horcajadas, su cuerpo. Se dice que los lab penetrarán en él por la boca para dirigirse rápidamente a su corazón, dotándolo del poder que le faltaba” (Figuerola, 2000: 18). Esta operación es claramente riesgosa, pues […] a la hora del traspaso; es posible que, por incompatibilidad de caracteres entre los antiguos lab y los recién llegados, se produzca un enfrentamiento que podría hacer peligrar la vida del ch’ulel. Cuando con el traspaso llegan nuevos lab, que el ch’ulel no conoce, discuten con los que están allí y se pueden presentar desacuerdos. Los rezadores saben que con estas desavenencias la persona pierde el hambre y su carácter se vuelve irritable (Figuerola, 2000: 22).

4.- Adquisición azarosa La última forma que se presentará sobre las maneras de adquirir un espíritu wahyis se trata de casos aislados, en los que una persona adquiere aquella entidad anímica poderosa de forma extraordinaria y al parecer azarosa. June Nash presentó un relato sobre los tzeltales de Amatenango donde se habla de la muerte de una anciana muy fuerte (poseedora de un espíritu swayohel). Posteriormente, unas mujeres fueron a recoger moras cuando vieron una bola blanca de čišol bajo un arbusto. “¿Qué tipo de animal es

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La discordancia entre ambas versiones reside en que en una (Pitarch, 1996), la transmisión del wahyis sucede después de la muerte hacia un descendiente. La otra versión (Figuerola, 2000) da cuenta de la transmisión de entidades anímicas de un adulto consciente a otro.

72 ése?", se preguntaron, y el animal las llamó, pero cuando llegaron ya no había ningún animal. En dos o cuatro días la gente les preguntó: “Qué tipo de animal vieron?” “Lo que vimos era un perro. No un perro verdadero pero el alma de Fernanda. Andrea lo agarró”, dijeron las muchachas… “¿Por qué lo agarraste?”, le preguntaron las muchachas. “Lo agarré porque era una lástima que se muriera. Ya que no había nadie que lo tomara, lo cogí porque me daba tristeza que se muriera [Fernanda].” Ahora Andrea en una me? u?ul [curandera]. Combate la enfermedad porque tiene esta tercera alma (Nash, 1975: 184 -186).

Finalmente, se presenta un cuento ch’ol donde un niño adquiere un wΛy tigre. Unos hermanos entraron a una cueva, donde encontraron unas figurillas de tigres. Aquellas figuras en piedra les asustaron. Sin embargo, nada más uno de los jóvenes tuvo el "valor" de acercarse a las piedras, tanto tocó y acarició una piedra que se hizo tigre de verdad. Su hermano sintió tanto coraje y tanta envidia viendo como la piedra había adquirido vida entre las manos del otro que lo mató y lo tiró a la laguna, el tigre se quedó mirando, desde lejos y al rato se acercó al cuerpo del niño. Entonces el tigre lo recogió el muerto. El tigre lo lamió. Como miel parece su boca; como espuma su saliva […] Poco a poco sus ojos el niño abrió, movió los brazos, las piernas, vivió; […] el tigre le dio la vida. Ya desde ese día no se volvieron andar separados el niño y el tigre. El niño llamó Wuy al tigre y el tigre Xun'Ok le puso su nombre del niño (Morales, 1984: 72 - 74).

Una vez que la persona ha adquirido sus espíritus wahyis, puede hacer uso de ellos de distintos modos que serán analizados en el siguiente capítulo, pero primero serán analizadas algunas técnicas para acceder a los espacios en que pueden hacer uso de estos espíritus.

2.8. WAYCHIL, EL ESTADO DE ENSUEÑO

La forma de comunicarse con los wahyis es a través de los sueños, pues estos seres habitan los lugares sobrenaturales a los cuales no se puede acceder con un cuerpo físico (Aubry, 1983: 38 – 40; Herrera, 1954: 18 -19;

73 Nash, 1975: 184 -186; Villa Rojas, 1947: 584). Debe recordarse que el wahyis habitaba en el centro anímico corazón, es decir, dentro del propio cuerpo del humano que lo poseía (Figuerola, 2000: 16, 18; Maurer, 1983: 401; Page, 2007: 13; Villa Rojas, 1947: 583). Sin embargo, para lograr la comunicación con esta entidad anímica, el especialsta debería hacerlo a través de los en sueños, en el mundo en que los wahyis adquieren formas específicas. La forma en que el brujo puede dañar en el otro mundo es poniéndose en contacto con sus espíritus del sueño y enviarlos a atacar a las entidades anímicas de otras personas, tal como sucedió en Quechula en 1802, cuando Tiburcio Pamplona confesó que tenía un "nagual" culebra de cuatro narices, y que la veía y hablaba con ella “entre sueños siempre que quería hacer daño al prójimo” (Aubry, 1983: 38 - 40). La manera a través de la cual una persona podía acceder a esos espacios divinos es únicamente en un estado liminal onírico que es conocido actualmente como waychil en tzotzil. El waychil es lo que ocurre durante la inconsciencia y el sueño en oposición al šba-b’alamil, lo que tiene lugar durante la vida consciente, en la vigilia. Manuel Gómez Takiwah, el principal informante de Calixta Guiteras (1965: 220 – 221), afirmaba que “en sbabalamil sabemos lo que hacemos”, pero “en waychil no sabemos, y estamos expuestos al peligro de las fuerzas externas y de las almas animales”. El Vocabulario de Copanaguastla recopilado hacia 1571 por Fray Domingo de Ara distingue uaychil, el "sueño que soñamos durmiendo" (Ruz, 1985: 229 – 230: Ara, 1986: 403), y es este estado onírico donde se presentan las visiones e imágenes relacionadas con la nigromancia y la brujería. Es posible que los k’uhul ajaw se ayudaran de diversas técnicas que los situaran en un estado de waychil para así atravesar los umbrales del otro mundo y establecer comunicación con sus propias entidades anímicas o expelerlas. Mathew Looper (2009: 140) ha destacado que la prominencia de temas de intoxicación en la iconografía de los wahyis sugiere que estas técnicas debieron ser significativas para lograr la comunicación con estos espíritus. En este sentido el cronista colonial Francisco Vázquez informa sobre la importancia de distintos brebajes:

74 […] los cultos idolátricos y resabios de paganismo que había entre ellos, especialmente en sus fiestas y danzas, en que con funestas y diabólicas músicas de flautas tristes invocaban a sus nahuales y al demonio, bebiendo sus brebajes y chicha hasta perder los sentidos, en cuyos intervalos veían visiones del demonio, y les traía este cruel enemigo a la memoria sus antiguos ritos y embelecos para incitarlos a perseverar en ellos […] (Vázquez, 1938: 227).

Los estados de conciencia alterados pudieron jugar un papel fundamental en la realización de estas prácticas mágicas. Una forma que pudo ser utilizada en la antigüedad es el uso de plantas psicoactivas. Es conocido el uso ritual que daban los grupos prehispánicos al alcohol, y a distintos tipos de hongos y plantas (Furst, 1980; De la Garza, 1990), sin embargo, como señala Mercedes de la Garza (1990: 134), el uso de este tipo de enervantes no es explícito en las fuentes sobre los grupos mayanses. Los mayas, al contrario de otros grupos como los nahuas, eran bastante reservados al hablar de estas plantas, pareciera que se esforzaran por ocultar el uso que hacían de ellas. Esto no significa que no las utilizaran, sino que su uso parece haber permanecido en secreto. Este tema ha sido abordado a profundidad previamente (Furst, 1980; De la Garza, 1990) por lo que sólo se mencionarán algunos nuevos aportes. Existen hongos con propiedades alucinógenas en el área maya y es muy probable que fuesen usados en tiempos prehispánicos. En Yucatán, existe una hongo semiesférico de color rojo conocido como chachawáay, cuya superficie tiene perforaciones que forman una especie de malla (Bastarrachea, 2006: 82). Es considerado alimento de los wáayo’ob (Martínez Huchim, 2010: 143) (fig. 2.19), pero

aun es necesario investigar sus

propiedades y registrar su uso en la península. Francisco Núñez de la Vega, informó que en el proceso de aprendizaje del brujo, el maestro le preguntaba al discípulo con qué hierbas quería hechizar, “y escogiendo las que le parece, se las entrega y le enseña las palabras de que ha de usar en el ejercicio del oficio” (Núñez, 1988: 752 – 760).

75

Figura 2.19. Hongo conocido como chachawáay. Fotografía de Ana Patricia Martínez Huchim (2010: 143).

Una de las plantas capáz de producir efectos parecidos al ensueño en una forma vívida es la Datura (fig. 2.20). Contiene alcaloides tropanos como la escopolamina, hyoscyamina y atropina que la convierten en un potente psicoactivo capaz de inducir alucinaciones vívidas con los ojos abiertos. Las plantas de este género crecen de manera silvestre en diversas regiones del mundo, incluidas México y Centroamérica. Las variedades más conocidas en la zona maya son la Datura inoxia, la Datura meteloides y la Datura stramonium. Esta planta pertenece a la familia de las Solonáceas y es conocida entre los nahuas como Toloache. En Yucatán se le conoce como Toh ku (Datura innoxia) y chamico, donde es reconocido su alto contenido venenoso y es usada como medicina para curar las hemorroides (Roys, 1931). En Zinacantán se conoce como makom uch (Datura stramonium), y kámpana nichim (Satura candida) (Breedlove y Laughlin, 1993: 158 y 241).

76

Figura 2.20. Flor de Datura inoxia (fotografía tomada de erowid.org)

Barbara Kerr (2007), Justin Kerr y Brian Stross (Stross y Kerr, 1990; Stross, 2007) han señalado esta planta como un inductor de visiones entre los mayas y otros grupos. La siguiente mención sobre los ch’orti’s quizá haga referencia a esta planta sagrada: Holchan es también el nombre del hechicero que tiene la facultad especial de poderse transformar en serpiente y de internarse en esa forma en el mundo subterráneo. Pedro Alonzo, de Tutikopot, me refirió el siguiente caso: un holchan apellidado Vidal convidó a un compañero de Alonzo para presenciar una prueba original. Ambos se dieron cita detrás de la iglesia de Jocotán, acudiendo a altas horas de la noche con el mayor sigilo, sin que nadie se diera cuenta de su presencia en aquel lugar. Vidal llamó entonces a Juan, un espíritu invisible, claro, que le contestó con un gemido; repitió el llamamiento y la respuesta no se hizo esperar como salida de las profundidades de la tierra. A eso el protagonista pronunció en voz alta unas palabras, que no pudo comprender su amigo, tiró al suelo una hojita mágica que llevaba en la boca y se lanzó de cabeza a un agujero que se acababa de abrir repentinamente a sus pies; ya iba despareciendo el cuerpo de Vidal cuando el compañero, alarmado, dio un monumental jalón a las piernas desvanecientes y restituyó al brujo a su posición normal, con gran disgusto de éste porque le había “impedido su transformación en serpiente”. Alonzo y el testigo fueron al día siguiente a practicar un reconocimiento en el lugar, pero no vieron nada anormal (Girard, 1949: I, 331).

En el relato de Girard, se destaca el uso de una “hojita mágica” que el mago transformador llevaba en la boca y que utilizaba para sumergirse en las profundidades de la tierra. El anterior relato comparte similitudes con un monumento de Monte Albán que Brian Stross (s/f: 34) ha interpretado como

77 un gobernante zapoteco que, con la ayuda de una hoja de Datura, logra ingresar en una cueva sagrada (fig. 2.21).

Figura 2.21. Monumento del montículo III de Monte Albán (tomado de Urcid 2001:390, Dibujo por Marcus Winter).

Además del uso de psicoactivos, encontramos en reiteradas ocaciones referencias a marometas que el mago da en el aire para llevar a cabo su transformación (Wonderly 1949: 100). En Chan Kom pudieron registrarse las instrucciones precisas para realizar la transformación de este modo. En aquella población son necesarios al menos dos brujos para realizar el ritual; cada uno de ellos da nueve saltos mortales hacia atrás y después nueve saltos sobre su compañero y en ese momento son transformados. Para recuperar su forma original deben hacer lo mismo pero en sentido inverso (Redfield y Villa Rojas, 1962:179). En Concepción Huista, para lograr la metamorfosis y convertirse en animal (čok nax noq’al), “el nawal debe dar tres vueltas de gato – algunos dicen cuatro- y durante la última, se cumple su transformación. Para recobrar su forma original se repite el mismo número de vueltas” (Stratmeyer y Stratmeyer, 1979: 111 - 112). Hermitte registró en Pinola que el brujo “se desnuda y se revuelca en el suelo convirtiéndose en carnero” (Hermitte, 1970b: 378). Maud Oakes registró una historia en Todos

78 Santos Cuchumatán en la que un observador escondido presenció el momento en que un brujo se convertía en coyote. Primero, el mago se despojó de su ropa y se amarró su cinturón de forma que una parte quedara colgando hacia atrás a manera de cola. Después sacó un pequeño paquete que contenía un polvo negro y tres pequeñas cruces. Las cruces las dejó en su ropa y se echó un poco del polvo sobre el cuerpo. A continuación pronunció unas palabras incoherentes y dio tres saltos mortales hacia delante y tres hacia atrás. Súbitamente, en el lugar donde había estado el brujo apareció un gallardo coyote (Oakes, 1951: 171 -172). Realmente no se sabe cuál es el proceso por el cual las marometas y los saltos mortales puedan inducir al estado extático. Quizá se trate simplemente de la visión exotérica de un brujo en el momento de alucinar o soñar y que a los ojos de un observador externo pareciera andar dando volteretas. Si este es el caso, el brujo estaría actuando en el otro mundo a través de sus sueños o actuado en forma de su animal-cobertura terrenal, lo que lo haría contorsionarse en este mundo y parecer que da marometas. Otra idea es que el wahyis, al ser una entidad anímica que habita en el cuerpo, se necesiten movimientos bruscos para sacarlo; revolcarse para lograr expulsar aquel espíritu que habita en el interior de la persona. Por otra parte, es posible que las marometas fungieran como una técnica física que relacionara la mente y el cuerpo e indujera al mago a tener un absoluto control sobre sus entidades anímicas. En este sentido han sido interpretadas

distintas

representacioes

plásticas

de

los

pueblos

mesoamericanos, como los contorsionistas en la plástica olmeca (Pérez, 2005). Estás son sólo hipótesis pues no se ha comprobado de qué manera las vueltas y giros puedan incitar a la transformación. De cualquier manera que suceda, éste es un método muy económico, pues puede ser aplicado en todos lados y a toda hora sin la necesidad de que el mago cuente con nada más que su propio cuerpo.

79 CAPÍTULO 3 FORMAS DE ACCIÓN

“Por su sueño dirá que es verdad, pero su sueño lo está perjudicando” (Guiteras, 1965: 183).

3.1. MODOS DE ATAQUE

Existen dos espacios a través de

los cuales los brujos actuales pueden

atacar a sus víctimas; el mundo terrenal y el mundo sobrenatural. William Holland

reportó

para

Larraínzar

que

la

persona

que

tuviera

los

“conocimientos suficientes para convertirse en animal o en cualquier otro fenómeno natural para perjudicar a sus enemigos”, los podía atacar, “tanto en sus experiencias concientes como en sus sueños, tanto a sus personas como a sus compañeros animales en las montañas sagradas” (Holland, 1961: 171 172). Calixta Guiteras (1965: 119) de igual forma, da a conocer que entre los tzotziles de Chenalhó, los ataques se pueden suceder, ya sea en šba-b’alamil "mientras cuerpo y mente están activos", o al dormir, durante lo sueños. Estos son los dos espacios a través de los cuáles los brujos pueden atacar a sus víctimas. La primera forma de ataque es llevada a cabo por el "animal-cobertura" o “nāwal terrenal”; esta "transformación", o mejor dicho, manifestación del brujo la realiza exteriorizando una de sus entidades anímicas e introduciéndola en otro organismo que a partir de ese momento puede controlar para dañar a las personas de forma tangible. La segunda forma de ataque será explicada en este capítulo; sucede cuando los brujos utilizan a sus wahyis como espíritus de servicio o "malos aires" para atacar en el mundo terrenal a sus enemigos, pero esa acción tiene una representación metafórica en el otro mundo, donde los wahyis comen las entidades anímicas de sus víctimas. Para explicar la interacción de estos dos mundos se propone un ejemplo sobre los tojolab’ales:

80 Por sí sola se abrió la puerta de la casa. Lo escuchamos, lo miramos y no vimos nada. Nadie entró. Dice el hermano, entró el nagual [wayjel]. Quiso ver si trabajamos bien (Lenkersdorf, 2004: 141).

