(Libro Completo) Medellín (rojo) 1968. Protesta social, secularización y vida urbana en las jornadas de la II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano. Medellín: Planeta, 2012

Óscar Calvo Isaza Mayra Parra Salazar

Medellín (rojo) Óscar Calvo Isaza - Mayra Parra Salazar

Medellín (rojo) 1968

Mayra Natalia Parra Salazar terminó estudios de historia en la Universidad de Antioquia. Ganadora de la Beca al Patrimonio Inmaterial de la Alcaldía de Medellín, 2011. Su trabajo de grado,“¡A teatro camaradas! Dramaturgia militante y política de masas en Colombia (1965-1975)”, está adscrito a la línea de estudios comparados del Grupo de Investigación en Historia Social (GIHS) y fue financiado por el Comité para el Desarrollo de la Investigación (CODI) de la Universidad de Antioquia. Sus temas de interés son la historia cultural, los movimientos sociales y las revoluciones políticas del siglo XX.

En 1968, el Papa Pablo VI viajó por primera vez a América Latina, visitó Bogotá e inauguró la II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano que se celebró en Medellín. El gobierno quería mostrar la cara positiva y moderna de Colombia a invitados, periodistas internacionales, turistas y peregrinos. Las autoridades y los periódicos colombianos se mantuvieron atentos para desmentir las versiones de la prensa internacional sobre los esfuerzos oficiales para maquillar las ciudades y esconder la miseria de la mirada de los visitantes internacionales. Por eso, en los mismos días de la invasión de la Unión Soviética a Checoslovaquia que puso fin a la Primavera de Praga, y mientras Chicago, Brasilia y Ciudad de México vivían las protestas y la represión contra estudiantes, la policía política colombiana también trabajaba sin descanso. Agentes encubiertos del Estado informaron que diversos actores sociales preparaban asambleas y manifestaciones, con la idea de hacer visibles sus demandas y llevar sus propuestas a los obispos latinoamericanos, en un momento en el que sus voces podían ser escuchadas en diversas partes del mundo. Ese público insumiso, disidente, buscó conquistar barrios, calles y plazas de las ciudades para mostrar, con sus acciones, visiones alternativas de sí mismos y de la sociedad, que contestaban abiertamente las representaciones de una sociedad no conflictiva y las miradas pastoriles sobre los pobres emanadas del poder estatal y eclesial. Medellín (rojo) 1968 es una historia de los conflictos sociales, las movilizaciones populares, las pujas políticas y los desafíos simbólicos que acompañaron, muchas veces en las sombras, esta escenificación de Colombia ante el mundo.

1968

Óscar Calvo Isaza es profesor de la Universidad de Antioquia e investigador del Grupo de Investigación en Historia Social (GIHS). Estudiante del Doctorado en Historia en El Colegio de México, maestro en Historia y Etnohistoria por la Escuela Nacional de Antropología e Historia (México) e historiador por la Universidad Nacional de Colombia (Bogotá). Ha obtenido diversos reconocimientos nacionales e internacionales, entre los que se destaca la beca Sephis del Instituto Internacional de Historia Social (Ámsterdam). Sus temas de interés son la historia urbana, la historia de las ciencias sociales, la historia de las organizaciones trasnacionales y la historia comparada de América Latina en el siglo XX. Coautor de La ciudad en cuarentena: chicha, patología social y profilaxis (2002); autor de El cementerio central: Bogotá, la vida urbana y la muerte (1998); y autor del manuscrito inédito “Biografía de Nadie. José Antonio Osorio Lizarazo (1900-1964)”. También ha publicado los artículos: “Conocimiento desinteresado y ciencia americana. El Congreso Científico (1898-1916)”, Historia Crítica, 2011; “Literatura y nacionalismo: la novela colombiana de J. A. Osorio Lizarazo”, Anuario Colombiano de Historia Social y de La Cultura, 2010; “Aritmética política: aproximación técnico científica al problema de la representación política en el primer constitucionalismo mexicano”, Jahrbuch, 2005; y “Germán Arciniegas: marinero de tierra firme”, Universidad de México, 2003.

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Medellín (rojo) 1968 Protesta social, secularización y vida urbana en las jornadas de la II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano

Óscar Calvo Isaza Mayra Parra Salazar

MEDELLÍN (ROJO) 1968 Primera edición: agosto de 2012 © Óscar Calvo Isaza © Mayra Parra Salazar © Alcaldía de Medellín - Secretaría de Cultura Ciudadana © Editorial Planeta Colombiana S. A. Negocios Corporativos Calle 73 No 7-60. Bogotá ISBN 13: 978-958-42-3239-7 ISBN 10: 958-42-3239-8 Revisión de textos Danny david arteaga Diseño y diagramación Haidy García Rojas El presente libro se publica gracias al apoyo de la Secretaría de Cultura Ciudadana de la Alcaldía de Medellín. Editado en Medellín, Colombia, Suramérica. Ninguna parte de esta publicación puede ser reproducida, almacenada o trasmitida de manera alguna ni por ningún medio, ya sea electrónico, químico, mecánico, óptico, de grabación o fotocopia, sin permiso previo del editor.

A la memoria del cura villero José María Meisegeier (1924-2011), gloria y pasión de la barriada en América Latina

“Este Cristo se llamó el Cristo de 49 pesos. Porque en realidad costó 49 pesos. Ladrillo y cemento. El trabajo lo hicimos entre todos. Se hizo bajo la orientación y conducción, la dirección artística de Saúl Montoya. No lo hace él, lo hace con toda la gente, empieza a pedirles materiales y empiezan a construir. Fue concebido como expresión de que es a partir de la realidad como se construye la esperanza, como se construye la utopía. Es partiendo de la realidad, de lo que hay, de lo que existe, y no partiendo de dogmatizaciones y de conceptualizaciones en el aire, como se construye el reino”. Gabriel Díaz, 2011

Imagen 1. Cristo de los 49 pesos. Saúl Montoya. Medellín, 1968. Escultura (ladrillo): 38 x 32 x 4 cm. Colección Gabriel Díaz.

Contenido

Reconocimientos de los autores

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Introducción 17 1. América Latina: territorio de misión

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2. Misión urbana y hábitat popular

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3. Los nuevos tiempos

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4. La mejor imagen del mundo

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5. Compromiso con el mundo

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6. Miseria que clama al cielo

107

7. Cristo en las Calles

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8. Golconda

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Conclusión 155 Fuentes y bibliografía

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Referencias de las imágenes

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Reconocimientos de los autores

Tengo una deuda especial con José María Meisegeier, sucesor de Carlos Mujica en la Parroquia Cristo Obrero en la Villa del Retiro en Buenos Aires, luchador por los derechos humanos y apóstol de la resistencia villera contra la dictadura militar en Argentina. A su lado, entre cientos de papeles del archivo de los curas villeros, comprendí por primera vez el significado histórico del compromiso de los curas y las monjas con los pobladores urbanos de América Latina. Desde cuando volví a Colombia, en el 2009, he seguido aprendiendo con otros grandes maestros como Gabriel Díaz, Vicente Mejía, Federico Carrasquilla, Joe Broderick y Javier Darío Restrepo. Agradezco a Gabriel Díaz y a Vicente Mejía, protagonistas de esta historia, por hacer temblar la tierra y hacer rabiar al cielo, por contar su vida y compartir su espiritualidad religiosa con un historiador profano. La investigación que dio vida a este libro fue financiada primero con una beca de la Alcaldía de Medellín y luego con una beca del Comité para el Desarrollo de la Investigación de la Universidad de Antioquia. Herman Montoya, líder del programa Memoria y Patrimonio de la Secretaría de Cultura de Medellín, ha hecho posible su publicación. Con Juan Carlos Celis, profesor de la Universidad Nacional y director de la Corporación María Cano, socializamos este trabajo en el seminario Cristianismo y Revolución realizado en la Escuela Nacional Sindical en mayo de 2012. Muchas otras personas e instituciones en Colombia han contribuido de una u otra manera para su realización: Cruz Patricia Díaz, en la Biblioteca Pública Piloto; Luz Marina Jaramillo y Diego Velázquez, en el Archivo Histórico de Medellín; Camilo Páez en la Biblioteca Nacional de Colombia; Hilda Hincapié en el Archivo Histórico de Antioquia; Alexandra Mendoza en la Fundación Patrimonio Fílmico Colombiano; Mauricio Tovar en el Archivo General de la Nación; y Olga Muñoz, en la Biblioteca Luis Ángel Arango.

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Hay un lugar y una comunidad sin los cuales este libro sería impensable: la Ciudad Universitaria de la Universidad de Antioquia ha sido un espacio en cuyas aulas, plazas y oficinas desarrollamos esta investigación, en diálogo con estudiantes y profesores, a través de cursos, seminarios, prácticas de investigación y actividades de divulgación. Luz Stella Correa Botero, decana de la Facultad de Ciencias Sociales y Humanas, y Giovanni Restrepo, jefe del Departamento de Historia, han hecho posibles mis sueños delirantes. Myriam Pulgarín, Jaqueline Rodríguez, Alba Mary Bermúdez, Érica Bonilla y Sandra Kefer me han colaborado una y otra vez, con paciencia infinita, en los procesos administrativos. Aquí he recibido el cariño y el estímulo intelectual de los profesores del Grupo de Investigación en Historia Social: Marta Domínguez, Gregorio Saldarriaga, Sebastián Gómez, Víctor Álvarez, Juan Gonzalo Marín, Rodrigo Moreno y Mauricio Gómez. Con los estudiantes Sandra Montoya, Mariana Meneses, Marisol Acosta y Mauricio Monsalve, produjimos tres exposiciones itinerantes, y comenzamos a explorar la ciudad y sus instituciones culturales. Marisol Acosta, cuya inteligencia y bravura no me dejan de asombrar, acompañó la primera fase de recolección de información. Un grupo muy amplio de estudiantes de pregrado y posgrado ha enriquecido mi trabajo con sus propias investigaciones, a partir del debate permanente sobre métodos, fuentes y problemas de la historia social contemporánea: Daniel Villegas, Sebastián Maya, Juan Carlos Burgos, Juan David Alzate, Daniel Llano, Natalia García, Lissette Martínez, Alejandro Giraldo, Juan Carlos Moreno, Hugo Espinoza, Alejandro Salazar, Paula Giraldo, Isabel Restrepo, Andrés Alzate y Aidé Tamayo. A todos, muchas gracias. Marta, mi compañera, y el pequeño Martín H., me abrazan día a día y me llenan el corazón con cosas lindas. Agradezco el afecto de Cecilia, Carlos, Margarita, David, Verónica, Isabel, Beatriz, Wilfor y de los hijos, nietos y bisnietos de Héctor Calvo.

Reconocimientos de los autores

Quiero agradecer de manera especial a mi compañero Sebastián Maya por su franqueza devastadora, sus principios inquebrantables y su apoyo incondicional. Al sacerdote Gabriel Díaz y a Orfidia, por recibirnos con tanto cariño en su casa y permitirnos conocer parte de sus vidas. A Daniel Llano, por su paciencia para escucharme y su respaldo en la sistematización de la información. A Daniel Villegas, por la búsqueda exhaustiva de buena parte de los informes de inteligencia que nutrieron esta investigación. A Viviana Castrillón, exfuncionaria del Archivo Histórico de Medellín, y a Cruz Patricia Díaz de la Biblioteca Pública Piloto, por su amabilidad y diligencia. Mayra Parra Salazar, Universidad de Antioquia

Óscar Calvo Isaza, Universidad de Antioquia

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Introducción

En los días de la invasión de la Unión Soviética a Checoslovaquia que puso fin a la Primavera de Praga, y mientras Chicago, Brasilia y Ciudad de México vivían las protestas y la represión contra estudiantes, la policía política colombiana también trabajaba sin descanso.1 Al menos desde junio de 1968, agentes encubiertos del Estado informaron día a día a las autoridades civiles y militares sobre las reuniones de un grupo de sacerdotes, estudiantes, sindicalistas y pobladores urbanos para realizar una ostentación pública de la miseria ante los obispos invitados a la II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano en Medellín.2 Según los informes secretos, diversos actores sociales preparaban asambleas, marchas, misas, conferencias y manifestaciones populares con la idea de llevar sus propias propuestas a los obispos latinoamericanos en un momento en el que sus voces disidentes podían ser escuchadas en diversas partes del mundo. En 1968, el Papa Pablo VI visitó por primera vez América Latina para asistir al Congreso Eucarístico Internacional en Bogotá e inaugurar la asamblea de los obispos latinoamericanos que se realizaría en Medellín entre el 26 de agosto y el 6 de septiembre.3 En Bogotá y Medellín, el gobierno se aprestaba para mostrar la cara positiva y moderna de Colombia a invitados, periodistas internacionales, turistas y peregrinos. El presidente Carlos Lleras, en un discurso televisado dirigido a la nación con motivo de la polémica desatada por la visita del Papa, advirtió sobre la mala prensa internacional y se esforzó 1. “Invadida Checoslovaquia”, El Tiempo (Bogotá) 21 ago. 1968: 1 y 6; “Mueren 4 estudiantes”, El Tiempo (Bogotá) 30 ago. 1968: 1 y 9; “Violencia estudiantil en Brasil”, El Tiempo (Bogotá) 30 ago. 1968: 9. 2. Jaime Rodríguez Nieto, “Oficio 05426/DAS.ANGOP Relación de informaciones sobre el presbítero José Vicente Mejía Espinosa”, Medellín, 4 de septiembre de 1968. AHM, Medellín, F. Alcaldía, S. Despacho del Alcalde, SS. Informes, C. 7, L. 1, ff. 43-46. 3.  Pablo VI, “El Papa señala conducta de la Iglesia ante los obispos latinoamericanos”, El Tiempo (Bogotá) 25 ago. 1968: 1.

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por presentar una imagen optimista del progreso económico y de las políticas de su gobierno en la lucha contra la pobreza.4 Mientras las autoridades controlaban y amonestaban periodistas internacionales, bajo la excusa de que estaban tergiversando la realidad nacional, los periódicos colombianos se mantuvieron atentos para desmentir diferentes versiones de la prensa internacional sobre los esfuerzos de las autoridades para maquillar las ciudades y esconder la miseria ante la mirada de los visitantes internacionales.5 Medellín (rojo) 1968 es una historia de los conflictos sociales, las movilizaciones populares, las pujas políticas y los desafíos simbólicos que acompañaron, muchas veces en las sombras, esta escenificación de Colombia ante el mundo. En los últimos años, Medellín ha sido escenario de varios eventos internacionales de gran escala, que han marcado en el siglo XXI los esfuerzos del gobierno nacional y local, en llave con la burguesía financiera e industrial, para deshacer la representación predominante de Medellín en la imaginería mediática contemporánea como una de las ciudades más peligrosas y violentas del orbe. Según lo previsto, estos eventos deberían escenificar una ciudad moderna y cosmopolita, educada, pacificada e incluyente, que abriría las puertas a la cooperación internacional, mejoraría el “clima” para hacer negocios, atraería nuevos turistas y potenciaría la inversión extranjera directa. La experiencia de los últimos años es valorada como exitosa desde el punto de vista publicitario, a pesar de la persistencia de grupos armados, legales e ilegales, que ejercen su poder en amplias zonas de la ciudad mediante el uso de la violencia, la intimidación y el miedo. Según el título de un artículo reciente en The Washington Post —reproducido incluso en publicidad de gran formato—, una de las ciudades más peligrosas de América Latina sería ahora un excitante destino turístico.6 Aunque todavía distante de ese “paraíso capitalista” perdido del trabajo duro y las costumbres conservadoras descrito por la revista Life en 1949, esta visión idealizada reitera el esfuerzo de las élites para presentar “la mejor imagen” de sí mismas y de la ciudad ante el resto del mundo.7 4.  “Habla el presidente Lleras: El Papa encontrará un país en paz y plena trasformación”, El Tiempo (Bogotá) 17 ago. 1968: 20. 5.  “‘Los gamines’ si vieron al Papa”, El Tiempo (Bogotá) 29 ago. 1968: 12. 6.  Nancy Trejos, “Medellin, Colombia, from drug violence to tourist destination”, The Washington Post (Washington) 19 nov. 2010. http://www.washingtonpost.com/wp-dyn/content/article/2010/11/19/AR2010111902827.html (06/04/2011) 7.  Ann Farnsworth-Alvear, Dulcinea in the Factory: Myths, Morals, Men, and Women in Colombia’s Industrial Experiment, 1905–1960 (Durham, N.C.: Duke University Press, 2000) 39-40.

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Introducción

Desde luego, no se trata de un fenómeno exclusivo de Medellín. Históricamente las competencias deportivas, los congresos y las exposiciones —internacionales, universales o mundiales— han sido momentos de exhibición y contestación del poder en la sociedad desde mediados del siglo XIX.8 También han sido escenarios donde se reconoce lo otro en términos propios, relativizando los esencialismos y ampliando la capacidad de comprensión de lo hasta entonces ajeno, y por lo tanto son momentos de gestación de los valores de diversidad, multiculturalidad e interculturalidad, que se proclaman hoy en los discursos oficiales de las ciudades como corolario del capitalismo global. Tal esfuerzo por vender una imagen positiva de la ciudad no es algo singular, pero contrasta con nuestro poco conocimiento sobre cómo, en el pasado, Medellín y sus habitantes se han representado ante el mundo y cómo han sido observados en el mundo a través de otros ojos. Han existido muchos eventos internacionales significativos en la vida urbana, como el Congreso Eucarístico de Medellín (1935) y los XIII Juegos Centroamericanos y del Caribe (1978), pero en especial nos llama la atención la ceguera y el silencio impuestos sobre el evento trasnacional, celebrado en la ciudad, con mayor repercusión en la historia latinoamericana del siglo XX: la II Conferencia del Episcopado Latinoamericano, identificada en la literatura religiosa, la historiografía, las ciencias sociales y los estudios culturales con el término “Medellín”. Por su vinculación con la teología de la liberación, se trata de un hecho polémico en la historia de la Iglesia Católica.9 En general, y como ocurre en Estados Unidos y Europa, en los debates sobre los años sesenta, Medellín 1968 divide de forma tajante las opiniones conservadoras y progresistas, la derecha y la izquierda en América Latina.10 Así pues, el olvido de este acontecimiento puede explicarse, precisamente, porque en las múltiples referencias el periodo revolucionario que tiene 8.  Renato D. Salvatore, Imágenes de un imperio. Estados Unidos y las formas de representación de América Latina (Buenos Aires: Suramericana, 2006) 39-54; Robert W. Rydell, All the World’s a Fair: Visions of Empire at American International Expositions, 1876-1916 (Chicago: Chicago Unversity Press, 1987) 126-153. 9.  Bien se sabe que por medio del arzobispo de Medellín (1979-1990), Alfonso López Trujillo, la teología de la liberación llegó a consideración de la Congregación para la Doctrina de la Fe —nombre actual de la Santa Inquisición—, presidida por el entonces cardenal y luego máximo jerarca católico Joseph Ratzinger. Jeffrey L. Klaiber, “Prophets and Populists: Liberation Theology, 1968-1988”, The Americas 46.1 (1989): 1-15. Para observar algunas de las posiciones más radicales contra Medellín 1968, véase Roger Vekemans, Teología de la liberación y cristianos por el socialismo (Bogotá: Cedial, 1976); y Teresa Donoso Loero, Los Cristianos por el Socialismo en Chile (Santiago de Chile: El Mercurio, 1975). 10.  Arthur Marwich, The Sixties (Oxford: Oxford University Press, 1998) 3-5.

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como símbolo 1968, el término “Medellín” se escribe con color rojo e invoca la memoria de otras palabras como liberación, compromiso con los pobres, marxismo, violencia y cambio social, excluidas hoy del discurso con el cual las élites políticas y económicas quieren representarse a sí mismas y a la ciudad ante el mundo. Según lo ha señalado Enrique Dussel, entre otros, Medellín 1968 representa un momento de cambio en la historia eclesiástica y es un símbolo de la descolonización del pensamiento teológico latinoamericano.11 Una mirada rápida a publicaciones especializadas recientes indica que este es un término común empleado al escribir la historia del siglo XX. En el campo de los estudios culturales, Claudia Gilman lo ha considerado uno de los acontecimientos que después de la Revolución Cubana permiten definir los años sesenta como época.12 También Diana Sorensen ha calificado como un manifiesto que proclamaba la hora de la acción por el cambio y la emancipación en América Latina.13 Por su parte, el historiador Jeffrey L. Gould presenta las conclusiones de Medellín como unos de los documentos más importantes en la historia de América Latina en el siglo XX.14 El geógrafo Michael Watts lo ha incluido, con la comuna de París, el socialismo con rostro humano en Praga, Varsovia y Belgrado, la invasión soviética a Checoslovaquia y la revolución cultural China, entre los eventos fundamentales de 1968.15 Medellín 1968 figura en la historiografía colombiana como un acontecimiento paralelo al Congreso Eucarístico Internacional y a la primera visita del Papa a América Latina, y como dato obligado para señalar la radicalización de un sector del clero y el papel de la izquierda revolucionaria en los años sesenta.16 Salvo el libro de entrevistas de Javier Darío Restrepo y la crónica muy bien 11.  Enrique Dussel, Historia General de la Iglesia en América Latina (Madrid: Mundo Negro-Esquina Misional, 1992) 236. Eduardo Devés Valdéz, El pensamiento latinoamericano del siglo XX. Desde la Cepal al neoliberalismo (1950-1990) (Buenos Aires: Biblios, 2003) 173-174. 12.  Claudia Gilman, Entre la pluma y el fusil. Debates y dilemas del escritor revolucionario en América Latina. (Buenos Aires: Siglo XXI, 2003) 44. 13.  Diana Sorensen, A Turbulent Decade Remembered: Scenes from the Latin American Sixties (Stanford: Stanford University Press, 2007) 2-3. 14.  Jeffrey L. Gould, “Solidarity Under Siege: The Latin American Left, 1968”, The American Historical Review 114.2 (2009): 372-373. 15.  Michael Watts, “1968 and all that…”, Progress in Human Geography 25 (2001): 159. 16.  Mauricio Archila, Idas y venidas, vueltas y revueltas. Protestas sociales en Colombia. 1958-1990 (Bogotá: CINEP; ICANH, 2005) 104; Marco Palacios y Frank Safford, Colombia: país fragmentado, país dividido (Bogotá: Norma, 2002) 583-626; Mónica Zuleta y Alejandro Sánchez, “Aspectos del devenir militante del revolucionario colombiano durante los setenta”, Nómadas 30 (2009): 80.

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Introducción

documentada de Hernán Parada sobre el “hecho de Medellín”, no encontramos investigaciones que traten a profundidad el tema.17 En el caso de la historia urbana, este vacío es más sensible, pues con la excepción de Clara Inés Aramburo Siegert, quien menciona las implicaciones del Concilio Vaticano II y la II Conferencia del Episcopado Latinoamericano para la transformación de la Iglesia en la ciudad, las investigaciones sobre Medellín 1968 han sido muy pocas.18 Medellín 1968 se inscribe en un momento histórico de profundos cambios políticos, sociales y culturales en Europa y América. Immanuel Wallerstein ha destacado que 1968 simbolizó una revolución política y social en y del sistema mundial, caracterizada por manifestaciones masivas, tropeles y protestas en diferentes partes del mundo, de manera casi simultánea durante más de tres años. Aunque en términos cronológicos entendemos 1968 como un año, en términos históricos es un acontecimiento inscrito entre finales de los años sesenta y principios de los setenta. En la medida que se trata de un suceso global, su génesis e implicaciones no pueden ser analizadas solo a nivel local, pero muchos factores locales condicionan los conflictos sociales y políticos en cada lugar.19 Esta fue una revolución en contra del dominio global de los Estados Unidos y el conformismo de la Unión Soviética ante el statu quo del orden geopolítico de la Guerra Fría, una revuelta de la nueva izquierda o izquierda revolucionaria contra el reformismo y el conformismo del comunismo internacional orientado por los soviéticos.20 Esta revolución fue protagonizada por nuevos actores y movimientos sociales (mujeres, homosexuales, afroamericanos, pobladores, sacerdotes, indígenas, campesinos), que desbordaron la pretendida vanguardia del proletariado mundial.21 Según Wallerstein, los cambios en el comportamiento, las formas de entender el mundo y las sensibilidades en la vida cotidiana y las artes hicieron 17.  Javier Darío Restrepo, La revolución de las sotanas (Bogotá: Planeta, 1995); Hernán Parada, Crónica de Medellín: segunda conferencia general del episcopado latinoamericano (Bogotá: Indo-American Press, 1975). 18.  Clara Inés AramburoSiegert, “Renovación de la Iglesia en Medellín, 1958-1993”, Historia de Medellín, T. 2, dir. Jorge Orlando Melo (Medellín: Compañía Suramericana de Seguros, 1996) 500-510. Una tesis desde la óptica religiosa está dedicada por completo al evento, Iván Octavio Bedoya M. “La Segunda Conferencia del Episcopado Latinoamericano y su significado para la teología de la liberación” (tesis pregrado, Universidad de Antioquia, 1988). 19.  Immanuel Wallerstein, “1968, Revolution in the World-System: Theses and Queries”, Theory and Society 18.4 (1989): 431-449. 20.  Jeffrey L. Gould 349 critica esta tesis, que opone vieja y nueva izquierda por tener una aplicación limitada en América Latina, en especial en Chile y, en menor medida, Colombia. 21.  Wallerstein 431-449.

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parte de la euforia revolucionaria, pero no fue políticamente importante. Sin embargo, los componentes “contraculturales” de la revolución precedieron 1968 y tuvieron una proyección mayor, porque, precisamente, podían ser disociados de su significación política y convertirse en estilos de vida rentables para el mercado.22 Esto marca un punto polémico en la interpretación sobre 1968 en particular y los años sesenta en general, pues pone de presente diversas posiciones con respecto a su periodización, significado y proyección hasta el presente. En un monumental estudio comparado sobre los años sesenta en Estados Unidos, Inglaterra, Francia e Italia, Arthur Marwick afirmó que hubo una revolución cultural entre 1958 y 1974. También ha criticado la sobrevaloración entre los autores marxistas y posestructuralistas de sus componentes antisistémicos y ha presentado un largo listado de características que definirían esa revolución cultural: formación de “subculturas” opuestas a la sociedad establecida; emprendimiento individual en nuevas áreas de consumo relacionadas con las artes y la ecología; mayor incidencia política y económica de los jóvenes y adolescentes en la sociedad; avance de las tecnologías de comunicación y constitución de una sociedad del espectáculo a través de la televisión; cuestionamiento de las relaciones de clase, familia y raza; liberación de la sexualidad; nuevas formas de subjetividad; mayor preocupación por los derechos humanos y de las personas y, finalmente, avances en la integración de una sociedad multicultural.23 Así pues, mientras unos científicos sociales entienden 1968 como una revolución contra el sistema que no ha triunfado, otros afirman que en los años sesenta se produjo una “revolución” triunfante dentro del sistema, y por lo tanto se observa la política como un aspecto singular de un proceso de cambio social y cultural más amplio que se recrea —con acento teleológico— como el origen del tiempo presente y el mundo global.24 La Guerra Fría es el periodo en el que se comprende de manera más general Medellín 1968. Sin embargo, es necesario ampliar una visión sobre la Guerra Fría que se concentra en el conflicto entre las superpotencias y la construcción geopolítica del sistema mundial, para replantear el lugar de los conflictos locales en los procesos globales. Richard Saull ha planteado que la Guerra Fría fue 22.  Wallerstein 436-437. 23.  Marwick 8-20. 24.  Hugo FazioVengoa, “Los años sesenta y sus huellas en el presente”, Revista de Estudios Sociales 33 (2009): 16-28.

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un conflicto social y no solo un enfrentamiento geopolítico entre socialismo y capitalismo. También ha destacado que a partir de mediados del siglo XX y en la medida que se desencadenaron los procesos de descolonización y las luchas de liberación nacional en Asia, América Latina y África, su epicentro se desplazó de Europa hacia el sur global, donde los conflictos centrados en las contradicciones capital/trabajo habrían cedido el paso a una lucha por el control autónomo de los recursos nacionales frente a la expansión del sistema económico capitalista liderado por Estados Unidos.25 Otros trabajos de corte histórico, dedicados al estudio de las relaciones entre Estados Unidos y América Latina, han propuesto otra aproximación, crítica de las lecturas centradas en el esquema centro-periferia y la filosofía de la historia que suponen la difusión simple de los modelos económicos, sociales y políticos europeos y estadounidenses en América Latina. Con especial atención al periodo de la Guerra Fría, Gilbert M. Joseph y otros autores han planteado la necesidad de rastrear las “zonas de contacto” trasnacionales, a través de las cuales la gente, las ideas, la tecnología y las instituciones extranjeras han sido recibidas, apropiadas y contestadas en América Latina. Esto supone plantear las relaciones internacionales en términos de redes, intercambios, comportamientos y comunicación, sin descuidar el análisis de la expansión y confrontación del poder imperial.26 La Iglesia católica es un actor trasnacional con un papel fundamental en el contexto de la Guerra Fría, en especial por su extraordinaria capacidad para movilizar personas, información y recursos en el sur global.27 Por ejemplo, los gastos de la estadía de los obispos participantes en la conferencia de Medellín fueron financiados por la Asamblea Episcopal de Estados Unidos, que al igual que sus pares alemanes eran los más grandes aportadores para el funcionamiento del Consejo Episcopal Latinoamericano (Celam). En ese contexto, la II Conferencia del Episcopado Latinoamericano sobresale como un espacio de 25.  Richard Saull, “El lugar del sur global en la conceptualización de la guerra fría: desarrollo capitalista, revolución social y conflicto geopolítico”, Espejos de la guerra fría: México, América Central y el Caribe, coord. Daniela Spenser (México: CIESAS, 2004) 31-66. 26.  Gilbert M. Joseph, “Close Encounters. Toward a New Cultural History of U.S.-Latin American Relations”, Gilbert M. Joseph et al eds., Close Encounters of Empire (Durham: Duke University Press, 1998) 3-46. 27.  Ivan Illich, “The Seamy Side of Charity”, America 116.3 (1967): 88-91; Ivan Vallier, “The Roman Catholic Church: A Transnational Actor”, International Organization 25.3 (1971): 479-502; Angelyn Dries, The Missionary Movement in American Catholic History (Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1998) 179-246; Gerald M. Costello, Mission to Latin America. The Successes and Failures of a Twenty Century Crusade (Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1979) 122-142.

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comunicación privilegiado entre diferentes actores latinoamericanos, europeos y estadounidenses. Entendemos Medellín 1968 como una “zona de contacto” trasnacional; esto es, un espacio y un tiempo para estudiar cómo los procesos de cambio globales han sido historizados, adecuados y confrontados por diversos actores sociales. Historizar significa —en términos de la historia social— poner en la calle, a la escala de la gente común, procesos sociales que de otra manera aparecerían abstractos e impersonales. Por eso es necesario advertir que si en el plano local la conferencia episcopal no hace parte evidente de la historia de Medellín, en el plano trasnacional la conferencia aparece como realizada en la ciudad, pero sin mayor implicación con la historia de Medellín. Es decir, en otros países se entiende a Medellín 1968 fuera de su contexto, su historia y su tiempo en la ciudad, y solo aparece cuando se vincula de manera muy general con la historia latinoamericana de los años sesenta. En este texto proponemos interpretar la historia de Medellín a partir de Medellín. Más que efectuar una crónica de la discusión de los obispos en la conferencia como tal o intentar una exégesis de sus documentos, tareas ya realizadas con rigor en otros trabajos, queremos recrear la historia de la protesta social, la secularización y la vida urbana en la ciudad en 1968. Nosotros no profesamos ninguna religión —ni tenemos el conocimiento especializado para escribir historia de la religión—, pero podemos afirmar que esta lectura histórica, atenta a los procesos de cambio social y cultural, a las prácticas sociales y a las luchas de pobladores urbanos, obreros, sacerdotes, estudiantes e intelectuales, comprende los principales debates de la Iglesia latinoamericana de Medellín: “Nuestra palabra de pastores quiere ser signo de compromiso. Como hombres latinoamericanos, compartimos la historia de nuestro pueblo. El pasado nos configura definitivamente como seres latinoamericanos; el presente nos pone en una coyuntura decisiva y el futuro nos exige una tarea creadora en el proceso de desarrollo” (“Mensaje a los Pueblos de América Latina”, 6 de septiembre de 1968).28 Este libro es fruto de una investigación que combinó la recolección de periódicos, folletos y hojas impresas, testimonios orales, planos, fotografías, pinturas e imágenes en movimiento, con un cuidadoso trabajo sobre fuentes manuscritas. Durante más de un año leímos y sistematizamos dos mil piezas 28.  II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, La Iglesia en la actual transformación de América Latina a la luz del Concilio (Bogotá: Celam, 1968) 31.

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Introducción

documentales —mil de ellas manuscritas— que se conservan en archivos públicos y en colecciones particulares de Bogotá y Medellín. Desde el punto de vista heurístico, en este trabajo hemos intentado apropiarnos de manera creativa de múltiples investigaciones sobre la Guerra Fría, realizadas con base en documentos desclasificados de Estados Unidos, México, Argentina, Rusia y Alemania. En la exploración de fuentes manuscritas encontramos gran cantidad de correspondencia, censos, informes burocráticos y, sobre todo, expedientes de inteligencia, que constituyen una de las vetas más ricas de información sobre las organizaciones y los movimientos populares de los años sesenta. Aunque pueden resultar muy atractivos, cabe aclarar que los expedientes de inteligencia no han sido la única ni la más importante fuente de esta investigación. Sin embargo, su empleo en este libro requiere algunos comentarios puntuales. Los expedientes de inteligencia producidos entre 1968 y 1970 evidencian el espionaje sistemático de disidentes políticos y sociales, y permiten poner en perspectiva histórica las investigaciones judiciales en curso sobre las actividades ilegales de la inteligencia del Estado en Colombia. A diferencia de otros países donde los archivos de seguridad o inteligencia del Estado han sido abiertos a la consulta pública —o existen leyes que permiten la desclasificación selectiva de la información—, en Colombia la búsqueda de estas fuentes es muy dispendiosa: los documentos hallados son apenas fragmentos de una historia todavía por contar sobre la doctrina de Seguridad Nacional de los Estados Unidos en el país. A través de los informes civiles y militares se puede observar la actividad cotidiana de sindicatos, partidos, guerrillas, organizaciones comunales, asociaciones campesinas, grupos religiosos y personalidades políticas, entre muchos otros “blancos” calificados genéricamente como enemigos. Aquí empleamos una parte limitada de toda la información recopilada y nos concentramos en las actividades de sacerdotes y grupos religiosos. Esta fuente, como cualquier otra, denota un orden de clasificación de la sociedad e implica un régimen restringido de comunicación, en este caso orientado para informar la operación de los aparatos de seguridad y asegurar los fines de dominación del Estado. Para su crítica e interpretación hemos realizado un mapeo preliminar de su proceso de producción y circulación que no aparece de forma explícita en el texto, pues todavía requiere de mayor investigación. Al tratar sobre hechos y personas, procuramos realizar un contraste permanente con manuscritos,

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panfletos, hojas sueltas, periódicos, historias barriales y, cuando ha sido posible, entrevistas con personajes de la época, algunos de ellos objeto de seguimiento por las autoridades. Este libro cuenta de forma descriptiva la historia de Medellín 1968 desde el punto de vista de la protesta social, la secularización y la vida urbana, en un periodo de conflicto, protestas y violencia a nivel mundial. La parte nuclear del texto se refiere a un corto periodo entre enero de 1968 y noviembre de 1969. El primer apartado estudia la noción de residencia como práctica misional en América Latina y traza la genealogía de los movimientos sacerdotales radicales en los barrios populares de las ciudades. El segundo describe el contexto de la Iglesia en Medellín, la construcción del hábitat popular en el nororiente de la ciudad y la apuesta de algunos sacerdotes por trabajar entre los pobres urbanos. El tercero analiza tres componentes en el proceso de secularización social, a saber, la emergencia de la juventud, la autonomía creativa y la independencia de los sindicatos. El cuarto interpreta la visita del Papa como un escenario de conflicto por la imagen de Colombia ante el mundo. El quinto reconstruye las actividades de la II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano. El sexto y el séptimo muestran de forma pormenorizada las actividades de sacerdotes, pobladores, estudiantes y sindicalistas durante las jornadas de agosto y septiembre de 1968. El octavo apartado apunta a examinar la proyección de Medellín entre un grupo radical de sacerdotes que se denominó Golconda. La conclusión presenta una síntesis del texto y un esbozo de interpretación historiográfica sobre el significado de Medellín.

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1. América Latina: territorio de misión

Antes del Concilio Vaticano II y de la II Conferencia del Episcopado Latinoamericano en Medellín, la búsqueda de una Iglesia cercana a los pobres se había convertido en una práctica difundida entre grupos minoritarios de sacerdotes. En la segunda mitad del siglo XX, la competencia de la Iglesia católica con el comunismo estimuló la actualización de los métodos y las instituciones dedicadas a los trabajadores urbanos. Para el efecto, empleó a fondo los dispositivos de organización desarrollados en diversos contextos. Una primera fase de este proceso estuvo fundada en la concepción del proletariado moderno como “un pueblo pagano con supersticiones cristianas” —es decir, neopagano— y la adopción en Europa de la organización y las técnicas de evangelización de las misiones católicas en Asia y África. La segunda fase significó la expansión de esta misión de la cristiandad desde Europa hacia América Latina, donde vivían más de un tercio de los fieles católicos del orbe. A su vez, la descentralización de la actividad de la Iglesia romana, que permitió la expansión de su proyecto misionero, tuvo al menos dos momentos: uno controlado por las jerarquías eclesiásticas a través de las misiones generales y otro con mayor autonomía de los grupos misioneros que trabajaban con las comunidades a nivel local. En los últimos años de la guerra y los primeros años de la segunda posguerra, la Acción Católica en Europa se diversificó para “salvar” el alma de los obreros, amenazada por el nacionalsocialismo y el comunismo, y concentró su labor apostólica entre categorías ocupacionales y residenciales de la población. Un sector progresista de la curia romana comenzó a constituir equipos especializados de sacerdotes análogos a los desplegados con éxito por la Iglesia en las

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misiones en territorios coloniales.29 Un hito fundamental de este experimento fue la fundación de la Misión de París, en 1943, que delineó las bases para la concepción de la Europa industrial como territorio misionero. La experiencia de los curas obreros comprometidos con el trabajo fabril y las causas sindicales de los trabajadores, constituyó la forma más innovadora de este programa tecnopastoral. En su apostolado misionero, el sacerdote sería uno más entre los trabajadores: “Su género de vida es el medio en que viven: el mismo alojamiento, los mismos medios de subsistencia, la misma alimentación. […] Siguiendo la consigna de San Pablo y con el fin de volver a tomar contacto con una clase totalmente separada de la Iglesia y de la práctica religiosa, se han hecho pobres con los pobres, obreros con los obreros, adaptando [sic] su forma de vida, salvo el pecado, a fin de salvarlos. Han imitado a los misioneros que se hacían chinos con los chinos, africanos con los africanos”.30

Sin embargo, los sacerdotes en el trabajo —experiencia desautorizada por el Vaticano en 1954 y solo autorizada de nuevo en 1965—, representaron un programa específico de apostolado entre los trabajadores, paralelo a otros desarrollados en la misma época por parroquias, institutos y congregaciones en las que se empleó la noción de residencia territorial en las comunidades urbanas como parte de un proyecto misionero integral.31 La experiencia de los curas obreros dedicados al trabajo no se reprodujo en las ciudades de América Latina en los años posteriores a la guerra. Los problemas concretos que enfrentaba la labor apostólica en las ciudades, el asentamiento de nuevas comunidades urbanas y la proliferación de inmigrantes con una débil inserción en la producción industrial, llevó a la Iglesia a desarrollar un programa tecnopastoral basado en las nociones de territorio y pobreza, con-

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ceptos más adecuados a su propia tradición —y sobre todo con menos riesgo político— que el de trabajo y proletariado industrial. La acción católica había adelantado campañas pastorales a través de cuerpos especializados de jóvenes, estudiantes, profesionales y damas caritativas en los asentamientos de los pobladores urbanos, especialmente entre las mujeres y los niños. También había procurado emplear los medios de comunicación creando estaciones de radio, presentando espectáculos audiovisuales y emplazando capillas automóviles para tener una mayor influencia en la población. Con todo, estas eran experiencias episódicas, de carácter asistencial y caritativo, que no lograban establecer vínculos más estrechos y duraderos con las organizaciones de las comunidades. La noción de residencia apuntaría a solventar esta debilidad de lazos orgánicos con las comunidades: como Jesús encarnado, vivir como hombre entre los hombres, en los vecindarios urbanos de los pobres. Por ejemplo, la experiencia de comunidad cristiana territorial ya había sido ensayada hacia 1954 en la parroquia de Todos los Santos y las Ánimas de Buenos Aires, siguiendo las enseñanzas del equipo sacerdotal de Calombes, difundidas por los libros de Michoneau sobre la parroquia como comunidad misionera.32 En Santiago de Chile, la activa participación del Partido Comunista en la organización de comités de los “Sin Casa” y su papel destacado en la invasión de terrenos que dio lugar a la Población La Victoria, habían también llamado la atención de los católicos sobre la importancia del principio de residencia como componente esencial de identificación con los pobladores: “Existe una solución integral para el problema de las poblaciones callampas y se resuelve en el encargo misionero dejado por Cristo a todos los redimidos; encargo que se ha de cumplir a semejanza del Redentor, que para realizar la acción salvadora de la humanidad, primero debió encarnarse y convivir con los hombres. En cierto modo esta convivencia humana de Cristo fue necesaria para el éxito de su

29.  Otro precedente del apostolado obrero puede cifrarse en el Cristianismo Social del Siglo XIX. J. E. Flower, “Forerunners of theWorker-Priests”, Journal of Contemporary History 2.4 (1967): 183-199. Los aspectos más conocidos de este esfuerzo fueron la fundación de la Misión de París (1943) y la activación de un equipo de sacerdotes misioneros enviados por la Iglesia para involucrarse de lleno en el trabajo y la vida entre una clase obrera neopagana. Oscar L. Arnal, “A Missionary “Main Tendue” toward French Communists: The ‘Temoignages’ the Worker-Priests, 1943-1954”, French Historical Studies 13.4 (1984): 530-531. 30.  André Rétif, S.J., “Los sacerdotes obreros franceses”, Mensaje 1.14 (1952): 563. 31.  Pierre Andreu, Grandeza y errores de los curas obreros (Buenos Aires: Leviatán, 1956): 38-42. Los personajes de la famosa novela de Gilbert Cesbron (editada muy pronto en castellano como Los santos van al infierno (Santiago de Chile: Del Pacífico, 1952) cuya aparición publicitó este tipo de apostolado, estaban abocados al trabajo misional en una comunidad territorial y no en un centro productivo como la industria.

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trabajo redentor”.33

32.  Carlos Hurtado S. J., “Una parroquia bonaerense, comunidad misionera”. Mensaje 3.33 (1954): 366-368. Los textos de referencia habían sido traducidos ya al castellano: G. Michoneau y R.P. Chery, Parroquia, comunidad misionera (Buenos Aires: Desclée, de Brouwer, 1951); G. Michoneau y R.P. Chery, El Espíritu misionero (Buenos Aires: Desclée, de Brouwer, 1952). 33.  Hogar de Cristo Viviendas, “Un trabajo social en las poblaciones callampas. Informe del Servicio del Trabajo del Hogar de Cristo Viviendas”. Santiago: enero de 1959. Santiago de Chile, Biblioteca Ministerio de Vivienda y Urbanismo de Chile, DOC 837, ff. 15-16.

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En 1957 y 1959 se produjo una formidable movilización de sacerdotes y laicos en las poblaciones callampas y se diseñó un programa de penetración de la Iglesia y de nuevas instituciones especializadas para conjurar la amenaza comunista “entre nuestros hermanos que viven tan precariamente y que están alejados de nuestra fe como si vivieran en el corazón de la selva africana”.34 El alcance de este tipo de acciones puntuales fue limitado por la resistencia de algunos sectores de la jerarquía eclesiástica, así como por la escasez de sacerdotes, recursos y modos de organización locales para movilizar a la Iglesia en una auténtica misión en pos de los pobladores urbanos. Sin embargo, después de la Revolución Cubana, la confluencia de intereses entre el gobierno de Estados Unidos y el Vaticano —así como la colaboración de los episcopados de México, Chile y Argentina con sus pares de Estados Unidos, Canadá, Francia, Bélgica, Alemania y España— permitió el desplazamiento de la misión de la cristiandad desde Europa hacia América Latina.35 La primera reunión de obispos de América Latina, Canadá y Estados Unidos, que se celebró en Washington en noviembre de 1959, fue la base para la creación de un Programa Católico de Cooperación Interamericana (Cicop). En agosto de 1960, el Vaticano fundó el movimiento Voluntarios del Papa para América Latina —movimiento análogo a los Cuerpos de Paz—, que movilizó durante los años sesenta un millar de laicos dedicados a la catequesis, la formación de núcleos cristianos y la promoción social, técnica y cultural entre la población latinoamericana. Un año más tarde, el Papa llamó a la jerarquía de Estados Unidos para movilizar el 10% de su personal —unas 225.000 personas, entre sacerdotes, monjas, frailes y laicos— en labores misionales en América Latina. Sin embargo, lo más probable es que el personal misionero movilizado por la jerarquía de Estados Unidos a lo largo de la década no superara los diez mil efectivos.36 Frente al predominio de políticas nacionalistas y populistas por 34.  P. Lavín, “El trabajo del Hogar en las poblaciones”, Mensaje 44.443 (1995): 106-108. 35.  Antes de la Revolución Cubana se habían iniciado programas para el envío de personal católico. Hasta entonces la curia española fue la que más atención prestó a América Latina. Desde 1958, la Obra de Cooperación Apostólica Seglar Hispanoamericana (Ocasha) enviaba numerosos seglares españoles a Latinoamérica. Juan Ochagavía, S. J., “Iglesia misionera: Ser o no ser de la iglesia”, Mensaje 16.159 (1967): 212. También debe tenerse en cuenta el nuevo modelo de misión diocesana impulsada en los Estados Unidos por la St. James Society, fundada en 1959 con el ánimo de mejorar la coordinación del apostolado en el continente americano. Para 1962, ya habían setenta sacerdotes estadounidenses operando en América Latina, auspiciados por esta sociedad. Costello 39. 36.  Dries 189-196.

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parte de los Estados latinoamericanos, la presencia de la Iglesia católica garantizó la transferencia de información y recursos hacia —y entre— las comunidades urbanas. La movilización sin precedentes que suscitó entre laicos y sacerdotes el llamado del Vaticano a la solidaridad con América Latina favoreció la transferencia y apropiación de formas de organización, recursos económicos y sacerdotes especializados provenientes de otros contextos. También estimuló la innovación en el servicio social, el desarrollo de la comunidad y el liderazgo pastoral como métodos que apuntaban a competir por las lealtades de grupos que habían sido objeto de una intensa propaganda comunista —o protestante—, como los pobladores urbanos y los campesinos, los estudiantes y los intelectuales.37 Una de las instituciones especializadas más importantes en este proceso de innovación fue el Centro Intercultural de Documentación (Cidoc), con sede en Cuernavaca, México, fundado por los obispos de Estados Unidos para entrenar sus misioneros en las lenguas extranjeras, las tareas apostólicas y las implicaciones culturales de la misión católica en América Latina. El Cidoc, dirigido por el pedagogo Ivan Illich, constituyó uno de los referentes fundamentales de este proceso de comunicación entre Estados Unidos y América Latina al resaltar la dimensión antropológica de la actividad misionera: la misión sería no solo el envío de personas a regiones inhóspitas sino la capacidad de comunicación con los extraños.38 Los primeros ensayos del nuevo programa tecnopastoral, esbozado antes y durante el Concilio Vaticano II, se realizaron al despuntar la década de los sesenta con resultados heterogéneos: limitados en los casos de Argentina, México y Colombia, donde dominaba una jerarquía conservadora y un estilo apostólico clerical, y más alentadores en el caso de Chile, donde el sector progresista de la Iglesia había producido innovaciones notables en su aproximación a los pobladores urbanos. Para la Gran Misión de Buenos Aires de 1960 —promocionada por la jerarquía local como “La misión de mayor envergadura que haya conocido la historia de la Iglesia”—, los católicos argentinos recaudaron un millón de dólares, con los que financiaron la actividad de 2.100 misioneros provenientes de las provincias argentinas y el extranjero, 37.  Ivan Vallier, Catholicism, Social Control, and Modernization in Latin America (Englewood Cliffs, N.J: Prentice-Hall, 1970). 38.  Dries 197-199.

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la mayoría de origen hispanoamericano.39 La Gran Misión de Medellín, celebrada en junio de 1961, también contó con la presencia de misioneros europeos, en particular españoles, quienes realizaron matrimonios, confesiones y bautismos por doquier, así como asambleas y misas masivas en fábricas y parroquias urbanas y rurales.40 Otra Gran Misión se realizó a mediados de 1962 en la Ciudad de México, con un marcado acento clerical, que privilegió el apostolado entre diversos grupos de edades, pero sin atender a las diferencias sociales o ecológicas de la población.41 Una más se realizó en Santiago, tras el llamado de atención del episcopado chileno de 1962 sobre el peligro de los conflictos sociales para el orden divino y la necesidad de “mejorar las instituciones e introducir aquellos cambios que la realidad nos impone y las ciencias político-sociales aconsejan”.42 La Misión General de la Arquidiócesis de Santiago movilizó un millar de sacerdotes y laicos a lo largo de 1963 entre la población rural, minera y urbana. A fines del año se verificó la tercera y última etapa de la misión desde la periferia urbana en Puente Alto y San Bernardo hasta llegar al centro de Santiago, con actividades pastorales dirigidas al mundo obrero, estudiantil, profesional, sindical y poblacional.43 Entonces se trataron con franqueza los temas ventilados en el Concilio Vaticano II: “Se ha discutido sobre el pecado, sobre el infierno, sobre los niños que mueren sin bautismo, sobre la obligación de confesarse, sobre el culto a los santos y a la Virgen, sobre el control de natalidad, sobre el celibato eclesiástico, sobre 39.  Antonio Donini, Aspectos sociológicos-pastorales de la Gran Misión de Buenos Aires (Buenos Aires: Centro de Investigación y Acción Social, 1961). Ver también: Humberto Muñoz, “Impresiones sobre la gran misión de Buenos Aires”. Mensaje 9.95 (1960): 545-546. 40.  Aramburo Siegert 502. 41.  Múltiples folletos y manuales fueron producidos para la preparación y realización de la Gran Misión de la Ciudad de México: La Gran Misión de la Ciudad de México: envío, metas, ideario, tiempos ([México]: [s.p.i], [1962]); Ideario del primer tiempo de la Gran Misión de la Ciudad de México: junio-agosto (México: [s.p.i] 1962; Plan de la Gran Misión para el mes de septiembre (México: Ara, [1962]). 42.  Conferencia Episcopal de Chile. “El deber social y político en la hora presente”, Mensaje 11.114 (1962): 577-587. 43.  “La Misión no se limita a procurar la renovación del cristiano en su vida individual, según la línea de las misiones tradicionales, sino que pretende hacerle tomar conciencia de su carácter de miembro del Cuerpo Místico de Cristo y de las obligaciones que este hecho importa. Se trata de una cruzada cristiana total: por esto, contiene también un mensaje humano a los problemas del hombre de hoy. El equipo misionero, integrado por sacerdotes, religiosas y laicos, ha de prepararse con meses de anticipación para estudiar la realidad de la zona misionada. Es un plan misional organizado, con objetivos inmediatos y a largo plazo en el que se encuentra comprometida la jerarquía eclesiástica y sus auxiliares laicos. Sus tres objetivos fundamentales son: vitalizar la comunidad cristiana, incorporar a todos los laicos en las estructuras temporales y atender en forma masiva a los no practicantes”. María Angélica Echenique, “La misión general”, Mensaje 12.119 (1963): 246-248.

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las objeciones que la ciencia opone a la fe, sobre el ‘clericalismo’ de la Iglesia, sobre la misa, etc.”.44 Estos esfuerzos masivos y delimitados en el tiempo para atraer a los católicos no practicantes, decayeron al mediar la década de los sesenta. Mayor persistencia tuvieron los equipos pastorales residentes en las comunidades a través de asociaciones de pobladores urbanos, círculos bíblicos, grupos de madres, proyectos cooperativos y capillas asentadas en poblaciones y callampas de Santiago, las villas de Buenos Aires, las colonias populares y ciudades perdidas de la Ciudad de México y tugurios e invasiones de Colombia. Esto implicó la transición de un proyecto controlado de manera centralizada por las jerarquías hacia un ejercicio apostólico más autónomo de comunidades misioneras desplegadas en el territorio urbano. Esta presencia sostenida en el tiempo, visible a finales de los años sesenta, fue posible tanto por el incremento de la presencia de sacerdotes extranjeros —y de sacerdotes latinoamericanos formados en Europa— como por el apoyo decidido de instituciones eclesiásticas internacionales para la realización de proyectos específicos en las comunidades urbanas. La descentralización de la actividad misional y el contacto sostenido con las comunidades urbanas generó intensos conflictos en el seno de la Iglesia, en especial por la presencia profética de sacerdotes consagrados a los pobres y su compromiso con el advenimiento del reino de su dios en la tierra. En su sentido más general, esta tensión entre la lealtad con la institución y con los oprimidos, los fines misionales de la Iglesia y las demandas efectivas de aquellos que eran sujetos de la misión católica, generó una fisura entre el proyecto organizacional y su operación práctica en las comunidades misioneras. Esto quedó en evidencia con la polémica generada por las denuncias de Iván Illich, maestro de los misioneros norteamericanos en el Cidoc, quien en 1967 publicó un explosivo artículo sobre la parte sórdida de la caridad cristiana y su papel en un proyecto de dominación imperialista.45 En el plano local, el compromiso con las comunidades dejó de ser comprendido solo como una cuestión evangélica o de promoción social para convertirse en un proyecto de liberación integral. Incluso antes 44.  “Chile, país de misión”, Mensaje 12.124-125 (1963): 693-696. Ver también: Mario Garcés, Tomando su sitio. El movimiento de pobladores de Santiago, 1957-1970 (Santiago de Chile: LOM, 2002) 246-247. 45.  Illich, 88-91. Los detalles de esta polémica pueden verse en: Tarsicio Ocampo V., México, entredicho del Vaticano a Cidoc, 1966-69: documentos y reacciones de prensa (Cuernavaca: Centro Intercultural de Documentación, 1969).

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del pronunciamiento de la II Conferencia del Episcopado Latinoamericano en Medellín (1968), aquellos sacerdotes y laicos que trabajaban en las comunidades urbanas se movilizaron políticamente y constituyeron grupos de izquierda cristiana en conflicto con las jerarquías locales: Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo de Argentina (1968-1973), uno de cuyos núcleos más activos fue el equipo de Pastoral Villera de Buenos Aires; la Iglesia Joven y Cristianos por el Socialismo en Chile (1968-1973), constituidos en su mayoría por sacerdotes y laicos chilenos y extranjeros que trabajan en las poblaciones de Santiago; Sacerdotes para el Pueblo de México (1972-1975), activo en el Movimiento Restaurador de Colonos de Ciudad Nezahualcóyotl, en el Valle de México; y Golconda (1968-1969), cuyos principales activistas, con la clara excepción de Monseñor Gerardo Valencia Cano, trabajaban en los tugurios y barrios de invasión en Cali, Medellín y Bogotá.46 El auge de estos movimientos de izquierda cristiana estuvo circunscrito a finales de los años sesenta y principios de los setenta, en medio de duras condenas de las jerarquías eclesiásticas y en un ambiente de conflicto social y político exacerbados por la emergencia de grupos político-militares de nueva izquierda, decididos a movilizar a los pobladores urbanos como parte de su estrategia revolucionaria. La represión violenta desatada contra las comunidades cristianas organizadas en las ciudades y los crímenes selectivos contra sacerdotes fue acentuada con el advenimiento de las dictaduras militares en Chile (1973) y Argentina (1976), generando un retroceso de la organización de base y la concentración de las comunidades sobre sí mismas, limitando la acción política y fortaleciendo su componente religioso y solidario.

46.  Jorge Vernazza, Para comprender una vida con los pobres: los curas villeros (Buenos Aires: Editorial Guadalupe, 1989); David Fernández Fernández, “Oral History of the Chilean Movement ‘Christians for Socialism’, 1971-73”, Journal of Contemporary History 34.2 (1999): 283-294; Miguel Concha Malo y otros., La participación de los cristianos en el proceso popular de liberación en México (México: Siglo XXI, 1986) 109-114 y 139-141.

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2. Misión urbana y hábitat popular

En los años sesenta, la crisis de los patronatos obreros en las fábricas, la emergencia de un sindicalismo católico no patronal y el fracaso de barrios construidos para domesticar un pueblo insumiso, indican que las formas de control social que habían sido construidas por las élites antioqueñas a partir de la religión estaban resquebrajándose. Los procesos de secularización social y las grandes migraciones a la ciudad amenazaban la disciplina laboral en las industrias, la fidelidad de los sindicatos católicos y la integración de los inmigrantes a la vida urbana a través de una observación totalizadora y represiva de la vida social.47 La Arquidiócesis de Medellín estuvo al tanto de los esfuerzos del catolicismo para sobrellevar estos desafíos a través del arzobispo Tulio Botero Salazar, quien participó en las sesiones del Concilio Vaticano II, que se efectuaron entre 1962 y 1965, y fue el anfitrión de la reunión del episcopado en Medellín. Acorde con una versión moderada de los postulados conciliares, introdujo reformas institucionales y administrativas en la curia, brindó mayor participación a los laicos en la Iglesia, erigió cientos de parroquias nuevas e intentó actualizar las estrategias de la acción social. Para combatir la pérdida de influencia de la Iglesia en una población urbana que crecía y se complejizaba de forma acelerada, la curia había organizado la Gran Misión de Medellín, en junio de 1961, con la presencia masiva del clero español (Imagen 2).48 Esta experiencia —que se había realizado en Buenos Aires (1960) y se llevaría a cabo también en Ciudad de México (1962) y Santiago de Chile (1962)— buscaba llevar el evangelio a un

47.  Luz Gabriela Arango, Mujer, religión e industria, Fabricato 1923-1982 (Medellín: Universidad de Antioquia: 1991) 184-190. 48.  Aramburo Siegert 502.

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Imagen 2. Parque Berrío. Gran Misión de Medellín. Carlos Rodríguez. Medellín, 1961. Negativo (poliéster): 6 x 6 cm. Archivo Histórico de Antioquia.

Imagen 3. Seminario Menor de Medellín. Anónimo. Medellín, 28 de diciembre de 1946. Fotografía (papel): 18 x 25 cm. Colección Gabriel Díaz.

pueblo neopagano, que a pesar de su aparente religiosidad permanecía alejado de las prácticas católicas. Sin embargo, la Gran Misión no se vio traducida en instituciones y prácticas duraderas, de manera que la Iglesia encontraba limitaciones para llevar su mensaje y recrear los ritos cristianos en muchas nuevas comunidades.49 Monseñor Botero Salazar comprendió la renuncia a la promoción eclesiástica de los sacerdotes jóvenes y su decisión de ir a los barrios populares como pruebas de renuncia personal y vocación evangélica de servicio entre los po-

bres.50 Pero también estaba presto a encontrar y ensayar nuevos métodos pastorales que permitiesen llevar la Iglesia de manera permanente a los populosos barrios piratas y de invasión que se estaban formando en la ciudad. Sin abandonar su visión paternalista, como muestra de su compromiso con los pobres, Botero Salazar dejó el palacio arzobispal y se fue a vivir a una pequeña casa en un barrio obrero al oriente de la ciudad: “El esquema es que vamos a los pobres y ahí estamos haciendo una presencia de evangelización desde arriba, pero no contempla el obispo lo que significa convivir con el pobre, encarnarse allí en esa

49.  Arango 186.

50.  Restrepo, La revolución 190.

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realidad, meterse en el barro de lo que está viviendo la gente y desde allá hacer el trabajo pastoral”.51 En realidad se trataba de una estrategia descentralizada con base en el concepto misionero de residencia, que al mismo tiempo se estaba implantando en diversas arquidiócesis de América Latina. Algunos sacerdotes que ingresaron al seminario menor en los años cuarenta y se graduaron del Seminario Mayor de Medellín entre finales de los años cincuenta y principios de los sesenta fueron los encargados de cumplir esta tarea en los asentamientos populares de Medellín (Imágenes 3 y 4). A principios del siglo XX, los terrenos pendientes al nororiente del centro histórico de Medellín estaban en manos de grandes propietarios particulares, arrendatarios campesinos o dueños de mejoras y ocupantes con títulos dudosos. Tanto en el nororiente como en otros rumbos de la ciudad, los urbanizadores privados jugaron un papel fundamental en la construcción de vivienda popular durante la primera mitad del siglo. Estos empresarios, a menudo propietarios de grandes fincas en la zona, lotearon y vendieron terrenos para la construcción de barrios como Campo Valdez, Berlín y Aranjuez (c. 1920).52 Con la llegada de una nueva oleada de inmigrantes entre 1940 y 1960, procedentes sobre todo de la región del suroeste antioqueño, que venían atraídos por las mejores condiciones que ofrecía la ciudad o huyendo de la violencia en el campo, se aceleró el poblamiento en las laderas empinadas al norte de Berlín y Aranjuez, a través del loteo de antiguas fincas por propietarios legales e ilegales. Así, más que un cambio en la estrategia de urbanización por empresarios privados, la clasificación de los asentamientos se trasformó cuando el municipio —de acuerdo con el concepto de planificación— comenzó a considerar “piratas” las urbanizaciones por su falta de adecuación a las normas urbanísticas.53 Solo hasta los años setenta, Planeación Municipal distinguió entre urbanizaciones clandestinas por invasión, incipientes o en desarrollo, y urbanizaciones clandestinas de carácter irregular o pirata en desarrollo o normalizadas.54 51.  Entrevista de Óscar Calvo y Mayra Parra con Gabriel Díaz, El Retiro (Ant.), 19 junio, 17 de julio y 22 de agosto de 2011. 52.  Fernando Botero Herrera, “Barrios populares en Medellín 1890-1950”, Historia de Medellín, T. 1, dir. Jorge Orlando Melo (Medellín: Suramericana de Seguros, 1996) 353-372. 53.  Françoise Coupé, “Migración y urbanización 1930-1980”, Historia de Medellín, T. 2, dir. Jorge Orlando Melo (Medellín: Compañía Suramericana de Seguros, 1996) 564-566. 54.  Patricia Londoño y otros, “Composición social y movilización política en barrios populares de Medellín” (documento de trabajo: Universidad de Antioquia, 1981) 5.

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Imagen 4. Mosaico de grado del Seminario Mayor de Medellín. Medellín, [1960]. Fotografía (papel): 7 x 10 cm. Colección Gabriel Díaz.

Según un plano de 1954, cuando apenas se insinuaba el poblamiento en el margen occidental del río con el loteo de Castilla, más de una tercera parte de los núcleos clasificados como “piratas” por el municipio estaban ubicados al nororiente de Medellín, donde se habían asentado La Salle (c.1939), Villa Guadalupe (c. 1943), Carambolas y La Cima (1945), Moscú (c.1945), Santa Cruz (c. 1948), Germania (c. 1950) y La Francia (1950) (Imagen 5).55 En los intersticios de estas zonas urbanizadas, al oriente de La Francia, había un extenso terreno con pleitos entre propietarios y arrendatarios, por la indefinición de linderos y el reconocimiento de mejoras realizadas desde la década de 1930. Ante la constante aparición de supuestos nuevos títulos, y en medio de un prolongado pleito judicial, diferentes personas —con títulos o sin ellos— 55.  Medellín, “Urbanizaciones piratas”, Medellín, 1954. CDPM, Medellín, planoteca 29, bandeja 8, f. 4.

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Imagen 5. Urbanizaciones piratas. Oficina de Planeación. Medellín, 1954. Plano (papel): 68 x 45 cm. Centro de Documentación Planeación Municipal

Imagen 6 . Barrios piratas en 1960, estudio hecho para la escogencia del barrio piloto de acción comunal. Oficina de Planeación. Medellín, 1960. Plano (papel): 92 x 56 cm. Centro de Documentación Planeación Municipal.

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vendieron lotes o permitieron el asentamiento de mejoreros en lo que sería luego el barrio Popular.56 Sin embargo, la acción del Estado también incentivó de manera indirecta las invasiones en el Popular y, más al oriente, en Santo Domingo Savio, la zona de mayor asentamiento por invasión en Medellín a mediados de los años sesenta. Desde 1956, la Municipalidad había acordado constituir Casitas de la Providencia, una fundación de derecho privado —dotada de presupuesto público, pero administrada con participación de la Iglesia, los gremios de la industria y la construcción—, cuyo objeto era la erradicación de tugurios y la construcción de viviendas “para las clases pobres de la ciudad”.57 Entre 1958 y 1960, Casitas de la Providencia se encargó de la erradicación de los tugurios de La Iguaná y Cementerio Universal, mientras en conjunto con el ICT construyó cuatrocientas viviendas para el traslado de sus antiguos habitantes al barrio Santander, en la zona noroccidental del valle. En 1960, el municipio decidió construir un “barrio piloto de acción comunal” para erradicar y trasladar a las familias desalojadas de los tugurios ubicados en La Alpujarra, Estación Villa, la Inmaculada y San Benito (Imágenes 6 y 7).58 Según el censo realizado por la fundación para el proceso de erradicación de tugurios, en 1.860 hogares habitaban unas 13.000 personas, de las cuales 11% había nacido en Medellín; 73%, en otros lugares del departamento de Antioquia, y un 11%, en el resto del país.59 El proyecto para reubicarlos fue construido entre 1961 y 1963, en un lote comprado por el municipio al oriente del río, al norte de Moscú y al sur de la zona de invasión donde se levantaban las primeras casas del Popular. La localización del nuevo barrio en la periferia urbana permitía reforzar la segregación socio-espacial de los centros económicos y políticos de la ciudad. Casitas de la Providencia concebía el problema de los tugurios como un asunto de orden estético y a sus habitantes como personas inferiores, opuestas al cambio, irrespetuosas de la propiedad privada, proclives al delito, el adulterio, la prostitución y la homosexualidad, características morales que no los hacían “merecer” el apoyo 56.  Londoño 14-21. 57.  Londoño 23-24. 58. Medellín, Planeación, “Barrios piratas en 1960, estudio hecho para la escogencia del barrio piloto de acción comunal en el municipio”, Medellín, 1960. CDPM, Medellín, planoteca 29, bandeja 8, f. 5 59. Darío Rúa y Héctor Lopera, “Barriadas Marginales, un problema social. Región metropolitana de Medellín” (tesis pregrado, Universidad Pontificia Bolivariana, 1964) 50.