Carlos Lenkersdorf (2004: 141) explica que el observador, en la “percepción ‘despierta’ no ve entrar a nadie, aunque sí nota que la puerta se abrió. El hermano con la percepción onírica ve y sabe que entró el nagual”. Eso quiere decir que en el mundo terrenal el nāwal se manifiesta como aire, invisible, pero en el mundo onírico tendrá la forma del wayjel correspondiente.

3.2. WAHYIS COMO “MALOS AIRES”

En el contexto general Mesoamericano diversas entidades eran entendidas como "aire". Por ejemplo, entre los nahuas, como e’eekatl, "viento", se conocía tanto al aire en movimiento, como a las entidades extrahumanas que provocaban el fenómeno (divinidades), así como a las esencias etéreas e invisibles que animaban los cuerpos de los vivos (las entidades anímicas), y finalmente, a las enfermedades mismas (Lupo, 1999a: 232). El wahyis sería un tipo de entidad anímica que en el mundo terreno se expresaba en forma de un viento con la capacidad de producir enfermedades. En la actualidad pueden rastrearse alginos indicios de esta entidad en los llamados “malos aires”. El origen prehispánico de esta creencia ha sido cuestionado, pues comparte similitudes con creencias europeas (Báez-Jorge, 2004: 124 – 125; López Austin, 1972 399 - 400), sin embargo, Alfredo López Austin ha presentado argumentos a favor de que enfermedades personificadas concebidas como aires en el Ritual de los Bacabes son en efecto de origen precolombino (Helmke y Nielsen, 2009: 8; López Austn, 1972: 404). Los aires existen tanto en forma generalizada de viento como con una personificación propia (Adams y Rubel, 1967: 339; Amador, 2006: 322; Redfield, 1941: 305-06). Aquellos vientos con una volición propia adquieren la forma de entidades sobrenaturales de diversa índole entre los que se encuentran duendes, señores del cerro, espíritus de personas muertas y wahyis. Estos aires personificados son englobadas bajo la categoría general

81 de "malos aires". Es de suma importancia notar que mientras todos los wahyis son aires, no todos los aires son wahyis. Según la etnografía, los "malos aires" pueden provenir del inframundo (Fought, 1972: 266 – 267; Lupo, 1999a: 234; Pitarch, 2005: 527 – 528), pero en última instancia, se encuentran regados en el mundo terrenal, donde dañan a los hombres enfermándolos, pues tienen una imperiosa necesidad de entrar a sus cuerpos (Adams y Rubel, 1967: 339; López Austin, 1972).41 Al respecto Rafael Girard comenta sobre los ch’orti’s que Cuando el brujo ha sido consultado por un "espantado" manifiesta al oído del paciente cual es la razón específica del mal, indicándole si está "agarrado" (hechizado) por el rayo, por la tierra, por el aire, por el cerro, por una corriente de agua, por algún animal, por un muerto o por el arco iris, pues cada una de estas fuerzas aquí enumeradas se manifiesta por medio de una corriente de "aire" específica que sólo el brujo sabe reconocer y que tiene que diagnosticar para asertar en su curación (Girard, 1949, I: 323).

Charles Wisdom (1940: 317-19) identificó tres tipos de aire entre este grupo: un aire natural que ingresa al cuerpo del hombre en forma accidental. Una segunda clase es el hijillo, que es bastante temido porque provoca enfermedad y es adquirido por el contacto con objetos y personas ritualmente impuros. La tercera clase, la más temida de todas, es un tipo de aire mandado a la víctima por un acto de "magia negra". Adams y Rubel (1967: 340) reconocen que los aires son enviados por seres humanos que fungen como vectores de la enfermedad. Entre los tojolabales, los "malos aires" se cuentan entre los principales aliados de los brujos. Los logran introducir "por los orificios naturales de sus enemigos expeliéndolos por los propios" (Ruz, 1983: 182).42 Estos tipos de aire "mandados" son identificados en este estudio como espíritus wahyis.

41

En Panajachel y San Juan Chamelco, Guatemala, el aire o viento trae enfermedades tales como resfriados, fiebres, tos, viruela y sarampión (Adams y Rubel, 1967: 340), éstas dos últimas enfermedades son castigos enviados por Dios acarreadas por un espíritu nāwal conocido como characoteles y entran al cuerpo de las personas fuertes por medio del aire que respiran y la comida (Adams y Rubel, 1967: 340). Entre los nahuas, los ehecame o "aires" son "identificados con espíritus o emanaciones de seres tanto extrahumanos como humanos, representan un constante peligro para quien se tope con ellos" (Lupo, 1999: 241). 42 Entre los tojolab’ales la enfermedad provocada por estos aires es concebida como un mal menor, de duración limitada y que raramente provoca invalidez o incapacidad (Ruz, 1983: 168 – 169).

82 Los propios indígenas definen a sus entidades anímicas como un tipo de aire (De la Garza, 1990: 16; Holland, 1961: 168; 1963: 99; Pitarch, 1996: 55; Ruz, 1985: 154, nota 31; Villa Rojas, 1947: 583 -585; Whittaker y Warkentin, 1965: 90 – 96).43 Se sugiere entonces que los wahyis eran entidades anímicas de los gobernantes que eran concebidas como vientos con una volición y una personalidad propia (Pitarch, 2000: 18). En el mundo terrenal y humano los wahyis eran espíritus que residían en el corazón de sus dueños, el centro anímico correspondiente (Figuerola, 2000: 16, 18; Page, 2007: 13; Maurer, 1983: 401; Villa Rojas, 1947: 583). Por las noches salían del cuerpo a través de la boca para recorrer el espacio terrestre y en su caso, introducirse en distintos organismos que el k’uhul ajaw quisiera enfermar (Maurer, 1983: 407; Villa Rojas, 1947: 583 -585). Dentro de la medicina tradicional de varios pueblos tzeltales se habla de un tipo de mal provocado por brujos conocidos como ak'chamel, de ak', "poner, enviar," y chamel, "enfermedad o muerte", es decir, "dador de enfermedad" o "dador de muerte" (Holland, 1963: 132; Maurer, 1983: 416; Nash 1970:13, 16, 141, 205; Pitarch, 2000: 18; 1996: 63; Pozas, 1977: 216; Sánchez Carrillo, 2007; Spero, 1986: 8 – 9; Villa Rojas, 1947: 584 -585). Hermitte (1970a: 60) indica que estos brujos causan enfermedades al enviar a sus nahuales a mirar el corazón de la gente, comer su carne y robarles el ch'ulel. También se conoce como tz’ilajwanej a "la gente que tiene en su poder un animal que le permite echar enfermedad y ese es su trabajo" (Page 2007: 34 - 35). La enfermedad consiste en la intrusión en el cuerpo de las víctimas de distintos objetos, aires o animales. Estos espíritus enviados causan enfermedades específicas, "según lo que sepan dar", tales como calenturas, úlceras, enfermedades estomacales, asma o calambres (Helmke y Nielsen, 2009; Page 2007: 40 – 46). En San Andrés Larrínzar, cuando el hechicero decide mandar un pos lom, o mal aire, se detiene a gran distancia y busca a la persona o animal compañero que quiera atacar. Una vez localizada la víctima, reza y pide que sea atacada por una enfermedad transmitida a través de diversos animales para que entren en su cabeza y su corazón. Al terminar la oración, el 43

Paralelamente, entre los otomíes se conserva la noción de “alma” como soplo (Galinier, 1999: 263).

83 hechicero "sopla para enviar con sus labios el pos lom a su víctima" (Holland, 1963: 137 – 139). Entre los ch’oles la palabra para brujo es xwujt "soplador" (Imberton, 2002: 97), la cual deriva deriva de la raíz wujt que significa ‘soplo’ y ‘brujería’ (Velásquez, 2009a: 624 – 625). Por su parte, la palabra pukuj, con la cual son identificados en este estudio muchos de los espíritus del sueño actuales, revela en su etimología esta práctica mágica de soplar para enfermar: puk significa ‘esparcirse, dividirse, regar’ y ‘repartir’ en proto - tzeltalano (Kaufman, 1998: 15), tzeltal colonial (Ara, 1986: 368), tzotzil colonial (Hidalgo, 1989: 213), ch’ol (Aulie y Aulie, 1978: 95) y chontal (Pérez González y Cruz, 1998:65). De este modo, pukuh literalmente significa ‘esparcimiento de espíritu’ o ‘regadío de viento’, y constituye la sustancia misma de la enfermedad (Pitarch Ramón, 2006: 69). Pukuh es sinónimo de ‘mal’ (Hermitte, 1970: 61, nota 40). Por todo ello no debe extrañarnos que en varias lenguas mayas el verbo ‘soplar’ se encuentre detrás de diversos términos para hechicería (Velásquez, 2009a: 626).

Durante la Colonia, Núñez de la Vega (1701) describió la forma en que se ejecutaban los hechizos: el hechizo lo ejecutan o soplando por el aire diciendo las palabras aprendidas de sus maestros, o sobre plumas o hierbas o palos, etc., que ponen en los caminos y partes en que pueda pisarlas el que ha de ser hechizado, para que enferme de frío y calenturas ordinariamente, o de granos, lamparones, horrorosas llagas; o entrándoles en las partes ocultas o e el vientre, cabeza y garganta, narices, brazo u otro cualquier miembro del cuerpo el animal que quieren por instrumento de su maleficio, como sapo, culebra, tortuguilla, ciempiés, etc. Y con los mismos soplos y palabras suelen quemar casas, destruir cementeras o milpas, a lo que llaman los indios enfermar (Núñez de la Vega, 1988).

Pedro Pitarch (2000: 18) señala que este tipo de enfermedades son enviadas a introducirse en el cuerpo en forma de palabras, lo cual concuerda con la última interpretación de David Stuart sobre los wahyis como personificaciones de conjuros y encantamientos (Stuart, 2005: 161). En Cancuc, las enfermedades enviadas en forma de palabras son introducidas en "emisarios animales" que después pasan la enfermedad a sus víctimas. Cuando las enfermedades no tienen un destinatario específico, entonces los brujos pueden pronunciarlas sin "envoltorio" para que divaguen libremente por el espacio, a merced de los vientos. Finalmente estas enfermedades entrarán al

84 cuerpo de los hombres a través de sus articulaciones mediante un movimiento de rotacion capaz de rasgar y abrir (Pitarch, 2000: 18).44 La representación plástica de los aires no es un fenómeno exclusivamente

maya,

son

conocidos

también

en

otras

parte

de

Mesoamérica.45 Entre los otomíes contemporaneos, se conserva la costumbre de elaborar figuras de papel de distintas entidades divinas reconocidas como vientos (Galinier, 1999: 266). En este grupo, la enfermedad es atribuída a diferentes causas, siendo la más común el ataque de espíritus malignos conocidos como judíos, quienes son incluso llamados "espíritus de ataque" (Sandstrom y Sandstrom, 1986: 142) (fig. 4.1). Debe notarse que, en forma similar a los wahyis mayas, algunos judíos muestran una conexión simbólica con fenómenos naturales como el trueno o el relámpago, e incluso algunos de ellos tienen cabeza de animales, colas o alas pegadas a sus cuerpos creando figuras monstruosas mitad humanas (Sandstrom y Sandstrom, 1986: 152). La figura 3.1 muestra cuatro de estos espíritus, la primera es Mu Ximhäi, la "Reina de la Tierra Mala", un aire causante de enfermedad rodeado de cuatro serpientes que son sus espíritus asistentes (Sandstrom y Sandstrom, 1986: 143). Además se muestra a Mu Xui, el Señor de la Noche, quien cuida el portal del inframundo donde viven estos espíritus malignos. También está Mu Huei, Señor del Relámpago y Ra Puni, Señor Nagual, quien se cree es un hechicero transformador que es mandado por el Presidente del Infierno a chupar la sangre de los recién nacidos (Sandstrom y Sandstrom, 1986: 149 – 150).

44

Pasa algo muy parecido entre los huaves de Oaxaca. En San Mateo del Mar existe un tipo de enfermedades provocadas por la brujería conocidas como narangïč mal. La ofensiva del brujo se realiza introduciendo en el cuerpo de la víctima un mal que a menudo está representado en un animal (generalmente un sapo o camarón). "El 'mal', cualquiera sea la forma que asuma, es en efecto una verdadera "extensión" del brujo." Cuando dos brujos se enfrentan, el combate no debe ser considerado "como una lucha entre dos personas, sino entre su extensiones'" (Signorini y Tranfo, 1979: 245). 45 Estos últimos ejemplos no mayas son mencionados para ilustrar como los aires pueden ser representados plásticamente con una forma propia, pero no se equiparan con los wahyis.

85

Figura 3.1. Figuras de papel representando judíos o "espíritus de ataque" de los otomíes. a) Mu Ximhäi, la "Reina de la Tierra Mala, b) Mu Xui, el Señor de la Noche c) Mu Huei, Señor de Relámpago d) Ra Puni, Señor Nagual (dibujos tomados de Sandstrom y Sandstrom, 1986: 143 – 149).

Entre los nahuas, los e’eekatl son espíritus causantes de enfermedades que infestan los cuatro rumbos del cosmos (Sandstrom y Sandstrom, 1981: 81). En Chicontepec, los Axcualliehecameh, "aires malos", se relacionan con las

cuevas,

barrancos,

cerros,

encrucijadas,

sitios

arqueológicos,

cementerios, etc. Aseguran los nahuas de la Huasteca que durante el día estas imágenes nefastas no son visibles, advirtiendo su presencia únicamente por "ruidos extraños" y por los "escalofríos" que provocan en las personas. En la noche aparecen en forma de aerolitos (a los que llaman Tlixochiehecameh, o "bolas de lumbre") que "vuelan y se divierten haciendo maldades", retornando a sus moradas al amanecer. Los imaginan, también como fantasmas, transfigurados en perros, toros, burros, caballos, "hombre y aves gigantes" (Báez-Jorge, 2004: 134).

La concepción de los tepehuas es bastante parecida. Existen dos maneras en la que los espíritus pueden causar enfermedad: robando la sombra de una persona o por ataque de los "malos aires" (Sandstrom y Sandstrom, 1981: 212).

Así

como

entre

los

otomíes, los

vientos

personificados de nahuas y tepehuas también son representados en figuras de papel (véase Sandstrom y Sandstrom, 1981: 86 - 98 y 213 - 217).

85

86

Puede resumirse que en el mundo terrestre, donde los espíritus wahyis carecían de una forma propia pues estaban conformados por materia ligera, eran concebidos como vientos, en cambio, en el mundo sobrenatural, el mundo de los sueños, adquirían formas fantásticas que observamos representadas en las vasijas mayas del periodo Clásico.46

3.3. PERSONIFICACIÓN DE LOS WAHYIS EN LOS SUEÑOS

Abundan las descripciones etnográficas donde se distingue entre dos mundos: el mundo terrenal y el sobrenatural (Galinier, 1999:274; Page, 2001: 30; Sánchez Carrillo, 2007).47 Linda Schele y David Freidel interpretan que para los mayas, […] el mundo de la experiencia se manifestaba en dos dimensiones complementarias. Uno era el mundo en que ellos vivían y otro la morada de los dioses, los antepasados y demás seres sobrenaturales. Esta manera de entender la realidad sigue siendo válida para muchos de los descendientes contemporáneos de los antiguos mayas. Aquellos dos planos de la existencia se enlazaban de manera inextricable. Las acciones e interacciones de los seres del otro mundo 46

William Holland ( 1963: 261 290) en su trabajo Medicina maya en los Altos de Chiapas presentó una gran cantidad de enfermedades causadas, en su mayoría, ya sea por los malos aires ó por los malos sueños. En este trabajo se entienden estos agentes de enfermedad como dos expresiones de un mismo fenómeno, una en el mundo telúrico y la otra en el mundo sobrenatural. 47 Peter Rivière explica esta forma de dividir el mundo según los indígenas amazónicos; dicha explicación concuerda con lo que sucede en el pensamiento maya: el mundo está constituido de dos partes, una visible y la otra invisible, la última es visible a personas con habilidades especiales y puede en efecto revelársele a cualquier persona en cualquier momento. Es erróneo ver esta dualidad como dos mundos separados, ya que lo visible y lo invisible son en realidad dos aspectos de un solo mundo entremezclado y son contrapartes uno del otro. La realidad invisible frecuentemente es tan o incluso más importante que lo que es revelado a los ojos. De hecho, los eventos cotidianos, aparentemete aleatorios y caóticos, sólo pueden ser entendidos en su totalidad en referencia a lo invisible (P. Riviére, 1987:473) [traducción del autor].

El mismo autor advierte que utilizar el término "sobrenatural" para referirnos al "otro mundo" no es muy adecuado, pues en ese caso se implica que el mundo "no visto" es superior o externo a las operaciones de causa y efecto cuando, por el contrario, lo "no visto" es la verdadera esencia de la cadena causal (P. Riviére, 1987:473 en Fink, 1987: 409). Se comprende que los dos mundos son indivisibles y contrapartes de una misma realidad y es muy acertado el punto de vista de Riviére, pero en éste trabajo se continuará usando el término "sobrenatural" por el uso común del término y para no entrar en mayores divergencias terminológicas.

87 influían en el destino de éste, trayendo enfermedad o salud, desastre o victoria, muerte o vida, prosperidad o infortunio en las vidas de los seres humanos (Schele y Freidel, 1999: 72).

De esta forma puede entenderse que en Cancuc algunos lab’etik sean concebidos como enfermedades personificadas que "aunque invisibles en condiciones normales, tienen forma, temperatura, sensibilidad y una conciencia relativamente independiente de quien las ha pronunciado" (Pitarch, 2000: 18).48 Entre los ch’orti’s se dice que las enfermedades-aires son espíritus malignos que adquieren forma de animales que se la pasan jugando en el inframundo, conceptualizado como un lago (Fought, 1972: 267). Los sueños son el espacio a través del cual tomaban forma los wahyis. Pedro Beltrán de Santa Rosa María (2002: 318) registró para el Yucatán de 1746 la palabra ay, para referirse a la visión o fantasma que se aparece en los sueños. Las entidades anímicas de los hombres se desenvuelven en este tipo de mundo "de características oníricas pero a la vez completamente real" (Pitarch, 1996: 51). Es necesario tomar en cuenta que para los grupos mayas, el mundo onírico y el mundo telúrico forman un continuo de realidad, donde no existe la diferenciación discriminatoria del mundo de los sueños que existe en la cultura europea. Carlos Lenkersdorf documentó que el wayjel pertenece a ese mundo onírico o visionario que para los tojolab’ales “es tan real como el de estar despierto” (Lenkersdorf, 2004: 141). En la experiencia de Barbara Tedlock con los k'iche's de Momostenango, Guatemala, descubrió que no existe una diferencia tajante entre el mundo de los sueños, la noche y la fantasía con el mundo conciente, diurno y real (Tedlock, 1981: 315). Es el mismo caso de Robert Laughlin para con los tzotziles de Zinacantan. Parece que a nosotros sólo nos concierne lo que sucede en "la superficie de la tierra", nombre que los zinacantecos dan al mundo 48

Entre los nahuas, existen unos "espíritus malvados" llamados Mazacame (duendes), que "viven en las cuevas en formas de murciélagos, de los que se dice que atacan a los seres humanos más débiles (especialmente a los niños), chupándoles la sangre y provocándoles la muerte." El ataque afecta la esfera corporal y tiene consecuerncias visibles como los moretones en la piel de las víctimas, sin embargo el ataque es imperceptible a los sentidos por lo que debe de ocurrir en la dimensión sobrenatural propia de los vientos e’eekatl (Lupo, 1999: 244; véase Signorini y Lupo 1989: 86 – 87).

88 material. En Zinacantán, sin embargo, es la realidad interior la que motiva, explica y aclara los eventos azarosos de nuestras vidas. Los motivos no se encuentran "en la superficie de la tierra" sino en el "alma". Los sueños son el medio para ver con nuestra alma" (Laughlin y Karasik, 1992: 19; Lauhghlin, 1966b: 93).

Mercedes de la Garza ha discernido dos tipos de sueño, sueños actuales y sueños premonitorios: […] las imágenes oníricas no sólo son premoniciones […], sino también, y sobre todo, acontecimientos presentes, es decir, que se estan viviendo en el momento del sueño. Así, encontramos las siguientes significaciones de los sueños. 1.- Son comunicación actual con los dioses, con los muertos, con los espíritus de hombres vivos, con las almas innatas, con el propio alter ego animal y con las fuerzas maléficas que producen enfermedades. 2.- Son premoniciones de acontecimientos futuros. En ambos casos los sueños pueden ser metafóricos o no (De la Garza, 1990: 207).

En los sueños de experiencia actual, lo que suceda en el mundo onírico se toma como contraparte de la realidad (Montagu, 1070: 361; Imberton, 2009: 333). Es por ello que los wahyis podían atacar en forma de malos sueños, pues durante esos momentos "el individuo es más susceptible a que lo perjudiquen las fuerzas del mal ocasionándole, por lo general, enfermedades del espíritu" (Holland, 1963: 165). La relación entre sueño y cuerpo es casi siempre unidireccional, "el espíritu es responsable por el estado del cuerpo" (Laughlin, 1966a: 398). Los sueños son los símbolos que indican el proceso de enfermedad provocado por un ataque mágico (Hermitte, 1970a: 4). Holland menciona que en Larráinzar, "casi cualquier forma humana o animal puede ser percibida como un espíritu diabólico o maligno que ha venido a dañar el espíritu del que sueña infestándolo de pos lom [aire de enfermedad]" (Holland, 1963: 166). Xun P'in, principal informante de Pedro Pitarch, tuvo sueños en que se "aparecían caballos que intentaban morderlo y toros que querían cornearlo" (Pitarch, 1996: 51).49 Este tipo de agresiones oníricas, como "la mordida de

49

Entre los tzotziles de San Juan Chamula, se cree que los brujos tienen un animal compañero de destino adicional al común de las personas, el cual es identificado en este trabajo como wahyis. Este espíritu animal adicional puede tomar forma de guajolote u otras aves e insectos, pero también de ovejas y puercos, es decir, fauna introducida por los españoles (Gossen, 1975: 453). Aquellos nuevos y extraños animales debieron parecer a los

89 un perro o de una serpiente, la coz de un caballo, etc., pueden asociarse con un grave daño sufrido por el espíritu" (Holland, 1963: 167).50 Laughlin presenta una serie de sueños recopilados en Zinacantán, donde entre otros temas, se habla de animales que atacan al soñador, pues quieren producirle enfermedad (Laughlin, 1966: 96; 1966b): Una muchacha soñó que la atacaba una vaca que estaba amamantando a su ternero. Cuando discutía al respecto con su familia, la madre le preguntó a quién había encontrado en el camino; después de reflexionar un poco, recordó que había encontrado a una vecina y a su hija cuando iban al molino de maíz. Todos estuvieron de acuerdo de que, sin duda, se trataba de la bruja que había estado atormentando a la pobre muchacha. (No está muy claro en qué medida las transformaciones de animales son representaciones del alma (ch'ulel) de los hechiceros, o de animales cuyo servicio ocupa el hechicero. Sin embargo no hay que confundirla con el animal guardían (chanul)" (Laughlin, 1966a: 403).

De igual manera Esther Hermitte (1970a: 62 – 63, 106 – 107, 131 - 133) pudo registrar sueños en los que distintos animales atacan al soñador. Los pinoltecos interpretan estos sueños como un tipo brujería en la que los brujos mandan a sus nahuales a atacar a sus víctimas. Entre los ch’oles pasa algo parecido, Gracia Imberton (2002: 107) pudo registrar que los que enferman tienen "sueños pesados", donde son perseguidos y molestados por animales y espíritus malos enviados por los brujos. En ch’orti’ se dice bahk' ut wayak' para referirse a las pesadillas, sueños donde hacen presencia espíritus malignos, apariciones, aires o cuaquier cosa que produzca espanto (Wisdom, 1950: 578). En este sentido, las imágenes en las pesadillas son los propios wahyis en formas zoomorfas o antropomorfas tal como se expresaban en la antiguedad en la cerámica maya Clásica. En época colonial también se guardó registro de este aspecto en relación a los lab’. Domingo de Ara tradujo lab como "visión", y labatay como ojos indígenas seres compuestos y grotescos por lo que pudieron ser fácilmente asimilados como wahyis, animales híbridos que provocaban espanto. 50 Barbara Tedlock explica que entre los k'iche's e ixiles, los sueños auguran distintas cosas según el estatus religioso del soñador. Si una persona comun sueña que es atacada por una bestia como un buey o un toro, generalmente significará la muerte para el soñador, pero si el que lo sueña es un ajk'ij, o "portador de los días", entonces el sueño significa que debe hacer una visita al warbalja, santuario o altar de los ancenstros del patrilinaje (Tedlock, 1981: 321 – 323). Ya ha sido notado el parecido entre los warbalja k'ich'es y los antiguos wayib’ del periodo Clásico (Stuart, 1998: 400).

90 "espantarse de visiones" (Ara, 1986: 315; Ruz, 1985: 230). Thomás de Coto registró el vocablo lab como agüero: "Esto es como si sueñan que los hieren o, yendo por el monte oyen algún pájaro, animal, etc, dicen… un mal sueño e soñado /no se/ si es mi agüero, si por bentura moriré" (Coto, 1983: 19). Desde principios del siglo XVIII, Antonio de Fuentes y Guzmán habla acerca de los brujos con naguales que se hacían respetar y temer “por los conceptos imaginarios y fantásticas representaciones del sueño” (Fuentes y Guzmán, 1932: TI, 292 -295). Asimismo, derivado de los recorridos que realizó Antonio Jesús de Margil en la provincia k'iche' de Mazatenango, Guatemala, se nos dice: Y a otros en las fantasías del sueño les ofrecía el demonio los enfermos en unos peligros evidente de muerte, como que se despeñaban, que un animal feroz los despedazaba, y otras figuras a esta similitud con lo cual se gobernaba en la ninguna seguridad de vida que el enfermo encomendado tenía (Sáenz de Santa María, 1981: 484 – 485).51

Laughlin concluye que en Zinacantán, […] no se considera a los sueños como meros presagios abstractos, como meras profecías que se realizarán en el futuro sino que, más bien, se cree que son visiones del alma en acción real, en directa comunicación con las almas de los otros mortales y con la divinidad. De día y de noche, con el cuerpo y con el alma, el zinacanteco lucha por defenderse de las fuerzas de la muerte y de la destrucción, se esfuerza por posponer "el fin" (leal; figurativamente la muerte) (Laughlin, 1966a: 405).

Este fenómeno de ataques oníricos es explicado por Gonzalo Aguirre Beltrán de la siguiente manera: Los hechizeros naguales, transformados en animalias fieras, también atacan el alma de su víctima y por ese camino provocan la 51

Nuevamente, éstas temibles visiones en sueños no son un fenómeno extraño a Mesoamérica, por ejemplo para Ixtepeji, Oaxaca, Michael Kearney describió un fenómeno de notable parecido al que a este trabajo compete: Uno de los temas más comunes de los sueños, tanto de hombres como de mujeres, es el de los "animales feos" que persiguen a una persona y la amenazan con atraparla y morderla. En otra variante de este sueño, animales horrendos comen la carne del soñador que está paralizado e imposibiltado de protegerse por sí mismo. De acuerdo con las creencias populares sobre el significado de los sueños, los "animales feos" son de mal agüero, tanto para el soñador como para su familia (Kearney, 1969: 442 – 443).

91 enfermedad y la muerte. En este caso el ataque se realiza en las horas aciagas de la noche, y el nagual tigre o perro no deja huellas de la mordida en la anatomía del cuerpo humano: el desgarramiento realizado en el alma, se evidencia en la súbita aparición de la dolencia (Aguirre, 1963: 223 en Hermitte 1970a: 107).

De igual forma, en Yajalón las personas pueden soñar con animales lab’etik que los molestan; éstos se toman como la transformación onírica de sus enemigos, aunque como explica Oscar Sánchez Carrillo, no se trata de "la transformación propiamente del hombre en animal o lab, pues el lab mismo es un animal que está al servicio de su poseedor. Se trata más bien de la manifestación de la entidad lab que forma parte constitutiva de la persona y que se desarrolla en el plano del mundo Ch’ul” (Sánchez Carrillo, 2007). Es decir, las imágenes oníricas de wahyis o naguales no se tratan del brujo mismo transformado, sino de espíritus auxiliares que en efecto forman parte de las entidades anímicas del brujo y por eso son confundidas con él mismo.

3.4. WAHYIS COMO PERSONIFICACIONES DE ENFERMEDADES Los espíritus wahyis en la esfera sobrenatural eran en muchos casos las personificaciones de enfermedades específicas. Christophe Helmke y Jesper Nielsen, en una reciente investigación, argumentan que los wahyis son encarnaciones o personificaciones de enfermedades provenientes del inframundo que pueden ser controladas y proyectadas a los demás (Helmke y Nielsen, 2009 en prensa: 1 – 2, 4).52 En este sentido, lo que en las vasijas pintadas parecen ser aves en realidad son en realidad las personificaciónes de enfermedades relacionadas con el asma, los centípedos son úlceras, mientras venados y monos son calambres (Helmke y Nielsen, 2009 en prensa: 7 - 17).

52

Otros autores ya habían anticipado estas interpretaciones (Braakhuis, 2005: 188; Zender, 2004a: 77). David Stuart mencionó que los seres asociados con el logograma WAY eran figuras en sueños, relacionadas con pesadillas fantasmales, brujos y enfermedades animadas del folklore maya (Stuart en Klein et. al. 2002: 411).

92 Para entender cómo pueden existir las enfermedades personificadas (¿o animalizadas?) es necesario indagar en el pensamiento maya, donde diversos

agentes

y

substancias

del

mundo

natural

adquirían

una

manifestación propia en la esfera sobrenatural. Fenómenos tales como las cuevas, árboles, agua, sangre, nubes, rayos, maíz, fuego, y en este caso, enfermedades, podían manifestarse simbólicamente en el arte como personajes animados (Schele y Miller, 1986: 43). Al respecto, Helios Figuerola escribió que es curioso "saber que los elementos están dotados de vida, que comparten con los hombres una inteligencia; y también sentimientos que, sin ser exactamente los mismos, hagan sentirlos tan , a la vez que distantes y peligrosos" (Figuerola, s/f: 2).53 Regresando al punto de Helmke y Nielsen (2009 en prensa), las pruebas más contundentes para identificar a los wahyis con enfermedades personificadas las encontramos en el Ritual de los Bacabes, un manuscrito colonial yukateko de finales del siglo XVIII que posiblemente sea copia de un códice más antiguo (Roys, 1965: vii; Arzápalo, 1987: 10). El Ritual de los Bacabes contiene 68 textos sobre conjuros, plegarias y recetas médicas para la curación de enfermedades (Arzápalo, 1987: 9 - 11). Las enfermedades ahí referidas adquieren formas de animales u hombres que gozan de un entendimiento propio y son, por tanto, susceptibles a las órdenes del curador, quien trata de expulsarlas del cuerpo del paciente. Roys (1965: xi) apunta que generalmente, el nombre de la enfermedad es indicativo de la forma que se cree que toma, ya sea mono, venado, jaguar, aves, insectos o serpientes. Lo interesante es que los nombres de estas entidades provocadoras de enfermedad derivan en muchos casos de la raíz "uay", haciendo de ese modo explícita la conexión lingüística entre estos entes sobrenaturales del Yucatán colonial y los wahyis del periodo Clásico (Helmke y Nielsen, 2009 en prensa: 6).

53

Rivière explica que el universo está plagado de seres invisibles que en muchos casos son la contraparte de los objetos visibles, tanto animados como inanimados. Existe un gran número de estos seres, que toman diversas formas. Cada sociedad tiene su propia manera de clasificar a los seres del mundo invisible, pero en cada caso "la clasificación refleja la naturaleza de la relación entre los seres invisibles y la sociedad humana" (Rivière, 1987: 473 – 474).