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Imagen 7 . La inmaculada. Carlos Rodríguez. Medellín, 1960. Negativo (poliéster): 35 mm. Archivo Histórico de Antioquia.

del Estado. Pero la necesidad de expulsar los habitantes de los tugurios asentados en zonas céntricas de la ciudad, en especial en zonas con obras de valorización, y el temor a la agitación comunista después de la Revolución Cubana, llevó a considerar a algunos habitantes como sujetos de “rehabilitación”. Aunque los 1.860 hogares clasificados como tugurios serían demolidos, no todas las familias erradicadas serían llevadas al barrio piloto, que contaría solo con 800 viviendas en una primera etapa y otras 400 en una segunda etapa. Así, Villa del Socorro debía ser un barrio piloto que “rehabilitara” a los habitantes de los tugurios mediante el ejemplo de otras familias pobres —distintas porque no habían habitado tugurios— también radicadas allí, y que a su vez se convertirían en modelo para los pobladores de los barrios vecinos. La cuidadosa selección de familias, a través de la indemnización para quienes no

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podían o no querían ser “rehabilitados”, las restricciones a la propiedad por medio de la entrega en arriendo o promesas de compraventa sin títulos efectivos y las limitaciones para la ampliación de las viviendas debían constituir un orden social no conflictivo, en donde se recrearían los valores de respeto a la autoridad, la propiedad y la familia cristiana.60 El proyecto pastoril plasmado en Villa del Socorro comenzó a resquebrajarse desde el mismo momento de los traslados, en marzo y abril de 1963, cuando ante el incumplimiento de las promesas oficiales los habitantes se negaron a dejar sus hogares. Como lo atestiguan las fotografías de Carlos Rodríguez, las viviendas fueron demolidas con maquinaria pesada y la gente sacada por la fuerza con la presencia de efectivos militares y policiales (Imágenes 8 y 9).61 Una vez instalados, la cohabitación con las familias piloto resultó en prolongados conflictos y las condiciones de arriendo o promesas de venta fueron rechazadas por algunos habitantes. Con el tiempo, las propias trabajadoras sociales de Casitas de la Providencia concluyeron que la experiencia “modelo” de Villa del Socorro había resultado un fracaso estruendoso.62 Como pastor de este rebaño insumiso, la curia nombró a un joven sacerdote: “Hicieron Villa del Socorro y metieron la gente a la brava. Para allá mandaron al primer párroco: Vicente Mejía”.63 Vicente Mejía Espinoza había sido ordenado como sacerdote en 1958 por el recién nombrado arzobispo Tulio Botero Salazar.64 Por un tiempo trabajó como ayudante en la curia y luego fue trasladado a servir en los pueblos de Antioquia y sus zonas rurales: primero fue auxiliar del párroco de Armenia Mantequilla y luego fue nombrado vicario cooperador en Yolombó.65 Hacia 1961, Vicente Mejía aprendió las formas de acción social y la organización de la comunidad vinculadas a las misiones: “En esos días hubo una Gran Misión y fueron los curas españoles, y esos curas españoles se iban para las veredas a comerse las vie60.  Londoño 24-36. 61.  Carlos Rodríguez, “Erradicación de Tugurios”, Medellín, abril de 1963. AHA, Medellín, F. Carlos Rodríguez, negativos CN2-1561 y MAB-301-303. 62.  Nora Luz Arredondo Díaz, Cecilia Moreno Pérez y Rocío Athehortúa Botero, “Criterios de selección programa de erradicación. Medellín, 1968”, Medellín, [15 de abril de 1968]. AHM, Medellín, F. Alcaldía, S. Despacho del Alcalde, SS. Comunicaciones, C. 17, L. 4, f. 155. 63.  Entrevista de Juan Carlos Burgos y Óscar Calvo con Federico Carrasquilla, Medellín, 27 de noviembre de 2010. 64.  Tulio Botero Salazar, “Vicente Mejía E. Sanctum Presbyteratum”, Medellín, 5 de abril de 1958. Archivo personal Vicente Mejía, Ibarra, Ecuador. 65.  Tulio Botero Salazar, “Carta a Vicente Mejía”, Medellín, 1.º de septiembre de 1960. Archivo personal Vicente Mejía, Ibarra, Ecuador.

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Imagen 8. Demolición de Tugurios. Carlos Rodríguez. Medellín, 1963. Negativo (poliéster): 35 mm. Archivo Histórico de Antioquia.

Imagen 9. Demolición de Tugurios. Carlos Rodríguez. Medellín, 1963. Negativo (poliéster): 35 mm. Archivo Histórico de Antioquia.

jas. Muy amigos míos y nos enseñaron canciones nuevas, religiosas que traían de España y ‘oh, qué maravilla’, a esos padres les daban sus buenas comidas y la gente feliz con los padres”. En el contexto de los programas del gobierno de la Reforma Agraria, adelantados con ayuda técnica y financiera internacional para el desarrollo rural, Mejía aprendió en la vereda de Florencia el funcionamiento de cooperativas, organizaciones vecinales y nuevos medios de comunicación vinculados a las juntas de acción comunales y las escuelas radiofónicas: “En esa época yo era muy ortodoxo, ayudaba a que se hicieran las juntas de acción comunal, que el presidente, que los vocales, que la secretaria”. En poco tiempo estaba al frente de proyectos para construir carreteras, traer técnicos para apoyar cambios en la agricultura, fundar cooperativas de pan, crear radios comunitarias y distribuir los aparatos transistores entre la población: “El cura se

vuelve como el director de orquesta, el todero, y uno tiene que saber de todo: hacer un pueblo”.66 Con esa experiencia, Vicente Mejía fue llamado a servir como vicario de los tugurianos trasladados a Villa del Socorro. Durante un corto periodo, entre 1964 y 1965, el nuevo vicario lideró la construcción de la iglesia, canalizó la asistencia de los programas de la curia y acompañó en sus problemas cotidianos a la comunidad. Pero en esos dos años, Mejía dejó de ser el pastor piadoso y caritativo de una población insumisa y comenzó a comprometerse de forma más profunda con la vida cotidiana, las luchas y las organizaciones de los tugurianos: “la predicación fue cambiando, no cambió de exabrupto, no hubo una ruptura de aquí para allá sino que empecé a

66.  Entrevista de Óscar Calvo con Vicente Mejía, Ibarra, Ecuador, 21-25 de febrero de 2012.

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Imagen 10. Parado sobre cajas de cartón, Vicente Mejía realiza la consagración del pan y el vino en el basurero de Medellín. Anónimo. Medellín, 16 de julio de 1964. Fotografía (papel): 6 x 9 cm. Colección Vicente Mejía.

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Imagen 11. Recicladores escuchan a Vicente Mejía en la fiesta de la Virgen del Carmen en el basurero. Anónimo. Medellín, 16 de julio de 1964. Fotografía (papel): 6 x 9 cm. Colección Vicente Mejía.

Imagen 12. Vicente Mejía, acompañado de recicladores, durante una procesión de la Virgen del Carmen en el basurero. Anónimo. Medellín, 16 de julio de 1964. Fotografía (papel): 6 x 9 cm. Colección Vicente Mejía.

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predicar el Dios de la basura. Ya no era el Dios de los ricos el que estaba predicando sino el Dios de los pobres, el Dios de la basura, el Dios de las prostitutas y el Dios no de los ladrones sino de los pillos”.67 Mejía tuvo un encuentro accidental con el sacerdote chileno Alejandro del Corro —jesuita organizador de la Fundación Hogar de Cristo viviendas y líder de la presencia de la Iglesia en la toma de la población La Victoria de Santiago—, quien estaba realizando un curso de cooperativismo entre los trabajadores recolectores en el basurero de Medellín: “El padre Del Corro decía que había que salir de la miseria por medio de la miseria, la basura”. A través de su ejemplo, el vicario de San Martín de Porres comenzó a conocer el trabajo, las enfermedades y la vida cotidiana de los recicladores:

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Imagen 13. Frente Unido, Semanario del Pueblo dirigido por Camilo Torres. J. Ortiz. [Bogotá, 1965]. Impreso (Papel): 70 x 32,5 cm. Archivo General de la Nación.

“Yo ya fui llevado por los habitantes del barrio Villa del Socorro al basural. Fue el primer lugar de trabajo, observé todo, la metodología de recolección de subproductos de la basura, cómo la gente reciclaba el cartón, el papel, la mecha, la chatarra, la comida, escogían la mejor comida podrida de la ciudad, de restaurantes y de los domicilios. La gente reciclaba la comida y a la gallina la llamaban gumarra. A la gumarra cocida le tocaban el buche, el buche y pluma, y si la veían gordita se quedaba para consumir en ese mismo día. Tenían sus fogoncitos, todos, para almorzar, en tarros y la gente comía de la basura, su menú era la basura: fruta podrida, naranjas podridas, banano podrido, etc.”.68

Para la fiesta de la patrona de los recicladores, el 16 de julio de 1964, Vicente Mejía organizó una procesión de la Virgen del Carmen. Las fotografías del singular evento muestran el recorrido de la procesión, el paso de la venerada imagen con la santa cruz y los cirios, empleados para la celebración de la eucaristía: “Hicimos la procesión por todo el basural con la imagen de la Virgen del Carmen y la misa, que me enseñaron a hacerla de una forma impecable, en una mesa con manteles blancos de lino, aquí la celebramos en pacas de cartón podrido, de cartón sucio, ahí pusimos la hostia y el cáliz… Este es un testimonio” (Imágenes 10, 11 y 12). Otro acontecimiento durante estos años fue la visita que realizó monseñor Germán Guzmán Campos a la comunidad de Villa del Socorro, quien celebró una misa de la Semana Santa en San Martín de Porres —quizá en 1965, aunque el año no es preciso— e 67.  Entrevista con Vicente Mejía. 68.  Entrevista con Vicente Mejía.

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influyó de forma decisiva sobre Vicente Mejía. De la mano de Monseñor Guzmán Campos, Vicente Mejía conoció a Camilo Torres en Bogotá, quien estaba en camino de separase del sacerdocio y fundar el Frente Unido (Imagen 13). Vicente invitó a Camilo a visitar su iglesia en Medellín, pero la cita no llegó a concretarse. Durante ese periodo Vicente Mejía también apoyó las ocupaciones de terrenos que se estaban produciendo en la zona. Los inconformes con Casitas de la Providencia, así como familias procedentes de tugurios o cuartos de alquiler en diversos lugares de la ciudad, se desplazaron masivamente al oriente de Villa del Socorro para consolidar el asentamiento del Popular. Muchos de los primeros habitantes de este barrio estuvieron ligados a un proyecto del Estado para erradicar los tugurios y “rehabilitar” a los tugurianos. Ellos provenían de sectores céntricos de Medellín: eran migrantes por segunda o tercera vez, ahora dentro de la misma ciudad. Este hecho era recurrente en otras ciudades de América Latina, donde las primeras ocupaciones (1930-1950) se localizaron en las zonas céntricas de las ciudades, cerca de plazas de abasto, las veras de los ríos y ferrocarriles, hasta que fueron desplazados por diversos métodos a la periferia. Tal como aparece graficado en un plano modificado del “estudio de núcleos piratas”, hay continuidad entre las zonas urbanas de erradicación de tugurios en el centro de la ciudad, la zona de “rehabilitación” en Villa del Socorro y las zonas ocupadas en el Popular y Santo Domingo Savio (Imágenes 14 y 15).69 Fue entonces que el loteo pirata y las invasiones en el barrio Popular se convirtieron, según Planeación Municipal, en el problema número uno de Medellín: “La construcción tiene un ritmo acelerado que va de 3 a 5 tugurios por día, empleándose toda clase de materiales de desperdicio a saber, cartones, latas, maderas, telas, barro crudo, hojas de árboles, etc. También hay casas de material en obra negra y plancha de concreto para pisos superiores”.70 Según los datos de 1965, el 23% de la población de Medellín, unas 183.813 personas, vivía en barrios populares clasificados como núcleos piratas. Mientras tanto, el 10% de la población del municipio, unas 80.000 personas, vivían en estos núcleos en el sector nororiental, de las cuales 15.000 vivían en el Popular y otras 3.500 en Santo Domingo Savio. Al mediar los años

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Imagen 14. Estudio socioeconómico de los núcleos piratas. Departamento de Planeación. Medellín, 1963. Impreso/dibujo (papel): 28 x 42 cm. Universidad de Antioquia.

Imagen 15. Medellín: 1. Barrio Villa del Socorro 2. Barrio Popular. Anónimo. Medellín, 1964. Fotografía (papel): 12,8 x 19 cm. Universidad de Antioquia.

69.  Rúa y Lopera sp. 70.  Medellín. Planeación, “Estudios sobre el déficit de vivienda en el sector urbano de Medellín”, Medellín, junio de 1966. AHM, Medellín, F. Alcaldía, S. Departamento Administrativo de Planeación, C. 49, L. 11, f. 145.

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sesenta, los pobladores de estos dos barrios representaban el 10% de la población clasificada como habitante de los núcleos piratas de toda la ciudad.71 Más que organizador o dirigente, Vicente Mejía acompañó las invasiones que se precipitaban de forma desordenada y constante en el sector nororiental de la ciudad. Y sobre todo, amparado en la investidura de sacerdote, brindó legitimidad simbólica e institucional a la acción de los ocupantes. Según el testimonio de Vicente Mejía, durante una ocupación masiva de cincuenta familias, la gente lo llamó para hacer frente a la orden de desalojo de la policía:

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Imagen 16. Estamos presos con el padre Camilo. Carlos Rodríguez. Medellín, 10 de agosto de 1965. Negativo (poliéster): 35 mm. Archivo Histórico de Antioquia.

“En un momento de desesperación me encaramé no sé adónde, a cualquier piedra, y empecé a hacer la Santa Cruz, empecé el rosario y dije: Todo el mundo contesta, pero duro ¡carajo!, ¡a ver que no se oye! Dios te salve María, Santa María, el Padre Nuestro, y todo mundo contestaba pero duro. Se oía una sola voz ¡duro!, resonaba eso. Yo rezaba: Dios te salve María, y los otros contestaban: ¡Santa María! La policía, aterrada. No habían procedido, no sabían si llevarme para la cárcel. Después de rezar el rosario, que son 50 avemarías, se entona y se contesta y cuando terminamos el rosario empezamos a cantar duro, muy duro, les dije: ‘¡duro, carajo!’. Todo el mundo empezó a cantar y la policía derrotada”.72

Luego fundó la iglesia del barrio Popular, una sencilla caseta de materiales livianos que empleó como centro ceremonial de la comunidad, donde realizaban misas, confesiones, bautizos y entierros, pero que también era empleada en las asambleas de los pobladores y como centro de asistencia permanente para atender sus necesidades. Según Federico Carrasquilla, Vicente Mejía “era el puro cura revolucionario que espantó a Medellín. Le hablaba a la gente a las mil maravillas. Tenía una sensibilidad bárbara con la gente. Y tenía un jeep y se pasaba recogiendo todo el día cosas para la gente. Y él fue el que hizo todo el barrio. Y él le decía a la gente: ‘cuando venga la policía, llámenme’”.73 A mediados de 1965, asustado por la creciente beligerancia de Vicente Mejía, el arzobispo decidió mandarlo a Europa, donde estudió durante varios años en el Instituto Católico de París. Sin embargo, pocos meses después de su llega71. Medellín. Planeación, “Actualización del estudio sobre núcleos piratas”, Medellín, enero de 1966. AHM, Medellín, F. Alcaldía, S. Departamento Administrativo de Planeación, SS. Informes, C. 13, L.1, ff. 1-39. 72.  Entrevista con Vicente Mejía. 73.  Entrevista con Federico Carrasquilla.

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da, participó, junto con otros curas colombianos radicados en París, en las protestas de febrero de 1966 por la muerte en combate y la desaparición del cuerpo de Camilo Torres: “Entonces fuimos a la embajada colombiana, a tomarnos la embajada, a protestar, reventamos teléfonos, rompimos todo”.74 A su regreso de Europa, muchos de estos curas decidieron trabajar en los tugurios y los barrios de invasión en diversas ciudades del país: “Camilo ayuda en ese proceso muchísimo, y la prohibición de hacerle exequias cristianas a Camilo radicaliza un poco nuestra decisión, irreversible, de ir a pedir un barrio”.75 Algunos sacerdotes —y en esto se diferencia claramente Federico Carrasquilla de Vicente Mejía— fueron influidos por la escatología revolucionaria que había llevado a Camilo al martirio: su ingreso a la guerrilla y su muerte constituyeron hechos de trascendencia mundial para la Iglesia y marcaron el compromiso de muchos católicos con la revolución social. Con una mística guerrillera exacerbada por la Revolución Cubana, a menudo en diálogo con las ideas marxistas, sacerdotes como Gabriel Díaz y Vicente Mejía decidieron, sin abandonar la cruz, ir a los barrios populares para enarbolar las banderas de Camilo (Imagen 16). Según un periodista francés, Henri Fesquet, quien lo entrevistó en 1968, el padre Mejía había sido declarado indeseable por las autoridades del municipio y luego viajó a Europa para estudiar en París.76 Poco después regresó como párroco del sector Caribe, localizado en la vera del río, muy cerca del basurero y del lugar donde se estaba construyendo la ciudadela de la Universidad de Antioquia.77 El mismo periodista también entrevistó al padre Gabriel Díaz, el primer párroco del barrio Santo Domingo Savio. Díaz había estudiado catequesis, primero en Salamanca y luego en París, donde compartió apartamento con Andrés Opazo, una de las figuras visibles en la toma de la catedral de Santiago de Chile en 1968, y Joe Broderick, sacerdote australiano, peregrino por América Latina y futuro biógrafo de Camilo Torres.78 Cuando volvió a Colombia, en 1967, Díaz pidió ir a una parroquia popular y rechazó la posibilidad de enseñar en el seminario o la universidad (Imágenes 17 y 18).79 Un caso diferente fue el

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Imagen 17. Inés de Cárdenas, José Antonio Matute, Andrés Opazo y Joe Broderick. Gabriel Díaz. París, [1967]. Fotografía (papel): 9 x 12 cm. Colección Gabriel Díaz.

74.  Entrevista con Vicente Mejía. 75.  Entrevista con Gabriel Díaz. 76.  Henri Fesquet, Una Iglesia en trágica situación (Bilbao: Desclée de Brouwer, 1970) 93. 77.  Tulio Botero Salazar, “Carta a Vicente Mejía”, Medellín, 16 de febrero de 1968. Archivo personal Vicente Mejía, Ibarra, Ecuador. 78.  Entrevista de Óscar Calvo con Joe Broderick, Bogotá, 28 de septiembre y 4 de octubre de 2011. 79.  Entrevista con Gabriel Díaz; Restrepo, La revolución 189-190. En este apartado y los siguientes relacio-

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Imagen 18. Gabriel Díaz Regresa de Europa. Anónimo. Medellín, 1967. Fotografía (papel): 8 x 9,5 cm. Colección Gabriel Díaz.

de Federico Carrasquilla, quien había estudiado antropología en la Universidad de Lovaina, en Bélgica, y cuando regresó, en 1963, se dedicó durante cinco años a la enseñanza en el seminario, hasta que en 1968 solicitó al obispo su traslado como primer párroco de la iglesia del barrio Popular (Imagen 19).80 La decisión de renunciar a cargos en las instituciones eclesiásticas y emprender una misión evangélica en las parroquias populares no fue un hecho aislado. Otros curas jóvenes se dedicaron a la pastoral obrera: Ismael Mejía Benjumea, capellán de fábrica en la planta industrial de Fabricato, y Óscar Vélez, asesor de la Juventud Obrera Católica (aunque ninguno de ellos era cura trabajador). De acuerdo con el testimonio de Gabriel Díaz, existía entre el grupo una división del trabajo por sectores poblacionales: él laboraba con los “campesinos” que nados con Gabriel Díaz hemos contrastado su testimonio con la extensa entrevista de Javier Darío Restrepo. 80.  Entrevista con Federico Carrasquilla.

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Imagen 19. Después de acto público para salir a vacaciones: Gabriel Díaz, Adolfo Duque, Eugenio Saldarriaga, Víctor Yepes y Federico Carrasquilla. Medellín, 1956. Fotografía (papel): 6 x 8,5 cm. Colección Gabriel Díaz.

habitaban las “urbanizaciones piratas”, Vicente Mejía, con los habitantes de los tugurios, y Óscar Vélez, con los obreros.81 Salvo Carrasquilla, todos estos sacerdotes de la Arquidiócesis de Medellín —junto con Wilfer Ángel Tamayo y Tulio Vélez Maya— firmarían en diciembre de 1968 el manifiesto de Golconda, movimiento sacerdotal que marcaría una interpretación radical del proceso de apertura adelantado por la Iglesia durante el Concilio Vaticano II y reafirmado por la asamblea del episcopado latinoamericano reunida en Medellín.82 81.  Entrevista con Gabriel Díaz. 82.  Golconda, “Segundo encuentro del grupo sacerdotal de Golconda. Documento final”, Golconda, el libro rojo de los “curas rebeldes”, ed. Anita Weiss y Octavio Belalcázar (Bogotá: Cosmos, 1969) 113-124.

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Aunque fueron los pioneros y los más visibles a finales de los años sesenta, los sacerdotes “rebeldes” no serían los más numerosos ni los únicos dedicados a los barrios populares, como lo demuestra la febril creación de nuevas parroquias que adelantó Botero Salazar y continuó su sucesor Alfonso López Trujillo.83 En el plano pastoral, la singularidad de estos sacerdotes jóvenes provenía de su visión radical de los pobres como encarnación de Cristo. Educados en Europa y siguiendo el ejemplo de los curas obreros y de congregaciones especializadas como los Pequeños Hermanos y Hermanas, los padres buscaron un sentido histórico y humano de la redención al compartir sufrimientos, luchas y esperanzas con los más pobres. Esta visión quedó plasmada en un episodio relatado por Gabriel Díaz a Henri Fesquet en septiembre de 1968, durante la visita a la modesta iglesia de ladrillo erigida en Santo Domingo Savio: “El obispo ha venido a verme una vez —nos dice también el padre Gabriel Díaz—. Al ver en la sala parroquial nada más que una cruz, me ha preguntado: ¿Dónde está el «Cristo»? Le he contestado: Está en la calle. En cada uno de nosotros”.84

83.  Aramburo Siegert 507. 84.  Esta escena aparece en Fesquet 95, pero una versión diferente fue recordada por Díaz en su entrevista con Restrepo, La revolución 192.

3. Los nuevos tiempos

A lo largo del siglo XX, América Latina experimentó diversos procesos de cambio como la industrialización, el crecimiento demográfico, la concentración de la población en las grandes ciudades, el empobrecimiento de las áreas rurales y el surgimiento de nuevos asentamientos en las zonas periféricas urbanas. Estos cambios iban aparejados con la mutación del pensamiento, las relaciones sociales, las concepciones sobre el cuerpo y las formas de participación política. En los años sesenta, la Iglesia católica hizo un urgente llamado a sus obispos, a través del Concilio Vaticano II, para examinar a fondo las características de lo que llamó “un período nuevo de la historia” y replantear, desde la perspectiva del evangelio, su concepción de la sociedad y su papel en el mundo moderno. El Consejo Episcopal Latinoamericano (Celam) contestó a este llamado a través del documento principal de discusión para la conferencia de Medellín, programada entre agosto y septiembre de 1968, en el que sentó las bases para la renovación de la Iglesia latinoamericana y su apertura al diálogo con el mundo moderno. Entre otros temas, el documento —cuya primera versión fue elaborada en enero de 1968— abordaba la cuestión de la problemática sociocultural en Latinoamérica y dibujaba una sociedad pluralista, en vía de secularización, en la que las pautas establecidas por el catolicismo no serían más aceptadas por amplios sectores de la población, y los valores religiosos estaban siendo excluidos de temas tan importantes como la política, la familia, la sexualidad y la ética (Imagen 20).85 En este caso se trataba de ofrecer nuevas respuestas a viejas cuestiones sobre el papel de la Iglesia un el mundo moderno, secular, en el cual se

85.  Celam, “Misión de la Iglesia en América Latina [Personal/Privado]”, Bogotá, [enero de 1968]. AGN, Bogotá, F. Presidencia de la República, S. Despacho Sr. Presidente, S. Religiones, SS. Correspondencia, C. 174, Carpeta 1, f. 7-16.

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Imagen 20. La Revolución de las sotanas. Pepón. Bogotá, 1965. Impreso (papel). Biblioteca Pública Piloto.

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había operado una progresiva distinción de las esferas de la actividad humana —científica, estética, económica y política— con respecto a los valores de la religión. En la segunda mitad del siglo XX, la Iglesia latinoamericana observó con preocupación varios fenómenos relacionados con el proceso de secularización: primero, las cambios en las relaciones entre generaciones que hicieron posible la emergencia de la juventud como sector social diferenciado; segundo, las formas de leer y expresar el mundo, que retomaron ideologías paganas comunicadas a través de nuevos medios; y tercero, la pérdida de la autoridad de la Iglesia sobre las formas de organización y protesta de los trabajadores. Una de las trasformaciones más importantes que observaba el Celam en América Latina era la separación de la juventud de los diversos cuerpos sociales en los que estaba integrada antes, para pasar a formar un cuerpo social particular, con una dinámica inherente a sus propias ideas y valores.86 Las nuevas generaciones habían hecho aparición en la escena pública, con su propia voz y sus propios gustos, cuestionando los antiguos preceptos de orden y justicia que habían sido predicados por las autoridades civiles y eclesiásticas. Los signos de los tiempos indicaban que la juventud asumía un nuevo protagonismo y se erigía a sí misma como ser omnipotente, capaz de crear sus propias normas, adoptar nuevos valores y decidir sus propios modos de socialización, en lugar de guiarse por la moral confesional y la autoridad patriarcal representada por la Iglesia, los partidos políticos tradicionales y los padres de familia (Imagen 21).87 La consolidación de sociabilidades de corte secular y contestatario, en oposición a formas de socialización y cohesión social basadas en la autoridad, permitió que los jóvenes hicieran valer su nuevo lugar en la sociedad. Las instituciones que antes tenían mayor control sobre las prácticas sociales de la juventud, como la familia, el Estado y la Iglesia, se vieron compelidas a compartir su autoridad con grupos de pares generacionales como las pandillas de barrios, los movimientos políticos alternativos, los colectivos artísticos y las hermandades de consumo psicoactivo: los libros, la música, el vestido y la marihuana fueron dispositivos que ayudaron a configurar espacios y símbolos en torno a los cuales los jóvenes podían diferenciarse. Mientras en Medellín los mayores 86.  Celam, “Misión de la Iglesia en América Latina…”, f. 10r. 87.  Juan Carlos Jurado, “Problemas y tendencias contemporáneas de la vida familiar y urbana en Medellín”. Historia Crítica 25 (2010): 165-182.

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Imagen 21. El malo. Anónimo. S.l , [Siglo XX]. Fotografía (papel): 12,5 x 20,6 cm. Biblioteca Pública Piloto.

Imagen 22. Banda de Rock. Carlos Rodríguez. Medellín, Siglo XX. Fotografía (papel): 12,7 x 17,8 cm. Archivo Histórico de Antioquia.

bailaban música tropical y cantaban boleros, los jóvenes escuchaban a los “Yetis”, adoptaban el rock and roll y llenaban sus letras con astros, drogas y guerras.88 Elmo Valencia, poeta nadaísta, comenta en una carta a los “señores Yetis y sus guitarras eléctricas” que: “ustedes me emocionan cuando comienzan a darle a esos aparatos que Bach ni soñó a pesar de que Bach fue el precursor del jazz y del movimiento go-go en el mundo; me entusiasman y me ponen contento y me hacen vivir como yo hubiera querido vivir en tiempos que esta civilización ya cubrió con estiércol y otros aerolitos” (Imagen 22).89

El comportamiento social de la juventud fue condenada por los adultos más conservadores, quienes estigmatizaron las conductas y gustos juveniles como puertas a través de las cuales la droga, la prostitución, la delincuencia y la locura disolvían los valores tradicionales. En el caso de la Iglesia, la posición frente a la juventud fue más benévola, pues la consideraron víctima de “ideologías desorientadoras” que se aprovechaban de sus buenos sentimientos y buenas intenciones.90 La conferencia de Medellín manifestó que los jóvenes menores de 20 años, quienes representaban casi la mitad de la población y eran

88.  Javier Gil Gallego, “Medellín y la música años sesenta” (tesis pregrado, Universidad de Antioquia, 1989). 89. Elmo Valencia, “Señores Yetis y sus guitarras eléctricas”, Cali [1966-1970]. BPP, Medellín, Archivo Nadaísta, Cartanada 0183, sf.

90.  Santiago José Ospina, “Comenzó ayer el estudio de las primeras conclusiones”, El Colombiano (Medellín) 2 sep. 1968: 1.

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“la conciencia mayor en Latinoamérica”, eran el grupo más sensible al cambio sociocultural.91A los obispos les preocupaba que la Iglesia tuviera una influencia muy tenue en la educación y que en muchos países de la región la enseñanza estuviera en manos de “enemigos de la religión”, cuyas teorías propugnaban por el cambio violento de las estructuras sociales.92 Los cambios en la familia, delineados por los procesos de secularización y urbanización, por la liberación del cuerpo y el placer sexual con respecto a la reproducción, por la participación decidida de las mujeres en la política y la educación, muestran los retos que enfrentaba la Iglesia ante los “nuevos tiempos”.93 Pero esta institución no renunció a intervenir en el cuerpo y la vida de las mujeres. El discurso del Papa Pablo VI, pronunciado durante el CEI en Bogotá, en el que ordena a padres, madres e hijos de familia mantener vivo el “amor humano, que el señor elevó, mediante el sacramento del matrimonio, al grado de caridad de gracia sobrenatural” y “convertid vuestra casa en una pequeña sociedad ideal, donde el amor reine soberano y sea escuela doméstica de todas las virtudes humanas y cristianas”, revela su preocupación por rescatar la familia guiada por los valores cristianos como unidad fundamental de la sociedad.94 La promulgación de la encíclica Humanae Vitae, que apelaba a la ley natural y divina para condenar el uso de anticonceptivos, puede leerse como un esfuerzo consciente de la Iglesia en la misma dirección. A pesar de la instrucción católica en este sentido, para muchas personas la sexualidad dejó de circunscribirse al ámbito familiar y reproductivo, y pasó a expresarse de manera más abierta a través de nuevas estéticas y comportamientos, como en el uso de la minifalda (Imagen 23). Junto a la desacralización de la vida personal surgieron nuevas formas de leer y expresar el mundo a través del arte. Por ese medio los jóvenes declararon abiertamente su inconformidad y sectores de la sociedad, que habían permanecido por fuera del debate estético y político, pudieron expresar su inconformidad con la autoridad. Los artistas estuvieron entre los primeros en entender que la producción simbólica constituía un campo especialmente importante de la 91.  Santiago José Ospina, “Comenzó ayer…” 1. 92. Juan Landázuri, “Programa actual de la Iglesia Latinoamericana”, El Colombiano (Medellín) 26 ago. 1968: 3; “La violencia no es evangélica ni cristiana”, El Colombiano (Medellín) 25 ago. 1968: 13. 93.  Paula Giraldo, “Niños del Estado. Instituciones y programas de protección infantil en Medellín (19601979)” (tesis pregrado, Universidad de Antioquia, 2012) 13-14. 94.  “La violencia no es evangélica ni cristiana” 13.

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Imagen 23. Mujer con minifalda. Anónimo. Bogotá, Siglo XX. Fotografía (papel): 23,5 X 9 cm. 23,5 x 9 cm. Biblioteca Pública Piloto.

contienda ideológica contra la sociedad burguesa: muchos estuvieron dispuestos a crear un arte que intentaba liberarse de los códigos impuestos y del peso de los cánones tradicionales, en una lucha constante por asimilar los cambios sociales y al mismo tiempo explorar formas nuevas de plasmar la realidad para ayudar a transformarla. En el caso de la literatura, por ejemplo, la construcción del relato y de sus tramas ficcionales trascendió las finalidades estéticas, pues las formas acabadas del lenguaje se guiaron por las preocupaciones personales del literato y por la intención de criticar y denunciar, o crear afinidades a determi-

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nado proyecto político.95 Las expresiones artísticas se erigieron como caballo de batalla contra el orden establecido y las autoridades eclesiásticas empezaron a ver en estas un instrumento para socavar las bases de la doctrina cristiana. Cabe mencionar aquí la reflexión del Celam, según la cual el paso de una sociedad en que predominaba una sola cultura, un solo conjunto de normas y valores, un solo modo de ver la vida, a una sociedad pluralista, dificultaba el control de los contenidos morales que eran expuestos al público, pues mientras que “en una sociedad monolítica, la transmisión de todos los valores de esa cultura se realiza casi por la sola inercia [y] la presión social ejerce una influencia tal que se hace difícil todo comportamiento disonante”, en un contexto diversificado es imposible mantener las riendas fijas y cada vez se hace más necesario idear nuevos métodos que permitan lidiar con este “problema”.96 En Medellín, las nuevas visiones y sensibilidades gestadas por del proceso de secularización de la sociedad, fueron desaprobadas por el sector más conservador de la Iglesia católica a través de la censura a las artes, que fue impuesta como una forma de regulación de los contenidos e imágenes que podían ser difundidos a través del arte; por ejemplo, diócesis y arquidiócesis ejercieron el control del cine bajo la tutela de Acción Católica, y en la década del cincuenta conformaron una Junta de Censura única para todo el territorio antioqueño, desplegando una serie de acciones, como la difusión de propaganda moral, la publicación de la clasificación de películas, la conformación de la Legión de la Decencia, entre otras, para detener la ‘inmoralidad del espectáculo’ y sus consecuencias en la ‘decadencia de las costumbres’ de la sociedad”.97 Una década antes, en el campo de las artes pictóricas, la censura moral había sido ejercida contra la pintora Débora Arango, cuya aparición pública en el panorama del arte colombiano con las obras: “Cantarina de la Rosa” y “La Amiga”, expuestas por primera vez en 1939, en el tradicional Club Unión de Medellín, ocasionó el rechazo por parte de la Iglesia. Estas obras abordaban el desnudo, que aunque era un tema clásico

en la historia de la pintura universal, era una tradición poco ortodoxa en el ámbito parroquial, especialmente si este era tratado por una mujer. En 1967, a menos de un año de la conferencia de Medellín, el campo teatral fue objeto de un ataque sistemático en la prensa por parte de la curia, y todo porque el Secretario de Educación Municipal, Gilberto Martínez Arango, aduciendo la libertad de expresión, había permitido que Medellín fuera sede del Festival de Teatro Universitario. Las autoridades eclesiásticas trataron de persuadir al gobierno y a la población del “peligro que esto representa para la nación”; el arzobispo Tulio Botero Salazar solicitó la intervención de las autoridades civiles y policiales “en el caso de presentarse obras censurables” que afectaran la moralidad y el orden público en la ciudad; los agitadores católicos sostuvieron que las obras montadas perseguían fines anticristianos y alentaban la subversión y el descrédito de la religión e incluso del Ejército, y denunciaron el teatro como propaganda marxista.98 Desde finales de los años cincuenta y durante los sesenta, la vanguardia literaria de Medellín, encarnada por Gonzalo Arango, autoproclamado profeta del nadaísmo, concentró su crítica a la sociedad burguesa en el sacrilegio y la blasfemia contra los símbolos católicos (Imagen 24). Como bien lo notó Estanislao Zuleta, “Para creer ser el mal de la sociedad burguesa es necesario creer que esta es el bien, de la misma manera que el sacrílego reconoce la religión cuando le da puñaladas a la hostia, porque nadie profana una galleta de soda”.99 Durante una misa de la Gran Misión de Medellín, varios nadaístas, sin contar con Gonzalo Arango, fueron detectados comulgando en la catedral y acusados por los feligreses de profanar el cuerpo de Cristo. La articulación entre moral religiosa y valores burgueses todavía constituía una de las bases del orden social a principios de los años sesenta, pues en Medellín Gonzalo Arango pagó con cárcel y censura una acción rebelde, inocua en otros contextos, plasmada en un manifiesto contra el Congreso de Escribanos Católicos:

95.  Dairo Correa Gutiérrez. “El discurso literario colombiano y la izquierda: representaciones de los actores y los espacios de la política en la novela y el cuento, décadas de 1970-1980 (tesis posgrado, Universidad de Antioquia, 2008). 96.  Celam, “Misión de la Iglesia en América Latina…”, f. 10v. 97.  Orielly Simanca Castillo, “La censura católica al cine en Medellín: 1936-1955. Una perspectiva de la Iglesia frente a los medios de comunicación”, Historia Crítica 28 (2004): 81-104.

98.  “A Medellín llega una polémica: El Clero, contra Teatro de la Universidad. La Jerarquía, opuesta al II Festival Universitario de Teatro”, El Tiempo (Bogotá) 25 oct. 1967. Fernando Gómez Mejía, “Teatro universitario o escenario marxista”, El Colombiano (Medellín) 24 oct. 1967. Fernando Gómez Mejía, “El caballo de Troya”, El Colombiano (Medellín) 2 nov. de 1967. Recortes de prensa sin paginación encontrados en Casa del Teatro, Medellín, F. Biblioteca Gilberto Martínez, S. Prensa, Carpeta 1967-1969. 99.  Estanislao Zuleta, “Variaciones alrededor del Nadaísmo”, Medellín, 1961. BPP, Medellín, F. Archivo Nadaísta, S. Vida Pública, s.f.

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Imagen 24. Nadaísta Gonzalo Arango leyendo al público. Carlos Rodríguez. Medellín, 22 de febrero de 1965. Negativo (poliéster): 6 x 9 cm. Archivo Histórico de Antioquia.

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En 1968, esta pugna por el papel de la autoridad y la tradición en la producción simbólica se trasladó al seno de la Iglesia, a través de los sacerdotes jóvenes, en su mayoría educados en Europa, quienes como parte de la renovación litúrgica emplearon música, lecturas y rituales profanos para escenificar de manera más eficaz el mensaje del evangelio. En las parroquias de los barrios populares de Bogotá, Cali y Medellín, al igual que en otras ciudades de América Latina, se realizaron rituales colectivos que alternaban lectura y música de carácter católico y revolucionario. Otro tanto puede decirse sobre la vinculación de los sacerdotes con movimientos artísticos de vanguardia, como en el caso del cura Gabriel Díaz, la monja Rosaleen y los poetas Eduardo Escobar y Gonzalo Arango, quienes a mediados de 1968 realizaron en el colegio Mary Mount una misa católica ambientada con poesía y música nadaístas (Imagen 25): “Y de ahí vino lo de la misa nadaísta. ¿Qué fue cómo? Que Gonzalo es un nadaísta muy convencido y también Eduardito Escobar, especialmente esos dos, los que más recuerdo, muy nadaístas. Y entonces me piden a mí que si yo quiero celebrar una misa nadaísta. Yo les dije que sí. Y diseñamos la misa nadaísta con mucha libertad, no cierto, leíamos poemas de Gonzalo y de Eduardito, y canciones de Pablus Gallinazus. Esa misa la grabaron, yo no sé quién, siempre había mucha gente ahí. Lo cierto es que el arzobispo Tulio Botero Salazar me llamó. ¡En una furia!: —‘si, por ahí me contaron de una misa nadaísta’ ¿Cómo fue esa misa?’. Entonces yo le conté como

“No somos católicos:

había sido. Le dije: ‘se tuvieron las partes de la misa con lecturas de ellos, para

Porque Dios hace quince días que no se afeita.

valorar sus poemas’. Y empieza a manotear el obispo furioso: —‘¡Y cómo lees un

Porque el diablo tiene caja de dientes.

poema de ateos en una misa!’”.101

Porque San Juan de la Cruz era hermafrodita. Porque Santa Teresa era una mística lesbiana. Porque la filosofía de Santo Tomás de Aquino está fundada en Dios y Dios no ha existido nunca. Porque somos fieles descendientes de los micos de Darwin. Porque en el infierno no hay fogones Westinghouse sino pailas trogloditas remendadas por los gitanos y a nosotros nos gusta condenarnos confortablemente al estilo yanqui…”.100

100.  Gonzalo Arango, “Manifiesto al Congreso de Escribanos Católicos”, Medellín, 1961. BPP, Medellín, F. Archivo Nadaísta, S. Manifiestos, Manifiesto 0002.

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Esta ritualidad renovada, tanto en lo político como en lo estético, generó un permanente enfrentamiento entre los sacerdotes jóvenes y los sectores más conservadores de las jerarquías colombianas. Como veremos más adelante, la realización de las misas de protesta, con escenificaciones y contenidos explícitamente revolucionarios, sería el catalizador de las expulsiones de sacerdotes extranjeros y el traslado o amonestación de párrocos “rebeldes” en diferentes asentamientos de todo el país. 101.  Entrevista con Gabriel Díaz. Ver: Gonzalo Arango, “Una monja revoluciona la montaña”, Cromos (Bogotá): 15 jul. 1968: 16-19.

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Imagen 25. “Oración del Guerrero”. Gonzalo Arango. Medellín, 1969. Técnica mixta (papel): 21 x 28 cm. Colección Gabriel Díaz.

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También en 1968 se produjo un hito en la historia de las artes colombianas, al celebrarse en Medellín la I Bienal Iberoamericana de Pintura de Coltejer. El evento, financiado por una de las mayores industrias de textiles del país, puso a Medellín en sintonía con la creación artística del momento y tuvo grandes repercusiones en la formación de un público con una visión amplia y crítica sobre los avances internacionales en materia pictórica. Esta exposición, realizada con el mecenazgo de la gran burguesía industrial, evidenció que el arte, hasta entonces vigilado por la Iglesia y valorado a partir de criterios morales, podía experimentar con ideas racionalistas, paganas, materialistas o mundanas, que trascendían al catolicismo como forma de expresar e interpretar el mundo. Las prácticas e ideas apropiadas de otras latitudes, o resultado del sincretismo entre lo foráneo y lo local, pudieron ser propaladas gracias a la adecuación de canales de difusión ya ensayados en periodos precedentes, los cuales permitieron que temas y problemas de todo tipo fueran discutidos al margen de los preceptos establecidos por la religión católica. Entre estos conductos de información cobraron especial importancia los periódicos independientes, los cuadernillos y las revistas; todos ellos medios impresos que empleaban distintos tipos de recursos gráficos como la fotografía, el dibujo y el grabado para simplificar su comprensión, facilitar su masificación y, por ende, la ampliación del público lector (Imagen 26). En un informe de inteligencia, el Ministerio de Gobierno alertaba sobre la peligrosidad de distintas publicaciones, a las que calificaba de subversivas: “la guerra revolucionaria o subversiva requiere un proceso de difusión, y durante su desarrollo el incremento del mismo a través de la propaganda, la cual se adelanta por medio de publicaciones incitativas…”. El informe mencionaba entre las “publicaciones incitativas” el periódico Frente Unido, el libro rojo de Mao y uno sobre escultura china, titulado El patio de los arriendos”.102 Aunque las revistas y periódicos eran importantes, entre los medios impresos es indispensable destacar un mecanismo que, a la vez que facilitó la transmisión de teorías profanas, permitió establecer un recurso de discusión entre académicos, intelectuales y artistas: el libro de izquierda. En las décadas del sesenta y setenta, este material llenó los vacíos que dejaban los periódicos 102. Ministerio de Gobierno, “Las publicaciones de incitación subversiva”, [Bogotá, 1969-1970]. AGN, Bogotá, F. Ministerio del Interior, S. Despacho del Ministro, C. 120, Carpeta 894, ff. 102.

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Imagen 26. No solo de pan vive el hambre. Collage de Ferdie, Fotos por El Acto. Bogotá, 1968. Impreso (papel): 29 x 41 cm. Biblioteca Pública Piloto.

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y revistas, fomentó el debate nacional sobre un conglomerado de temas y problemas culturales que apuntaban hacia la transformación social, posibilitó el acceso de sectores populares al conocimiento de teorías seculares y estuvo estrechamente vinculado a la agitación política que sacudió al país; como señala Juan Guillermo Gómez, “contribuyó de manera activa a generar un amplio debate sobre el destino nacional —tan problemático como se quiera juzgar— en nuevas y diversas capas sociales que tradicionalmente habían quedado al margen de la cultura de la discusión pública”.103 En Medellín, editoriales como La Oveja Negra, Estrategia, El Tigre de Papel, La Pulga, Hombre Nuevo, La Carreta, 8 de Junio, Pepe, entre otras, llegaron a marcar la orientación política de los intelectuales y a definir sus discursos, pues los libros que publicaban sobre historia, economía, literatura y socialismo eran textos obligatorios para las lecturas en las aulas, la formación política, el adoctrinamiento de militantes de base e incluso para la socialización en las cafeterías universitarias. Entrelazado a las transformaciones que se estaban operando en la sociedad, el movimiento sindical antioqueño, que se había distinguido por su carácter confesional y patronal, comenzó a proclamar en los sesenta su derecho a desarrollar una política autónoma, independiente de los partidos políticos tradicionales y de las jerarquías eclesiásticas, y a fomentar las ideas de justicia social, compromiso con los pobres, autogestión y desarrollo participativo. Esta nueva concepción favoreció el surgimiento de sindicatos seculares e independientes, a la vez que impulsó a las antiguas confederaciones a replantear sus relaciones con la Iglesia y los partidos políticos en el gobierno (Imagen 27). Los sindicatos que surgieron en esa década criticaron el sistema bipartidista, cuestionaron el papel de las jerarquías eclesiásticas como colaboradoras del régimen y estuvieron, con frecuencia, inspirados en algún nivel por la teoría marxista de la lucha de clases, como en el caso de la Confederación Sindical de Trabajadores de Colombia (CSTC), creada con base en sindicatos de orientación comunista provenientes de la Confederación de Trabajadores de Colombia (CTC), entre los cuales se destacan la Federación de Trabajadores de Antioquia (Fedeta) y la Federación de Trabajadores del Tolima (Fedetol), y de los organismos pertenecientes al Bloque Sindical Independiente (BSI), conformado por 103.  Juan Guillermo Gómez García, Cultura intelectual de resistencia [Contribución a la historia del “libro de izquierda” en Medellín en los años setenta] (Bogotá: Ediciones desde abajo, 2005) 67.

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Imagen 27. Manifestación Plaza de Cisneros. Carlos Rodríguez. Medellín, enero de 1963 Negativo (poliéster): 3,60 x 2,40 cm. Archivo Histórico de Antioquia.

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corrientes políticas de izquierda maoísta, en los sindicatos de Noel, Pilsen, Coltabaco, Peldar, Sofasa, Suramericana de Seguros, Trabajadores de las Empresas Públicas de Medellín y de Empresas Varias, del gobierno departamental y el municipio de Medellín y la Asociación de Institutores de Antioquia (Adida). Incluso organizaciones que habían abrazado un sindicalismo confesional, como la Unión de Trabajadores de Colombia (UTC), dirigida y organizada por elementos especializados del clero y el gobierno, fueron dejando de lado sus postulados apolíticos y pacifistas y se acercaron a sectores de la izquierda. La Asociación Sindical Antioqueña (ASA), una escisión de la UTC e impulsora de la Asociación Sindical Colombiana (Asicol), fue la organización cristiana que más lejos llegó en la prédica de un sindicalismo independiente de las jerarquías, esquiva de las directivas patronales y con una plataforma política propia. En un manifiesto de junio de 1968, la ASA afirmaba que el único camino de liberación era la realización de una “profunda revolución que permita el cambio rápido, radical y profundo de las caducas estructuras que nos rigen”.104 Esta organización estaba afiliada —y tenía representación en el comité ejecutivo— a la Confederación Latinoamericana Sindical Cristiana (Clasc), que en julio de 1968 presentó una carta al hermano Pablo para reivindicar la independencia de los trabajadores con respecto a la autoridad eclesial: “Esperamos que tú, en Bogotá, no nos digas cómo tenemos que hacer la revolución, porque esto corresponde a nuestra responsabilidad e iniciativa”.105 En cuanto a las formas de protestar, los trabajadores pasaron de la concertación privada con los empresarios particulares a manifestaciones públicas de carácter político, incluso de envergadura nacional. Los años sesenta dieron lugar a nuevas formas de protesta y presión, entre las cuales se destacaron la toma de fábricas y los intentos de paro general. Sin embargo, estos no fueron tan usados como la huelga, la cual fue adoptada incluso por actores urbanos diferentes a los trabajadores de la industria y el transporte, como los empleados bancarios, los estudiantes, los maestros, los jueces, las enfermeras y los médicos. La huelga fue la forma de protesta más extendida de la época: solamente en 1968 se realizaron en el país medio centenar de huelgas, la mayoría en los sectores

manufacturero y de servicios.106 En Antioquia hubo un importante movimiento huelguístico en las empresas industriales Everfit-Indulana, Apolo, Grulla, Elospina, Satexco, Coltabaco, Textiles Córdoba, Postobón, Hilanderías Medellín, Industrias Hulleras y Pintuco. Los problemas que movilizaron con mayor frecuencia a los obreros fueron los bajos salarios, el aumento del costo de vida, las altas tarifas de los servicios públicos —particularmente en el transporte—, el desempleo, los despidos colectivos y las medidas restrictivas de los derechos gremiales, como la huelga. En 1968, en Medellín, se presentaron varias movilizaciones contra el Fondo Nacional del Ahorro, la contrarreforma laboral, el estatuto del servidor público, el alto costo de la vida y las tarifas de energía eléctrica. Estos problemas llevaron al movimiento a buscar la unidad de acción de las confederaciones sindicales para enfrentar al régimen, razón por la cual, después del 1.º de mayo de 1968, la CSTC, la CTC, Asicol y la mayor parte del sindicalismo independiente crearon los Comités de Unidad de Acción, con el objetivo de superar la dispersión sindical y realizar tareas conjuntas para obligar al gobierno a retroceder en su política laboral y social. En Antioquia, las centrales obreras que integraron el Comité fueron: la Unión de Trabajadores de Antioquia (Utran) y la Unión de Trabajadores Textiles de Colombia (Utratexco), ambas filiales de la UTC; la ASA, perteneciente a Asicol; la Federación de Trabajadores Textiles (Fedetex); la Fedeta, primero parte de la CTC y luego de la CSTC; la Asociación Colombiana de Empleados Bancarios de Medellín (Aceb), del Bloque Sindical Independiente; la Unión de Trabajadores Metalúrgicos y Mineros de Colombia (Utrammicol) y el Sindicato Nacional de Trabajadores de la Industria Colombiana del Tabaco (Sintraintabaco). Este comité tuvo una vida corta; sin embargo, puso sobre el escenario la posibilidad de unir a los trabajadores sin la mediación del gobierno o la Iglesia. En ese contexto se comprende la manifestación del 2 de agosto, llevada a cabo en la plazuela Nutibara, en los días previos a la visita papal, y la concentración obrero-popular del 1.º de septiembre, realizada durante los días de la conferencia de Medellín.107 Frente a la nueva situación sociocultural, el Celam instó a clérigos y fieles a incidir activamente sobre el curso que estaban tomando los cambios en la

104.  Asicol, “ASICOL informativo”, Medellín, 10 de junio de 1968. AHM, Medellín, F. Alcaldía, S. Despacho del Alcalde, SS. Informes, C. 46, L.1, ff. 230r - 230v. 105.  Citado por Parada 112.

106. Archila 195; Rocío Londoño Botero, “Crisis y recomposición del sindicalismo colombiano (1946-1980)”, Nueva Historia de Colombia, T. 3, ed. Álvaro Tirado Mejía (Bogotá: Editorial Planeta, 1989) 271-305. 107.  Unidad de Acción Sindical de Antioquia, “Boletín de Prensa y Radio Matutino”, Medellín, 30 de julio de 1968. AHM, Medellín, F. Alcaldía, S. Despacho del Alcalde, SS. Informes, C. 46, L. 1, f. 172.

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sociedad. La Iglesia debía reconocer los elementos positivos del proceso de secularización, crear “formas de transmisión de la fe tales como las exige la sociedad en proceso de cambio” y dar un viraje al trabajo pastoral para convertirse en defensora de los pobres, promoviendo la formación de organizaciones populares y comunidades eclesiásticas de base, y poner fin a la imagen de la institución como aliada de los ricos y los poderosos.108

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En 1968 el Papa Pablo VI visitó por primera vez América Latina para asistir al Congreso Eucarístico Internacional (CEI), en Bogotá, e inaugurar la conferencia de Medellín, que se realizó entre el 26 de agosto y el 6 de septiembre. Los preparativos para el CEI y el viaje papal se habían iniciado meses atrás, liderados directamente por la jerarquía eclesiástica, con un gigantesco despliegue de recursos técnicos y financieros que transformaron de manera visible la infraestructura y el paisaje urbano de Bogotá.109 Con el anuncio oficial de la visita papal, en mayo de 1968, los organizadores debieron arreglar múltiples detalles sobre abasto de alimentos, alojamiento y logística, pues estimaban que podían llegar a Bogotá cientos de miles de peregrinos.110 La seguridad fue dirigida por la Brigada de Institutos Militares: 14.000 efectivos del ejército, la policía y el servicio de inteligencia estaban encargados de preservar la integridad del Papa, controlar la protesta social, evitar la ejecución de actos terroristas, combatir la delincuencia común y confinar los mendigos en “casas especiales”.111 Otro reto fue producir las comunicaciones para un evento mundial. La empresa colombiana de telecomunicaciones Telecom contrató un satélite espacial e instaló las redes técnicas para la trasmisión. Hughes Corporation construyó en Bogotá una estación rastreadora de la señal sate-

108.  Celam, “Misión de la Iglesia en América Latina…”, f. 16r

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109. Aníbal Muñoz Duque, “Memorando sobre una entrevista celebrada entre el señor Presidente de la República doctor Carlos Lleras Restrepo y el excelentísimo señor Aníbal Muñoz Duque, Administrador apostólico de Bogotá e Ignacio Betancur Campusano vicepresidente general del C.E.I. (enero 15 de 1968) -12-1/2- a 1-1/2 p.m.”, Bogotá, 17 de enero de 1968. AGN, Bogotá, F. Presidencia de la República, S. Despacho Sr. Presidente, S. Religiones, SS. Correspondencia, C. 174, Carpeta 1, ff. 1-4. 110.  José Samper, “Carta a Carlos Lleras Restrepo, presidente de la República de Colombia”, Bogotá, 7 de mayo de 1968. AGN, Bogotá, F. Presidencia de la República, S. Despacho Sr. Presidente, S. Religiones, SS. Correspondencia, C. 174, Carpeta 1, f. 17; “El 25 de Agosto llegaría el Papa”, El Espectador (Bogotá) 9 may. 1968: 5A. 111.  “Comenzó concentración de tropas en Bogotá para vigilancia en el CEI”, El Espectador (Bogotá) 7 jul. 1968: 4-A; Nora Parra Ramírez, “Todo listo para el CEI”, El Tiempo (Bogotá) 5 ago. 1968:3.

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lital. La Televisión Italiana (RAI) trasladó una gran cantidad de equipo que permitió registrar el evento en color, y en conjunto con la Televisión Española (TVE) y la televisión colombiana, produjeron la señal de televisión nacional e internacional para trasmitir el evento. Las facilidades tecnológicas instaladas hicieron posible la presencia de medios televisivos de México, Estados Unidos, Argentina, Perú y Venezuela, así como la trasferencia de imágenes —en un tiempo estimado de cuatro minutos por medio de telefoto— a las agencias de prensa internacionales.112 En un momento de permanentes protestas e inconformismo público en las calles de las ciudades europeas y americanas, las autoridades temían que las guerrillas marxistas, surgidas en los años anteriores con diferentes signos ideológicos, realizaran actos militares y de propaganda para ganar simpatías por su lucha a nivel internacional.113 A finales de mayo, inteligencia militar recibió información sobre una supuesta orden del gobierno de Cuba al Ejército de Liberación Nacional (ELN) para intensificar sus acciones: “tratando de ganar simpatías y hacer ver a las gentes, que con tal motivo nos visitan, que en Colombia existe como en otros Países del Continente, repudio a las clases dominantes”.114 La estrategia de las Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia (Farc), según inteligencia, sería replegar sus efectivos a las zonas rurales, pues los militares estarían dedicados al control de las ciudades.115 Entretanto, las guerrillas maoístas del Ejército Popular de Liberación (EPL), localizadas en el noroeste del país, comenzaban la formación de nuevos grupos armados en Antioquia, buscando establecer contacto con Medellín, donde se encontraba su red logística y de propaganda.116 1967 y 1968 fueron años de declive en la cantidad de luchas sociales en relación con los años precedentes.117 Sin embargo, el CEI y la conferencia de

Medellín sirvieron como telón de fondo de una pertinaz lucha por las imágenes de Colombia, para establecer qué podía ser visto y dicho ante el mundo. Incluso antes de confirmarse la presencia del Papa, partidos políticos y organizaciones sociales buscaron hacer presencia durante el evento público internacional. Según informaciones recibidas por la Junta de Inteligencia Nacional, en Medellín, el Partido Comunista desplegó una campaña con hojas volantes que ridiculizaba al CEI.118 Mario Upegui, dirigente de la Central Nacional Provivienda—organización de los sin casa, orientada por el Partido Comunista—, preparaba actos para desprestigiar al gobierno.119 Además, los camaradas querían pegar 3.000 afiches en las calles de Bogotá con una imagen que mostraba a Camilo Torres maniatado y fusilado por militares.120 Otras versiones de inteligencia militar señalaban que familiares y seguidores de Camilo Torres dirigirían una carta al Papa reclamando el cadáver del sacerdote guerrillero.121 Tancredo Herrán, un líder del gremio de taxistas, estaba organizando un desfile de automóviles viejos y en mal estado para afectar el transporte urbano en agosto y protestar contra los controles para importar vehículos.122 El Concejal de Bogotá Leopoldo García estaría preparando una gigantesca toma de terrenos en diversos sectores de la ciudad. Para esta acción, programada para el 22 de agosto, se habrían organizado unas 5.000 personas, con instrucciones precisas sobre los materiales que deberían llevar consigo (tela asfáltica, cuerdas y madera) y sobre las formas de resistencia ante las fuerzas policiales. El barrio se llamaría Pablo VI, en homenaje al ilustre visitante.123 Desde marzo de 1968 se registraron paros prolongados de profesores, estudiantes secundarios y universitarios. La situación fue especialmente dramática en Bucaramanga, donde más de tres mil de ellos entraron en paro en el

112.  Ignacio Betancur Campuzano, “[Informe sobre la organización del CEI]”, Bogotá, 13 de noviembre de 1968. AGN, Bogotá, F. Presidencia de la República, S. Despacho Sr. Presidente, SS. Religiones, SS. Correspondencia, C. 174, Carpeta 1, ff. 51-52. 113.  Carlos E. Guzmán Benítez, “Boletín para la Junta de Inteligencia Nacional”, Bogotá, 30 de abril de 1968. AGN, Bogotá, F. Ministerio Interior, S. Despacho Ministro, C. 108, Carpeta 799, f. 18. 114.  Carlos E. Guzmán Benítez, “Boletín para la Junta de Inteligencia Nacional”, Bogotá, 28 de mayo de 1968. AGN, Bogotá, F. Ministerio Interior, S. Despacho Ministro, C. 108, Carpeta 798, f. 172. 115.  Hernando Espinosa Peña, “Boletín de la Junta de Inteligencia Nacional”, Bogotá, 7 de junio de 1968. AGN, Bogotá, F. Ministerio Interior, S. Despacho Ministro, C. 108, Carpeta 798, f. 158. 116.  Guillermo Rodríguez Guzmán, “Informaciones para la Junta de Inteligencia Nacional”, Bogotá, 18 de junio de 1968. AGN, Bogotá, F. Ministerio Interior, S. Despacho Ministro, C. 108, Carpeta 798, f. 134. 117.  Archila 139-140

118.  Guillermo Rodríguez Guzmán, “Boletín para la Junta de Inteligencia Nacional”, Bogotá, 2 de abril de 1968. AGN, Bogotá, F. Ministerio Interior, S. Despacho Ministro, C. 108, Carpeta 799, f. 116. 119.  Carlos E. Guzmán Benítez, “Boletín para la Junta de Inteligencia Nacional”, Bogotá, 9 de julio de 1968. AGN, Bogotá, F. Ministerio Interior, S. Despacho Ministro, C. 108, Carpeta 798, f. 48. 120.  Guillermo Rodríguez Guzmán, “Informaciones para la Junta de Inteligencia Nacional”, Bogotá, 9 de abril de 1968. AGN, Bogotá, F. Ministerio Interior, S. Despacho Ministro, C. 108, Carpeta 799, f. 94. 121.  Carlos E. Guzmán Benítez, “Boletín para la Junta de Inteligencia Nacional”, Bogotá, 21 de mayo de 1968. AGN, Bogotá, F. Ministerio Interior, S. Despacho Ministro, C. 108, Carpeta 798, ff. 200-205. 122.  Guillermo Rodríguez Guzmán, “Informaciones para la Junta de Inteligencia Nacional”, Bogotá, 22 de abril de 1968. AGN, Bogotá, F. Ministerio Interior, S. Despacho Ministro, C. 108, Carpeta 799, f. 34. 123.  Guillermo Rodríguez Guzmán, “Información para la Junta de Inteligencia Nacional”, Bogotá, 9 de julio de 1968. AGN, Bogotá, F. Ministerio Interior, S. Despacho Ministro, C. 108, Carpeta 798, f. 55.

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Colegio y la Universidad Industrial de Santander.124 En solidaridad con este movimiento, estudiantes y trabajadores hicieron sentir su descontento en las calles de Barranquilla, Cali, Medellín y Bogotá. El gobierno nacional intervino en la disputa, amenazó a los estudiantes, detuvo a los dirigentes y apoyó el cierre temporal de los centros educativos en Santander.125 En los días de movilización estudiantil en Paris, inteligencia militar reportó que la insurgencia armada estaría reestructurando sus cuadros en las ciudades y buscando nuevos adeptos en las universidades del país, “con la finalidad de organizar el estudiantado y cumpla tareas idénticas a las de los estudiantes Franceses, cuya actuación está sirviendo de ejemplo de organización y de lucha”.126 Las autoridades estaban alerta de reuniones de activistas de izquierda en los días previos al CEI, como la celebrada en Bogotá el 3 de julio por grupos camilistas y maoístas, que buscaban crear una plataforma común para la acción del estudiantado colombiano.127 Los trabajadores entendían perfectamente que la visita del Papa abría las puertas para exponer las demandas populares, que la escenificación del poder a través de un evento con proyección mundial representaba una oportunidad para la negociación, la rebeldía y la disidencia. Colombia había estado dos décadas bajo un estado de excepción —Estado de Sitio— que limitaba las libertades constitucionales de asociación y protesta de los trabajadores. En este contexto, la católica Acción Sindical Colombiana hizo un llamado para recuperar para el pueblo las calles y las plazas públicas: ¡“Las vías y plazas públicas de Colombia no podrán seguir siendo propiedad exclusiva de la burguesía dominante: el pueblo reconquistará sus derechos”!128 En una carta dirigida al presidente de Colombia con ocasión del CEI, la Federación Santandereana de Trabajadores (Festra) solicitó la libertad de los presos políticos, el levanta124.  Comité de huelga de la UIS, “Comunicado del Comité de Huelga de la UIS”, Bucaramanga, 24-25 de abril de 1968. AGN, Bogotá, F. Presidencia de la República, S. Secretaría Privada, S. Asociaciones, SS. Correspondencia, C. 71, Carpeta 1, f. 48; Asociación de Padres de Familia del Colegio de Santander, “Carta a Sr. Dr. Carlos Lleras Restrepo, Presidente de la República”, Bucaramanga, 25 de mayo de 1968. AGN, Bogotá, F. Presidencia de la República, S. Secretaría Privada, S. Asociaciones, SS. Correspondencia, C. 71, Carpeta 1, ff. 72-75. 125.  “Enérgica advertencia de Lleras a los estudiantes”, El Espectador (Bogotá) 8 de mayo. 1968: 10A. 126.  Carlos E. Guzmán Benítez, “Boletín para la Junta de Inteligencia Nacional”, Bogotá, 28 de mayo de 1968. AGN, Bogotá, F. Ministerio Interior, S. Despacho Ministro, C. 108, Carpeta 798, f. 172. 127.  Carlos E. Guzmán Benítez, “Boletín para la Junta de Inteligencia Nacional”, Bogotá, 9 de julio de 1968. AGN, Bogotá, F. Ministerio Interior, S. Despacho Ministro, C. 108, Carpeta 798, ff. 46. 128.  “Asicol informativo. El Pueblo reconquistará sus derechos”, Medellín, 15 de junio de 1968. AHM, Medellín, F. Alcaldía, S. Despacho del Alcalde, SS. Informes, C. 46, L. 1, f. 229.