93 Otra evidencia es proporcionada por Marc Zender (2006 en Helmke y Nielsen, 2009 en prensa: 8), quien encontró la conexión entre el dibujo de un ave con una serpiente que aparece en el Chilam Balam de Kaua con los wahyis aves reconocidos para el periodo Clásico (fig. 3.2). El texto que acompaña imagen del Chilam Balam de Kaua dice así:

lay u uembail am c˜a mo yk tamcaz lae tzitz mo yk tomcos yax mo tamcas ox ssum u cuch lae am can yk u kaba lay u uimbail canzer lae t u lahca pis junio c u lubul y okol balcah loe (Bricker y Miram, 2002: 94 – 95, 161).54 "Esta es la imagen del ataque de serpiente de obsidiana y vientoguacamayo. Es el ataque de viento-guacamayo-morado. Es el ataque de guacamayo-verde. Tres cuerdas son su carga; viento serpienteobsidiana es su nombre. Esta es la imagen de Cáncer aquí. Es en el 12 de junio que cae en el mundo aquí" (traducción al español por el autor a partir del texto en inglés de Bricker y Miram, 2002: 94 – 95, 161). 55

La imagen del ave es entonces la personificación de una enfermedad específica del género tamcas, tal y como sucede en el Ritual de los Bacabes. Se reitera que la enfermedad es algún tipo de viento, lo cual confirma la identificación de los wahyis con este estado de la materia en el mundo terrenal. En cuanto a la parte del texto que se refiere a la imagen de Cáncer que cae el 12 de junio en el mundo, en una reciente investigación de Mónica Chavez Guzmán, se propone que en tal fecha existiría un evento astronómico que produciría que el portal del inframundo se abriera dejando libres a las enfermedades que lo habitaran.56 Como apuntan Bricker y Miram (2002: 96),

54

Se reproduce el tetxo original para evitar malinterpretaciones. Roys (1965: xi) y Thompson (1972: 50) traducen el nombre de esta ave como Spidermacaw-wind seizure, mientras que Bricker y Miram (2002: 95) han propuesto la traducción como "Obsidian-snake and macaw-wind seizure" alegando que no existen elementos de araña alguna en el dibujo. Cualquiera sea la traducción parece no afectar la interpretación propuesta aquí. 56 Idea presentada en la ponencia: La pérdida del alma y las formaciones astrales en la documentación maya-yucateca colonial. Registros velados de las ideas indígenas entre la astrología europea, en el marco del 8vo Congreso Internacional de Mayistas, UNAM, IIFL, CEM, agosto, 2010. 55

94 es posible que existiera la creencia de que las enfermedades-guacamaya ocurrieran a partir de la segunda mitad de junio.

Figura 3.2. (a) “Imagen del ataque de serpiente de obsidiana y viento-guacamayo. Es el ataque de viento-guacamayo-morado. Es el ataque de guacamayo-verde" en el Chilam Balam de Kaua (Roys, 1965: xi); (b) Wahyis "Tahn B’ijil Chamiiy", "Muerte en medio del camino" del vaso K791 (imágenes tomadas de Helmke y Nielsen, 2009 en prensa: 38).

Estas evidencias sugieren que los wahyis del periodo Clásico eran concebidos como algún tipo de viento o "malos aires" (Helmke y Nielsen, 2009 en prensa: 7 - 8) y que, como habían intuído diversos investigadores, estaban directamente relacionados con las enfermedades. Esta nueva interpretación abre las puertas para la identificación de wahyis en

95 documentos coloniales y contemporáneos en el sentido de "malos aires" y "atacantes oníricos" en comparación con las coesencias o naguales (hombres transformados en animales) con los que antes habían estado ligados. No debe perderse de vista, sin embargo, que los wahyis del periodo Clásico eran una parte constitutiva del cuerpo de los k’uhul ajaw, por lo que además de personificación de enfermedades específicas eran a la vez entidades anímicas de los mandatarios.

3.5. CONTROL DE LOS WAHYIS EN EL ‘OTRO MUNDO’

Como se ha visto, los brujos actuales pueden atacar a la entidades anímicas de sus víctimas por medio de los sueños, lo que causará en los agredidos, por efecto reflejo, terribles enfermedades o inclusive la muerte. Como indica Holland (1963: 100), "los indígenas piensan que las relaciones entre la carne, el hueso y el espíritu son interdependientes y dinámicas, y que muchas cosas que afectan al espíritu también influyen sobre la carne y el hueso, o viceversa". Puede inferirse que algunos wahyis eran seres insaciables, siempre hambrientos de entidades anímicas (Figuerola, 2000: 17; Guiteras, 1965: 183, 196; Pozas, 1977: 204; Sánchez Carrillo, 2007; Villa Rojas, 1947: 584 585;). Entre los tzeltales se dice que los lab’etik acechan en el otro mundo a los ch'ulel de personas para comerlos (Page 2007: 26, 37). Guiteras (1965: 139) indica que “una persona muere porque le han comido su ch’ulel. El wayjel de otro ha venido a comer su ch’ulel”. June Nash relata que en Amatenango, un hombre fue a pedir un swayohel a una divinidad en una cueva porque quería acabar con sus enemigos. En sus sueños reconoció a dos jaguares que se convirtieron desde entonces en sus swayohel y […] cuando fue a su casa los animales vinieron. Pensaron cómo atrapar a sus enemigos. Pero cuando los jaguares hubieron matado a sus enemigos, no estaban contentos. Después siguieron matando muchas personas. Finalmente el hombre fue asesinado de un balazo (Nash, 1975: 184 – 185).

96

Puede pensarse que poseer un wahyis era un regalo que conllevaba una gran responsabilidad, pues si no eran alimentados por su dueños, podían rebelarse y salir en las noches a alimentarse de las entidades anímicas de otras personas. En las comunidades actuales, para que esto no suceda, el poseedor de un espíritu auxiliar debe alimentarlos periódicamente por medio de

ofrendas.

En

Cancuc,

los

hombres

con

lab’

deben

ofecerles

constantemente ch'uleles de pollo a través de algunos ritos precisos. Figuerola dice con razón, que la posesión de lab’ es "una responsabilidad enorme del hombre para con sus dioses, pero también para con sus semejantes. Compromiso divino, en el control y uso de sus lab, para evitar que por un descuido devoren injustamente el ch’ulel de otra persona” (Figuerola, 2000: 19). Sobre las ofrendas realizadas a los wahyis, parece ser que este tipo de espíritus se alimentaban de humo. Según los reportes de 1704 de Antonio Jesús de Margil, en Mazatenango, Guatemala, los pescadores "[…] salen a los ríos a pescar con anzuelo y atarraya, los cuales primero sahuman con copal al señor del río, y encienden candelas a su orilla, pareciéndoseles algunas veces el demonio en figura de algún gran culebrón, u otro animal, a tragar aquel humo […]" (Sáenz de Santa María, 1981: 495).

Se sabe que los brujos se reunen para celebrar banquetes de las almas y cuerpos físicos de sus víctimas; pueden comer tanto el cuerpo fresco de alguien que acaba de morir (Stratmeyer y Stratmeyer, 1979:118), como a las coesencias de sus víctimas en el plano sobrenatural (Aubry, 1983: 38 40). Jaime Page informa que los lab’etik están organizados en una especie de cofraternidad donde cada miembro tiene la obligación de aportar periódicamente un ch'ulel, "una víctima sacrificial". Sin miramientos, el lab’ debe cumplir su obligación, incluso ofreciendo a alguien de su propia familia o hasta a él mismo si no hay otra opción, resultando en la muerte de la persona de quien forma parte. Estos lab’, o tz’ilajwanejetik hombres, "se sientan alrededor de una mesa a comer lo que han preparado las tz’ilajwanejetik mujeres, de quienes también se dice que son “chupa huesos” (Page 2007: 37) (comparar con la fig. 3.3). En el Yajalón actual los lab’etik pueden atrapar

97 el ch'ulel de una persona y "devorarlo en un lugar apartado junto con otros compañeros, generalmente en el interior de una cueva, en la profundidad de la Tierra o en el cruce de caminos" (Sánchez Carrillo, 2007). En Chenalhó, las personas que sueñan que comen carne o alguna cosa sabrosa es señal de que ellos son ti’b’al, "comedores de personas” (Guiteras, 1965: 201).57

Figura 3.3. Detalle del vaso K1231. Notar al wahyis "chupando" los huesos. Fotografía de Justin Kerr (tomada del archivo fotográfico de Kerr).

En la cerámica maya clásica, Erik Velásquez ha identificado las escenas que muestran wahyis con platos que contienen ojos, manos y huesos, como representaciones de los wahyis de los k’uhul ajaw comiendo el alma de sus víctimas (Velásquez, 2009a: 628 - 630) (ver fig. 3.20b y 3.3).58 Velásquez introdujo el término "canibalismo espiritual" para referirse a la ingestión que hacen los wahyis de las entidades anímicas de sus enemigos, lo cual parece sumamente apropiado ya que los wahyis son espíritu, y por lo tanto, necesitan alimentarse de esta materia ligera. Además de ello, el autor señala que estas representaciones de festines macabros posiblemente sean "la contraparte onírica de los banquetes cortesanos" (Velásquez, 2009a: 630). 57

Braakhuis apunta que así como el término ti'b’al alude a un mordedor o devorador, en un mito q’eqchi’, salen distintas criaturas de unas vasijas; éstas son nombradas aj tionel – aj sachonel (mordedores – destructores), las cualen producen enfermedad. Además, en el Ritual de los Bacabes se repite la expresión ajch’i’b’al (el que muerde o pica) para referirse a los insectos causantes de enfermedad (Braakhuis, 2005: 183). 58 Los ojos son comida en las ofrendas del pueblo maya de San Antonio, Belice (Asensio, 2010: 271; Thompson, 1930: 36 y 156).

98 Además de la ingestión de entidades anímicas, existen referencias acerca de brujos que comen cadáveres (Ruz, 1982: 57 – 58; Schumann, 1971: 13; Stratmeyer y Stratmeyer, 1979: 118; Saler, 1964: 312 – 313). Sobre un texto ch’ol, Perla Petrich describe que, las personas que habían sido malvadas en el mundo y tenían un nahual, cuando morían, en la noche, alrededor de su tumba, llegan muchos animales del monte. El zorro empezaba a brincar sobre la tumba, daba seis saltos y la tierra se abría y el cadáver . Se reunían todos en alguna casa abandonada, ahí despedazaban y comían el cadáver>> (Petrich, 2005: 496).

Estos espíritus maléficos son conocidos como xib’aj entre los ch’oles, y su comida (carne humana) es llamada cheñek. Se dice que se reunen para comer la carne de los muertos e incluso llevan ollas para cocinarla (Alejos, 1988: 73, 80). Es posible que lo que pasa actualmente entre los ch’oles sea un eco de lo que pasaba en el periodo Clásico, pues al comparar las escenas pintadas

en

la

cerámica

pueden

observarse

los

animales

wahyis

alimentándose de partes humanas. Esto puede obervarse en la vasija K1376 (fig. 3.4) donde un wahyis lleva un plato con ojos, manos y huesos, mientras el otro parece servirse de una olla de la cual emerge el rostro de un hombre, indicando quizá que el contenido de la misma era carne o entidades anímicas humanas.

Figura 3.4. Vaso K1376. Wahyis devorando carne o entidades anímicas humanas. Fotografía de Justin Kerr (tomada del archivo fotográfico de Kerr).

Se reporta, sin embargo, que los brujos no comen los cadáveres de cualquier persona, sino sólo de aquellos que tenían "espíritu" (Whittaker y

99 Warkentin, 1965: 90 – 96). Parece ser que la finalidad de la necrofagia no es alimentarse del cuerpo físico, sino comer o apropiarse del espíritu poderoso o wahyis que pudiera aún estar inmerso en el cuerpo.59 En Balaxté, Ocosingo, se dice que la más longeva y poderosa anciana adquirió sus "naguales" debido a su oficio de partera, pues se comía a los niños recién nacidos que llegaran al mundo con un fuerte espíritu para apoderarse de éste (informante Rubicel, comunicación personal 2010). En Pinola se dice que se puede adquirir el poder (pukuh) de un brujo inhalando su último suspiro o tragando algo de sus saliva (Hermitte, 1970a: 61). Al respecto, Nash informa que "los que adquieren la tercera alma por captura del alma de un muerto dentro de los 20 días después de la muerte, se considera que son potencialmente más peligrosos" (Nash, 1975: 184). Existen escenas que muestran a los wahyis atacando a las entidades anímicas de sus víctimas en una posible representación metafórica de las enfermedades enviadas por el brujo. Una vasija de procedencia desconocida, conocida como el "Vaso del sacrificio por decapitación" (Robicsek, 1978: 128), muestra una aparente confrontación entre entidades sobrenaturales (fig. 3.5). En la primera parte de la escena puede observarse un mandatario sentado en su trono rodeado de ayudantes. Los pies y manos del gobernante adquieren la forma de cabezas de jaguar u otras fieras. La interpretación es que,

como

se

vió

anteriormente,

estas

extremidades

zoomorfas

representaban a los wahyis del mandatario (comparar con K'awiil, pág. 69).60 Esta forma de representar a sus espíritus de ataque adquiere confirmación en la otra parte de la escena, donde se desata una lucha entre entidades que bien podrían ser wahyis. En este caso, el gobernante estaría comandando a su wahyis jaguar para que ataque a las entidades anímicas o a los wahyis de sus adversarios en lo que parecería una guerra en el espacio onírico. En palabras de Robert Laughlin, "los sueños no son meros portentos, son campos de batalla" (Laughlin, 1966b: 93). 59

Erik Velásquez señaló conveniente reflexionar sobre la práctica de los brujos tojolab’ales de ingerir continuamente el hígado de los difuntos para mantener y acrecentar su poder (Ruz, 1982: 57 - 58). Según el autor, esta práctica podría estar relacionada con la entidad hepática ihiyotl, que los brujos tienen necesidad de complementar por medio de la ingestion de hígados y corazones (López Austin, 1989, I: 431; Velásquez, 2009: 627 - 628). 60 En Cancuc, a los lab’etik que fungen como sirvientes se los designa con la metáfora corporal "pie-mano" (Figuerola s/f: 3).

100

Figura 3.5. "Vaso del sacrificio por decapitación". Dibujo de Barbara Van Heusen (tomado del archivo de Kerr).

101 Este tipo de batalla parece confirmarse con la descripción de las entidades anímicas de los tzeltales, para quienes tener lab’ es tener "herramientas", "armas para defenderse". Los hombres pueden protegerse de los ataques de sus enemigos utilizando a sus lab’ para atacarlos e inluso se dice que, "cuando dos personas con lab se enfrentan, lo hacen también sus respectivos lab" (Figuerola s/f: 3). En relación con el felino del "Vaso del sacrificio por decapitación", entre los tzotziles de Chenalhó se dice que el jaguar es dos cosas: "muy fuerte y muy malo. Come la gente" (Guiteras, 1965: 196); y en San Juan Chamula, "un brujo tiene por chulel a un animal sanguinario; cuando una de estas fieras coge a un animal-chulel, no lo suelta, lo destroza y se lo come" (Pozas, 1977: 204). Además de atacar y comer a las entidades anímicas de sus adversarios, los wahyis también podían decapitarlas (fig. 3.6). Las entidades más comunmente representadas de este modo son los wahyis esqueléticos, en lo que parece ser una representación metafórica de la enfermedad (ver fig. 3.7). En los diccionarios yukatekos coloniales se refiere a "la muerte pintada, o con pies y manos" como zac chamaybac y zac chauaybac (Acuña, 1984: 92v; Beltrán, 2002: 283). Se dice que esta muerte pintada puede ser un fantasma y se conoce por oxkokoltzek (Beltrán, 2002: 283).61 Pedro Pitarch afirma que en tzeltal, "para expresar que se aparece la enfermedad, se dice ya stzak te chamele, , es algo que atrapa, hace presa; la imagen es prácticamente predatoria" (Pitarch, 2005: 526 – 527). La última forma de ataque sobrenatural que será analizada es el llamado "amarre de naguales". Se trata de la captura de la coesencia de algún hombre a manos de un espíritu wahyis. Este tipo de ataque entra dentro de un fenómeno patológico de amplia distribución en Mesoamérica conocido como "susto" o "espanto". El "susto", en términos generales, se trata de la enfermedad resultado de la pérdida del alma de un individuo, que

61

Debe notarse el parecido entre los wahyis esqueléticos y el actual dios de la muerte de los ch’orti’s, Chamer. Esta divinidad es concebida como un esqueleto vestido con una sábana blanca que porta un arma blanca parecida a una guadaña que consiste en un cabo de madera con un cuchillo de hueso atado en un extremo. Es invisible para todas las personas excepto para su víctima, a la cual ataca en sueños inducidos por su aliado, el dios del sueño, Ah waynix (Wisdom, 1961: 449 – 450).

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a

b

c Figura 3.6. Wahyis jaguares con cabezas de humanos decapitados. (a) Plato K5074; (b) Detalle del la vasija K8936. Fotografías de Justin Kerr (tomadas del archivo fotográfico de Kerr); (c) Detalle del friso del Palacio de los Estucos en Acanceh, Yucatán. Fotografía coloreada (Miller, 1991: lámina 5).