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miento del Estado de Sitio y el aumento del salario mínimo. Los trabajadores celebraban la visita de Pablo VI, pero agregaban: “Coinciden, igualmente, tan grandiosos acontecimientos, con la subsistencia de un estado de sitio que hace ya de la LIBERTAD un recuerdo grato, pero lejano, para los colombianos”.129 En junio de 1968, los operadores aéreos amenazaron con ir a la huelga en agosto para presionar un aumento salarial favorable. En caso de emergencia, la Fuerza Aérea tenía un plan que garantizaría la operación de los vuelos nacionales e internacionales.130 A mediados de año proliferaron rumores sobre una convocatoria a un paro general durante la visita del Papa. Monseñor Aníbal Muñoz Duque expresó su preocupación por el anuncio de protestas e hizo un llamado a la paz social y al diálogo con las centrales obreras: “El verdadero colombiano debe reflexionar en función del Congreso Eucarístico, antes de tomar cualquier determinación”.131 Semanas después, los dirigentes de las centrales obreras, reunidas en Bogotá, acordaron realizar manifestaciones en las principales ciudades colombianas en fechas diferentes al CEI.132 En Medellín, la Unidad de Acción Sindical de Antioquia acordó realizar una manifestación el 2 de agosto para denunciar ante la opinión pública la política social del gobierno nacional.133 No todos los sindicalistas estaban de acuerdo con esta decisión de no protestar durante el CEI. Así se puede inferir de los informes de inteligencia sobre una reunión sindical efectuada en Cali el 25 de julio, en la cual se discutían los detalles de una movilización sindical en el Valle del Cauca y el llamado a las calles de los obreros antioqueños. Al evaluar la fecha más indicada para realizar una jornada de protesta exitosa ante el gobierno y la opinión pública, Adolfo Villanueva preguntó con ironía: “¿O es que se cree que por el hecho de no ser nosotros, ni sacristanes ni monaguillos sino luchadores sindicales vamos a ignorar que en próximos días se

129.  Luis Eduardo Macías y Efraín Niño, “Carta al presidente de Colombia”, Bucaramanga, 30 de julio de 1968. AGN, Bogotá, F. Presidencia de la República, S. Secretaría General, S. Religiones, SS. Correspondencia, C. 81, Carpeta 1, ff.8-9. 130.  Fabio Elías Moreno Salgado, “Agenda para la reunión de la Junta de Inteligencia Nacional”, Bogotá, 1.º de julio de 1968. AGN, Bogotá, F. Ministerio Interior, S. Despacho Ministro, C. 108, Carpeta 798, f. 74. 131.  “Mons. Muñoz se dirigirá a las centrales obreras. Pedirá ambiente de paz durante el CEI”, El Tiempo (Bogotá) 13 jul. 1968: 1 y 27. 132.  “Comité intersindical se reúne mañana en Bogotá”, El Tiempo (Bogotá) 16 jul. 1968: 26 133.  Carlos Bedoya, “Boletín Prensa y Radio. Unidad de Acción Sindical de Antioquia”, Medellín, 30 de julio de 1968. AHM, Medellín, F. Alcaldía, S. Despacho del Alcalde, SS. Informes, C. 46, L. 1, f. 172.

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reúne en Bogotá el Congreso Eucarístico Internacional y que tal certamen religioso tiene una importancia que en este momento seres del mundo entero están

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Imagen 28. Colombia: Camilo o el papa. Cristianismo y Revolución. Buenos Aires, 1968. Impreso (papel): 18 x 24,5 cm. Colección personal.

pendientes de él, de su preparación, del viaje del Papa, de su desarrollo y de su culminación?”.134

El viaje de Pablo VI fue visto de forma crítica por movimientos revolucionarios latinoamericanos. Desde febrero, cuando todavía no se había confirmado la visita papal, seguidores de Camilo Torres en Uruguay, Argentina y Chile exigieron al Papa no viajar a Colombia sino estaba dispuesto a denunciar el imperialismo estadounidense.135 Estos católicos radicales suponían que las autoridades colombianas no permitirían el contacto del Papa con las masas, pues si esto llegase a ocurrir “oiría gritar un solo nombre; CAMILO TORRES, y una sola exigencia, REVOLUCIÓN SOCIAL”.136 Poco después, el 30 de junio, en una carta profusamente difundida en el continente, la madre de Camilo pidió al Papa abogar para que los militares colombianos devolvieran el cadáver de su hijo (Imagen 28).137 En un tono menos exaltado, pero igual de comprometido con la construcción de una Iglesia abierta a las necesidades del pueblo, varias organizaciones católicas encabezadas por la confederación sindical Clasc, advirtieron al Papa que “Su visita va ser aprovechada por el imperialismo para que su presencia en América sea la prueba de su conformidad con este sistema al que nos oponemos como cristianos. En nombre del desarrollo y del pacifismo lo harán aliado de la guerra de Vietnam. Porque ellos quieren impedir que el pueblo tome el poder y termine con la injusticia”.138 La misma Clasc, en asocio con la Federación Campesina Latinoamericana (FCLA), presentó una carta abierta al hermano Pablo, que advertía sobre el papel que podría jugar su visita para reforzar la idea de que la Iglesia era una institución aliada de la injusticia y 134.  Anónimo, “Informe Secreto. Intimidades del comité Intersindical”, Cali, julio 29 de 1968. AGN, Bogotá, F. Presidencia de la República, S. Despacho Sr. Presidente, S. Sindicatos, SS. Correspondencia, C. 174, Carpeta 1, ff.23-24. 135.  Encuentro Latinoamericano Camilo Torres, “Alerta a los cristianos de América Latina por el viaje del Papa”, Cristianismo y Revolución (Buenos Aires) jul. 1968: 19. 136.  Encuentro Latinoamericano Camilo Torres, “Carta abierta Latinoamericana a Paulo VI”, Cristianismo y Revolución (Buenos Aires) jul. 1968: 21-23. 137.  Isabel Restrepo de Torres, “Que entreguen el cuerpo de mi hijo”, Cristianismo y Revolución (Buenos Aires) sep. 1968: 49. 138.  “Carta de los Católicos de Latinoamérica al hermano en Cristo Pablo VI”, Cristianismo y Revolución (Buenos Aires) sep. 1968: 15.

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se quejaba por la exclusión de las organizaciones populares de la lista de invitados a Medellín.139 La movilización de los católicos revolucionarios llegó a su punto más alto cuando, el 11 de agosto, un grupo de sacerdotes y laicos ocupó por un día la catedral primada de Santiago de Chile, donde se manifestaron contra el fasto del CEI en Bogotá y llamaron a construir una verdadera Iglesia en comunión con el pueblo oprimido.140 Días después, el 23 de agosto de 1968, las fuerzas de seguridad colombianas detuvieron a varios dirigentes sindicales católicos, mientras el Papa se encontraba oficiando en el templete y cuando repartían copias de la carta abierta al hermano Pablo, “denunciando la situación de miseria, humillación y privaciones a que están sometidos la mayoría de los latinoamericanos como consecuencia de los injustos regímenes establecidos en el continente”.141 A contramano, el presidente Carlos Lleras Restrepo, en un discurso televisado dirigido a la nación, advertía sobre la mala propaganda de la prensa extranjera y presentaba una imagen optimista del desarrollo económico y de las políticas sociales de su gobierno.142 De hecho, a su llegada a la capital, tras besar el suelo americano, el Papa fue recibido por el presidente con un discurso optimista:

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Imagen 29. Visita del Papa Pablo VI a la ciudad de Bogotá en el año 1968. Francisco León Ruiz Flórez. Bogotá, 1968. Positivo (poliéster): 6 x 6 cm. Biblioteca Pública Piloto.

“Un clima de paz política reina entre quienes antes se combatían con rudeza y dentro de él tratamos de formar las estructuras de una sociedad igualitaria, confiados en que el espíritu evangélico, más eficaz que el temor y más constructivo que los sentimientos de rebeldía, facilite esa tarea de justicia; domine los egoísmos; aplaque las iras; nos conduzca, en fin, hacia nuevos planos de moralidad y bienestar”.143

139.  Citado por Parada 111. 140.  “Chile: ¿quiénes y por qué ocuparon la catedral? “, Cristianismo y Revolución [Buenos Aires] oct. 1968: 15-18. 141.  Heliodoro Agudelo, “Asicol Informativo. En presencia del Papa las fuerzas del orden aumentan la represión contra el pueblo”, Medellín, 24 de agosto de 1968. AHM, Medellín, F. Alcaldía, S. Despacho del Alcalde, SS. Informes, C. 46, L. 1, f. 147. 142.  “Habla el presidente Lleras: El Papa encontrará un país en paz y plena trasformación”, El Tiempo (Bogotá) 17 ago. 1968: 20. 143.  Carlos Lleras Restrepo, “Saludo del Presidente de la República de Colombia a su santidad Pablo VI, en el momento de la llegada de este a Bogotá”, Bogotá, 22 de agosto de 1968. AGN, Bogotá, F. Presidencia de la República, S. Despacho Sr. Presidente, S. Discursos, SS. Correspondencia, C. 170, Carpeta 1, ff. 198-200.

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Las autoridades colombianas controlaron y amonestaron varios periodistas internacionales bajo la excusa de tergiversar la realidad nacional. También los periódicos colombianos intentaron desmentir las versiones de los medios internacionales y los grupos de izquierda sobre los esfuerzos oficiales para hermosear las ciudades y esconder la pobreza de la mirada curiosa de los invitados extranjeros.144 De la mano de estos acontecimientos, la prensa colombiana discutió, quizá por primera vez, la importancia de comunicar una imagen favorable del país a través de un esfuerzo sistemático y organizado, de 144.  “‘Los gamines’ si vieron al Papa”, El Tiempo (Bogotá) 29 ago. 1968: 12.

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Imagen 30. Primera película del planeta Tierra, tomada por el satélite ATS-III desde 22.300 millas sobre Brasil. Verner E. Suomi, Robert J. Parent and T.T. Fujita. 18 de noviembre de 1967. National Aeronautics and Space Administration.

Imagen 31. Papa Pablo VI. Alberto Palacio Roldán. Bogotá, 1968. Negativo (poliéster): 9 x 12 cm. Biblioteca Pública Piloto.

acuerdo con los principios que en publicidad permiten establecer una marca: “Montemos, pues, la maquinaria que nos permita neutralizar la mala prensa. Hagamos que interna y externamente se conozcan hasta la saciedad los aspectos positivos de nuestro país […]”.145 La visita del Papa fue un acto de masas sin precedentes en la historia colombiana. Durante sus tres días de estancia congregó multitudes en el aeropuerto, la Plaza de Bolívar, el campo eucarístico, en el municipio de Mosquera y en el barrio Venecia. Aunque se tenía prevista la llegada multitudinaria de

peregrinos extranjeros a Bogotá, en realidad la mayoría de la gente congregada para ver al hombre del Papamóvil provenía de la ciudad y regiones próximas a Bogotá. Además de la respuesta popular en las calles, la trasmisión de las actividades por televisión fue un éxito, pues permitió a personas en diferentes regiones de Colombia seguir con devoción cada paso del Papa y al gobierno sacar partido publicitario de la presencia de Pablo VI (Imagen 29). Telecom contrató el satélite A.T.S-3 del programa experimental de comunicaciones de la Nasa, el mismo dispositivo espacial que había captado las primeras imágenes en color del planeta Tierra, el 18 de noviembre de 1967, y que sería empleado más tarde por la televisión de Venezuela para retrasmitir en vivo para el mun-

145.  Andrés Uribe Campuzano, “‘Mala prensa’, mala información”, El Tiempo (Bogotá) 2 sep. 1968: 5 y 26.

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do el alunizaje del Apolo 11, el 20 de julio de 1969 (Imagen 30). El director de Telecom estimaba que las doce horas de trasmisión de la señal a todo color había sido vista por 750 millones de personas: “Colombia ha tenido una buena imagen en el exterior en los cinco continentes, que han sido un ‘antídoto contra la mala prensa’”.146 Según un comerciante de nueva tecnología, su santidad fue “el mejor vendedor de aparatos de televisión” en Colombia: llegaron solicitudes desde diferentes lugares del país y las ventas minoristas superaron todas las expectativas.147 Terminado el evento, una publicidad de televisores decía: “La técnica Philips hizo posible que millones de personas, en Colombia y en el mundo, siguieran minuto a minuto la visita de S.S. el Papa”. Con una imagen de Pablo VI ante las multitudes, la publicidad pregonaba: “Tenemos la mejor imagen del mundo”.148 El presidente Carlos Lleras recibió abundantes cartas de felicitación por el éxito del CEI y la buena imagen del país que había dejado el evento. Al respecto, la directora del Instituto de Adoratrices Esclavas del Santísimo de la Caridad escribió al presidente: “¿Y qué diremos de las manifestaciones de amor a S.S. Pablo VI? El quedó complacido y mucho de Colombia. Cuánto gozamos en televisión, viendo a nuestro buenísimo Sr. Presidente y a la Primera Dama de Colombia, tan cerca de su santidad” (Imagen 31).149

146.  “Durante el CEI inversión de 100 millones de dólares significa la publicidad por la T.V.”, El Colombiano (Medellín) 7 sep. 1968: 6. 147.  “Intimidades del CEI”, El Colombiano (Medellín) 25 ago. 1968: 5. 148.  Philips, “Tememos la mejor imagen del mundo”, El Tiempo (Bogotá): 2 sep. 1968:15. 149.  Trinidad, “Carta al Dr. Carlos Lleras Restrepo”, Bucaramanga, 29 de agosto de 1968. AGN, Bogotá, F. Presidencia de la República, S. Secretaría Privada, S. Religiones, SS. Correspondencia, C. 81, Carpeta 1, f. 46.

5. Compromiso con el mundo

El 24 de agosto de 1968, el Papa Pablo VI tuvo una jornada extenuante antes de partir de Bogotá y viajar de vuelta al Vaticano. En pocas horas visitó “sorpresivamente” una iglesia modesta y compartió la mesa con los humildes habitantes del barrio Venecia, inauguró la II Conferencia del Episcopado Latinoamericano, bendijo el nuevo edificio del Celam y participó en las celebraciones litúrgicas del Congreso Eucarístico Internacional.150 Cuando el Papa tomó el avión rumbo a Europa, terminó esta gran escenificación de masas trasmitida por satélite en televisión, que representó un esfuerzo sin precedentes del gobierno y las elites para proyectar una imagen positiva de Colombia ante el mundo.151 Dos días después, en la tarde del lunes 26 de agosto de 1968, los obispos representantes de las naciones de América Latina participaron en una misa solemne en la capilla del Seminario Mayor, donde invocaron la presencia del Espíritu Santo para iniciar las deliberaciones de la conferencia de Medellín: “Invocar con la concelebración eucarística la asistencia del Espíritu Santo, es imploración ciertamente; pero es sumisión como la de Cristo; es visión superior de las cosas y de los hombres; es audacia apostólica como la de los Doce. Y es compromiso con el mundo” (Imagen 32).152 El Vaticano había oficializado la convocatoria en enero de 1968 y dos meses después Tulio Botero Salazar anunció a los sacerdotes de su arquidiócesis la 150.  “Dos bendiciones dio ayer el Papa en la plaza de Bolívar: instaló la Conferencia Episcopal”, El Espectador (Bogotá) 25 ago. 1968: 18A; Héctor Muñoz, “Padrecito santísimo decían en Venecia”, El Espectador (Bogotá) 25 ago. 1968: 3b; “Sorpresiva visita a dos viviendas humildes”, El Espectador (Bogotá) 25 ago. 1968: 8B; “Paulo VI inauguró sede del CELAM”, El Espectador (Bogotá) 25 ago. 1968: 14A; “‘Mi corazón y mi pensamiento se quedan aquí’: Paulo VI”, El Colombiano (Medellín) 25 ago. 1968: 6-9. 151.  Pablo VI, “El Papa señala conducta de la Iglesia ante los obispos latinoamericanos”, El Tiempo (Bogotá) 25 ago. 1968: 1. 152.  Instituto de Liturgia Pastoral-Celam, II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano. Celebraciones Litúrgicas (Medellín: Celam, 1968) 7.

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Imagen 32. Plano del Seminario Conciliar. Medellín. II Conferencia Episcopal Latinoamericana. Policía Nacional. Medellín, 1968. Plano (papel): 27 x 33 cm. Archivo Histórico de Medellín.

celebración de la conferencia en la ciudad: “Seguramente —afirmaba el prelado— ningún otro momento de la historia de Medellín tendrá tantas y tan hondas repercusiones […].153 El Celam venía gestando el proyecto de realizar un plenario latinoamericano de obispos desde la última sesión del Concilio Vaticano II, a finales de 1965. La iniciativa luego fue formalizada en las asambleas de La Plata, Argentina (1966), y Chaclacayo, Perú (1967), y finalmente comenzó a ser puesta en práctica en una reunión realizada en Bogotá en enero de 1968. Esta reunión contó con la asistencia de un amplio grupo de religiosos progresistas y moderados —quienes meses después serían grandes protagonistas en las conferencia—, empeñados en atraer a América Latina los vientos de cambio 153.  Tulio Botero Salazar, “Anuncio pastoral del sr. Arzobispo de Medellín sobre la II Conferencia Episcopal del Episcopado Latinoamericano”, Medellín, [marzo de 1968]. AHM, Medellín, F. Alcaldía, S. Despacho del Alcalde, SS. Informes, C. 46, L. 1, ff. 135-138.

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en la Iglesia católica: los directivos Avelar Brandão Videla, Pablo Muñoz Vega y Marcos Mac Grath; los obispos Eduardo Pironio, Cándido Padín, Luciano Metzinguer, Gerardo Valencia Cano, Antonio Quarracino, Leonidas Proaño y Julián Mendoza; y peritos católicos como el chileno Renato Poblete, el teólogo brasileño Raimundo Caramurú y el teólogo peruano Gustavo Gutiérrez.154 En Bogotá, el Celam avanzó en la programación, la logística del evento y, sobre todo, discutió y elaboró la primera versión del documento base para la conferencia de Medellín: “Misión de la Iglesia en América Latina”.155 El documento describió la situación de América Latina desde el punto de vista de las ciencias sociales, interpretó la realidad social en términos teológicos y propuso prioridades para la acción pastoral de la Iglesia. El diagnóstico del Celam, inspirado por la teoría de la marginalidad del sacerdote Roger Veckemans, presentaba la situación de hambre, miseria, ignorancia, exclusión y subdesarrollo de la mayoría de la población, garantizada por estructuras económicas, sociales y políticas caracterizadas por la injusticia y la dependencia externa. El Celam comprendía esta situación en el contexto de la trasformación de una sociedad tradicional a una sociedad moderna, que estimulaba, a través de los medios de comunicación, la masificación, el individualismo, el pluralismo ideológico y la secularización como fenómenos característicos del mundo contemporáneo. En la interpretación de estos hechos a la luz del evangelio, los obispos destacaron la realización en el mundo de los designios divinos, la posibilidad de buscar la salvación en la historia hasta su realización plena con el advenimiento del reino de dios. Desde el punto de vista pastoral, el documento propuso, en términos muy genéricos, la readecuación de las instituciones eclesiásticas, su mayor compromiso con la promoción integral de los hombres y la trasmisión de la fe a través de nuevos medios de comunicación.156 Este texto fue enviado a las respectivas conferencias episcopales nacionales, y con las comentarios aportados por estas, el Celam se reunió en Medellín a principios de junio para reelaborar otra versión del documento, más extenso y equilibrado que el anterior.157 La nueva versión matizaba algunas cuestiones, evitaba términos equívocos, y desarrollaba las partes teológicas y pastorales, 154. Parada 46-48. 155.  Celam, “Misión de la Iglesia”, ff. 7-16. 156.  Celam, “Misión de la Iglesia”, ff. 7-16. 157.  “Reunión preparatoria de la Conferencia del Episcopado”, El Espectador (Bogotá) 25 may. 1968: 10.

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muy descuidadas en el primer manuscrito. Este documento confidencial fue enviado por Aníbal Muñoz Duque al Presidente de la República el 7 de junio y muy seguramente la propia curia bogotana lo filtró a El Tiempo, que lo publicó el 16 de julio en primera plana.158 Su publicación generó una inmensa polémica, porque planteaba de manera franca la miseria, la exclusión y la dependencia como problemas comunes de América Latina, analizaba los cambios que experimentaba la región aparejados a la urbanización, masificación y secularización de la sociedad, y formulaba un programa de reformas para construir una nueva Iglesia, desprendida de la riqueza y comprometida con los pobres.159 A partir de los documentos preliminares de Medellín, técnicos y funcionarios del Celam planificaron la conferencia como un evento que debería escenificar de manera totalizadora la organización del trabajo, las concepciones religiosas y formas rituales del catolicismo posconciliar: “La celebración de esta Conferencia —afirmaba un memorando del Celam en mayo de 1968— debe manifestar el espíritu de la Iglesia de hoy, vinculada íntimamente a la preocupación de todas las clases sociales, sin exclusiones ni preferencias, en un marco de sencillez y eficacia”.160 Esto fue evidente en la cuidadosa preparación de la liturgia, la dinámica de trabajo, el manejo de los medios de comunicación y la actividad pastoral fuera del seminario. Las ceremonias religiosas fueron encargadas al Instituto de Liturgia Pastoral de Medellín, que preparó todos los sacramentos en castellano —con música, cantos, lecturas y oraciones— de acuerdo con los temas de cada una de las jornadas de trabajo. “Al construir los esquemas de las celebraciones litúrgicas […] se ha buscado que respondan, de modo general, a una serie de ideas centrales del documento base de la Conferencia”.161 Algunos elementos, como las plegarias eucarísticas y los prefacios, recién aprobados, serían llevados por primera vez a la misa en el marco de la conferencia. El programa litúrgico incluía bendiciones y oraciones de ritos orientales que marcaban el espíritu ecuménico posconciliar y melodías latinoamericanas que simbolizaban el compromiso de la conferencia 158.  “Es trágica la realidad del continente dicen los obispos latinoamericanos en su informe al CELAM”, El Tiempo (Bogotá) 16 jul. 1968: 1, 20 y 26. 159.  Celam, “Documento básico preliminar para la II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano”, [Medellín, junio de 1968]. AGN, Bogotá, F. Presidencia de la República, S. Despacho Sr. Presidente, S. Religiones, SS. Correspondencia, Caja 174, Carpeta 1, ff. 22-39. 160.  Citado por Parada 104. 161.  Instituto de Liturgia Pastoral-Celam 4.

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con las tradiciones religiosas del continente (Imagen 54).162 El Celam dispuso la dinámica de trabajo del evento en tres momentos: la ambientación, a través de la inauguración por el Papa, la instalación de la conferencia y exposiciones magistrales sobre los problemas sociales de América Latina; la reflexión, conformada por ponencias, preguntas y discusión en torno a las cuestiones abordadas en el documento; la proyección pastoral, que suponía la conformación de comisiones temáticas especializadas y el debate de sus conclusiones en plenarias para producir el documento final. Los especialistas en comunicación también previeron que los periodistas debían ser atendidos de forma especial, facilitarles información oportuna y realizar ruedas de prensa diarias, pues la imagen pública de la conferencia dependería de la noticias producidas por ellos. Finalmente, el Celam intentó llevar la asamblea al pueblo de dios en Medellín, a través de celebraciones de masas y visitas pastorales.163 La dinámica de trabajo de la conferencia se realizó como estaba planeada. Múltiples testimonios escritos y visuales registraron la intensa labor cotidiana de los obispos en el seminario. Luego de la misa y los discursos inaugurales, en el segundo día se realizó una detallada presentación de estadísticas sobre economía, población, educación y religión en América Latina, apoyada con cuadros y gráficos que ilustraban de manera clara la dramática situación social y la necesidad de acción de la Iglesia. De acuerdo con los registros fílmicos, estos cuadros y gráficos se instalaron como una exposición en el seminario, de manera que los datos pudieran ser examinados por los participantes.164 En el tercer y cuarto días continuaron la ponencias, sesiones de preguntas y seminarios, que buscaban la inmersión de los obispos en temas como la interpretación de los signos del tiempo presente, la promoción humana, la evangelización, la pastoral de masas y la coordinación pastoral.165 Luego, en el quinto y sexto días, se efectuó el trabajo en comisiones especializadas, que fue sistematizado y llevado a plenarias a partir del séptimo día.166 En el octavo y noveno días se revisaron de nuevo en 162.  Instituto de Liturgia Pastoral-Celam 5-6. 163.  Parada 81, 93-97 y 106. 164.  Teletigre, “Noticiero Teletigre”, Medellín, 2 de septiembre de 1968 (Película: 16 mm.) FPFC, Bogotá, SA1-1-IA: Pietaje 30-37. 165.  Parada 192-205; Teletigre, “Noticiero Teletigre”, Medellín, 28 de agosto de 1968 (Película: 16 mm.) FPFC, Bogotá, SA1-1I-D: Pietaje 23-25. 166.  Santiago José Ospina, “Comenzó ayer el estudio de las primeras conclusiones”, El Colombiano (Medellín) 2 sep. 1968: 1; Antonio Pardo G, “Culmina la etapa del diagnóstico en Celam”, El Correo (Medellín) 3 sep. 1968: 7.

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comisiones las objeciones —añadiduras, supresiones, modificaciones— presentadas en las plenarias.167 En este trabajo especializado, con algunos matices, se impusieron las tesis más progresistas; es decir, las que habían sostenido los organizadores en el documento base y que habían sido impulsadas en las comisiones por peritos y obispos que defendían las posiciones del Celam. Por ejemplo, en el registro fílmico de los trabajos de la subcomisión de paz de la comisión primera observamos al “obispo rojo” Helder Cámara hablando, y entretanto, sentado en las primeras sillas a la entrada del salón, lo escucha el padre Gustavo Gutiérrez, uno de los artífices intelectuales del documento preliminar del Celam y autor mayor de la Teología de la Liberación (Imagen 33 y 34).168 En la última jornada de trabajo los obispos aprobaron por abrumadora mayoría el documento final de Medellín, que ese mismo día recibió el beneplácito del Vaticano para su publicación.169 El 6 de septiembre de 1968 se clausuró el evento en la Catedral Metropolitana (Imagen 35). Desde el punto de vista de la comunicación, fue notable el esfuerzo de la oficina de prensa del Celam para mostrar a los obispos desde una perspectiva humana y cercana a través de los medios.170 Aunque señoras “distinguidas” de la ciudad amoblaron los cuartos de los participantes, el arzobispo de Medellín había pedido expresamente a las autoridades y empresarios abstenerse de halagar a los obispos con reuniones sociales, lo que marcó una tónica austera y de recogimiento durante la conferencia.171 La información periodística, incluyendo registros fílmicos producidos para el noticiero Teletigre, muestran un ambiente de reflexión, diálogo y espiritualidad.172 Las cámaras de televisión también registraron una habitación sencilla, con una pequeña cama, una mesa de trabajo y, en el baño, la toalla y las medias colgadas de algún alto prelado.173 Antes de 167.  Teletigre, “Noticiero Teletigre”, Medellín, 3 de septiembre de 1968 (Película: 16 mm.) FPFC, Bogotá, SA1-1-IA: Pietaje 41-35. 168.  Teletigre, “Noticiero Teletigre”, Medellín, 2 de septiembre de 1968 (Película: 16 mm.) FPFC, Bogotá, SA1-1-IA: Pietaje 25-17. 169.  “Reveladas conclusiones del Celam”, El Correo (Medellín) 6 sep. 1968: 11; María Ester Arango, “El último día de la conferencia”, El Colombiano (Medellín) 7 sep. 1968: 1 y 23. 170.  Santiago José Ospina, “En la conferencia episcopal-apostillas y runrunes”, El Colombiano (Medellín) 4 sep. 1968: 18; María Ester Arango de Salinas, “Intimidades de la II conferencia episcopal latinoamericana”, El Colombiano (Medellín) 5 sep. 1968: 1 y 21. 171.  Tulio Botero Salazar, “Anuncio pastoral”, ff. 135-138. 172.  Teletigre, “Noticiero Teletigre”, Medellín, 28 de agosto de 1968 (Película: 16 mm.) FPFC, Bogotá, SA1-1ID: Pietaje 40-15. 173.  Teletigre, “Noticiero Teletigre”, Medellín, 3 de septiembre de 1968 (Película: 16 mm.) FPFC, Bogotá,

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Imagen 33. Helder Cámara. Teletigre. Medellín, 2 de septiembre de 1968. Película: 16 mm. Fundación Patrimonio Fílmico Colombiano.

Imagen 34. Gustavo Gutiérrez, sentado primero de derecha a izquierda. Teletigre. Medellín, 2 de septiembre de 1968. Película: 16 mm. Fundación Patrimonio Fílmico Colombiano.

concluir la conferencia, los obispos tomaron el lugar de los periodistas y estos fueron interrogados en una rueda de prensa a la inversa. Con todo, aunque la comunicación era una preocupación central en la conferencia, la interacción efectiva del público con los prelados no estaba prevista y el conocimiento sobre sus discusiones estaba necesariamente mediado por los medios de comunicación. Solo los periodistas nacionales e internacionales acreditados en el evento tenían acceso durante las horas de la tarde y una vez concluidas las deliberaciones episcopales para participar en las conferencias de prensa de los religiosos.174 El contacto directo de los obispos y peritos con la gente de los medios escenificaba la Iglesia abierta al diálogo y comprometida con el mundo pregonada por la conferencia.175 Todas las tardes se presentaban obispos, sacerdotes y laicos delante de un tablero que indicaba el tema de discusión, en un auditorio colmado por representantes de la prensa nacional e internacional: mientras unos preguntaban y otros anotaban frenéticamente, se podían observar en las graderías SA1-1-IA: Pietaje 32-23. 174.  Marco Vinicio Prieto Reyes, “Orden de servicios 021”, ff. 60-71. 175.  “Por la libertad de prensa se abogó en plenaria del Celam”, El Correo (Medellín) 5 sep. 1968: 3.

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Imagen 35. Clausura de CELAM en la Basílica, septiembre 6 de 1968 5:30 p.m. Policía Nacional. Medellín, 23 de agosto de 1968. Plano (papel): 26,5 x 32 cm. Archivo Histórico de Medellín.

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Imagen 36. Rueda de prensa, participan los presidentes de la conferencia Avalar Brandão, Juan Landázuri y Antonio Samoré. Noticiero Teletigre. Medellín, 2 de septiembre de 1968. Película 16 mm. Fundación Patrimonio Fílmico Colombiano.

tabacos humeantes, monjas vestidas con hábito y mujeres en minifalda, fotógrafos, micrófonos de radio y cámaras de televisión (Imagen 36).176 En Medellín estuvieron acreditados ciento cincuenta reporteros de radio, prensa y televisión de Colombia, México, Bolivia, Argentina, Perú, Holanda, España, Alemania y Francia. Entre los más destacados cronistas presentes en el evento estaban Javier Darío Restrepo, de El Tiempo, de Bogotá; el padre Martín Descalzo, de ABC, de España; Alain Gheerbrant, explorador y autor de varios libros sobre el Orinoco y el Amazonas; y Henri Fesquet, de Le Monde, de Francia (conocido por su monumental crónica del Concilio Vaticano II).177 La Oficina de Turismo y Fomento de Medellín se esforzó por mostrar la mejor imagen de Antioquia a los corresponsales nacionales e internacionales, realizando visitas culturales y excursiones a empresas, cuidando lo que podía ser visto, escuchado y comunicado por los periodistas (Imagen 37).178 El periódi176.  Teletigre, “Noticiero Teletigre”, Medellín, 28 de agosto de 1968 (Película: 16 mm.) FPFC, Bogotá, SA1-1ID: Pietaje 48-21. 177.  Parada 186-187. 178.  Turismo y Fomento de Medellín, “Programa Social para representantes del periodismo Nacional e internacional acreditados para cubrir las informaciones de la Segunda Conferencia Episcopal Latinoamericana a

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Imagen 37. Programa Social para representantes del periodismo Nacional e internacional acreditados para cubrir las informaciones de la Segunda Conferencia Episcopal Latinoamericana Turismo y Fomento de Medellín. Medellín, 1968. Impreso (papel). Archivo Histórico de Medellín.

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co El Colombiano publicó un completo artículo con destinos turísticos donde los visitantes podían gozar de las bondades del clima y los bellos paisajes de la región.179 El gobernador de Antioquia y el alcalde de Medellín ofrecieron un almuerzo a los periodistas el 29 de agosto, ocasión que aprovecharon para dictar conferencias sobre el desarrollo de la región.180 Sin embargo, los corresponsales extranjeros no estaban interesados en la belleza del paisaje, las atracciones culturales, la pujanza de la actividad industrial o el desarrollo regional. Para comunicar sus observaciones y hacerlas inteligibles al público seducido por la figura del cura guerrillero Camilo Torres, proclive a pensar América Latina como un lugar exótico y violento, los corresponsales internacionales describieron Medellín en términos dualistas, oponiendo dos montañas, dos iglesias o dos asambleas, como representaciones de las diferencias entre opulencia y pobreza, palabras y hechos, religiosidad y pecado. Henri Fesquet describió los tugurios, los hospitales y el hambre como la ciudad que no verían los obispos.181 Para iniciar su relato de Medellín, Alain Gheerbrant escribió: “En una colina alta con vista al valle donde se encuentra la segunda ciudad de Colombia —un millón de habitantes, cientos de miles de personas sin hogar y cincuenta mil prostitutas, sin contar niñas y adolescentes— sesionó durante diez días la Segunda Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, del 26 de agosto al 6 septiembre”.182 Por su parte, el argentino Tomás Eloy Martínez, en una bella pero imprecisa crónica, reiteró esta visión de la ciudad: “Las galerías donde bulle la segunda Conferencia del CELAM […] son un mirador más precario: los pinos y las gardenias impiden ver las luces de Medellín, los alborotos de sus ‘áreas calientes’ donde el tango es todavía la liturgia de prostitutas y matones” (Imagen 38).183 Estos corresponsales internacionales estuvieron particularmente atentos a los sacerdotes y los dirigentes sindicales que intentaban presentar una visión crítica de la realidad colombiana, a menudo convergente con sus propias concepciones sobre la injusticia y la desigualdad en América Latina. celebrarse en Medellín del 26 de Agosto al 5 de Septiembre”, Medellín, [agosto de 1968]. AHM, Medellín, F. Alcaldía, S. Despacho del Alcalde, SS. Comunicaciones, C. 9, L. 8, f. 9. 179.  William Castrillón Gómez, “Desplazamiento de turismo a Medellín”, El Colombiano (Medellín) 26 ago. 1968: 6. 180.  Turismo y Fomento de Medellín, “Carta a Jaime Tobón Villegas”, Medellín, 12 de agosto de 1968. AHM, Medellín, F. Alcaldía, S. Despacho del Alcalde, SS. Comunicaciones, C. 48, L. 2, f. 45. 181.  Fesquet 92-96. 182.  Alain Gheerbrant, L´Eglise Rebelle d´Amérique Latine (Paris: Seuil, 1969) 215. La traducción es nuestra. 183.  Tomás Eloy Martínez, “Los dos Concilios de Medellín”, Primera Plana (Buenos Aires) 3 sep. 1968.

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Imagen 38. Panorámica del Seminario Mayor, ubicado en el oriente de la ciudad de Medellín. Gabriel Carvajal. Medellín, 1967. Positivo (Poliéster): 9 x 12 cm. Biblioteca Pública Piloto.

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“Lo alto de esta montaña donde se encuentra este Seminario en el que estamos congregados, se ha convertido en una especie de Sinaí; porque aquí estamos oyendo la voz del Señor y porque allá abajo nos esperan nuestros pueblos. Debemos, pues, bajar de este monte con decisión y coraje para anunciar al Pueblo de Dios que nos aguarda impaciente, una buena nueva: la de la renovación de América Latina […]”.185

A juzgar por las imágenes de televisión, la nueva liturgia se implementó durante las ceremonias en la capilla del Seminario, ubicado en una colina aislada de los centros poblados de la ciudad (Imagen 39).184 Sin embargo, el ensayo de compartir este nuevo ritual con el pueblo resultó fallido. El Instituto de Liturgia Pastoral del Celam había programado como parte central de la conferencia una “participación numerosa y activa del pueblo católico de Medellín” para el viernes 30 de agosto, cuarto día de la liturgia, cuando el tema sería “la Iglesia, creadora de un mundo nuevo”. En la misa de la mañana, Juan Landázuri, cardenal de Lima y copresidente de la conferencia, dijo: 184.  Teletigre, “Noticiero Teletigre”, Medellín, 28 de agosto de 1968 (Película: 16 mm.) FPFC, Bogotá, SA43IIB: Pietaje 30.

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Así pues, un grupo de tres cardenales y veinte obispos, en representación de diferentes países de América, celebraron un acto litúrgico para hacer visible la presencia del episcopado ante el pueblo de dios de Medellín. Pero la celebración en el estadio Atanasio Girardot estuvo pasada por agua, contó con poca asistencia y escaso fervor del público, de manera que resultó un estruendoso fracaso en comparación con las misas masivas del Papa en Bogotá, en la semana anterior, y con las fiestas religiosas tradicionales de la Iglesia en Antioquia (Imagen 40).186 El domingo 1.º de septiembre, los obispos tenían programadas visitas a distintos lugares de la ciudad, en una jornada que permitiría el encuentro de los pastores con el pueblo. No está claro si esta actividad fue realizada por la mayoría o por una minoría de obispos, pues la información al respecto es muy fragmentaria. Es probable que muchos participantes estuvieran inmersos en diversas tareas o tomando un descanso, puesto que el ritmo de trabajo fue intenso y hasta altas horas de la noche durante varios días. Por cuanto sabemos, Cándido Padín, obispo de Lorena y connotado progresista de Brasil, visitó el barrio Las Estancias, y Octaviano Márquez, arzobispo de Puebla y destacado anticomunista —quien por esos mismos días había llamado desde Medellín al presidente Gustavo Díaz Ordaz, en nombre de la jeraquía mexicana, para apoyar la represión brutal del movimiento estudiantil— estuvo en un “barrio pobre de verdad” en Belén Rincón.187 Monseñor Gerardo Valencia Cano, obispo de Buenaventura y el más progresista de los prelados colombianos, acompañó a un grupo en ayuno y a su movimiento de No-Violencia en Santo Domingo Savio. Allí respondió las preguntas de los jóvenes presentes sobre el curso que tomaría la conferencia, dio la bendición a un matrimonio de pobladores y, al medio día, concelebró la

185.  Citado por Parada 207-208. 186.  Gabriel Pulecio Mariño, “Nueva derrota del triunfalismo”, El Tiempo (Bogotá) 31 ago. 1968: 14. 187.  Santiago José Ospina, “El dialogo de los obispos con el pueblo”, El Colombiano (Medellín) 3 sep. 1968: 17.

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Imagen 39. Concelebración de la misa en la II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano. Noticiero Teletigre. Medellín, 1968. Película 16 mm.

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Imagen 40. Plano de la ruta del recorrido de los prelados el 30 de agosto. Policía Nacional. Medellín, 1968. Plano (papel): 26,5 x 32 cm. Archivo Histórico de Medellín.

misa con Gabriel Díaz.188 “Sobre esteras, con gentes de todas edades, todos en espíritu de Iglesia, conversamos muchas cosas. La misa acompañada de guitarra y con cantos verdaderamente del pueblo y verdaderamente religiosos, maravillosa”, comentó Valencia Cano a la prensa.189 En la sede del arzobispado, al otro lado de la ciudad, Helder Cámara habló ante un centenar de personas sobre la No-Violencia como acción organizada por un cambio gradual de las estructuras sociales, económicas, políticas y culturales de América Latina. Hay, dijo, una violencia institucionalizada que priva de la dignidad a muchos seres humanos: “Pero si yo no invito a la violencia para responder a esta violencia es 188.  Gabriel Pulecio Mariño, “Dos asambleas y un propósito: la renovación de la Iglesia”, El Tiempo (Bogotá) 2 sep. 1968: 27; García, “Congreso de no-violencia se celebrará en Medellín”, El Tiempo (Bogotá) 2 sep. 1968: 27. 189.  Santiago José Ospina, “El dialogo de los obispos con el pueblo”, El Colombiano (Medellín) 3 sep. 1968: 17.

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por mi convicción de que en los próximos años una guerra liberadora servirá de pretexto a los grandes para una guerra imperialista”. Además consideró que las masas sumidas en la miseria y la explotación “no están preparadas para la violencia sino para ser sus víctimas”. Hablando en portugués, Cámara respondió preguntas sobre el curso de la conferencia, la represión de los gobiernos, la incomprensión del compromiso de los sacerdotes jóvenes con los pobres, entre otros temas.190 Finalmente, ofició una misa “revolucionaria” con la presencia de jóvenes estudiantes y obreros disidentes de la ciudad.191 Desde el punto de vista ceremonial, organizativo y comunicativo, la conferencia fue un éxito. La producción y la publicación del documento de Medellín constituyeron, como estaba previsto, un hecho histórico para la Iglesia de América Latina. Con todo, en el contacto cotidiano con los medios fue la forma principal de escenificar su compromiso con el mundo, mientras las actividades pastorales de masas y la interacción con los feligreses fueron, por decir lo menos, accidentadas y fragmentarias. La distancia de los pastores y su pueblo podría explicarse, solo en parte, por el cerco informativo y las medidas de seguridad erigidas por las autoridades para controlar la protesta social. Las graderías vacías del estadio durante la concelebración de la misa de masas representan esa desconexión de la palabra y la práctica, y sintetizaron de forma elocuente los problemas que encontró la Iglesia posconciliar, con un claro sesgo iluminista, para hacer sensibles la ritualidad y la fe renovadas en un medio social tradicional. Como veremos a continuación, en Medellín se produjeron diferentes actos que desafiaban abiertamente el férreo control policial del evento. En manifestaciones, asambleas y misas, estudiantes, pobladores urbanos, obreros, sacerdotes e intelectuales buscaron la comunión del pueblo católico con la Iglesia y presentaron una imagen alternativa de la realidad social colombiana, marcada por la miseria, la violencia y la injusticia. Estas jornadas populares demuestran que los habitantes de la ciudad no fueron solo espectadores sino protagonistas de esta historia, impugnando y contestando desde las calles, los cafés, los barrios y las plazas los significados públicos de la conferencia y escenificando en la práctica el mensaje de Medellín: “El reino se construye diariamente en el mundo. Se va realizando en cada hombre y en la comunidad. Cada hombre es la morada de Dios, su templo”.192

Durante la conferencia de Medellín, las autoridades buscaban mostrar la cara positiva y moderna de la ciudad a los casi trescientos invitados y sus comitivas, a los periodistas internacionales y los turistas que llegaban a la ciudad.193 La policía organizó un detallado plan para cuidar el ingreso al Seminario, disolver mítines y actos públicos contrarios al gobierno, detener cualquier sospechoso y decomisar materiales “subversivos” que pudiesen llegar a manos de los jerarcas latinoamericanos. Esto incluía un plan detallado para cada evento de la conferencia: la llegada al aeropuerto, las deliberaciones en el Seminario Mayor, el recorrido de los prelados por la ciudad, un acto público de masas en el estadio y la misa de clausura en la basílica metropolitana.194 Las órdenes de inteligencia apuntaban a descubrir sujetos con “doctrinas foráneas”, en especial comunistas y seguidores del padre Camilo Torres, que podían realizar actos para alterar el orden público. Para el efecto, los agentes encubiertos deberían establecer si existían planes de las organizaciones sociales para efectuar manifestaciones o mítines, distribuir propaganda subversiva contra el gobierno y hacerla llegar a los participantes de la conferencia: “En caso afirmativo, quiénes los planean? En qué forma se llevaría a efecto? Cuándo y dónde?” (Imágenes 32, 35 y 40).195 La información recopilada por la junta técnica de inteligencia militar y comunicada por el DAS al alcalde de Medellín señala que cinco sacerdotes de distintas parroquias de la ciudad —entre quienes solo identifica a Vicente Mejía (Imagen 41)— realizaban reuniones para difundir el programa del Frente Unido, organización liderada por Monseñor Germán Guzmán Campos que se

190.  “Monseñor Cámara condena la violencia”, El Tiempo (Bogotá) 2 sep. 1968: 26. 191.  “Misa revolucionaria ofició monseñor Cámara”, El Tiempo (Bogotá) 2 sep. 1968: 26. 192.  Instituto de Liturgia Pastoral-Celam 25.

193.  Javier Darío Restrepo, “El mundo católico, pendiente de Medellín”, El Tiempo (Bogotá) 27 ago. 1968: 8. 194.  Marco Vinicio Prieto Reyes, “Orden de servicios 021. Control de celebraciones del CELAM”, Medellín, 23 de agosto de 1968. AHM, Medellín, F. Alcaldía, S. Despacho del Alcalde, SS. Informes, C. 7, L. 1, ff. 60-71. 195.  Marco Vinicio Prieto Reyes, “Orden de servicios 021”, f. 73.

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Imagen 41. Vicente Mejía. Anónimo. Medellín, siglo XX. Pintura (oleo/tela): 49 x 59 cm. Colección José Muñoz.

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identificaba con la plataforma política que representó Camilo Torres Restrepo hasta poco tiempo antes de pasar a la clandestinidad. Según las fuentes de inteligencia, entre junio y julio Mejía sostuvo contactos con Sigifredo Vázquez, Juan Usuga, D. Durango, Marcos González y Javier Higuita, al parecer activistas comunistas de tendencia marxista-leninista vinculados con un grupo guerrillero maoísta, que se reunían en un taller de fundición situado en la calle Cundinamarca. A través de esta red, Mejía trajo a Medellín quince ejemplares de un libro de divulgación sobre el Vaticano II, Plataforma Conciliar, publicado en Cali por el sacerdote Manuel Alzate.196 La circulación de este libro, cuestionado por la jerarquía, cobra significado en la medida que la reunión de Medellín tenía como tema, precisamente, la transformación social de América Latina a la luz del Concilio Vaticano II.197 La visita del Papa y la conferencia del episcopado se presentaba entonces como un escenario para poner en evidencia las contradicciones sociales y llamar la atención sobre uno de los grandes problemas abordados por el Concilio, apuntalados por la encíclica Populorum Progressio (1967) y reiterados en las conclusiones de Medellín: “la miseria que margina a grandes grupos humanos. Esa miseria, como hecho colectivo, es una injusticia que clama al cielo”.198 En vísperas de la II Conferencia del Episcopado Latinoamericano, el alcalde y el secretario de gobierno de Medellín explicaron en una junta de inteligencia su plan de erradicación de los tugurios y anunciaron la elección de un nuevo inspector de policía encargado de ejecutar los desalojos.199 Las autoridades tenían un grupo especial de policía dedicado al control de los tugurios, que prestaba algunos servicios de seguridad frente a robos, tráfico de marihuana, problemas domésticos y riñas callejeras. A la vez, estaba encargado de evitar la invasión de terrenos, la construcción de casas con materiales duraderos y, por supuesto, debía informar de la actividad de agitadores “subversivos” en las 196.  Jaime Rodríguez Nieto, “Oficio 05426/DAS.ANGOP Relación de informaciones sobre el presbítero José Vicente Mejía Espinosa”, Medellín, 4 de septiembre 1968. AHM, Medellín, F. Alcaldía, S. Despacho del Alcalde, SS. Informes, C7, L. 1, ff. 43-44. 197.  “El arzobispo de Cali rechaza el libro de levita”, El Espectador (Bogotá) 25 may. 1968:1 y 4A. Ver también: “Lanzarán ‘Catecismo de Alzate’ para sustituir al ‘Catecismo de Astete’”, El Tiempo (Bogotá) 5 ago. 1968: 8. 198.  II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, La Iglesia en la actual transformación de América Latina a la luz del Concilio (Bogotá: Celam, 1968) V. 2, 51. 199.  Octavio Arizmendi Posada, Alberto Hauzer Laverde y otros, “Reunión de la Junta de Inteligencia Seccional”, Medellín 23 de julio de 1968. AHA, Medellín, F. Gobernación, S. Secretaría de Gobierno (Ramos), C. 38, L. IV Brigada, sf.

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comunidades.200 A través de estos agentes dispuestos en el terreno, las autoridades habían sido ya informadas sobre la presencia entre los tugurianos de la Central Nacional Provivienda, organización popular de orientación comunista con presencia en el norte de la ciudad, cuyos miembros estaban excluidos de los programas y eran acusados por las autoridades de instigar a los pobladores a desacatar los reglamentos.201 Entre los meses de julio y agosto, Casitas de la Providencia activó el nuevo plan de erradicación de tugurios cerca del centro urbano y en el margen occidental del Río Medellín, cuyos habitantes serían trasladados en parte al Barrio Efe Gómez, ubicado en el extremo noroccidental de la ciudad. Paradójicamente, entre quienes llegarían a ser adjudicatarios en Efe Gómez, muchos estaban instalados en sus tugurios hacía menos de dos años y en su mayoría habían llegado allí desde Santo Domingo Savio, Popular y, sobretodo, Villa del Socorro, donde vivían como “arrimados”. Para formular y poner en práctica el nuevo plan de erradicaciones, Casitas de la Providencia realizó en marzo de 1968 un censo, según el cual en 695 hogares encuestados habitaban 4.446 personas: en Tenche contaron 155 tugurios con 997 habitantes; junto a la Biblioteca Pública Piloto, 46 tugurios con 270 habitantes; en Ferrocarril y Estación Villa, 147 tugurios con 824 habitantes; en La Iguaná, 148 tugurios con 1.008 habitantes; en Bosque, 9 tugurios con 84 habitantes; junto a la Clínica Luz Castro, 13 tugurios con 74 habitantes; en Santander, 152 tugurios con 967 habitantes; en Villa Tina, 21 tugurios con 205 habitantes; y en Villa Liliam, 4 tugurios con 37 habitantes.202 En la medida que el problema identificado en Villa del Socorro fue la selección y preparación de la gente, las trabajadoras sociales de la fundación propusieron un nuevo programa de “rehabilitación” crítico del uso de la fuerza, la exclusión de parejas “ilegítimas”, la selección de los adjudicatarios por el número de hijos y la

cantidad de “familias piloto” involucradas en el proceso.203 Pero en la práctica, como en los planes de erradicación anteriores, la selección de familias siguió el mismo patrón de restricciones religiosas y respeto por la autoridad: “se les exige la siguiente documentación: cuatro recomendaciones —sacerdote, carabinero, vecino y patrón—, certificado de catastro a los que proceden del área urbana y el mismo certificado departamental a los que vienen del área rural, certificados de salud y partida de matrimonio”.204 En octubre, el director de la fundación, Iván Uribe Jaramillo, informó que ese año se habían erradicado 270 tugurios.205 Sin embargo, solo unas cuantas familias fueron trasladadas al nuevo barrio, mientras muchas otras fueron desalojadas y excluidas de la adjudicación de viviendas, por ser observadas como refractarias al cambio, inmorales o peligrosas desde el punto de vista político (por ejemplo, no podía otorgarse vivienda a gente problemática, prostitutas y miembros de la Central Nacional Provivienda).206 Hay suficiente evidencia para afirmar que muy pocos desalojos se registraron hasta junio y que la mayoría de las erradicaciones se realizaron en julio y agosto de 1968. Las erradicaciones emprendidas, con una cuidadosa selección de los sectores que serían afectados, fueron programadas con miras a la reunión de los obispos latinoamericanos, como una estrategia para invisibilizar la pobreza ante los ojos del mundo. Pero esta vez los desalojos encontraron una resistencia organizada en diversos puntos de la ciudad. Contrario a los supuestos de orden moral y la prédica anticomunista promovidos por las élites antioqueñas, en el espacio abierto por la conferencia de Medellín en 1968, sacerdotes católicos se convirtieron en líderes de la resistencia contra las erradicaciones, en actores fundamentales en la urbanización por medio de invasiones y en constructores de movimientos de izquierda revolucionaria en Medellín.

200.  Darío Porras Figueroa, “Oficio 386/MDN-PN-DPA-EC-119. Informe de actividades en los tugurios de la ciudad de Medellín”, Medellín, 17 de junio de 1968. AHM, Medellín, F. Alcaldía, S. Despacho del Alcalde, SS. Informes, C. 7, L. 1, ff. 129-134. 201. Fundación Casitas de la Providencia, “Acta 93. Junta Directiva Casitas de la Providencia”, Medellín, 12 de marzo de 1965. AHM, Medellín, F. Alcaldía, S. Despacho del Alcalde, S. Actas, C. 17, L. 3, ff. 150-153; Marcos Giraldo Montoya, “Oficio N°174 a Luis Alfonso García, Secretario General de la Gobernación”, Medellín, 30 de marzo de 1968. AHM, Medellín, F. Alcaldía, S. Secretaría de Gobierno, S. Correspondencia, C. 719, L. 6, ff. 183-184. 202.  Departamento de Servicio Social, Fundación Casitas de la Providencia, “Censo de las zonas de tugurios”, Medellín, abril de 1968. AHM, Medellín, F. Alcaldía, S. Despacho del Alcalde, SS. Comunicaciones, C. 17, L. 4, ff. 161-168.

203.  Nora Luz Arredondo Díaz, Cecilia Moreno Pérez y Rocío Atehortúa Botero, “Criterios de selección”, ff. 156-158. 204.  Nora Luz Arredondo Díaz, Cecilia Moreno Pérez y Rocío Atehortúa Botero, “Características de cada una de las familias que han sido trasladadas por la Fundación Casitas de la Providencia a la urbanización Efe Gómez”, Medellín, 26 de agosto de 1968. AHM, Medellín, F. Alcaldía, S. Despacho del Alcalde, SS. Comunicaciones, C. 17, L. 4, ff. 42-43. 205.  Iván Uribe Jaramillo, “Carta del Director de la Fundación Casitas de la Providencia a Pablo Emilio Castaño, jefe del Departamento de Presupuesto”, Medellín, 9 de octubre de 1968. AHM, Medellín, F. Alcaldía, S. Despacho del Alcalde, SS. Comunicaciones, C. 17, L., 4, f. 17. 206.  Nora Luz Arredondo Díaz, Cecilia Moreno Pérez y Rocío Atehortúa Botero, “Criterios de selección”, ff. 157-158.

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Las labores de los sacerdotes en los tugurios de Medellín tuvieron notoriedad pública luego de un intento de desalojo realizado por la policía en el marco del programa de erradicación trazado por Casitas de la Providencia. En efecto, una carta circular firmada por la denominada Junta Directiva de los ocupantes de los tugurios Estación Villa, Carabineros y Carrilera, informó a los tugurianos de la ciudad que “los Reverendos Padres Vicente Mejía y Jorge Giraldo, ofreciendo sus vidas nos salvaron del desahucio que a las 9 a.m. del Lunes de esta semana había sido decretado por la Inspección Primera Civil Municipal”. Además, llamaba a la resistencia, a no firmar documentos y a “no desocupar ningún tugurio, hasta que la Sociedad, hoy avergonzada con los tugurios, garantice techo para cada una de las familias ocupantes de los tugurios”.207 Cuando el alcalde Jaime Tobón Villegas y el secretario de gobierno Augusto Vázquez Díaz llegaron para apoyar la erradicación en la mañana del 5 de agosto, encontraron un grupo de pobladores reacios al desalojo y cada uno de los ranchos adornado con banderas de Colombia. En una de las paredes, escrito a mano sobre papel, podía leerse: ¡“Señores: dónde se encuentran los derechos del hombre?”! La prensa que comentó los sucesos al día siguiente presentó las banderas y los letreros como evidencia de la presencia de agitadores entre los tugurianos: “Las zonas de tugurios en mención se hallaban embanderadas. La seda del tricolor contrastaba con la miseria de las chozas”.208 Y en efecto, las banderas izadas en momentos de invasión o desalojo de terrenos, como símbolo de soberanía popular sobre el territorio y defensa contra la intervención violenta de la policía, constituían una práctica de resistencia difundida en diversos lugares de América Latina. Las banderas eran empleadas como símbolo de lucha por la Central Nacional Provivienda, como en el caso de la toma de tierras que en 1961 dio vida al barrio Policarpa Salavarrieta, en Bogotá, y en la defensa de ese asentamiento contra los desalojos del Viernes Santo Sangriento, el 8 de abril de 1966 (Imagen 42). De la misma forma, los símbolos patrios eran empleados desde hacía más de una década en Santiago de Chile, donde el pabellón nacional ondeaba siempre en las tomas de terreno.209 207.  Jesús Antonio Torres, Óscar Y. Gutiérrez, Orlando Rojas y Rubén Darío Correa, “Alerta”, Medellín, 9 de agosto de 1968. AHM, Medellín, F. Alcaldía, S. Despacho del Alcalde, SS. Comunicaciones, C. 17, L. 4, f. 115. 208.  “Causa Fricciones Intentos de Desocupación de Tugurios”, El Correo (Medellín) 6 ago. 1968: 1 y 7. 209.  Mario Garcés, Tomando su sitio. El movimiento de pobladores de Santiago, 1957-1970 (Santiago de Chile: LOM, 2002).

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Imagen 42. Viernes Santo sangriento, 8 de abril 1966. Orama. Bogotá, siglo XX. Pintura (oleo/madera): 240 x 150 cm. Centro Nº 1, Central Nacional Provivienda.

Sin embargo, el hecho que más llamó la atención del alcalde de Medellín no fueron las banderas sino la presencia en la zona de los sacerdotes Mejía y Giraldo, quienes tomaron la vocería ante los medios de comunicación para asegurar que solo veintisiete familias serían trasladadas a nuevas viviendas y que otras cien quedarían desamparadas con los desalojos. En compañía de un grupo indeterminado de seminaristas, estudiantes, sindicalistas católicos y activistas comunistas, los sacerdotes lograron evitar los desalojos y dar visibilidad pública al plan de erradicaciones liderado por la alcaldía y ejecutado por Casitas de la Providencia.210 Frente a estos hechos, la fundación solicitó al arzobispo Botero Salazar que amonestara a los sacerdotes, “que actuando en nombre de la curia y aprovechando su autoridad 210.  “Causa Fricciones…” 7.

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sacerdotal, vienen sublevando a los habitantes de los tugurios de la zona de la carrilera, para que no acepten la selección hecha por esta institución”.211 Un comentarista de la prensa local afirmó que la erradicación de tugurios era parte del esfuerzo del gobierno para maquillar las ciudades y esconder la miseria en vísperas de la llegada de los obispos latinoamericanos, según la estrategia que ya había sido denunciada para sacar de las calles a los gamines de Bogotá con miras a la visita del Papa. El alcalde reclamó en una extensa carta de rectificación por la supuesta falta de información sobre los planes de erradicación y negó categóricamente alguna intención de invisibilizar los problemas sociales.212 Los planes, como argumentaba el alcalde, habían sido puestos en marcha en el primer semestre del año con el inicio de las obras de construcción en el barrio Efe Gómez, la realización de los censos en los tugurios y la elaboración de los criterios de selección de los adjudicatarios. Pero el tiempo y los lugares de ejecución de los desalojos avalan la observación de sacerdotes, habitantes de los tugurios y un sector de la prensa, que criticaron la erradicación como parte del montaje de la escenografía del poder en la ciudad para recibir a “los visitantes de agosto”. La preocupación de las autoridades se vio reforzada por el llamado de alerta de los tugurianos para realizar una reunión de pobladores, sindicatos y estudiantes: “Los ocupantes de Tugurios del Sector antes mencionado hacemos un fervoroso llamamiento a los demás ciudadanos que se vieron obligados por su extrema pobreza a construir tugurios para albergar a sus humildes familias, que se dirijan a los Reverendos Padres ya citados, solicitándoles su protección y nos acompañen en unión a estos verdaderos representantes de la Iglesia en la solicitud que hacemos a todos los sindicatos y agremiaciones, para que se reúnan en fecha anterior al 14 de los corrientes, para que llevan a cabo la solidaridad con

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Por una posilga [sic] que nos proporcione la forma de vivir como humanos á la lucha con los Reverendos Padres Mejía y Giraldo, organizaciones obreras, gremiales, estudiantiles y populares”.213

La organización de la resistencia surtió efecto y se comenzó a gestar un movimiento ciudadano apoyado por el Comité de Unidad de Acción Sindical, con la participación de estudiantes, pobladores, obreros y sacerdotes. En las semanas siguientes diversos funcionarios informaron sobre reuniones “subversivas” que promovían la desobediencia pública y la crítica a las políticas del gobierno. El 12 de agosto, las trabajadoras sociales de Casitas de la Providencia informaron dificultades para convocar gente a sus reuniones y adelantar la selección de las familias beneficiarias en los tugurios de Tenche, asentamiento muy cercano al aeropuerto de la ciudad donde arribarían los obispos latinoamericanos.214 Según la trabajadora social Nora Luz Arredondo Díaz, ese 18 de agosto se realizó una asamblea en Villa del Socorro convocada por dirigentes comunitarios, sacerdotes y miembros de la Central Nacional Provivienda, en la cual se eligió una nueva Junta de Acción Comunal opuesta a las políticas del gobierno de la ciudad.215 Por su parte, el director de Casitas de la Providencia denunció la labor de agitación en el barrio “modelo” Villa del Socorro: “El Padre Mejía en reuniones públicas está haciendo aseveraciones que fuera de ser mendaces, y altamente ofensivas por su trato al señor Alcalde instan abiertamente a revelarse [sic] contra las autoridades municipales”.216 En la tarde del 20 de agosto se realizó en el barrio Caribe la asamblea convocada después del frustrado desalojo de principios del mismo mes. A esa reunión asistieron unas quinientas personas procedentes de diversos tugurios de la ciudad, según informaron los agentes de Seguridad y Control infiltrados en el evento. La concentración fue liderada por los representantes de los barrios Humberto Chávez, Arturo Vallejo y José Taborda, el sacerdote Vicente Mejía y

sus hermanos de clase, hoy abocados al desalojo[…]

211.  Nora Luz Arredondo Díaz, Cecilia Moreno Pérez y Rocío Atehortúa Botero, “Carta de Casitas de la Providencia al arzobispo de Medellín, Tulio Botero Salazar”, Medellín, 8 de agosto de 1968. AHM, Medellín, F. Alcaldía, S. Despacho del Alcalde, SS. Comunicaciones, C. 17, L. 4, ff. 119-120. 212.  Jaime Tobón Villegas, “Carta a Alberto Aguirre Ceballos”, Medellín, 13 de agosto de 1968. AHM, Medellín, F. Alcaldía, S. Despacho del Alcalde, SS. Comunicaciones, C. 17, L. 4, ff. 109-113. El alcalde se refiere a una nota de Alberto Aguirre publicada en El Diario (Medellín) 9 ago. 1968.

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213.  Jesús Antonio Torres, Óscar Y. Gutiérrez, Orlando Rojas y Rubén Darío Correa, “Alerta”, f. 115. 214.  Nora Luz Arredondo Díaz, Cecilia Moreno Pérez y Rocío Atehortúa Botero, “Carta a Jaime Tobón Villegas, alcalde de Medellín”, Medellín, 12 de agosto de 1968. AHM, Medellín, F. Alcaldía, S. Despacho del Alcalde, SS. Comunicaciones, C. 17, L. 4, f. 108. 215. Nora Luz Arredondo Díaz, “Carta a Jaime Tobón Villegas”, Medellín, 23 de agosto de 1968. AHM, Medellín, F. Alcaldía, S. Despacho del Alcalde, SS. Comunicaciones, C. 17, L. 4, f. 102. 216.  Iván Uribe Jaramillo, “Carta a Augusto Vásquez”, Medellín, 19 de agosto de 1968. AHM, Medellín, F. Alcaldía, S. Despacho del Alcalde, SS. Comunicaciones, C. 17, L. 4, f. 104.

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el dirigente nacional de Provivienda Mario Upegui. En su intervención, Upegui señaló la necesidad de exigir la dotación de vivienda por parte del gobierno antes de cualquier desalojo y llamó a unir filas en torno al cura Mejía para rechazar cualquier acción por parte de la policía y el ejército. En su intervención, Vicente Mejía pidió mantenerlo al tanto sobre los movimientos de las autoridades y así, ante la eventualidad de nuevas acciones de erradicación, pedir la solidaridad de los sindicatos agrupados en la Acción Sindical y de los estudiantes. Allí anunció la realización de un censo de población sobre la situación de los tugurios, con información sobre nupcialidad y analfabetismo, entre otros: “Estos datos, siguió diciendo el Padre Mejía, con el fin de presentarlos a la Conferencia Episcopal Latinoamericana, para que los jerarcas de la Iglesia, se den cuenta exacta de las injusticias sociales que viven esos núcleos humanos de esta ciudad de Medellín”. Asimismo, invitó a los asistentes a escenificar su pobreza ante los obispos, como un llamado del pueblo para recordarles su compromiso con el mundo: “—Que todos deben asistir a esa manifestación, mostrando su miseria, y que deben llevar a todos sus hijos harapientos y desnutridos, para que los señores que asistan al CELAM, y los turistas que visitan la ciudad con tal motivo, se puedan dar exacta cuenta de sus verdaderas necesidades”.217 El cura Vicente Mejía continuó su trabajo de movilización de los tugurianos en la parroquia del barrio Caribe. Hasta allí se trasladaron dos agentes de Seguridad y Control, quienes informaron sobre misas, bailes, proyecciones de cine y visitas realizadas por el sacerdote y su comunidad durante los días 24, 25 y 26 de agosto. El sábado 24, el sacerdote habló a la comunidad sobre los problemas generados por los desalojos, manifestó su incredulidad ante las promesas del gobierno y llamó a la solidaridad con los “hermanos de los diferentes tugurios de la ciudad”. En la noche realizó un baile en la casa del poblador Eduardo Posada —con la asistencia de unas setenta personas— para recolectar dinero destinado a la parroquia. En las misas de la mañana, el mediodía y la noche del día siguiente, Mejía repitió el mismo mensaje de la víspera e instó a la feligresía para ofrendar hasta “la última gota de su sangre” por los más pobres.218 El 26 de

agosto, el cura recorrió varias zonas de la ciudad para convocar líderes de otros tugurios a una nueva reunión al final de la tarde, en el barrio Caribe, donde unas treinta personas recibieron instrucciones para organizar una concentración pública, masiva y pacífica, en que exigirían al gobierno viviendas “higiénicas” y “modernas”.219 Y fue así que un día de agosto de 1968, cientos de tugurianos, encabezados por Vicente Mejía y acompañados por líderes sociales, realizaron una escenificación simbólica de su miseria y fueron al encuentro de los obispos latinoamericanos:

Este testimonio confirma que la manifestación se realizó, pero permaneció invisible para los jerarcas católicos. Como lo anotó con amargura el periodista francés Henri Fesquet, pese al llamado de los obispos para resaltar el significado social del evangelio, en la práctica los prelados se mantuvieron ajenos a los problemas concretos de los pobres de Medellín.221 Sin embargo, otra movilización

217.  Fabio Gallego Jaramillo, “Oficio 2644/DSC. Informe de la Sección de Orden Público, relacionado con las últimas actividades subversivas que se están adelantando en esta ciudad”, Medellín, 21 de agosto de 1968. AHM, Medellín, F. Alcaldía, S. Despacho del Alcalde, SS. Comunicaciones, C. 17, L. 4, ff. 39-41. 218.  Fabio Gallego Jaramillo, “Oficio 2719/DSC. Informe de las labores realizadas por la Sección de Orden Público durante los días 24, 25 y 26 del presente mes”, Medellín, 27 de agosto de 1968. AHM, Medellín, F.