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Figura 3.7. Wahyis esqueléticos con cabezas de humanos decapitados. (a) "Mural de las Cuatro Eras" en Toniná. Dibujo de Linda Schele (tomado de la base de datos de Schele en FAMSI); (b) K1256; (c) K1490; (d) K2802 Detalle de fotografías de Justin Kerr (tomadas del archivo fotográfico de Kerr).

104 se separa del cuerpo y vaga libremente. El daño puede ser acrecentado si dicha alma es capturada por entes sobrenaturales (Rubel,O'Nell y ColladoArdon, 1984: 8). Esta enfermedad ha sido objeto de numerosos estudios, por lo que este trabajo se limitará a hablar sobre los aspectos relacionados con los wahyis (Adams, 1952: 29; Fabrega y Silver, 1973: 232, 239; Fink, 1987: 406 – 407; Gossen, 1979: 270; Guiteras, 1965: 147 – 148; Hermitte, 1970a: 55 – 59; Holland, 1963: 94, 148; Imberton, 2009: 44 – 45; Köhler, 1995: 163 – 164 2004: 334; Pitarch, 2000: 17; Ruz, 1983: 170 – 171; Sánchez Carrillo, 2007; Vogt, 1965: 33; 1979: 38; Wisdom, 1961: 357 – 362). Entre los mayas, el mundo es concebido como un lugar peligroso, habitado por seres que potenciamente pueden dañar al hombre (Brinton, 1883: 251). Estos agentes moran en la tierra, los bosques, las cuevas, los ojos de agua, y son por lo general entendidos como aires de distintos tipos y jerarquías (Whittaker y Warkentin, 1965: 90 – 96; Köhler, 1995: 73). María Cristina Manca no lo podría describir mejor: Todos los espacios pululan de seres: espíritus malignos y benignos, dueños del lugar, divinidades míticas y almas de los difuntos que conviven y dividen el mismo territorio. Entidades malvadas, portadoras de mal tiempo, de desgracias y de enfermedad pueblan el universo chol junto a protectores benévolos que, según el caso, apoyan u obstaculizan el trabajo del terapeuta tradicional para solucionar problemas de índole social y/o biológica de los miembros de la comunidad (Manca, 1996: 5).

Relacionado con el presente estudio se encuentra la anotación de Ulrich Köhler acerca de la enfermedad derivada de la captura del alma por parte de entidades, denominada č’ulelal (Köhler, 1995: 22 -23). En su estudio de una oración tzotzil sobre este mal encontró la enfermedad había sido provocada por hombres malintencionados que mandaron a sus espíritus auxiliares holomal para capturar y vender alguna entidad anímica de su enemigo: […] los adversarios que posiblemente capturaron y vendieron el alma del enfermo, aparecen como seres humanos mal intencionados con la figura de sus holomal, así como dioses de la serranía. En los holomal mencionados individualmente, se trata, sin excepción, de fenómenos de la naturaleza, como nube, arco iris, rayo de luz, remolino o tornado. En el mismo texto no se los designa como holomal. Sin embargo, Mariano Gómez Takiwah utilizó

105 expresamente este término en un comentario y explicó que se trataba de č'ulel especialmente fuertes de seres humanos vivos (Köhler, 1995: 73).

En Pinola, los hombres deben ser cuidadosos de aproximarse a las cuevas, pues ahí habitan los "nahuales" y corren el riesgo de que capturen su espíritu (Hermitte, 1970a: 39). Entre los choles, el "espanto" es producido por cualquier hecho que pueda asustar y provocar la separación entre cuerpo y espíritu como caída, un golpe, una violación", lo cual es aprovechado de inmediato "por los xib’aj para agarrar el ch'ujlel y esconderlo en su mundo bajo la tierra" (Manca, 1995: 239). Manca explica que, El enfermo de espanto, en especial si es un niño, de repente empieza a brincar, a correr, a saltar, sin una razón lógica, de día y de noche; tiene miedo a todos, en especial a los elementos más íntimamente relacionados con su enfermedad –agua, cueva, animales, rayos […], sus sueños se vuelven pesadillas y muestran personajes espantosos o lugares fantásticos. A veces es el mismo enfermo que en sueños revive el momento del "espanto", logrando de esta forma acordarse del lugar exacto en donde "se asustó" o lo que le aconteció para que su alma saliera de su cuerpo y fuera encerrada por los xibaj en una cueva escondida (Manca, 1995: 240).

En cuanto al "amarre de naguales", el brujo opta por atacar a sus enemigos mandando a sus espíritus auxiliares a amarrar a los animales compañeros de sus víctimas, con lo que inevitablemente enfermarán su contrapartes humanas (Pozas, 1977: 203; Holland, 1963: 148). Se tiene noticia de esta creencia al menos desde finales del siglo XVII, cuando el obispo Núñez de la Vega recriminaba a los indígenas de este modo: “os quejáis de que os han amarrado los naguales, si no los hubiérais recibido, no os los amarraran” (Núñez, 1988: 752 – 760). En el siguiente relato ch’ol se muestra como a partir de los sueños se puede conocer si las entidades anímicas de una persona han sido capturadas por espíritus enemigos: Cuando estamos bien espantado pues, sea un chiquillo o sea uno grande, cuando estamos durmiendo miramos como un señor que está allí, así como estamos ahorita platicando, y me llevan a una casa de material, o sea de loza y me encierran allí. Esto quiere decir que ya lo están amarrando con su cadena, con su culebra, en la cueva pues (Manca, 1995: 240).

106 Este relato, aunque visiblemente transformado por la modernidad, contiene una clave para reconocer a los wahyis de periodo Clásico. Se habla del amarre con "su culebra"; como se vio en el capítulo anterior, las serpientes son parte de los atributos iconográficos de varios wahyis, que se enrollan en sus cuerpos como si de árboles se tratara, y no parecen asfixiarlos, sino acompañarlos (pp. 38, 40; fig 2.5). Debe recordarse que la imagen del Chilam Balam de Kaua, donde aparece "serpiente de obsidiana y viento-guacamayo" se meciona que tres cuerdas son su carga, y la figura del ave aparece con una serpiente a sus pies (Bricker y Miram, 2002: 94 - 95). Parece ser entonces que las serpientes y las cuerdas son equivalentes y se sustituyen según el caso.62 Existen imágenes donde wahyis jaguares tienen esas serpientes acompañándoles en el acto mismo de atacar a una persona, como sucede en el vaso K1653 (fig. 3.8). Según la interpretación de este trabajo, la persona tendida sería la representación de una de las entidades anímicas de un

Figura 3.8. Detalle del vaso K1653. Wahyis jaguar atacando a su víctima. Fotografía de Justin Kerr (tomada del archivo fotográfico de Kerr).

62

J. Eric Thompson ( 1941: 105) reportó para la aldea maya de Socotz, en Belice, que "soñar con víboras anuncia una muerte en la familia, porque las víboras se parecen a las cuerdas de la hamaca, y a las cuerdas con que se baja el ataúd a la tumba". Karl Taube (1994: 658 – 662) explica que en iconografía del periodo Clásico las cuerdas que cuelgan del techo de una casa y que sirven para sostener a una mujer en trabajo de parto son habitualmente sustituidas por serpientes.

107 individuo, la cual es atacada ferozmente por el wahyis jaguar ayudado de una serpiente para someterla. El resultado en el mundo terrenal de esta espantosa escena será la enfermedad y seguramente la muerte de la contraparte humana. Como se vio anteriormente, los antiguos gobernantes mayas practicaban reuniones oníricas donde celebraban alianzas y llevaban a cabo rituales con fines oscuros. Es posible que utilizaran estas reuniones para enviar a sus propios wahyis a atacar a sus enemigos. Podría haber sucedido como en los pueblo actuales de Oxchuc y Pinola, donde los jefes pueden sancionar a sus subordinados mandándoles enfermedad si han trasgredido el orden (Hermitte, 1970a: 1; Villa Rojas, 1995: 540). Hermitte reporta que los que ejercen el poder nunca se reúnen, sino es en sus espíritus (Hermitte, 1961: 5 – 6, en Villa Rojas, 1995: 541). En la antigua ciudad de Toniná, capital de la entidad política de Po' (Rivera Acosta, 2011: 87), se encuentra una de las más impresionantes estructuras físicas conocidas que se relacionan directamente con las reuniones de los wahyis pertenecientes a los k'uhul ajaw; se trata del llamado “Mural de la Cuatro Eras”. Descubierto por Juan Yadeun en 1990, el mural modelado en estuco tiene 16 m. de longitud por 4 de altura. Está dividido en cuatro secciones con escenas ligadas al inframundo y representaciones de figuras que puede inferirse, se trataban de wahyis (fig. 3.9) (Martin y Grube, 2008: 185; Freidel et. al., 1999: 318). Las cuatro secciones del mural están enmarcadas por bandas verticales de plumas con huesos cruzados que crean la apariencia de enormes páginas. A su vez, cada segmento está dividido en cuatro triángulos formados por dos bandas de plumas diagonales. Al centro de cada composición, donde cruzan dichas bandas, se encuentra una cabeza humana invertida rodeada por un círculo de plumas (Belmontes, 1995: 64).

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Figura 3.9. Detalle del Mural de las Cuatro Eras con pigmentación original, según dibujo de Frida Mateos (Belmontes, 1995: 62).

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La primera sección es la peor conservada, lográndose identificar únicamente la cabeza humana invertida al centro. Por el contrario, el segundo segmento es el mejor preservado del mural, pues además de la cabeza invertida se logran apreciar cuatro personajes (fig. 3.10). En el triángulo inferior se encuentra un roedor con marcas de ahk’ab’ que sostiene entre sus manos un lazo del que pende una olla o bolsa con un signo que representa una cabeza humana. Este roedor se trata de un conocido wahyis en las vasijas,63 y en el mural es identificado como perteneciente al xaman, norte.

Figura 3.10. Segunda sección del Mural de las Cuatro Eras. Dibujo de Linda Schele (tomado de la base de datos de Schele en FAMSI).

En los triángulos laterales de esta segunda página del mural se encontraban dos entidades esqueléticas, la primera de ellas apenas insinuada por su pierna, mientras la otra se encuentra en perfecto estado de conservación. La entidad esquelética de la derecha ha sido plenamente identificada como la "Muerte de los Pies de Tortuga"; este wahyis es referido como perteneciente al señor de Pipa’ (concepto asociado con la ciudad de Pomoná) y debe su nombre a los caparazones de tortuga que aparecen sobre sus pies (Martin y Grube, 2008: 185). Lleva numerosos motivos de ojos desorbitados tanto en la frente como en forma de pendiente, así como en el 63

Aparece por ejemplo en las vasijas K2023 (fig. 0.1) y K3061.

110 collar, del cual está sostenida una vasija ahk’ab’ de la que sale una serpiente. En su mano izquierda lleva la cabeza decapitada de un noble sostenida por los cabellos. Además de estos personajes, en el triángulo superior aun se logran distinguir los restos de una ave con las alas extendidas que llevaba una serpiente enrollada al cuello, tal y como sucede con otros ejemplos de wahyis ornitomorfos en las vasijas.64 La tercera sección del mural (fig. 3.11) muestra en su triángulo superior a un jaguar con un nenúfar en la cabeza. Este es parecido a numerosos jaguares wahyis en las vasijas, pero debido al estado de conservación no es posible hacer mayores inferencias.65 Los triángulos derecho e inferior de la composición están muy deteriorados, lográndose distinguir apenas las piernas de un personaje erguido y uno recostado. El triángulo izquierdo es el mejor conservado, permitiendo identificar un personaje recostado, presumiblemente Ju’n Ajaw, al cual le es arrancado un brazo por una ave mitológica que posiblemente se trate de la Deidad Ave Principal (Belmontes, 1995: 111).

Figura 3.11. Tercera sección del Mural de las Cuatro Eras (Belmontes, 1995: 99).

Finalmente, de la cuarta sección del mural sólo se logran distinguir los personajes del triángulo izquierdo e inferior (fig. 3.12). En el primero se puede 64 65

Ver por ejemplo K1211 (fig 1.5 a), K1228 y K791 (fig. 2.5 a). Ver por ejemplo K531 (fig. 2.11), K1653 (fig 3.8) y K5367 (fig. 3. 18).

111 reconocer a un ser con pico alargado que lleva una collera de ojos desorbitados y en su cuerpo pueden reconocerse cuatro medallones de ahk’ab’, símbolo de oscuridad. El triángulo inferior presenta un personaje masculino en una posición atípica, como si estuviera haciendo acrobacias; alrededor de su cuerpo lleva diversos tubos con humo que representan cigarros (Belmontes, 1995: 123).

Figura 3.12. Cuarta sección del Mural de las Cuatro Eras (Belmontes, 1995: 119)

Esta investigación pretende resaltar no únicamente el mural en sí, sino el contexto en el que está inmerso. El Mural de las Cuatro Eras se encuentra en el basamento del edificio llamado del "Monstruo de la Tierra", justamente en el talud que desciende a la quinta plataforma de la acrópolis (Belmontes, 1995: 63). Esto quiere decir que se encuentra en el inframundo de la montaña sagrada representada por dicha estructura, y cuya entrada se encuentra en su parte frontal representada por un estuco en forma de cueva con las fauces abiertas de la montaña personificada, witz. Pero la localización del mural en el inframundo no es la única relación que guarda con los wahyis. Justo frente al mural, en la quinta plataforma, se encuentra un trono segmentado en tres partes. Este trono triple está decorado de igual forma por bandas de plumas modeladas en estuco (fig. 3.13). Este tipo de tronos fueron representados en diversas vasijas del área del Petén, donde se les reconoce como tronos de jaguares señores del inframundo (fig. 3.14).

112

Figura 3.13. Trono triple frente al Mural de las Cuatro Eras (fotografía de Daniel Moreno Zaragoza, 2010)

De igual manera, en la vasija K3924 (figs. 1.4 a y 3.15), procedente del área de Uaxactun-El Zotz, puede encontrarse la representación pictórica del espacio tridimensional al que se ha hecho referencia en la acrópolis de Toniná (Freidel et. al., 1999: 320). La escena, enmarcada en un espacio onírico o del inframundo, presenta dos gobernantes humanos66 en sendos tronos de plumas decorados con cráneos humanos y cabezas invertidas, tal y como sucede en el Mural de las Cuatro Eras. Alrededor de los señores se encuentra su séquito y una serie de entidades wahyis que presumiblemente estarían a su servicio. Ante los dignatarios se presentan dos entidades wahyis esqueléticas, de aspecto parecido a La Muerte de los Pies de Tortuga en el mural de Toniná, una de ellas incluso, lleva también una cabeza humana cercenada en su mano.

66

Se reconoce que son humanos y no deidades, pues la convención de éstas últimas en la pintura maya es representarlas de costado y con celtas o espejos en la espalda y las extremidades (comunicación personal Erik Velásquez, 2011).

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a

b Figura 3.14. Jaguares señores del inframundo sentados en tronos de plumas con cráneos y huesos cruzados. a) Fragmento de vasija recuperada en Nakbé (López y Fahsen, 1994: 59). b) K3038. Dibujo de Persis Clarkson (tomado del archivo de Kerr en FAMSI).

Puede inferirse a través de estos datos que los antiguos señores de Po' al sentarse en el trono triple de la acrópolis de Toniná se asumían como señores del inframundo y, por tanto, tendrían a su disposición una serie de entidades anímicas wahyis a las que utilizarían para atacar a sus enemigos

114

Figura 3.15. Vasija K3934. Fotografía de Justin Kerr (tomada del archivo fotográfico de Kerr).

115 en la eminente situación bélica en que se encontraban.67 Si se toma en cuenta que La Muerte de los Pies de Tortuga es nombrada explícitamente como perteneciente al señor de Pipa’, concepto asociado con Pomoná (se encontraba al norte de Toniná), puede especularse que el señor de dicha entidad política celebraba alianzas con el señor de Po'. No existe mayor evidencia, pero podría ser que el trono triple hubiera sido ocupado por el señor de Po' junto con el gobernante de Pipa’ y el mandatario de una tercera entidad política desconocida para así celebrar alianzas y reuniones con el fin de enviar conjuros y enfermedades a los dignatarios de reinos rivales.68 De esta manera, los antiguos k'uhul ajaw habrían construido estructuras físicas y espacios específicos en sus ciudades en los que ejecutaban rituales en torno a los wahyis para celebrar alianzas políticas.