Alcaldía, S. Despacho del Alcalde, SS. Comunicaciones, C. 17, L. 4, ff. 37-38. 219.  Marco Vinicio Prieto Reyes, “Oficio 7911/PN.DPA.SICE/578. Transcripción informe”, Medellín, 30 de agosto de 1968. AHM, Medellín, F. Alcaldía, S. Despacho del Alcalde, SS. Comunicaciones, C. 17, L. 4, f. 36. 220.  Entrevista con Vicente Mejía. 221.  Fesquet 63-64.

“Los días de la Asamblea, que fueron convocados todos los obispos, los tugurianos hicimos la gran marcha del barrio Caribe hacia el Seminario. Fuimos a pie, regresamos a pie y no nos oyeron. Los obispos se quedaron unos durmiendo, otros en tertulias, otros haciendo oración y otros preparando charlas para la conferencia; al Obispo solo le pasaron la onda: ‘por ahí está Vicente loqueando y molestando con los tugurianos’. La concentración de los tugurianos, la caminata, fue una cosa muy sencilla, convocada voz a voz, fuimos muy modestamente en un desfile. Llegamos al Seminario. Éramos marginales y nadie le puso importancia pero nosotros dejamos el testimonio; no fue apoteósico el desfile sino de gente de calidad, todos los líderes colombianos y gentes de barrios populares. Creo que no llegamos ni a quinientas personas, pero dejamos un testimonio. Nos regresamos en forma organizada del Seminario a Caribe. Pasamos por todo el centro de la ciudad, muy desilusionados porque no recibimos ningún apoyo, ni siquiera un saludo de la Conferencia Episcopal. Yo iba rodeado, escoltado por mucha gente, por todo el pueblo, por los dirigentes tugurianos y las mujeres aguerridas marchando como escuadrones, cuando la policía nos rodeó pero no nos atacó”.220

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se produjo una semana después, bajo la orientación de organizaciones obreras católicas, cuando la Acción Sindical convocó “A todos los trabajadores y demás fuerzas populares de Antioquia, a la gran concentración que se realizará el próximo Domingo 1.º de Septiembre a las 10 de la mañana en el Coliseo Cubierto de Medellín”. La convocatoria apuntaba a la concreción de un frente de lucha de diversas organizaciones obreras y populares contra el Fondo Nacional del Ahorro, el alza en las tarifas de los servicios públicos, la contrareforma laboral y el alto costo de vida.222 Pero también debía ser, como en efecto sucedió, una oportunidad para hacer visibles las demandas populares en el contexto de la II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano.

222.  Jairo Gutiérrez, “Boletín Prensa y Radio. Vespertino”, Medellín, 29 de agosto de 1968. AHM, Medellín, F. Alcaldía, S. Despacho del Alcalde, SS. Informes, C. 46, L. 1, f. 146.

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7. Cristo en las Calles

Entre agosto y septiembre de 1968, la prensa nacional e internacional informó sobre las reuniones de un grupo de sacerdotes, estudiantes, sindicalistas y pobladores para avivar el debate público sobre la situación política y social de América Latina y presentar sus inquietudes a los invitados de la II Conferencia del Episcopado Latinoamericano. Tales actividades, denominadas “Anti-CELAM” por algunos periodistas y calificadas como “conspirativas” por la policía política, fueron observadas con desconfianza por las autoridades civiles, religiosas y militares. Pero precisamente las misas, ayunos y asambleas populares realizadas al margen del programa oficial, como espacio para la disidencia y la voz de la gente del común, constituyen uno de los hechos religiosos, políticos y sociales más importantes de Medellín, en la medida que escenificaron el debate público y la reflexión de sacerdotes, obreros, estudiantes y pobladores urbanos durante la conferencia.223 Según el testimonio de Gabriel Díaz, durante los días de la conferencia se improvisaron asambleas en diferentes lugares de la ciudad: “No fue algo demasiado bien preparado por nosotros, solamente era el deseo, el sueño, la ilusión de que no pasara desapercibido el acontecimiento” (Imagen 43).224 La idea era informar al público sobre los avances de los debates en la conferencia y llevar las opiniones del pueblo de Medellín a los oídos de los jerarcas religiosos. La convocatoria estuvo a cargo de sacerdotes y laicos con representación en diversos sectores sociales: Óscar Vélez, encargado del sector obrero; Vicente Mejía, de los tugurianos, y Gabriel Díaz, de los ocupantes de terrenos en la periferia de la ciudad. Además, “estaban como simpatizantes con nosotros, de parte de los 223. Dussel 236. 224.  Entrevista con Gabriel Díaz.

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Imagen 43. Gabriel Díaz. Anónimo. Santo Domingo (Antioquia), 1968. Fotografía (papel): 10 x 8 cm. Colección Gabriel Díaz.

Imagen 44. Una monja revoluciona la montaña. Jaime Muñoz. Medellín, 1968 Impreso (papel). Cromos.

universitarios, Álvaro Sanín, y también Santiago Pérez, que era capellán de la Universidad de Antioquia”.225 Uno de los principales espacios de encuentro de este grupo era la parroquia de Santo Domingo Savio, que en el curso de 1968 se había convertido en lugar de peregrinaje permanente para profesionales jóvenes y estudiantes de la Universidad Pontificia Bolivariana, misioneros extranjeros, monjas y estudiantes del elitista colegio Mary Mount, situado en El Poblado, quienes visitaban el barrio en búsqueda de una nueva experiencia evangélica

encarnada en la pobreza. Hasta allí había llegado también, enamorado de la monja Rosaleen, el blasfemo poeta nadaísta Gonzalo Arango (imagen 44).226 El 29 de agosto el café La Bastilla albergó una “rueda de prensa” —a la manera de las comparecencias diarias de los obispos en el Seminario—, reunión a la cual acudieron unas cien personas y varios corresponsales internacionales. Según los agentes de inteligencia que llegaron al lugar, el objetivo de la reunión era “que todos los ciudadanos pudieran tomar parte activa en ella y expusieran

225.  Entrevista con Gabriel Díaz.

226.  Gonzalo Arango, “Una monja revoluciona la montaña”, Cromos (Bogotá) 15 jul. 1968: 16-19; Entrevista con Gabriel Díaz.

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sus pensamientos e ideas acerca de la Conferencia […], sacar conclusiones de estas deliberaciones y hacerlas llegar al Presidente del CELAM para que sean discutidas allí”.227 También se presentó un congreso de la No-Violencia, que se realizaría hacia octubre en el barrio Santo Domingo Savio, donde un grupo de sacerdotes y laicos esperaban contar con la asistencia de activistas por la paz y personalidades religiosas de diversos países del mundo.228 El café La Bastilla era un escenario profano, frecuentado a menudo por políticos y artistas locales, donde se instaló un micrófono para escuchar la opinión del público mientras entre las mesas circulaban el café y el licor. No es de extrañar, entonces, que la discusión fuera muy heterogénea. Uno de los moderadores afirmó: “Creemos que frente a la violencia se opone una no-violencia evangélica”.229 El político local Jorge Tobón Restrepo, cuyo discurso fue uno de los más comentados por los periodistas, afirmó que “la única solución para los problemas de Colombia era la revolución violenta contra las oligarquías y esperaba poder contribuir con los grupos guerrilleros a formar dicha revolución antes de morir”. Fabio Cadavid, expresidente del sindicato de Coltejer, fustigó a los empresarios y se quejó de las condiciones de vida de los trabajadores. Además denunció que había sido despedido de la empresa por reclamar los derechos colectivos. El obrero Virgilio Piedrahíta, miembro de la junta directiva del sindicato de tejidos Rosellón, hizo una alabanza a Camilo Torres y Ernesto “Che” Guevara, por su búsqueda de una revolución de sentido igualitario y redentor para las clases populares. Un periodista boliviano valoró la conferencia como un espacio para transformar las estructuras de la Iglesia e iniciar una revolución pacífica, que consideró más conveniente para América Latina.230 Según Henri Fesquet, amén de las posiciones a favor y en contra de la violencia revolucionaria, los presentes reclamaban a los obispos por el ambiente demasiado clerical de la conferencia.231 El sacerdote y periodista Martín Descalzo, menos benévolo, calificó la reunión como una “revolucioncita de segunda categoría”: “Las cosas que allí se dijeron puede el lector fácilmente imaginárselas: las palabras ‘opresión’,

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Imagen 45. Edificio La Ceiba, localizado en el centro de Medellín, ubicado sobre la Avenida La Playa, con calle Junín. Gabriel Carvajal. Medellín, [1967-1980]. Negativo (poliéster): 9 x 12 cm. Biblioteca Pública Piloto.

227.  Jaime Rodríguez Nieto, “Informe 05419/DAS.ANT:GOP.-0375. Informe sobre una rueda de prensa pública”, Medellín, 31 de agosto de 1968. AHM, Medellín, F. Alcaldía, S. Despacho del Alcalde, SS. Informes, C. 7, L. 1, ff. 56-57. 228.  “Un aspecto de la reunión efectuada ayer”, El Colombiano (Medellín) 30 ago. 1968: 17. 229.  Javier Darío Restrepo, “Se tomaron ‘La Bastilla’”, El Tiempo (Bogotá) 30 ago. 1968: 15. 230.  Jaime Rodríguez Nieto, “Informe 05419, ff. 56-57 231.  Fesquet 62.

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‘oligarquía’, ‘Iglesia esclavizada por los ricos’, ‘riquezas de los obispos’ abundaron copiosamente, sin que faltara la voz que clamó contra la ‘inutilidad del viaje pontificio’”.232 Horas después de terminado el fallido acto litúrgico de los obispos en el estadio Atanasio Girardot, unas cuarenta personas se congregaron en la fuente de soda del edificio La Ceiba (Imagen 45). Ese día, los asistentes decidieron denominar tales reuniones como “Asambleas Populares Cristianas”. El fervor periodístico de la noche anterior en La Bastilla había decaído, pues en la asamblea solo estuvieron presentes tres corresponsales extranjeros. En cambio, los agentes de la inteligencia colombiana llegaron cumplidos y tomaron atenta nota de lo ocurrido. Esta vez, el propósito era “hacer públicos los conceptos de algunos laicos […] y exigir a la Iglesia por medio de proclamas y manifiestos una posición más radical y sincera respecto a la miseria del pueblo latinoamericano y los problemas sociales y económicos de toda índole”. Entre los participantes identificados por los espías estaba el dirigente del Partido Demócrata Cristiano Cristian Restrepo Calle, el empleado bancario Óscar Gómez y la estudiante de la Universidad de Antioquia Lucía Pérez Tobón. En la asamblea, presidida por dos universitarios, estudiantes de bachillerato dieron a conocer las conclusiones de una reunión en el Liceo de la Universidad. Con un tono fuerte y anticlerical, los estudiantes del Liceo consideraron a la Iglesia como responsable de la miseria y cómplice de la explotación del pueblo, se declararon adversos a las instituciones eclesiásticas y exhortaron a dejar el catolicismo para adoptar otros credos. Ese día, uno de los temas más tratados fue la educación: en la asamblea popular se atacó la educación en manos de la Iglesia y su dedicación a las clases dominantes. Finalmente, los asistentes convocaron la asamblea para el día siguiente en el Parque de Bolívar y acordaron elaborar un documento para dar a conocer a los obispos las opiniones del pueblo de Medellín.233 Al parecer, ese documento corresponde a una carta abierta de la asamblea popular cristiana a la conferencia del episcopado, en la cual exigían evitar soluciones de compromiso y decidirse por un cambio de las estructuras de la Iglesia, pues solo así podrían abandonar el 232.  Martín Descalzo, “En el CELAM, los frutos del CEI”, El Tiempo (Bogotá) 3 sep. 1968: 5. 233.  Jaime Rodríguez Nieto, “Informe 05420/DAS.ANGOP-0379. Informe sobre reunión efectuada en la fuente de soda del edificio ‘La Ceiba’”, Medellín, 3 de septiembre de 1968. AHM, Medellín, F. Alcaldía, S. Despacho del Alcalde, SS. Informes, C. 7, L. 1, ff. 54-55.

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autoritarismo eclesial y la exclusión social para dar paso a una nueva manera de ser religiosa, signada por un testimonio vital y un evangelio encarnado.234 Al día siguiente, los agentes de inteligencia detectaran la presencia de sindicalistas en la sede de la conferencia. En efecto, Heliodoro Agudelo Rivera, presidente de la Acción Sindical Antioqueña, líder visible del sindicalismo católico independiente y miembro del Comité Ejecutivo de la Clasc, fue detectado en el Seminario identificado como periodista. Según las fuentes de inteligencia, Agudelo Rivera era “un sindicalista de trayectoria completa […] que adelanta la campaña para formar la Unidad de Acción Sindical de Antioquia, apoyada por varias Confederaciones Sindicales, en contra de todas las leyes que dicta el gobierno, para refutarlas y atacarlas […]”, quien podría obtener información sensible de la conferencia y emplearla de manera estratégica para la organización y la protesta obrera.235 Es probable que esta fuera una práctica común para salvar el cerco policial y de agentes encubiertos que protegían la conferencia. De acuerdo con el testimonio de Gabriel Díaz, en los primeros días de la conferencia él logró colarse al seminario con una escarapela que decía “Obispo de Santo Domingo”.236 El 31 de agosto, a las 8:30 pm., en el Parque de Bolívar se celebró una nueva reunión de las asambleas populares cristianas, a la que asistieron alrededor de 70 personas, entre ellas cuatro periodistas extranjeros y camarógrafos de cine. Allí se pidió reconocer a Camilo Torres como el forjador de la cultura en Colombia, la abolición del concordato con el Vaticano y la necesidad de llevar a los campesinos las inquietudes sociales por medio de conferencias dominicales en los pueblos. Por último, acordaron solicitar a la conferencia la abolición del concordato y hacer llegar una copia de la carta del Sindicato de Trabajadores de Carbones San Fernando a los obispos.237 En su vigorosa carta, los mineros denunciaron las condiciones denigrantes de trabajo a las que estaban sometidos e instaron a los obispos a condenar “enfáticamente y en primer término, la 234.  El documento aparece trascrito de manera fragmentaria en Parada 216-217. 235.  Jaime Rodríguez Nieto, “Informe 05423/DAS.ANT.GOP-0379. Infiltración sindicalistas CELAM”, Medellín, 2 de septiembre de 1962. AHM, Medellín, F. Alcaldía, S. Despacho del Alcalde, SS. Informes, C. 7, L. 1, ff. 52-53. 236.  Entrevista con Gabriel Díaz. 237.  Jaime Rodríguez Nieto, “Informe N° 05425: Informe de una asamblea en el Parque de Bolívar”, Medellín, 3 de septiembre de 1968. AHM, Medellín, F. Alcaldía, S. Despacho del Alcalde, SS. Informes, C. 7, L. 1, ff. 49-50.

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Imagen 46. Carta abierta a los participantes de la Conferencia del Episcopado. Sindicato de Trabajadores de Carbones San Fernando. Amagá (Antioquia), 30 de agosto de 1968. Manuscrito (papel). Archivo Histórico de Medellín.

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violencia de las clases poseedoras contra las clases desposeídas, la violencia brutal que hoy ejercen en Colombia y en casi toda Latinoamérica los empresarios, los poseedores de la tierra y demás medios de producción y los gobiernos antipopulares que han encadenado su gestión a la política trazada por el gobierno imperialista norteamericano”(Imagen 46).238 La cuestión de la violencia planteada de manera directa por los mineros de Amagá fue uno de los ejes del debate político internacional a finales de los años sesenta, en el contexto de la guerra en Vietnam, la invasión de Estados Unidos a República Dominicana y las dictaduras militares en Argentina y Brasil. En 1968, más que un debate abstracto, se trataba de una situación cotidiana que se vivía en las calles de Estados Unidos, México, Brasil y Uruguay, donde la violencia de las fuerzas policiales y parapoliciales eran empleadas para frenar la protesta masiva —y a veces violenta— de los estudiantes. Los movimientos de liberación nacional en Asia y África, así como de grupos guerrilleros en todo el continente americano, enarbolaban la resistencia armada como antídoto contra la ocupación colonial y la dominación imperialista. En el campo religioso, la conversión de Camilo Torres de sacerdote a guerrillero y su muerte en combate fue vista por los sacerdotes jóvenes como suprema consagración revolucionaria y disposición al martirio. Asimismo, la presencia de Camilo fue uno de los grandes dilemas que enfrentó el Papa en su primer viaje a América Latina. Grupos laicos y religiosos de todo el continente se habían pronunciado sobre este tema, muchos a través de cartas o manifiestos y otros a través de la acción directa, como los ocupantes de la catedral de Santiago de Chile que clamaban “por una Iglesia junto al pueblo y sus luchas”, y protestaban la presencia del Papa como una forma de legitimar un régimen violento y represivo en Colombia.239 La encíclica Populorum Progressio —cuya discusión había convocado la primera reunión de un grupo de religiosos en la finca Golconda del municipio de Viotá, Colombia— contenía un pasaje explícito que dejaba abierta las puertas a la rebelión contra situaciones extremas de injusticia. Sin embargo, en su discurso a los campesinos del día 23 de agosto y luego en apertura de la conferencia el 24 de agosto de 1968, Pablo VI buscó saldar esta discusión al afirmar que “ni el odio, 238.  Sindicato de Trabajadores de Carbones San Fernando, “Carta abierta a los participantes del CELAM”, Amagá (Ant.), 30 agosto de 1968. AHM, Medellín, F. Alcaldía, S. Despacho del Alcalde, SS. Informes, C. 7, L. 1, f. 51. 239.  “Revuelta en la Iglesia de Chile”, El Tiempo (Bogotá) 12 ago. 1968: 1 y 11.

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ni la violencia, son la fuerza de nuestra caridad”.240 Esta discusión continuó y fue uno de los temas centrales que rodearon a la conferencia en Medellín, como lo ejemplificaron las insistentes preguntas sobre el cambio de posición del Papa en una rueda de prensa en la que participaron, entre otros, los obispos brasileños Helder Cámara y Angelo Rossi, el provincial de los jesuitas Pedro Arrupe, el obispo colombiano Gerardo Valencia Cano y los sociólogos Renato Poblete y Pierre Bigó. Allí, Cámara enfatizó que las palabras del Papa no significaban un rechazo a la protesta ilegal o a la desobediencia a través de la No-Violencia. A su vez, Bigó sugirió entender las palabras del Papa a los campesinos en relación con la prolongada violencia que había devastado los campos colombianos (Imagen 47).241 Al final, en el documento de Medellín, los obispos adoptaron una posición transaccional, que condenaba por igual la violencia revolucionaria como método de acción frente a la injusticia y la violencia institucionalizada que buscaba defender un orden político y social injusto.242 Como hemos visto, la violencia fue un tema debatido por los participantes en las asambleas populares cristianas de Medellín. A la vez, los organizadores más activos —o quizá más visibles— de las asambleas eran parte de un colectivo cristiano de No-Violencia conformado por estudiantes, profesionales, obreros, curas y monjas, articulado con la parroquia del barrio Santo Domingo Savio. La No-Violencia activa y evangélica fue puesta en práctica, según Gabriel Díaz, en contra de un urbanizador ilegal y la policía local: “[…] muchas formas de No-Violencia que eran muy combativas enmarcan el trabajo de lucha del barrio Santo Domingo, apoyando la recuperación de la tierra para los campesinos. En algún momento llega la policía y el urbanizador pirata tenía esbirros, vigilantes, para que nadie construyera con ladrillos. Hubo un momento en que la fundadora del barrio, la consideramos fundadora, comenzó a hacer un banqueo —a abrir brechas para poner ladrillos— y la policía vino, ella tenía un bracito quebrado y la sacaron del bracito quebrado y vino la policía y la violentó. Entonces yo reaccioné muy fuerte, con No-Violencia, oponiéndome

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vinieron y la policía dijo: ‘si no permiten, todos vamos a la cárcel’. Entonces todos fuimos a la cárcel. El camión se volteó de todo el gentío que quería ir a la Cárcel. La lucha se prologó por varios días y de allí, como era victoriosa esa lucha, se salió adelante, prácticamente se ganó la causa contra el urbanizador pirata”.243

Después de esta acción colectiva de No-Violencia, la comunidad construyó a mediados de 1968 su iglesia en Santo Domingo Savio, en un terreno tomado por el cura párroco del lugar. La iglesia fue erigida por la comunidad organizada en una Junta de Acción Comunal como “Casa del pueblo de Dios”: contaba con un pequeño altar, acompañado por una caja fuerte emplazada como sagrario; tenía adobes como bancas y estaba construida toda con cemento y ladrillo a la vista.244 Tal como era debatido por aquellos días en la conferencia de Medellín, un sector de la Iglesia latinoamericana buscaba despojarse de los signos exteriores de riqueza, amplificar con el ejemplo la prédica del amor a los pobres y reiterar su compromiso de solidaridad con el sufrimiento humano.245 A juzgar por las fotografías y los testimonios orales, esta construcción de la comunidad de Santo Domingo Savio era buen ejemplo de una arquitectura religiosa renovada por la integración armónica con el hábitat popular, con un simbolismo religioso que entrañaba una visión histórica de la salvación: “Y allí es cuando se pone el Cristo de ladrillo con el que se hizo el Congreso de la No-Violencia, que [después] el cardenal López Trujillo mandó tumbar. Este Cristo se llamó el Cristo de 49 pesos. Porque en realidad costó 49 pesos. Ladrillo y cemento. El trabajo lo hicimos entre todos. Se hizo bajo la orientación y conducción, la dirección artística de Saúl Montoya. No lo hace él, lo hace con toda la gente, empieza a pedirles materiales y empiezan a construir. Fue concebido como expresión de que es a partir de la realidad como se construye la esperanza, como se construye la utopía. Es partiendo de la realidad, de lo que hay, de lo que existe, y no partiendo de dogmatizaciones y de conceptualizaciones en el aire, como se construye el reino”.246

a eso y todo el barrio me acompañó. Entonces llamaron la policía ya en masa, 240.  “El Papa condena la violencia, la revolución y la injusticia”, El Colombiano (Medellín) 25 ago. 1968: 11; “La violencia no es evangélica ni cristiana”, El Colombiano (Medellín) 25 ago. 1968: 13. 241.  “Piden precisiones sobre política de la Iglesia”, El Correo (Medellín) 30 ago. 1968: 30. 242.  II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, La Iglesia, V. 2, 51,71-74.

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243.  Entrevista con Gabriel Díaz. 244.  E.I.N, “Barrio de Medellín se convierte en piloto para la aplicación del Concilio Vaticano II”, El Correo (Medellín) 14 sep. 1968: 5. 245.  “Recomiendan a obispos no vivir en palacios”, El Tiempo (Bogotá) 3 sep. 1968:19. Ver: II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, La Iglesia, V. 2, 210. 246.  Entrevista con Gabriel Díaz.

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Imagen 47. Conferencia de prensa: participan el obispo brasileño Helder Cámara, el provincial de los jesuitas Pedro Arrupe, el obispo colombiano Gerardo Valencia Cano, y los sociólogos Renato Poblete y Pierre Bigó. Carlos Rodríguez. Medellín, 1968. Fotografía (papel): 17,8 x 12,2 cm. Archivo Histórico de Antioquia.

El 30 de agosto el grupo de no violencia presentó una carta abierta a la conferencia, en la cual anunció un ayuno de 48 horas en el barrio Santo Domingo Savio, como un acto de solidaridad con la gente que vivía hambrienta y en condiciones indignas, cuya voz no podía llegar a oídos de los obispos. El ayuno y la oración buscaban la unidad espiritual del pueblo de dios y la comunión con todos aquellos que luchaban en América por la liberación y la justicia, así como contribuir al trabajo de los jerarcas y prevenirlos contra una visión pastoril y complaciente del evangelio.247

247.  Neander, “Al margen de la conferencia episcopal. Grupo de cristianos en campaña de no violencia”, El Colombiano (Medellín) 2 sep. 1968: 18.

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El domingo 1.º de septiembre, hacia el mediodía, se efectuó en el coliseo cubierto la concentración obrera y popular convocada por el Comité Coordinador de la Unidad de Acción Sindical.248 Asistieron a este evento entre mil y dos mil personas, trabajadores, habitantes de tugurios y representantes de los barrios Popular, Santa Cecilia y Villa del Socorro. Aunque esta sería una movilización social organizada para escenificar la situación social de Colombia y llamar la atención de la conferencia, al coliseo no asistió ningún obispo. De acuerdo con los informes de inteligencia del DAS, los discursos se caracterizaron por su tinte unionista y antigubernamental: Carlos Bedoya Tabares, perteneciente a la central sindical Utratexco, filial de la UTC, abogó por la unidad sindical a escala nacional para luchar contra los programas del gobierno colombiano que estaban lesionando a los trabajadores; Alfredo Molina, de Utran, se opuso a la reforma laboral; Arnaldo Quiceno Larrea, de Fedeta, calificó las altas tarifas de los servicios públicos como un abuso inmoderado de las Empresas Públicas de Medellín; Alberto Gómez V., se manifestó en contra de la creación del Fondo Nacional del Ahorro, porque lesionaba los intereses y cesantías de los trabajadores; Alberto Valencia denunció el estatuto del servidor público por violar el derecho constitucional de la libre asociación y contratación colectiva; y Heliodoro Agudelo Rivera, dirigente de la ASA, manifestó su oposición al Decreto 939 que limitaba el derecho de huelga, “única arma de la clase proletaria para la defensa de sus conquistas”.249 En un aplaudido discurso, el cura Vicente Mejía sostuvo, parafraseando a Helder Cámara, que los reclamos de gente contra la opresión y la injusticia tendrían lugar con la Iglesia, sin ella o contra ella: “Hoy es el momento de pedir que la Asamblea de los obispos diga a su Iglesia y sus ministros cómo presentar al pueblo un Cristo que le ofrezca su mirada y no le vuelva la espalda, de la manera que lo presenta todavía cuando predica la resignación”. Habló sobre la violencia y la expoliación de grandes propietarios agrarios, que conducían a los campesinos a migrar hacia las ciudades y ocupar tierras para construir sus ranchos, “condenándolos a subsistir con pequeñas ventas en los sectores comerciales en donde son combatidos como vendedores ambulantes o estacionarios, en 248.  Jairo Gutiérrez, “Boletín Prensa y Radio Vespertino”, Medellín, 29 de agosto de 1968. AHM. F. Alcaldía, S. Despacho del Alcalde, SS. Informes, C. 46, L. 1, f. 146. 249.  Jaime Rodríguez Nieto, “Informe 05422/DAS.ANT.GOP-0377. Informe laboral”, Medellín, 3 de septiembre de 1962. AHM, Medellín, F. Alcaldía, S. Despacho del Alcalde, SS. Informes, C. 7, L. 1, ff. 47-48.

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Imagen 48. Vista aérea del estadio Atanasio Girardot y el coliseo de la ciudad. Medellín, 3 de noviembre de 1968. Negativo (poliéster): 9 x 12 cm. Biblioteca Pública Piloto.

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la misma forma que son combatidos los ocupantes de tugurios y de tierras, sin tener en cuenta las causas que los tienen sometidos a este estado de miseria”. El cura Mejía declaró, de forma enfática, que si la lucha por un hogar digno para los destechados significaba seguir el ejemplo de Camilo Torres, él se declaraba camilista, a pesar de la persecución y las difamaciones en su contra: “Estamos librando una batalla cristiana y esa batalla solamente la ganaremos por la unidad de todos los campesinos y obreros de Colombia, tal como lo proclamaba el padre Camilo Torres, cuya lucha no fue en vano porque nosotros la continuaremos iluminados por sus enseñanzas”.250 Y concluyó con un llamado a la II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, en nombre de los marginados y en conjunto con las organizaciones sociales presentes, para mostrar un camino de acción práctica y levantar la bandera de la justicia, de manera que “la Iglesia de América Latina se transforme en la Iglesia del pueblo, por todos los medios adecuados a las circunstancias” (Imagen 48).251 Unos meses después, en diciembre de 1968, Vicente Mejía y Gabriel Díaz, viajarían hasta Buenaventura, en la costa del Pacífico, para suscribir junto a otros sacerdotes el documento de Golconda, que propondría una interpretación radical del mensaje de Medellín y sellaría el compromiso de algunos sacerdotes colombianos y españoles con la causa revolucionaria. Gonzalo Arango, otrora sacrílego y ahora místico, parecía contento con la “rebelión de las sotanas”. Según el poeta, lo mejor que podía hacer el clero era “poner a Cristo de moda otra vez en el mundo”: “Todos los signos indican que el cristianismo volverá a la vanguardia de la historia, enarbolando símbolos de espiritualidad, dignidad humana, justicia económica”. Y consideraba, de forma paradójica, a los curas rebeldes como sus sucesores: “En todo esto que está sucediendo, veo la continuación de la rebeldía que nosotros iniciamos hace diez años con el Nadaísmo, ahora en un plano más creador y con profundas implicaciones sociales y morales”.252

250.  Existen varias versiones fragmentarias de este discurso. La más completa, traducida aquí por nosotros, es la de Gheerbrant 218, quien pudo ser la fuente de otros autores. En la versión de Fesquet 65, dice: “si proceder de manera que tengan derecho a un techo los que se encuentran sin vivienda, es ser camilista, entonces yo lo soy. Esta decisión la he tomado en conciencia, ante Dios. Continuaremos la lucha de Camilo Torres”. La inteligencia colombiana transcribió este fragmento, similar al de la versión de Gheerbrant. 251.  Gheerbrant 219-220. 252.  Gonzalo Arango, “Hace meses que no te escribo pero no te olvido”, [Bogotá], [1968-1969]. BPP, Medellín, F. Archivo Nadaísta, FamiliaGA 0028.

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En la homilía de clausura de la conferencia de Medellín, el obispo anfitrión, monseñor Tulio Botero Salazar, declaró qué allí se iniciaba un movimiento de transformación social y espiritual con proyección en América Latina.253 El presidente del Celam, Avelar Brandão, afirmó en el acto de clausura del evento: “Nuestra palabra —la palabra de todos nosotros: que la América Latina continúe su marcha por los caminos de la historia”.254 En sus conclusiones, el pleno de los obispos latinoamericanos hizo un llamado categórico tanto al clero como a los laicos para participar en la trasformación social: “estamos en el umbral de una nueva época de la historia de nuestro continente. Época llena de un anhelo de emancipación total, de liberación de toda servidumbre, de maduración personal y de integración colectiva”.255 Al terminar la reunión en el seminario de Medellín se encendió una gigantesca cruz iluminada que se podía observar en toda la ciudad: “Esta noche se ha encendido una gran luz. La acabáis de contemplar. Una luz que es una cruz gigantesca. Una cruz que es una luz inmensa, que proyectará sus rayos sobre toda nuestra América Latina”.256 Sin embargo, la apropiación de los postulados de Medellín por el público en Colombia fue limitada. Durante esos días un periódico local impuso un silencio informativo y, pese al llamado que hiciera el arzobispo de Medellín para levantar el veto, se negó a publicar noticias sobre las deliberaciones de la conferencia “por cuanto nuestra línea de pensamiento no coincide con ella”.257 La gran misa 253.  Tulio Botero Salazar, “Medellín sede de transformación integral de la América Latina”, El Colombiano (Medellín) 6 sep. 1968: 20. 254.  Citado por Parada 335. 255.  “Documento del episcopado pide cambios sociales en clima de paz”, El Tiempo (Bogotá) 8 sep. 1968: 20-22 y 28. 256.  Citado por Parada 334. 257.  Javier Darío Restrepo, “Obispos buscan aportar ‘testimonio profético’”, El Tiempo (Bogotá) 5 sep. 1968: 8.

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pública planeada en el estadio fue un desastre, con escasa asistencia y problemas logísticos, que bien podrían traducir los temores de que las concentraciones públicas se convirtieran en actos de protesta. El recibimiento de las conclusiones de Medellín por parte de la jerarquía eclesiástica colombiana también fue parco o de franco rechazo.258 El presidente de la república avaló en abstracto la prédica del cambio y la justicia social, pero criticó el uso de categorías de las ciencias sociales que podían interferir en labores temporales exclusivas de técnicos y economistas.259 En cambio, la apropiación más radical de Medellín provino del grupo sacerdotal Golconda. En junio de 1968, un grupo de sacerdotes se había reunido en la finca Golconda, en Viotá, para evaluar la encíclica Populorum Progressio. En diciembre, después de concluida la conferencia de Medellín, se realizó una nueva reunión en una base militar de Buenaventura, donde fue suscrito un documento por medio centenar de sacerdotes y monseñor Gerardo Valencia Cano. Los sacerdotes de Medellín fueron, después de los de Bogotá, los más numerosos: firmaron Vicente Mejía, Gabriel Díaz, Wilfer Ángel, Tulio Vélez, Óscar Vélez, Ismael Mejía.260 Federico Carrasquilla, quien había participado en la primera reunión de Golconda, no suscribió el texto y en adelante sostuvo una postura crítica por el viraje revolucionario que había cobrado el movimiento.261 Los firmantes del documento acogieron las conclusiones conciliares y episcopales que demandaban una nueva relación de la Iglesia y el mundo, una vida religiosa y una actividad evangelizadora mucho más comprometida con el ser humano en sus dimensión social, económica y política. También plantearon puntos de vista polémicos sobre el subdesarrollo, el imperialismo, la explotación de los obreros, las fuerzas armadas, la reforma agraria y la violencia institucionalizada.262 Como bien lo notó Javier Darío Restrepo, en el documento de Golconda “es notoria la preocupación por señalar que cada una de sus apreciaciones e ideas ya se encontraban en los documentos papales o en los del episcopado reunido 258.  Ricardo Arias Trujillo, “El episcopado colombiano en los años 1960”, Revista de Estudios Sociales 33 (2009) 83-87. 259.  “Acabaremos con el contrabando dijo el presidente Lleras en su alocución de anoche”, El Tiempo (Bogotá) 4 sep. 1968: 1 y 16. 260.  Golconda, “Segundo encuentro del grupo sacerdotal de Golconda. Documento final”, Golconda, el libro rojo de los “curas rebeldes”, ed. Anita Weiss y Octavio Belalcázar (Bogotá: Cosmos, 1969) 113-124. 261.  Entrevista con Carasquilla. 262.  Golconda 113-124.