3.6. WAHYIS COMO “DEMONIOS”

Erik Velásquez (2009a) notó que los seres de la corte de Xib'alb'a en el Popol Vuh compartían atributos con los wahyis tales como sus características precisas para causar enfermedades. Estos seres sirven de ayudantes a los señores del inframundo, Jun Kame’ y Wuqub’ Kame’. Las entidades referidas son: Xik’iri’ Pat (‘Angarilla Voladora’) y Kuchuma’ Kik’ (‘Sangre Junta’), cuya función era causar los derrames de sangre. Ajal Puh (‘El que Fabrica Pus’) y Ajal Q’ana’ (‘El que Causa Hidropesía’), cuyo trabajo era hinchar a los hombres, hacerles brotar pus de las piernas y teñirles de amarillo la cara. Ch’ami’ab’aq (‘El que Lleva una Vara Hecha de Hueso’) y Ch’ami’ajolom (‘El que Lleva una Vara con una Calavera’), cuyo encargo era enflaquecer a los hombres hasta que morían. Ajal Mes (‘El que Hacía Basura’) y Ajal Toq’ob’ (‘El que Causaba Miseria’), cuyo oficio era hacer que a los hombres les suceda alguna desgracia en el camino. Xik (‘Gavilán) y Patan (‘Mecapal’), cuya especialidad era oprimir la garganta y el pecho de los hombres, hasta que vomiten sangre y mueran en el camino (Recinos, 1984: 116-117 citado en Velásquez, 2009a: 617 y 618). 67

Cabe destacar que el nombre de uno de los gobernantes de esta antigua urbe era Yuhkno'm ? Wahyaw, "el sacudidor de los wahyis" (Rivera Acosta, 2011: 90; Erik Velásquez, comunicación personal, 2011). 68 Es interesante notar que en Pinola se dice que el brujo causante de enfermedad, ak'chamel, no puede actuar sólo. Necesita de "su compañía" pues "el mal se hace mejor cuando tres brujos unen sus espíritus para hacerle daño a alguien" (Hermitte, 1970: 61).

116

Eric S. Thompson (1975: 387) tradujo el término uayab, hallado en el Ritual de los Bacabes como "demonio", pero como expresan Helmke y Nielsen (2009 en prensa; 48, nota 8), esta palabra funciona únicamente a un nivel figurativo. Incluso David Stuart (2005: 161) y Karl Taube (2003a: 476 477) llamaron "demonios" a los seres wahyis debido a las características siniestras a las que están asociados, sin embargo, este término se utiliza únicamente en sentido figurado y sirve para hacer un símil de manera superficial, ya que de ningún modo se acepta en esta investigación a los wahyis como demonios en el sentido cristiano del término.69 Como "demonios" es como muchos de estos seres han sido registrados y descritos en las fuentes coloniales. Es precisamente bajo este epíteto que fray Francisco Ximénez, quién encontrara el Popol Vuh, identificó a la corte de Xib'alb'a, por tratarse de habitantes del inframundo causantes de desgracias (Ximénez, 1985: 61). En el vocabulario kaqchikel de Thomás de Coto se encuentra Xulu en la entrada para demonio: "vnos demoñuelos o familiares q[ue] se les apareçían junto a los ríos". La conexión de estos demonios con los espíritus wahyis nos la da el propio Coto, quien ofrece un ejemplo sobre el uso de esta palabra: "Ah 3ih ah Xulu; he qoh ru Xulu Pedro, “Pedro tiene sus diablillos familiares” (Coto, 1983: 140). Adicionalmente encontramos que xuluih significa "hacer brujería de aquellos demonios" (Ximenez, 1985: 629) y en poqomam, xulail uxlab significa “espíritus infernales" (Acuña, 1991: 309). Por el hecho de servir a la brujería, los wahyis son también identificados como lab’tawanej. En tzotzil, se trata de seres nocturnos que espantan y enferman (Guiteras, 1965: 218 -219). Precisamente, la raiz lab’ tiene el significado de hechizar (Kaufman y Norman, 1984: 124), y así es como lo describe Francisco Morán (Boot, 2004: 26). Francisco Ximénez nos da como significado de lab "el sueño adivinatorio" (Ximenez, 1985: 337). Con esta palabra se resalta el carácter del hechizo por el cual el brujo enferma a sus víctimas, utilizando a su wahyis para atacarlos. 69

La palabra demonio proviene del latín daemonium: geniecillo; y éste a su vez, del griego daemon: genio, divinidad inferior, espíritu guardián o fuente de inspiración (Corominas y Pascual, 2001: 441; Robbins, 1959: 131; Segura, 2003: 189).

117 En San Juan Chamula los wahyis podrían tener sus equivalentes en los pukujes, kibales y selomes. Ricardo Pozas los decribe como "chuleles de hombres que hacen daños a los chuleles de los otros hombres, a los chuleles de los animales, de las plantas, y también pueden hacer daño al sol y a la luna” (Pozas, 1977: 204). Con la palabra ch’ulel Pozas nos afirma que se trata de una entidad anímica del hombre, pero distinta, pues, como le advirtó uno de sus informantes, “los brujos tienen nahual, en tanto que el resto de la gente, sólo tiene chulel” (Pozas, 1977: 208). La nigromancia o brujería se traduce en el vocabulario tzeltal de fray Domingo de Ara como uayaghelal cop o pucugh cop, "remitiendo tales conceptos tanto a los sueños como al señor del inframundo (Pucugh)" (Ruz, 1985: 231; Ara, 1986: 402). La asociación de algunos hombres con espírtus siniestros la encontramos perfectamente expresada entre los ch’oles, donde prevalece el concepto de i xibajlel: "espíritu malo de él, el demonio de él" (Aulie y Aulie, 1978: 115).70 Con este término se refieren a los espíritus del inframundo que toman "posesión" de una persona y a la cual están asociados para servirle (Morales, 1984: 103; Whittaker y Warkentin, 1965: 114). Kathryn Josserand ya insinuó la identificación de los xib’ajo'ob de los ch’oles actuales con los antiguos wahyis representados en la cerámica maya Clásica. Según la autora, este tipo de espíritus aparecen en los relatos míticos encabezados por el Xib’aj, brujo principal que se concibe como "una figura calva de aspecto humano (también llamado Tzimajol, ’Cabeza de Calabaza’, es decir, Calavera); está al mando de una partida de esqueletos y animales personificados, entre los que se cuentan búhos y zorros que hablan" (Josserand, 2006). Si comparamos la descripción de Josserand con el conjunto de wahyis del periodo Clásico encontramos en efecto seres esqueléticos, zorros y lechuzas, como el vaso K5084, donde aparece una procesión de tres espíritus del sueño: K’ahk' Neh Tz’utz’, “Coatí de Cola de Fuego”; Chak Ch’a’j Cham, "la Muerte de la Bilis Roja" y K’ahk’ Tahn Waax, "Zorro Iracundo (fig. 3.16).

70

Actualmente los xib’aj son conocidos bajo diversos nombres, entre los que figuran diablo, demonio, espíritu malo, brujo, wäy y nāwal (Imberton, 2009: 336).

118

a

b Figura 3.16. (a) K5084. K’ahk' Neh Tz’utz’, ‘Coatí de Cola de Fuego’; Chak Ch’a’j Cham, ‘la Muerte de la Bilis Roja’; K’ahk’ Tahn Waax, ‘Zorro Iracundo’; (b) Detalle de la vasija K3395. Kuy, ‘Lechuza’. Fotografías de Justin Kerr (tomadas del archivo fotográfico de Kerr).

Thomás de Coto registró que antiguamente xibalbay, "significaba demonio, o los difuntos o visiones q[ue] se les aparesçían" (Coto, 1983: 294). Karl Taube (1992: 14) explica que “en yukateko, la raíz xib tiene connotaciones tanto para muerte como para “susto” tales como xibalbai, "cosa infernal"; xibalbayen, "cosa diabolica"; y xibib, "temor" (Barrera Vásquez 1980: 941). La palabra está claramente relacionada con el término k’iche’ para el inframundo, Xib'alb'a. Con esto puede confirmarse que los lab’tawanej, pukuj, xib’ajlel y xulu’ son espírtus siniestros provenientes del inframundo que se vinculan a los brujos y se integran a su multiplicidad de entidades anímicas.

119 Es interesante notar que entre los ch’oles, el xwujt puede hacer pactos con espíritus como el xib’ajlel, pero también puede asociarse con otros como el b’ajlumjel, “espíritu de jaguar”, o el yik'lel, “espíritu del viento” (Whittaker y Warkentin, 1965: 90 – 96). Parece ser que según el tipo de wahyis que tenga una persona, ésta adquirirá distintos nombres. Esto pasa en los diccionario yukatekos, donde quedaron registrados "una serie de nombres para hechiceros según la forma que adopten, o enfermedad que causen o según los animales de los que pueden disponer para ejercer el mal en forma de magia negra" (Bastarrachea, 1970: 123). Así, encontramos al aj wáay cháak, ‘nigromántico que hacía llover por arte del demonio ‘; aj wáay xib’alb’a, ‘brujo o encantador que habla con el demonio’; aj wáay ch'amak, ‘brujo que toma figura de zorra’; aj wáay miistun, ‘brujo que toma figura de gato’; aj wáay b’áalam, ‘brujo que toma figura de tigre’ (Barrera, 1980: 916). Existen actualmente en el área maya algunos espíritus del sueño que comparten características similares con sus antecesores wahyis del periodo Clásico. Entre los choles existe un tipo de espíritu conocido como tentzun, que concuerda con la descripción expuesta sobre los wahyis. El diccionario de Aulie y Aulie lo define como diablo o fantasma. "Se dice que ese espíritu malo es el compañero del brujo. Se convierte en chivo. No tiene ojos, pero tiene cuatro patas. Se cree que es de un metro de altura, que apesta, que no se puede matar y que produce enfermedades" (Aulie y Aulie, 1978: 88). La identificación de este tipo de espíritu con un wahyis la conocemos por su asociación con un brujo, su inmortalidad, la capacidad de provocar enfermedad y por "no tener ojos", caraterística que encontramos en un wahyis del periodo Clásico (fig. 3.17). Es posible que el antiguo wahyis, de nombre ? Wut Chij (Grube y Nahm, 1994: ; Stuart, 2005: 163), representado como un venado con los ojos desorbitados apenas sostenidos por sus nervios ópticos, fuera asimilado como un chivo sin ojos tras la conquista, pero esta es únicamente una especulación.71

71

Girard menciona que entre los chortis "chij es el nombre arcaico de venado, que ahora se aplica como nombre genérico a toda bestia grande, mula, caballo, etc […]" (Girard, 1949, II: 582).

120

a

b Figura 3.17. Wahyis ? Wut Chij, venado con ojos desorbitados. (a) Detalle de la vasija K1743; (b) Detalle de la vasija K1300, Fotografías de Justin Kerr (tomadas del archivo fotográfico de Kerr).

Erik Velásquez (2009a: 616) ha notado el parecido del wayjel K'ak' Choj de los tojolab’ales, un “león” que posee una bola de fuego en la frente (Ruz, 1982: 57), con K’ahk’ Hix un wahyis de la cerámica maya asociado al glifo emblema de la "montaña amarilla", posiblemente Ucanal (fig. 3.18). Mario Humberto Ruz comenta que las personas pueden enfermar de espanto o xiwel si durante la noche o el sueño creen ver la luz que emana de la frente del K'ak' Choj (Ruz, 1983: 171).

121

Figura 3.18. Detalle del vaso K5367 K’ahk’ Hix “jaguar de fuego” Fotografía de Justin Kerr (tomada del archivo fotográfico de Kerr).

Entre los ch’oles se menciona al Ajtso', un espíritu que poseen los brujos que tiene la forma de un guajolote (Aulie y Aulie, 1978: 5). Éste podría corresponder con Tz’utz’ Ak’ach, “guajolote coatí", o con otro apodado "Guajolote con manchas", wahyis ambos que presentan atributos de ésta ave (fig. 3.19).

a

b Figura 3.19. (a) Detalle de la vasija K2041, Tz’utz’ ak’ach “Guajolote coatí"; (b) Detalle de la vasija K927, "Guajolote con manchas". Fotografías de Justin Kerr (tomadas del archivo fotográfico de Kerr).

3.8. WAHYIS Y EL INFRAMUNDO

Los seres wahyis parecen tener una larga historia entre los mayas remontándose incluso hacia sus tiempos míticos. Las etnografías sobre los ch’oles dan cuenta de los espírtus xib’aj, que continúan hasta el día de hoy nutriéndose del espíritu vital de los hombres y son una amenaza constante en su vida cotidiana (Manca, 1996: 8).

122 Un relato de este grupo registra que en el tiempo mítico el mundo estaba poblado de espíritus que comían gente; entonces el héroe cultural Ch'ujtiat mandó a su hijo a la tierra de los hombres para librarlos de los xib’aj que los atemorizaban. En cuanto bajó el hijo de Ch’ujtiat, los xib’aj lo vieron y les pareció que sería muy sabroso comerlo, así que lo persiguieron por montes, pueblos y por todos lados en una gran carrera… Un momento su hijo de Ch'ujtiat entró en una gran cueva. Una como gran cueva de piedra. Se entró para que la cueva le sirva de escondite. Una gran cueva con dos salidas, o sea, bocas. Ahí fue donde se metió su hijo Ch'ujtiat. Y hasta ahí tambien los Xibaj se metieron. Ya los Xibaj pensaban que en la cueva iban a agarrar a su hijo Ch'ujtiat y rápido, muy rápido tapó esa boca de la cueva con una piedra muy grande. Pero no es sólo para que los Xibaj ya no lo puedan perseguir. No. Porque corrió a su primera entrada de la cueva. Esa boca donde entró su hijo Ch'ujtiat y que los Xibaj también encontraron atrás corriendo. Y cuando se llegó en esa entrada también esa boca le puso otra piedra muy grande. Con dos piedras su hijo Ch'ujtiat tapó sus bocas de la cueva. Con dos piedras grandotas para dejar a los Xibaj que se queden adentro. Fue así como se quedaron adentro los demonios; adentro de la cueva se quedaron; ahí se quedaron para siempre porque todavía no han podido quitar las piedras y no pueden salir (Morales, 1984: 100 – 102).

Entre los itzáj existe un relato similar en el que se atrapa en cuevas a animales que comen gente. Se dice que a las orillas del lago (¿Peten Itzá?) existen dos montañas, Job’on Pich y Aj Wo', a cuyo pie se encuentran dos cuevas a manera de puertas para las casas. En el interior de aquellas cuevas vivían grandes animales llamados Ah Boo'. Esos grandes animales comían gente. Había un hombre que conocía de brujería y decidió ayudar a la gente que estaba asustada de que algún día las bestias salieran a comérselos. El brujo se decidió a encerrar a los animales, por lo que tomó un plato con agua y un hilo de tres brazos de largo y se dirigió a la cueva. Tejió una cruz con el hilo a la entrada, dejó el plato afuera y realizó sus oraciones. Cuando los animales tuvieron hambre trataron de salir de la cueva y al acercarse a la boca de ésta vieron algo "como un lago". Quisieron alcanzarlo, pero quedaron atrapados en los hilos, que se convirtieron en alambre con púas, por lo que no pudieron salir y regresaron al interior de la cueva. Después de

123 muchos años los animales murieron y no fueron vistos nunca más (Hofling, 1991: 185 - 192).72 Parece ser entonces que los wahyis fueron encerrados en cuevas hace mucho tiempo. Helmke y Nielsen han notado una entidad llamada señora Ix Maa Uayec, quien es invocada en encantamientos en el Ritual de los Bacabes (Roys 1965a: 5, 28-29, 71-72, 86, 156; Arzápalo, 1987: 273, 327). Ella tiene la función explícita de ser la "portera de la entrada de la tierra" (Arzápalo, 1987: 273) y por ende, impediría a los wahyis habitantes del inframundo escapar e invadir el mundo humano (Helmke y Nielsen, 2009: 6). Los autores presentan dos ejemplos de la plástica maya donde se encuentran representadas estas concepciones. La primera es la Estela N de Copán,

Honduras,

donde

aparecen

diminutas

criaturas

zoomorfas

identificadas como wahyis junto con imágenes de ancestros deificados emergiendo de las fauces del inframundo (Taube, 1994: 661 – 662) (fig. 3.20).73 Los autores identifican este monumento como la representación de un tiempo en el que el antiguo precursor de Ix Maa Uayec fracasó en mantener el portal del inframundo cerrado (Helmke y Nielsen, 2009 en prensa: 6); o bien, pudo ser abierto el portal de manera deliberada para conjurar estos espíritus. La otra representación se encuentra incisa en un cráneo de pecarí hallado en la Tumba 1 del mismo sitio. La imagen muestra una escena poblada de wahyis y dos señores conversando dentro de un portal cuadrifoliado, identificado como una cueva o portal al otro mundo (Spero, 1986: 3; Looper, 1991: 3; Bassie-Sweet, 1991: 111; Schele y Mathews, 1998: 45). Los glifos de los señores los identifican como mako'm, ‘tapaderos’, aquellos encargados de mantener el portal cerrado (Helmke y Nielsen, 2009 en prensa: 6) (fig. 3.21).

72

Otra historia donde una bestia es encerrada en cuevas la encontramos en el Popol Vuh, cuando los gemelos divinos derrotan a Sipacna’. El derrotado es engañado para entrar a una barranca o cueva donde es atrapado y convertido en piedra (Recinos, 1999: 44). En algunas representaciones de Sipacna’ se le muestra como devorador de hombres (Martin, 2007: 8; ver K7544). Existen wahyis convertidos en piedra que pueden ser revividos para hacerlos espíritus serviciales a los hombres (Morales, 1984 en Manca, 1995: 225 -226) (ver pág. 72). 73 Para Schele y Mathews (1999: 155 – 158, 168) también aparecen wahyis conjurados en las estelas H, A y D del mismo sitio.

124

Figura 3.20. Detalle de Estela N de Copán.

La captura de los wahyis en la cueva o el inframundo, sucedida en el tiempo mítico, no dejó a todos estos seres encerrados, hubo algunos que se quedaron afuera. Entre ellos están los Ch'ix Winik y el Niek, que viven libres en las montañas, en los cerros, en los ríos y bajo la tierra, son los espíritus del mal que molestan a los hombres, que les hacen perder la orientación en la selva, y con los cuales algunos choles hacen pacto para dañar a los demás (Manca, 1995: 233; Morales, 1984: 102, 105).

125

Figura 3.21. Craneo de pecarí procedente de la Tumba 1 de Copán, Honduras (dibujo de Barbara Fash, tomado de Helmke y Nielsen, 2009 en prensa: 37).

126 Estos wahyis libres son con los que los hombres pueden asociarse y hacer pactos. Se dirá que son hombres que tienen Xib’aj, hombres que han hecho a los wahyis parte de sus entidades anímicas (Manca, 1995: 234; Morales, 1984: 103;). Las cuevas como los lugares que habitan los wahyis, se encuentran confirmadas en la iconografía de los vasos cerámicos. Antes se había mencionado el espacio onírico en el que se desenvuelven los wahyis, sin embargo, también existen escenas que nos revelan un poco más acerca de su habitat. El vaso K1080 (fig. 3.22) muestra en la parte superior un signo formado por un conjunto de gotas de kawak que representa la idea de piedra o de estalagtita (Bassie-Sweet, 1991: 109 – 114; Miller [1991: 40] piensa que el signo es kab’ y da la misma interpretación). Ese atributo denota que los wahyis en la escena se encuentran en el interior de una cueva .

Figura 3.22. Vaso K1080. Notar la estalagtita formada por el signo kawak denotando el interior de una cueva. Fotografía de Justin Kerr (tomada del archivo de Kerr).

En una ceremonia en la cueva de Balankanche, Yucatán, los asistentes dejaron a uno de ellos solo en la completa oscuridad frente a las ofrendas. Cuando regresaron, el h-men le preguntó qué había escuchado. El hombre respondió que había sentido frío y que cuatro veces había escuchado ruidos procedentes del agua, como si algo se moviera en su superficie. El hmen le contestó que había estado escuchando a los b’áalamo’ob’ (BarreraVásquez, 1970: 75, en MacLeod y Puleston, 1978: 7).74 74

Los b’áalamo'ob’ en Yucatán son seres protectores de los pueblos, las milpas y las personas que van por el monte en la noche (Villa Rojas, 1995: 176 – 178; Brinton, 1883: 251). Entre los ch’orti’s, se mantiene la creencia de que "cuatro tigres sobrenaturales, nahuales de la deidad luna-tierra, vigilan de noche la milpa y el pueblo" (Girard, 1949, I: 312).

127 La identificación de las cuevas y los cenotes como portales de entrada al inframundo ha sido largamente reconocida en los estudios mayas (BassieSweet, 1991; MacLeod y Puleston, 1978; Martin, 2009: 174; Miller, 1991: 54; Schele y Mathews, 1998: 45; Vogt y Stuart, 2005: 179). Es de aquí de donde salen las enfermedades (Holland, 1963: 96 – 97, 124 – 125; Holland & Tharp 1964: 42; Miller & Taube 1993: 78;), que pueden ser apropiadas o contraídas por los seres humanos (Helmke y Nielsen, 2009 en prensa: 1). Entre los mayas yukatekos, los brujos se auxilian de unos seres llamados aalak'o'ob', animales (generalmente insectos) portadores de la enfermedad y la muerte, que son referidos como los "animales domésticos" o "mascotas personales" de los brujos. Estos seres provienen del Metnal (inframundo), desde donde el brujo los convoca emergiendo a través de los cenotes que funcionan como portales (Redifield y Villa Rojas, 1962: 178). Es posible que estos seres sean una variación regional de los wahyisviento, que cambiaron su estado físico al grado de que, lo que antes fuera concebido como espíritu, se materializara hasta convertirse en un animal físico.75 Al parecer este cambio surgió por la necesidad de encontrar evidencias tangibles de las enfermedades expulsadas en los ritos de curación donde, en efecto, se conoce que el cuerpo del enfermo por brujería arroja culebras y otras alimañas (Girard, 1949, I: 326; Guiteras, 1965: 135; Hermitte,

Parece ser que este tipo de espíritus protectores también son wahyis y están identificados con pueblos o montañas sagradas. A pesar de la amplia difusión de espíritus wahyis dañinos, también existen los que tienen el encargo de proteger a los animales compañeros de las personas del pueblo (Pozas, 1977: 208). Es el caso de los petometik y kuchometik, que significa los “abrazadores” y “cargadores”. Estos espíritus animales pertenecen a las últimas gradas de la montaña sagrada. "En su capacidad de cuidadores y protectores de los demás, y en la medida que sirven las fuerzas del bien, son los dioses de sus respectivos linajes” (Holland, 1961: 170 – 171). 75 Otra manera de enteder a los aalak'o'ob es que sean animales normales que son usados como vehículo de las enfermedades wahyis. Entre los tzeltales, los lab pueden ser enviados "en el interior de diminutos animales con forma de ranas, sapos, varios tipos de gusanos, serpientes, burros o caballos, que trabajan como emisarios (pixan sk'opetik, )" (Pitarch, 2000: 18). Posteriormente, estos espíritus se introducen en el interior del cuerpo de las víctimas a través de los codos, rodillas o cualquier otro pliegue (Pitarch, 2000: 18). La identificación de los aalak'ob' con los wahyis podría estar confirmada por Figuerola, quien nos dice que los lab’ (que hemos equiparado con los wahyis) son yalak, o compañeros (Figuerola, 2000). Roys había intuido sin comprobarlo, que los insectos (aalak'ob') provenientes del Metnal, a través de los cuales los brujos producían enfermedad a sus víctimas, eran referidos como "aves" en los encantamientos del Ritual de los Bacabes (Roys, 1965: xii – xii). Finalmente, los aalak'ob' no solamente son pequeños animales e insectos, sino también podían ser grandes bestias que funcionaban como "mascotas" de los antiguos gobernantes mayas (Redfield y Villa Rojas, 1962: 335) (ver pág. 65).

128 1970a: 110; Hill, 1992: 103 – 105; Holland, 1963: 140 – 142; Núñez, 1988: 752 – 760; Sánchez Carrillo, 2007; Wisdom, 1961: 353, 379). En Chan Kom, los aalak'o'ob' son seres que comparten características con los wahyis del periodo Clásico ya que cuentan con características propias y especialidades en cuanto a las enfermedades que producen, a diferencia de los wáay (lingüísticamente más parecidos a los wahyis), que son animales en que el brujo se transforma, mucho más ligado a la idea tradicional de nagualismo (Redifield y Villa Rojas, 1962: 178 - 179). Aunque lo más probable es que los dos fenómenos, el aalak' y el wáay, sean derivaciones de un concepto único de wahyis en el periodo Clásico que divergió en distintas formas.76 Además del ya mencionado Mural de la Cuatro Eras en Toniná, existe otra estructura física que relaciona directamente a los wahyis con el inframundo. Se trata del friso del Palacio de los Estucos de Acanceh, en Yucatán, fechado alrededor del 600 al 700 d.C. (Miller, 1991: 20). Este friso mostraba originalmente 21 personajes modelados en estuco, de los cuales, al momento

del descubrimiento

sólo

quedaban

14

completos

y

seis

parcialmente conservados (fig. 3.23). En él se representaron animales híbridos que Virginia Miller (1991: 53) intuyó se relacionaban con los seres asociados al logograma WAY. La razón para identificar estos animales como wahyis es que varios de ellos han sido reconocidos glíficamente de tal modo en la cerámica de varios estilos de la zona del Petén; entre ellos se encuentra un sapo, un ave con un signo de sangre en las garras, un murciélago que arroja fuego por la boca, una serpiente, un jaguar con una cabeza humana decapitada, una rata y un mono araña. Entre los animales presentes en el friso, pero ausentes en la cerámica, se encuentra una ardilla, un mono aullador y un roedor no identificado (fig. 3.24). Según la propia Miller, estos seres se encuentran en nichos o cartuchos en forma de "T" invertida, lo cual simbolizaría la cueva o la montaña (Miller, 1991: 30 – 31). La disposición rítmica en que se encuentran no obedece a ningún orden jerárquico, ni la composición guarda secuencia 76

Según Erik Velásquez (comunicación personal, 2011), las propiedades de los wahyis del Clásico se encuentran en Chan Kom separadas o fusionadas en dos seres distintos: los aalak’ y los wáay.

129 narrativa alguna (Miller, 1991: 20), características que también se encuentran en las representaciones pictóricas de wahyis de la cerámica clásica. Miller (1991: 54) sugirió que el relieve habría sido visto como un lugar de transición entre el mundo de los vivos y el lugar que habitan los dioses del inframundo; la fauna representada serian sus habitantes y guardianes.

Figura 3.23. Fachada norte del Palacio de los Estucos de Acanceh, Yucatán. Dibujo de Ignacio Marquina (tomado de Miller, 1991: 14)

A estas interpretaciones se le podría aunar que el edificio en general fuese la expresión material de lugares sobrenaturales como la Casa de los Jaguares o la Casa de los Murciélagos de las que se habla en el Popol Vuh (Recinos, 1952: 88 - 89). Según el mito k'iche', estas casas fungían como lugares de tormento a donde los señores del inframundo enviaron a Junajpu e Xb’alanke para enfrentarse a peligrosas bestias y superar las pruebas a los que fueron sometidos. Si la hipótesis es correcta, entonces el Palacio de los Estucos de Acanceh sería la materialización de una de estas casa de tortura del inframundo que servirían para realizar rituales liminales en torno a los temibles wahyis.

130

Figura 3.24. Detalle del friso del Palacio de los Estucos de Acanceh. Fotografía coloreada (Miller, 1991: lámina 5).

131 3.9. WAHYIS Y FENÓMENOS METEOROLÓGICOS

En las comunidades indígenas actuales, además de los espíritus auxiliares que pueden propiciar enfermedades se habla de algunos en forma de fenómenos meteóricos. Éstos le otorgaran al propietario "el poder de dominar las fuerzas climáticas y proteger las milpas y cafetales." Como menciona Helios Figuerola, estos lab’, "por no alimentarse de ch’ulel, no representan un peligro inmediato para el hombre ni están involucrados directamente en la etiología de la enfermedad" (Figuerola, 2000: 16 – 17). En muchos casos éstas entidades anímicas y las personas que los controlan aparecen como protectores y benefactores de las comunidades, pues no únicamente tienen la capacidad de producir lluvia, lo cual es vital en una economía agrícola, sino también son verdaderos defensores contra amenazas de otros espíritus destructivos (Fought, 1972: 331- 333). En la etnografía se ha podido registrar una variedad de entidades de este tipo, entre los que puede mencionarse el rayo, el viento, el torbellino, el arco iris y las bolas de fuego. Según Hermitte, "la excelencia de estos nahuales reside en su posibilidad de alcanzar enormes alturas cuando vuelan. El concepto de la altura se halla ligado fundamentalmente al de seguridad, al de velocidad y al de conocimientos metafísicos" (Hermitte: 1970b: 376). El rayo es el espíritu auxiliar de más alto vuelo, lo cual, lo vuelve inalcanzable ante el ataque de seres malignos. “Los hombres que tienen nahual rayo están en la cima de la jerarquía sobrenatural" (Hermitte, 1970b: 384). Su rango se deriva de su derecho para "controlar las lluvias, para proteger y regular los actos de los nahuales de menor rango que habitan en las cuevas sagradas, y para preservar las milpas, a la gente y al pueblo mismo del peligro" (Hermitte, 1970b: 384). Encontramos referencias a hombres-rayos en el Título de la Casa Ixquin-Nehaib, una fuente colonial k’iche’ temprana, que relata, entre otras cosas, la conquista de la zona por parte de los españoles. Ahí se dice que un capitán "hecho rayo" fue enviado para matar a Pedro de Alvarado (Recinos, 1957: 86 -90). De forma parecida, en la rebelión de Cancuc de

132 1712, fue apresada una mujer combatiente que aseguraba ser rayo por virtud de Dios (Köhler 1997: 145). Según la etnografía, existen diversos tipos de rayos. En Pinola, el rayo negro es "el más alto y poderoso; el rojo siempre se identifica con el mal. El rayo blanco es designado consistentemente como víctima de los otros dos” (Hermitte, 1970b:385). Hermitte añade que el rayo no es simplemente un fenómeno atmosférico, pues, "según la creencia local, es un niño joven y muy pequeño, vestido con ropas negras, rojas o blancas y que lleva zapatos y sombrero” (Hermitte, 1970b: 385). En Cancuc se dice que el rayo rojo (Tzajal Chawuk) es más fuerte que el rayo verde (Yaxal Chawuk) (Figuerola, 2000: 19). Este mismo Yaxal Chawuk o Rayo Verde, entre los tojolab’ales, tiene el cargo de atraer la lluvias “cuando llega su tiempo” (Ruz, 1982). También se tiene noticia del Tzantzewal o Chantzewal, el relámpago, el hermano menor del Rayo, "quien se dedica a jugar en las nubes cuando su mayor empieza a atraer las aguas" (Ruz, 1982). Para el periodo Clásico se preserva un vaso en donde aparece el dios de la lluvia, Chaahk, como wahyis (fig. 3.25). Las glosas glíficas lo nombran Tat B’ak Chaahk, “Chaahk de Huesos Gruesos” (García Barrios, 2008: 386). Parece ser que este personaje sobrenatural es un wahyis rayo, como los que confieren poderes atmosféricos en las comunidades mayas modernas. Precisamente, el hechicero poseedor de un wahyis de este tipo se conoce en yukateko como aj wáay cháak, "nigromántico que hacía llover por arte del demonio" (Barrera 1980: 916; García Barrios, 2008: 394). Chaahk no es el único dios en haber sido reconocido textualmente como wahyis, se conservan ejemplos de Ahkan y del llamado Dios A o Cham (Grube, 2004a, ver por ejemplo K927 para Akan y K1152 para Cizin). Grube explica las figuras del wahyis Ahkan, como pertenecientes a un conjunto de entidades de jerarquía menor a la de los dioses, con un ámbito de acción mucho más específico y limitado (Grube, 2004a: 74 – 75). Los wahyis Ahkan no representarían la totalidad de la gran deidad Ahkan, sino sólo aspectos limitados de ella, y en este caso, posibles de ser aprehendidos por el hombre. En este sentido, el wahyis con características de Chaahk en el vaso K8608 no sería el dios Chaahk en toda su complejidad, sino sólo un aspecto

133 limitado de éste, en otras palabras, Tata B’ak Chaahk no sería "el Rayo", sino, "un rayo".

Figura 3.25. Vaso K8608. Tat B’ak Chaahk, “Chaahk de Huesos Gruesos" como wahyis. Fotografía de Justin Kerr (tomada del archivo fotográfico de Kerr).

Otro wahyis meteorológico reportado en la etnografía es el torbellino (Holland, 1961: 171 – 172). En Pinola se cree que es el nāwal más íntimamente ligado con el fuego, "es el nahual que camina con las piernas al aire y su cabeza hacia abajo cerca del fuego” (Hermitte, 1970b: 380). Existe la posibilidad de que este torbellino derive del antiguo wahyis "hombre joven en fuego", quien es representado en esa misma posición (fig.3.26).77 También es posible que se trate del ya mencionado K’ahk’ Hix, quien es a veces representado con la cabeza hacia abajo. El Viento es reportado como wayjel entre los tojolab’ales (Ruz, 1982) y entre los tzeltales de Cancuc. En esta última comunidad se dice que “el viento es enemigo del rayo y del trueno; luchan entre ellos, pero no se matan […] se dominan, y sus combates son juegos”. El rayo rojo (Tzajal Chawuk) es un aliado del viento (Ik’) cuando juntos intentan dominar el clima de la comunidad (Figuerola, 2000: 19).

77

Esta misma hipótesis es compartida por Alejandro Sheseña (2010: 17).

134

a

b

Figura 3.26. Posibles wahyis torbellinos. (a) Detalle de la vasija K1256, Hombre joven en flamas; (b) Detalle de la vasija K2942, K’ahk’ Hix. Fotografías de Justin Kerr (tomadas del archivo fotográfico de Kerr).

Las Bolas de fuego (poxlon o paslam) son un tipo de wahyis bastante interesante por no representar un fenómeno meteorológico identificable. En Pinola, "el paslam puede ser verde, rojo o blanco” (Hermitte, 1970b: 387). En Oxchuc, estas bolas de fuego pueden ser rojas, amarillas o verdes, siendo el rojo el agente mágico más efectivo para las represalias (Villa Rojas, 1947: 583). Precisamente en esta población el obispo de Chiapas, Núñez de la Vega, comenta que se le tenía en la iglesia "pintado en una tabla" y era venerado junto con otro ídolo, Hicalahau (Ik'alajaw), hasta que en 1678 fue descubierto por el propio obispo y retirado no sin poca dificultad. Sobre el nombre que reciben estos fenómenos incandescentes, Núñez de la Vega indica lo siguiente: […] todo lo que entre los indios significa curar con este nombre, pox, se entiende también hechizar, y los nombres todos derivados de pox aluden al nagual, que llaman Poxlon en algunas provincias, en otras Patzlan, y en muchas Tzihuizin el cual es entre los indios muy temido. Y por declaración y confesión de muchos reos reconciliados nos ha constado que es el Demonio que como pelota o bola de fuego anda por el aire en figura de estrella con cauda a modo de cometa (Núñez, 1988: 752 – 760).

135 En Concepción Huista, el brujo puede enviar a su nāwal "para llevar una enfermedad a un pueblo vecino o transformarle en fuego para perseguir al pišan, “alma” de una persona enferma. En caso de que sea cogida el alma del perseguido, irremediablemente morirá éste dentro de los tres días siguientes”. Los jakaltekos lo describen como "un rayo de metro y medio, echando chispas" (Stratmeyer y Stratmeyer, 1979: 108). En Cancuc se cree que la bola de fuego, Xojob’, "mata como una bala, rápido y desaparece, se vuelve luz" (Figuerola s/f: 7). En San Andrés Larraínzar, […] las enfermedades son enviadas y transmitidas sobre la superficie de la tierra en forma de pos lom: un término muy general que se aplica a cualquier mal, de origen sobrenatural: puede éste aparecer en la forma de una gran ráfaga de aire maligno o torbellino, puede venir con la lluvia y la neblina y aparecer asociado con varios colores como el blanco, amarillo, el verde, o el negro, y el rojo; puede venir en llameantes bolas de fuego o cometas en el cielo (Holland, 1963).

Entre los choles se conserva la creencia del potz'lom como enfermedad. Se trata de un padecimiento que cambia el color de la piel producida por una acción vergonzosa hacia el enfermo. "Además de las alteraciones emocionales, como depresión, insomnio, miedo, provoca consecuencias físicas dolorosas como vejigas, pústulas y úlceras que se asemejan al objeto que provocó la vergüenza" (Manca, 1995: 249 – 250). En Zinacantan el poslom es también una enfermedad de la piel que entra al cuerpo como una estrella fugaz. Es provocada en la mayoria de los casos por los demonios pukuhetik (Fabrega y Silver, 1973: 243 -244). Entre los tzoltziles de Chenalhó, Manuel Arias indica que "hay bolas de fuego que brincan y chocan, igual que [antorchas de] ocotes, peleando en la noche, como a las nueve o a las diez; igual como fuego, después de aguaceros; como cocuyos, pero más fuerte su luz" (Guiteras, 1965: 194 195). Esto corresponde con una entrada del vocabulario kaqchikel de fray Thomás de Coto, Cak tihax: "A vnos hechizeros q[ue] andan de noche, y buelan con unos ocotes ençendidos q[ue] parecen glouos de fuego" (Coto, 1983: 229). Como se ha visto, mientras en algunas comunidades son entendidos como globos incandescentes, en otras se dice que son brujos volando con

136 ocotes encendidos, y por lo general se trata de agentes de enfermedad. El antecedente del periodo Clásico del poslom, o bola de fuego posiblemente sea K'ahk', "fuego", un wahyis que representa un hombre con un bracero animado (fig. 3.27). Entre los k'iche's y ch’orti’s modernos se ha registrado la enfermedad de fuego, k'ahk', como una fiebre muy alta que puede producir inflamación, enrojecimiento y erupciones cutáneas (Bunzel, 1967: 144; Wisdom, 1961: 368).

Figura 3.27. Detalle del vaso K791. K’ahk', “fuego". Fotografía de Justin Kerr (tomada del archivo fotográfico de Kerr).

137

CAPÍTULO 4 CONCLUSIONES En esta investigación se eligió hacer uso de la analogía etnoarqueológica como vía metodológica para conocer nuevos aspectos sobre las entidades anímicas wahyis entre los mayas del periodo Clásico. Como se ha visto, el pensamiento analógico es inherente a todo proceder arqueológico, ya que para interpretar cualquier aspecto del pasado es inevitable partir de hechos conocidos en el presente. Es por ello que mediante un análisis comparativo entre los materiales arqueológicos y las fuentes epigráficas, históricas, etnográficas y lexicográficas se pretendió llegar a un modelo hipotético sobre las características de estos seres. En mi opinión, los equivalentes contemporáneos más parecidos a los wahyis del periodo Clásico son los espíritus xib’ajlel de los ch’oles, wayjel entre los tojolab’ales, así como los swayohel y lab’etik entre los tzeltales. Las entidades anímicas son y eran concebidas entre los grupos mayas como algún tipo de aire que habitaba el cuerpo. Para vivir, una persona necesitaba por fuerza contar con dos de estas entidades, el 'o'hlis y el b’aahis. Los antiguos líderes y gobernantes podían gozar además de una o varias entidades anímicas adicionales llamadas wahyis. Éstos eran espíritus poderosos que podían ayudarles a combatir a sus enemigos en la imperante situación bélica en que se encontraban durante el periodo Clásico. Los antiguos k’uhul ajaw habrían tenido la facultad de controlar a sus wahyis y mandarlos a atacar a sus víctimas, por lo que ostentaban el título de wahyaw, ‘señor que llama a los wahyis’. La manera en que un wahyaw pudo haber controlado o establecido contacto con sus wahyis era por medio de ritos que lo situaran en un estado liminal que incluían el consumo de psicoactivos, así como dar marometas o saltos por el aire para externar dicha entidad anímica. Según las analogías etnográficas puede inferirse que el centro anímico donde habitaba el wahyis era el corazón de su dueño, y para atacar, debía salir por la boca del mandatario, viajar en forma de aire hasta encontrar a su víctima e introducírsele en el cuerpo produciéndole enfermedad y muerte.

138 En el mundo habitado por los hombres o la "superficie de la tierra" estas entidades anímicas eran concebidas solamente como aire, pero en el otro mundo adquirían características zoomorfas, antropomorfas o híbridas que son las que podemos observar representadas en las vasijas mayas de varios estilos del periodo Clásico Tardío. Esto sucedía porque los mayas creían en ese "otro mundo" en el que la esencia de todas las cosas terrenales era representada de manera simbólica. Los wahyis en este sentido, constituían enfermedades que los wahyaw atesoraban como parte de sus entidades anímicas. De esta manera, las víctimas de los ataques de los wahyaw podían sufrir enfermedades específicas causadas por distintos wahyis. Se ha logrado identificar, por ejemplo, que las aves representaban personificaciones de enfermedades relacionadas con el asma, los centípedos de úlceras, mientras venados y monos serían calambres. Los wahyis, como es atestiguado en su etimología, guardaban una íntima relación con los sueños, pues es mediante el estado onírico que el hombre puede acceder a ese otro mundo que le es vedado conocer de manera conciente. Varias fuentes hacen alusión a los wahyis como visiones en sueños. Existen numerosos ejemplos etnográficos en los que las víctimas de los ataques de wahyis sueñan con animales que los atacan y los muerden. Esta es indicación de que los espíritus del sueño han venido a comer parte de las entidades anímicas del sujeto agredido, lo cual es entendible pues los wahyis son espíritu y por tanto necesitan alimentarse de esta sutil materia. Los

wahyis

como

espíritus

sobrenaturales

relacionados a

la

enfermedad y la muerte pertenecen a esa parte del otro mundo conocida vagamente como inframundo. Existen indicios para pensar que formaban parte del corpus cosmológico de los antiguos mayas, donde fungían como “demonios” y ayudantes de los señores del inframundo. Estos espíritus podían en determinados momentos escapar del inframundo para vagar en la tierra donde podían hacer alianzas con los hombres y convertirse en parte de sus entidades anímicas. Cada casa dinástica del periodo Clásico tenía de ese modo una colección específica y limitada de wahyis a su servicio que formaban parte de los bienes inmateriales de la dinastía, pero el único individuo capaz de controlarlos y

139 poseerlos como parte de su persona era el k’uhul ajaw, cabeza del linaje y símbolo de la comunidad. Es así como algunos wahyis fueron representados en estilos cerámicos diferentes producidos en lugares distintos y aún así fueron mencionados reiteradamente como pertenecientes a las mismas entidades políticas. Tal es el caso de Ha' Hix, "Jaguar de Agua", de Ceibal que fue representado en vasos de los estilos códice e Ik'; otro fue el "Venado con follaje en su boca", cuyo nombre glífico no ha sido aun descifrado y que las inscripciones indican pertenecía al sitio de Caracol, Wuhx Witz. Éste wahyis fue representado en los estilos de Uaxactún-El Zotz y Naranjo; Otro es K’ahk' Neh Tz’utz’, el ‘Coatí de Cola de Fuego’, es mencionado como wahyis de Tikal en los estilos cerámicos de Naranjo, códice y de Uaxactun-El Zotz; uno más fue Sak B'aak Naah Chapaht, ‘Centípedo de la Casa del Hueso Blanco", wahyis de Palenque que aparece mencionado en un panel de dicho sitio, así como en la vasija K1256 procedente de un lugar desconocido en el Petén. Estas evidencias indican que durante el periodo Clásico algunos wahyis fueron identificados en regiones distintas en lo que formaba una creencia compartida, inter-sitio, lo cual refuerza la teoría de que algunos aspectos de estos espíritus hayan podido prevalecer hasta la actualidad. Sin embargo, es necesario también notar las diferencias en las maneras en que los wahyis eran representados. En las vasijas de los estilos Ik' los wahyis tienden a ser más antropomorfos, lo cual puede hablar de una variación estilística regional o acaso de una verdadera polisemia del término ya en tiempos prehispánicos. A esto hay que añadirle características especiales de algunos wahyis, en particular los serpentinos, que parecen haber servido como canales de comunicación entre mundos o realidades distintas.78 De igual manera, los wahyis meteorológicos tienen características particulares, pues en general no son usados para producir enfermedad sino, por el contrario, para proteger a la comunidad y favorecer las lluvias. Así como pudieron existir variaciones regionales en la forma de entender a los wahyis durante el periodo Clásico, en la actualidad es indudable, al grado de que las palabras derivadas del morfema way son 78

Esta característica parece obedecer más a su naturaleza ofidia que al hecho de ser wahyis.

140 áltamente polisémicas. Debido a esta característica se han llegado a confundir diversos fenómenos relacionados al nagualismo que en realidad son distintos. En esta investigación se planteó que el wahyis ha sido confundido tanto con el animal-cobertura (nāwal terrenal) como con la coesencia (animal compañero o alter ego) cuando en realidad, y a diferencia de estas dos entidades, no es coesencial al hombre. Los animales que los brujos utilizan a manera de cobertura para realizar bajo aquella apariencia diversas acciones no son equiparables con los wahyis representados en la cerámica Clásica. No puede negarse la relación lingüística entre el nāwal terrenal o animal cobertura y el wahyis pues en muchas comunidades reciben el mismo nombre. Sin embargo el wahyis es un espíritu que no tiene una forma material concreta, es decir, carece de cuerpo físico de materia pesada, a diferencia del animal-cobertura que es un ser terrenal que puede efectivamente atacar a sus víctimas de manera tangible. En cuanto a los wahyis como coesencias (animal compañero de destino) queda abierta la posibilidad de que lo sean, pues el material etnográfico comparado es bastante contradictorio en este sentido. A pesar de ello, la hipótesis presentada en este estudio es que las imágenes de wahyis en la cerámica no representan los alter egos de los gobernantes sino espíritus auxiliares. Se eligió esta posibilidad debido a las evidencias de autonomía de los wahyis que desafían el principio fundamental de la coesencia como una entidad que comparte la consciencia de la persona a la que pertenece. Entre las evidencias tomadas en cuenta para descartar al wahyis como coesencia se encuentra el que puedan ser adquiridos a edad adulta mediante ritos específicos, por lo que no serían contrapartes de la persona que los adquiere. Estos espíritus son inmortales y es posible que fuesen heredados dentro de una misma casa dinástica. En la actualidad pueden incluso ser transferidos de persona a persona en una especie de trasplante de entidades anímicas. Asimismo, los equivalentes wahyis contemporáneos demuestran tener una volición propia, pues pueden salir del cuerpo de su dueño sin su permiso cuando se encuentran demasiado hambrientos, por lo que el sujeto debe hacerles sacrificios constantemente para alimentarlos. Adicionalmente,

141 en el reparto de wahyis del periodo Clásico fueron frecuentemente representadas entidades esqueléticas que simbolizaban la muerte y la enfermedad, las cuales serían inimaginables como espíritus compañeros de destino. Por otro lado, es posible que las categorías de coesencia y espíritu auxiliar no sean excluyentes, pues existen evidencias contemporáneas donde entidades anímicas como los lab’etik entre los tzeltales de Cancuc son a la vez seres con una conciencia propia y alter egos. Otro ejemplo son los chanuletik de los tzotziles de Zinacantán, los cuales son animales compañeros de destino que pueden ser heredados dentro de un mismo patrilinaje. Lo que parece claro es que el conjunto de creencias actuales alrededor de estas entidades anímicas derivaron de conceptos originales de wahyis en época prehispánica que fueron modificados con el tiempo debido a diversas causas como las migraciones, el abandono de sitios, el fin de las casas reales hegemónicas, la influencia de grupos nahuas del Altiplano Central, la incursión europea y los siglos de dominación colonial derivados de esta, así como la influencia de la modernidad. Todas estos factores han logrado expandir y transformar las creencias originales sobre el wahyis del periodo Clásico, pero a cambio han legado una diversidad y abundancia de creencias anímicas que afortunadamente han sido registradas y que constituyen un material irresistible por explorar pues contiene pistas para producir hipótesis sobre el pasado. Es por ello que este estudio trató de explorar todos los materiales asequibles para reconstruir las características de los antiguos espíritus del sueño que jugaron un papel protagónico en las creencias sobrenaturales del periodo Clásico, y que pesar del tiempo han logrado sobrevivir marcando permanencias dentro de los grupos mayas actuales. El anhelo de este estudio es haber contribuido a conocer al menos un poco más sobre las entidades wahyis que fueron representadas en los vasos cerámicos mayas del periodo Clásico, ya que se cree que estas creencias sirvieron de antecedente a algunos aspectos del pensamiento de los grupos mayas contemporáneos. La importancia de las concepciones anímicas

142 estriba en conocer ese componente invisible que da vida al hombre y que sólo puede ser conocido con los ojos del espíritu.

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