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en Medellín”.263 Sin embargo, la utilización en el documento de un método de análisis social observado como marxista y su rápida desautorización por la alta jerarquía eclesial produjo el rechazo generalizado de las clases dirigentes y los medios de comunicación. Muy pronto comenzaron las presiones y las amenazas de amonestación, de manera que al inicio de 1969, Tulio Vélez, Wilfer Ángel e Ismael Mejía abjuraron de Golconda y solo quedaron como representantes del movimiento en Medellín Gabriel Díaz, Vicente Mejía y Óscar Vélez.264 La respuesta de los sacerdotes rebeldes fue radicalizar su discurso e implementar nuevas acciones. A finales de enero de 1969 se reunieron en Cartagena una docena de sacerdotes, quienes en una declaración pública en nombre de Golconda rechazaron la expulsión por el gobierno de los misioneros españoles Manuel Pérez y José Antonio Jiménez, quienes habían llegado en compañía de Domingo Laín a vivir en los tugurios de Cartagena, continuando así el trabajo iniciado años antes con los trabajadores inmigrantes en Francia y los habitantes pobres de la frontera de República Dominicana con Haití. Hacia finales de 1968, los curas españoles habían movilizado la comunidad de su barrio para evitar el desalojo de la gente de San José, un tugurio que se vería afectado por obras de remodelación urbana en Cartagena. Este hecho parece haber desatado la ira de los notables locales, quienes presionaron al gobierno para encontrar medios legales que permitieran sacarlos del país. Expulsados Pérez y Jiménez, hubo una nueva reunión de Golconda en el Colegio Mary Mount de El Poblado, donde se discutió la situación del grupo en Medellín. Allí estuvo también Domingo Laín, cuando al parecer visitó Santo Domingo Savio, poco antes de realizar una heterodoxa Semana Santa con símbolos revolucionarios en Bogotá, que encolerizó a la jerarquía y permitió al gobierno expulsarlo del país a finales de abril de 1969. Un año después, en febrero de 1970, los misioneros españoles regresarían clandestinamente a Colombia para seguir el ejemplo de Camilo Torres en el Ejército de Liberación Nacional.265 La decisión adoptada por los misioneros españoles fue consecuente con el giro radical que tomó un sector de Golconda en 1969. Aunque en el grupo había desacuerdo con respecto a si era necesario que todos los sacerdotes tomaran 263.  Restrepo, La revolución 41. 264.  Entrevistas con Gabriel Díaz y Vicente Mejía; Fuerzas Armadas de Colombia, “Boletín para la Junta de Inteligencia Nacional (JIN) No. 009”, Bogotá, 18 de marzo de 1969. AGN, Bogotá, F. Ministerio del Interior, S. Despacho del Ministro, C. 117, Carpeta 881, ff. 105-112. 265.  Restrepo, La revolución 211 y 294.

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las armas en la guerrilla, la violencia revolucionaria era vista como una prueba suprema de disposición al martirio y compromiso con los pobres. También hizo camino en este periodo el uso de la fuerza para enfrentar los desalojos o invadir tierras y construir nuevos barrios para la gente sin casa. Al parecer, el ala más radical de Golconda hacía parte de un selecto grupo conspirativo vinculado de forma heterogénea con la insurgencia. A nivel nacional, el movimiento se fue decantando y quedó en manos de los curas Noel Olaya, Luis Currea, René García, Manuel Alzate y Vicente Mejía, acompañados de los sacerdotes españoles Carmelo García y Domingo Laín y la monja estadounidense Carol O’Flynn. Aunque Gerardo Valencia Cano figuraba como inspirador del movimiento, diversos testimonios señalan que su intervención fue moderada y esporádica. Los líderes más visibles de Golconda eran el padre René García, en el plano político, el padre Noel Olaya, en el teológico, y el matemático Germán Zavala —laico y ateo—, en la organización de masas y la acción revolucionaria. En enero de 1969, en el contexto de los reclamos de sindicatos y organizaciones vecinales por el aumento de precios en los servicios, en especial en el trasporte, el padre Manuel Alzate encabezó las protestas cívicas en los barrios populares de Cali.266 Luego del anuncio hecho por la curia sobre su retiro de la parroquia del barrio Alfonso López, centenares de personas se manifestaron para evitar su trasladado y, como retaliación, fueron excomulgados por el arzobispo de la ciudad. Cuando el cura finalmente abandonó la parroquia San Alberto Magno, el 13 de febrero, unas diez mil personas asistieron a su despedida.267 Al mismo tiempo que se registraban las protestas por el costo de vida en Cali, el 13 de enero de 1969 Vicente Mejía encabezó una pequeña marcha desde el Seminario Mayor hacia el barrio Caribe. Los manifestantes, que portaban pancartas, banderas y flores, gritaban vivas a Mejía y Camilo y consignas contra el alza en el trasporte, el gobierno y la oligarquía nacional. Cuando llegaron a su destino, luego de la presentación de una banda de música, doscientas personas

escucharon a Mejía hablar sobre el encuentro de Golconda como un signo de compromiso de la Iglesia con el cambio social y un llamado a crear un frente revolucionario del pueblo. Las autoridades policiales mantuvieron al tanto de los hechos a la curia metropolitana: este y otros informes de inteligencia de la policía (F2) llevaban siempre una nota marginal que decía: “Trasladar a arzobispo Medellín”.268 En febrero de 1969, diversas organizaciones políticas y sociales habían programado una “Semana Camilista” en Medellín, en conmemoración del tercer aniversario de la muerte del cura guerrillero. Sin embargo, antes del inicio de los actos, el sábado 8 de febrero se produjo un nuevo intento de erradicación de los habitantes de los tugurios ubicados en Estación Villa y su traslado forzado a Santo Domingo Savio. Hasta el primero llegó Vicente Mejía, quien en compañía de su hermana Julieta y otras cinco personas opusieron resistencia a la acción de las autoridades: “El levita, invitaba a los moradores de ese sector, para que armados de palos, piedras, latas, etc., impidieran la acción legal”.269 Según el testimonio de Vicente Mejía, “para mí era imposible oponerme físicamente y no dejé de hacer una pataleta, repulsa; se abalanzó toda la policía, en seguida se abalanzó el pueblo y eso era una montonera. Salí con la sotana rota, herido…”.270 El cura Mejía fue detenido junto con Julieta Mejía, Jesús Tuberquia, Surmelida Pereañez Rúa y Margarita Abaunzo Agudelo, y luego trasladados a una inspección de policía. Poco después de su detención, habitantes del barrio Caribe se congregaron de manera pacífica frente al calabozo en señal de protesta: “prontamente se repartieron boletines mimeografiados, en donde se ‘exigía’ la libertad inmediata del sacerdote, y se criticaba a las autoridades, con falsas versiones, por el procedimiento realizado. El responsable de tales boletines fue detenido de inmediato”.271 Pese a estos hechos, el domingo 9 de febrero se realizó el desfile inaugural de la Semana Camilista. Unas sesenta personas que portaban afiches del Che Guevara y Camilo Torres gritaron vivas a sus héroes y lanzaron improperios

266.  Comité Sindical Interfederal del Valle, “Carta a Rodrigo Lloreda Caicedo, gobernador del Departamento del Valle”, Cali, 7 de enero de 1969. AGN, Bogotá, F. Presidencia de la República, S. Despacho Sr. Presidente, SS. Sindicatos, C. 181, Carpeta 1, ff. 1-2. 267.  AFP, “Verdadero plebiscito recibe el cura rebelde de Cali”, Cali, 8 de febrero de 1969. AHM, Medellín, F. Radioperiódico Clarín, T. 357, f. 483; AFP, “Centenares de personas fueron excomulgadas en Cali a raíz del problema con el padre Manuel Alzate”, Cali, 13 de febrero de 1969. AHM, Medellín, F. Radioperiódico Clarín, T. 358, f. 175; AFP, “El padre Manuel Alzate abandonó la parroquia en Cali acompañado de 10 mil feligreses”, Cali, 13 de febrero de 1969. AHM, Medellín, F. Radioperiódico Clarín, T. 358, f. 218.

268.  Jaime Hernán Rodríguez Nieto, “Informe 0014/DAS.ANT.GOP. Diligenciamiento orden verbal”, Medellín, 13 de enero de 1969. AHA, Medellín, F. Gobernación, S. Secretaría de Gobierno (Ramos), C. 38, L. Policía Nacional, sf. 269.  Fabio Gallego Jaramillo, “Oficio N°0388/DSC. Informe a Bernardo Ruíz Velásquez, Secretario de Gobierno Municipal”, Medellín, 17 de febrero de 1969. AHM, Medellín, F. Alcaldía, S. Secretaría de Gobierno, SS. Informes, C. 791, L. 7, ff. 100-101. 270.  Entrevista con Vicente Mejía. 271.  Fabio Gallego Jaramillo, “Oficio N°0388/DSC”, f. 101.

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contra el gobierno. El lunes, en el barrio Caribe, unas doscientas personas, encabezadas por el sindicalista Fabio Cadavid, exigieron la libertad del sacerdote y los otros detenidos. El martes se congregaron apenas veinte personas y la concentración fracasó. El miércoles, en el local del sindicato de los trabajadores de las Empresas Públicas de Medellín, unas cien personas vieron una película sobre Camilo Torres (Imagen 49). Después los estudiantes presentes invitaron a levantar un busto al cura guerrillero en la Universidad Nacional de Colombia. El mismo día, ciento cincuenta personas marcharon desde el Parque de Bolívar hacia la plazuela Nutibara, donde estudiantes y sindicalistas fueron disueltos por la policía. El jueves, finalmente, Vicente Mejía recuperó la libertad. Frente a la residencia de su familia en el sector de Laureles, se reunieron seiscientas personas para acompañar al sacerdote hasta el barrio Caribe. Según el informe de Departamento de Seguridad y Control, luego de marchar juntos a través de la autopista, en el barrio Caribe, “se manifestó al levita, en una forma impresionante, la solidaridad y adhesión a la lucha que él ha comenzado”. En una tribuna pública improvisada, los oradores criticaron al gobierno y llamaron a la revolución. Mejía dijo haber sido golpeado y ultrajado por la policía junto a su hermana, Julieta, quien todavía se encontraba detenida. Cuando ella llegó en la noche, recién liberada, fue envuelta en la bandera de Colombia y recibida en medio de gritos y aplausos por unas dos mil personas.272 Poco después, los curas de Golconda planearon una Semana Santa de protesta, con celebraciones en las cuales aparecía articulada la liturgia católica con mensajes revolucionarios, en un momento ritual muy significativo para el pueblo colombiano. Por cuanto conocemos, la protesta se realizó solo en barrios de Bogotá y, sobre todo, en Medellín, pues Manuel Alzate decidió no pronunciar discursos en Cali argumentando la ausencia de libertad de expresión.273 En Medellín, según Gabriel Díaz, esta fue una Semana Santa “combativa, dura y fuerte”, en la que se proclamaron los derechos del pueblo.274 Con el apoyo de los sindicatos, la liturgia de la tarde del Viernes Santo, 4 de abril de 1969, fue trasmitida por radio, en vivo desde el barrio Caribe, donde el cura Vicente Mejía

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Imagen 49. Documental sobre Camilo Torres. Consejo Superior Estudiantil. Bogotá, [1966]. Impreso (papel): 49 x 36,5 cm. Archivo General de la Nación.

272.  Fabio Gallego Jaramillo, “Oficio N°0388/DSC”, ff. 101-102. 273.  Caracol, “El llamado ‘cura rojo’ de Cali se autoprohibió la pronunciación de discursos en Semana Santa porque falta libertad de expresión”, Cali, 30 de marzo de 1969. AHM, Medellín, F. Radioperiódico Clarín, T. 362, f. 560. 274.  Entrevista con Gabriel Díaz.

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reunió una multitud en la iglesia y sus alrededores. La emisión por radio permitió al sacerdote saludar en público a la gente de diversos barrios populares de la ciudad e incentivó a que otros fueran para ser mencionados y reconocidos. En su Sermón de las Siete Palabras, Vicente Mejía pregonó la necesidad de la revolución social y la toma del poder por el pueblo: “La pasión de Cristo, la pasión del pueblo; la crucifixión de Cristo, la crucifixión de nuestro pueblo; la resurrección de Cristo, la resurrección del pueblo.Y ¿cuál es la resurrección del pueblo? La revolución, que el pueblo va a ganar y va a triunfar. La Semana Santa, la pasión de Cristo, la gran pascua y recuerdo de la pasión, muerte y resurrección de nuestro Señor Jesucristo. ¡Eso era lo que tenía que pasar el pueblo! El pueblo ya había sufrido, estaba como muerto, el pueblo resucitaría y tendría que tomarse el poder”.275

Ensayos de nuevas liturgias fueron detectados días después por las jerarquías eclesiásticas en el colegio Mary Mount de Bogotá, donde se realizaba un “ágape eucarístico” con pan tostado consagrado en vez de hostias. El escandalo en este colegio elitista de Bogotá llevó a la separación del plantel de varias monjas, incluida la estadounidense Carol O’Flynn.276 En el contexto de un duro conflicto entre sectores de la Iglesia, partidarios y contrarios a las ideas posconciliares, monseñor Tulio Botero Salazar había obrado con prudencia, y si no alentaba, por lo menos toleraba el trabajo de los curas en las parroquias populares. Pero aunque fuese sensible a las ideas y prácticas renovadas de la Iglesia, esto no significaba que el obispo estuviese dispuesto a trastocar los espacios de poder de las élites antioqueñas.277 La participación activa de los curas de Golconda en la movilización social y sus vínculos ideológicos con la insurgencia, así como las presiones de jerarcas y élites locales, terminaron por convencerlo de sancionar a los sacerdotes. El obispo dispuso que Vicente Mejía fuera trasladado de Caribe al municipio de Yolombó y Gabriel Díaz, de Santo Domingo Savio a San Antonio de Prado, en la zona rural de Medellín.278 275.  Entrevista con Vicente Mejía. 276.  Arturo Abella, “Nuevas revelaciones sobre el caso de Marymounth”, El Tiempo (Bogotá): 22 abr. 1969: 3 277.  Aramburo Siegert 507. 278.  Víctor Widerman, “Carta a Vicente Mejía”, Medellín, 7 de abril de 1969. Archivo personal Vicente Mejía, Ibarra, Ecuador.

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En principio el padre Vicente Mejía no aceptó el cargo en Yolombó y recibió el apoyo decidido de varios sindicatos de la ciudad.279 Mejía y Díaz se negaron a dejar las parroquias y se apoyaron en las comunidades de sus barrios para negociar con el obispo: “Cuando a mi me cambian del barrio me demoré tres meses para irme porque la gente no quería. Entonces la gente optó por secuestrarme. Entonces hubo, pues, un autosecuestro, sí, porque yo permití eso, porque yo permití que me dejaran allá. Y vigilado, para que la curia no me llevara”.280 El 10 de abril, trescientos estudiantes, obreros y tugurianos, encabezados por Francisco Mosquera, realizaron un mitin frente a la sede de la Arquidiócesis de Medellín, para exigir a las autoridades eclesiásticas que revocaran el traslado. Allí se escuchó el pregón: “los enemigos del pueblo son las autoridades eclesiásticas, civiles y militares”. Cuando los manifestantes impidieron el tráfico y amenazaron con lanzar piedras, la policía disolvió la multitud.281 Ese mismo día, los sacerdotes René García, Luis Currea, Noel Olaya, Luis Antonio Gallardo, Alfonso Vanegas, Abel Giordana, Gabriel Díaz, Héctor Parrado y Domingo Laín suscribieron una carta de protesta por el retiro de Vicente Mejía y otros sacerdotes de sus parroquias. Según la información de inteligencia, el 11 de abril seiscientos estudiantes de la Universidad Nacional se reunieron para escuchar a René García y Luis Currea, quienes acompañados por Domingo Laín, afirmaron que “los curas rebeldes de Colombia están en pie para lanzarse a la revolución por un cambio profundo de las estructuras vigentes”.282 En una reunión celebrada en la Universidad Distrital de Bogotá, con una presencia estimada en quinientas personas, García habló sobre las perspectivas del movimiento revolucionario y denunció la reciente expulsión del país de Domingo Laín. También anunció que los curas de Golconda preparaban una 279.  “El padre Vicente Mejía no acepta cargo en la parroquia de Yolombó. Según se dijo viajó a Cali”, Medellín, 9 de abril de 1969. AHM, Medellín, F. Radioperiódico Clarín, T. 363, f. 414; “La Federación de Trabajadores de Antioquia se pronuncia sobre el traslado del padre Mejía”, Medellín, 10 de abril de 1969. AHM, Medellín, F. Radioperiódico Clarín, T. 363, f. 440; “El sindicato único de Coltejer solicita a la curia reconsiderar traslado del padre Mejía”, Medellín, 15 de abril de 1969. AHM, Medellín, F. Radioperiódico Clarín, T. 364, f. 235. 280.  Entrevista con Gabriel Díaz; “350 niños del barrio Santo Domingo Savio se quedaron sin escuela por el traslado del padre Gabriel Díaz”, Medellín, 13 de mayo de 1969. AHM, Medellín, F. Radioperiódico Clarín, T. 367, f. 176. 281.  Fabio Gallego Jaramillo, “Oficio N°0899/DSC. Informe a Bernardo Ruíz Velásquez, Secretario de Gobierno Municipal”, Medellín, 14 de abril de 1969. AHM, Medellín, F. Alcaldía, S. Secretaría de Gobierno, SS. Informes, C. 791, L. 7, ff. 89-91. 282.  Alfredo Camacho Ramírez, “Síntesis de la reunión en la Junta de Inteligencia Nacional”, Bogotá, 15 de abril de 1969. AGN, F. Ministerio Interior, S. Secretaría General, C. 250, Carpeta 2348. f. 109.

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marcha de los desposeídos para conmemorar el día del trabajo el 1.º de mayo.283 En esa celebración en el barrio Florencia de Bogotá, René García, Luis Currea y Alfonso Vanegas concelebraron una misa en homenaje a Camilo Torres. En el acto, con la asistencia de mil personas, un representante de los barrios presentó su testimonio: “Hoy he abierto los ojos y me he dado cuenta que ser cristiano no es solamente obrar de acuerdo a la religión, sino que es indispensable tener conciencia del actual estado en que vive la clase humilde y trabajadora, en un país en donde estamos siendo explotados para enriquecer una minoría. Reclamamos lo que es nuestro, es decir, lo que nos pertenece”. Terminada la misa, un grupo de teatro barrial presentó las obras tituladas “La muerte de un guerrillero” y “Trabaja pueblo trabaja”. En esa actividad estuvieron presentes, entre otros, Germán Zabala y Carol O’Flynn, quienes por esos días eran el centro de un escandalo por su trabajo revolucionario en el colegio Mary Mount.284 A pesar de las protestas de diversos sectores sociales, los sacerdotes Gabriel Díaz y Vicente Mejía fueron trasladados a nuevas parroquias hacia mediados de 1969. En San Antonio de Prado, Gabriel Díaz encontró grandes dificultades para incorporarse a la nueva comunidad y, cuando lo logró, al poco tiempo fue removido por celebrar en Navidad una novena con canciones de protesta. Al parecer, él tomó distancia de las actividades de Golconda.285 Entre tanto, Vicente Mejía tuvo un paso fugaz y combativo por Yolombó, donde ya había estado a principios de los años sesenta. Según la policía local, el cura recién llegado recorría las zonas rurales del municipio agitando sus ideas: “que el pobre debe liberarse de la opresión de los ricos, que el pobre debe comer en la mesa del rico y que además debe romper las cadenas de la esclavitud en que lo tiene el rico”. Estas correrías, observadas como subversivas, llevaron a los notables del pueblo a solicitar la destitución del cura. Para justificar su reclamo, el alcalde de Yolombó, Carlos Muñoz Arboleda, dijo que el sacerdote, además de promover la revolución, era “muy bebedor de aguardiente, baila con las mujeres y las enamora”.286 283.  Alfredo Camacho Ramírez, “Síntesis de la reunión en la Junta de Inteligencia Nacional”, Bogotá, 29 de abril de 1969. AGN, F. Ministerio Interior, S. Secretaría General, C. 250, Carpeta 2348. ff. 95. 284.  Alfredo Camacho Ramírez, “Síntesis de la reunión en la Junta de Inteligencia Nacional”, Bogotá, 6 de mayo de 1969. AGN, F. Ministerio Interior, S. Secretaría General, C. 250, Carpeta 2348, ff. 1-4. 285.  Entrevista con Gabriel Díaz. 286.  Luis Alberto González Rivera, “Oficio 5835/PN.DPA.AY/578. Transcripción de un informe al gobernador del departamento”, Medellín, 14 de junio de 1969. AHA, Medellín, F. Gobernación, S. Secretaría de Gobierno (Ramos), C. 38, L. Policía Nacional, sf.

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En junio de 1969, la radio parroquial sirvió como sede para organizar un paro cívico en el municipio de Yolombó —idea que se extendió a los municipios de Yondó y San Roque— contra el mal servicio y los altos costos de la energía eléctrica.287 El paro fue conjurado por la acción oportuna de las autoridades, pero la situación del cura en Yolombó empeoró con rapidez.288 El 22 de agosto Tulio Botero Salazar reclamó la presencia de Vicente Mejía en Medellín, pero este se resistió a dejar el pueblo y terminó fortificado en la iglesia, donde la feligresía lo “secuestró” para evitar su partida.289 Después de varias jornadas tensas en la iglesia, con el pueblo rodeado por policías y soldados, el 31 de agosto el cura al final accedió a dejar el pueblo y fue conducido a Medellín bajo protección militar.290 Durante su breve estancia en Yolombó, Vicente Mejía había visitado varias veces Medellín, en especial al barrio Caribe, donde se estaba formando el Frente de Oprimidos, encabezado por el agitador popular Aníbal Grisales.291 En una rueda de prensa celebrada el 2 de junio de 1969, Vicente Mejía dijo que lo estaban inculpando de formar guerrillas, pero que eso no era cierto y solo estaba a favor de los desposeídos.292 Según otras fuentes de inteligencia, Mejía manifestó su decisión de ingresar a la guerrilla “si ese era el único camino de luchar por la libertad del pueblo colombiano”. En el mismo barrio, la inteligencia policíaca había detectado reuniones clandestinas, de supuesta orientación marxista, realizadas los jueves y los sábados en las casas de Elvia de Beltrán y Jesús Ortiz.293 El cura párroco de Caribe, Andrés Jaramillo, quien servía como informante de 287.  Enrique Novoa Martínez, “Oficio 6245/PN.DPA.F2/248. Transcripción oficio sobre paro cívico”, Medellín, 25 de junio de 1969. AHA, Medellín, F. Gobernación, S. Secretaría de Gobierno (Ramos), C. 38, L. Policía Nacional, sf.; Juan Tolosa Chirinos, “Boletín de novedades 125/PN.DPA.F”/256”, Medellín, 28 de junio de 1969. AHA, Medellín, F. Gobernación, S. Secretaría de Gobierno (Ramos), C. 38, L. Policía Nacional, sf. 288.  Juan Tolosa Chirinos, “Boletín de novedades 136/PN.DPA.F”/256”, Medellín, 11 de julio de 1969. AHA, Medellín, F. Gobernación, S. Secretaría de Gobierno (Ramos), C. 38, L. Policía Nacional, sf. 289.  “Citado el padre Vicente Mejía por el arzobispo de Medellín para el lunes”, Medellín, 22 de agosto de 1969. AHM, Medellín, F. Radioperiódico Clarín, T. 377, f. 118; “Aun no ha salido Vicente Mejía de Yolombó. Anoche hubo manifestación…secuestrado…”, Medellín, 25 de agosto de 1969. AHM, Medellín, F. Radioperiódico Clarín, T. 377, f. 261. 290.  Entrevista con Vicente Mejía. 291.  “El llamado frente de los oprimidos del barrio Caribe hace defensa del padre Mejía”, Medellín, 30 de junio de 1969. AHM, Medellín, F. Radioperiódico Clarín, T. 371, f. 487. 292.  Juan Tolosa Chirinos, “Boletín de novedades 129/PN.DPA.F”/256”, Medellín, 3 de julio de 1969. AHA, Medellín, F. Gobernación, S. Secretaría de Gobierno (Ramos), C. 38, L. Policía Nacional, sf. 293.  Fabio Gallego Jaramillo. “Oficio N°1570/DSC. Informe a Bernardo Ruíz Velásquez, Secretario de Gobierno Municipal”, Medellín, 5 de julio de 1969. AHM, Medellín, F. Alcaldía, S. Secretaría de Gobierno, SS. División Administrativa de Orden Ciudadano, C. 791, L. 7, ff. 61-63.

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Imagen 50. Fotografías barrio Francisco Antonio Zea, invasión de tugurios en terrenos del ICT. Anónimo. Medellín, [1970]. Aerofotografía (papel): 22 x 16 cm. Archivo Histórico de Medellín.

las autoridades, denunció que el 24 de agosto un estudiante la arrebató el micrófono en el púlpito durante la homilía y dijo al público que los habitantes del barrio no estaban de acuerdo con su doctrina y deseaban seguir en la línea revolucionaria de Vicente Mejía.294 De regreso a la ciudad, el domingo 31 de agosto, Vicente Mejía celebró una misa en la iglesia del barrio Caribe. En el sermón llamó a la resistencia contra el desalojo de los tugurios del barrio Alfonso López y, terminada la homilía, en compañía de cientos de personas se trasladó a los tugurios en las inmediaciones del hospital La María, donde habló a los 294.  Fabio Gallego Jaramillo. “Oficio N°2073/DSC. Informe a Bernardo Ruíz Velásquez, Secretario de Gobierno Municipal”, Medellín, 30 de agosto de 1969. AHM, Medellín, F. Alcaldía, S. Secretaría de Gobierno, SS. Informes, C. 791, L. 7, ff. 46-47.

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Imagen 51. El Tugurio de Dios. Gabriel Tobón. Medellín, julio de 1974. Plano (papel): 70,5 x 102 cm. Colección José Muñoz.

habitantes y advirtió que con la ayuda de los sindicatos y los estudiantes, “con la fuerza de todos ellos unidos”, resistirían los embates de las autoridades.295 En los siguientes meses, con la ayuda de Aníbal Grisales y tomando provecho del periodo preelectoral, Vicente Mejía acompañó la resistencia al desalojo de los tugurianos y dirigió el proceso de organización de la comunidad del barrio, que después adoptó el nombre de Lenin (Imagen 50).296 Años después, en 1973, la comunidad organizada en el Comité Popular del barrio Lenin comenzó a erigir un templo que representara las luchas y sufrimientos de los “condenados de la tierra” en Medellín: el Tugurio de Dios (Imagen 51). 295.  Fabio Gallego Jaramillo. “Oficio N°2142/DSC. Informe a Bernardo Ruíz Velásquez, Secretario de Gobierno Municipal”, Medellín, 8 de septiembre de 1969. AHM, Medellín, F. Alcaldía, S. Secretaría de Gobierno, SS. Informes, C. 791, L. 7, ff. 44-45. 296.  Comité Popular del barrio Lenin, “El barrio Lenin y su historia”, Medellín, 15 de julio de 1986. CDPM, Medellín. Historias de mi barrio, f. 1.

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El final del año 1969 estuvo marcado por un auge de la movilización social en el campo y la ciudad, por la movilización estudiantil en los principales centros de educación superior del país y por la pugna política entre los partidos de gobierno agrupados en el Frente Nacional y la oposición articulada en torno a la Alianza Nacional Popular (Anapo) por las elecciones presidenciales que se celebrarían el 19 de abril de 1970. El grupo Golconda comenzó a dividirse por la estrategia a seguir en las elecciones, pues mientras Germán Zavala y René García impulsaban la idea de apoyar la candidatura de Gustavo Rojas Pinilla, otros como Carmelo García y Vicente Mejía insistían en la abstención. En esa época preelectoral una gran agitación social se produjo en las universidades, por el rechazo del estudiantado a la creciente intervención de las fundaciones norteamericanas y organizaciones financieras internacionales en las instituciones de educación superior en Colombia. A finales de mayo, Medellín se había visto sacudida durante tres días por violentas manifestaciones estudiantiles contra la presencia en Colombia del vicepresidente de Estados Unidos, Nelson Rockefeller, quien realizaba una gira por América Latina. Cuatro mil estudiantes de las universidades Nacional y de Antioquia se manifestaron contra la guerra en Vietnam y el imperialismo, y se enfrentaron con piquetes policiales, dejando un saldo de decenas de heridos entre manifestantes y uniformados.297 Frente a estos hechos, los curas rebeldes enviaron un mensaje de adhesión al estudiantado.298 Como veremos a continuación, la inauguración de la Ciudad Universitaria de la Universidad de Antioquia en Medellín, programada para noviembre de 1969, fue el epicentro del conflicto por la presencia norteamericana en la educación en Colombia y marcó la última acción pública conjunta de los sacerdotes de Golconda (Imagen 52). En octubre de 1969, los curas de Golconda iniciaron una gira por las principales universidades del país. En la Universidad del Valle, con sede en Cali, se realizó un encuentro popular al que asistieron René García, Manuel Alzate y Vicente Mejía. El 8 de octubre, Vicente Mejía participó en una manifestación en la

297.  Luis Alberto González Rivera, “PN.DPA.F2 Boletín informativo policivo nº 10”, [Medellín, junio de 1969]. AHA, Medellín, F. Gobernación, S. Secretaría de Gobierno (Ramos), C. 38, L. Policía Nacional, sf. 298.  Fabio Gallego Jaramillo. “Oficio N°1346/DSC. Informe a Bernardo Ruíz Velásquez, Secretario de Gobierno Municipal”, Medellín, 7 de junio de 1969. AHM, Medellín, F. Alcaldía, S. Secretaría de Gobierno, SS. División Administrativa de Orden Ciudadano, C. 791, L. 7, ff. 72-74.

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Imagen 52. Ciudad Universitaria. Gabriel Carvajal. Medellín, 20 de abril de 1969 Fotografía (papel): 9 x 12 cm. Biblioteca Pública Piloto.

Plaza de Caicedo para conmemorar la muerte del Che Guevara.299 Mejía regresó a Medellín el 11 de octubre y en los días siguientes se esperaba la llegada de los otros sacerdotes de Golconda, incluyendo esta vez a monseñor Gerardo Valencia Cano. Entre tanto, estudiantes y trabajadores sindicalizados preparaban un

299.  Fuerzas Armadas de Colombia, “Informaciones para la Junta de Inteligencia Nacional (JIN)”, Bogotá, 14 de octubre de 1969. AGN, Bogotá, F. Ministerio del Interior, S. Despacho del Ministro, C. 120, Carpeta 894, ff. 1-12.

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ruidoso recibimiento a los curas.300 El acto de Golconda en la Universidad de Antioquia estaba programado para el jueves 16 de octubre a las 5 de la tarde. Sin embargo, entre el 15 y el 16 de octubre de 1969, agentes de inteligencia del Estado detuvieron a Vicente Mejía en el barrio Caribe, mientras Manuel Alzate, René García y Luis Currea fueron capturados a su llegada al aeropuerto de Medellín (según Vicente Mejía, Valencia Cano fue advertido de su detención y no tomó el avión).301 En diferentes zonas de la ciudad, fueron detenidas personas calificadas como agitadoras en los tugurios: los trabajadores sindicalizados de las Empresas Públicas de Medellín Rodrigo Marulanda Castaño, Arnulfo León Arango Morales y Jesús Alfonso Zapata Zapata; los dirigentes populares Aníbal Grisales, Miguel Ángel Ardila González, Óscar Javier Marulanda Castaño y Samuel Tobón; y los estudiantes Yiocel Restrepo Cardona, Manuel Álvaro Fernández Pinzón y Carlos Eduardo López Castaño.302 Según las autoridades, los curas, los sindicalistas y los tugurianos estaban organizando una invasión con tugurios a la recién construida ciudadela de la Universidad de Antioquia.303 De acuerdo con algunos testimonios, los curas fueron golpeados por agentes de inteligencia del Estado cuando intentaron ser trasladados.304 La golpiza recibida y los treinta días de arresto a los que fueron sometidos rápidamente se convirtieron en noticia nacional.305 Aunque el arzobispo hizo un llamado retórico a las autoridades civiles para disipar las sospechas sobre malos tratos, el inspector de policía informó que había usado la fuerza con el visto bueno de la jerarquía.306 Semanas después, en noviembre, agentes de inteligencia detuvieron al cura español Carmelo García y a la monja estadounidense Carol O’Flynn, acusados de 300.  Fabio Gallego Jaramillo. “Oficio N°2465/DSC. Informe a Bernardo Ruíz Velásquez, Secretario de Gobierno Municipal”, Medellín, 13 de octubre de 1969. AHM, Medellín, F. Alcaldía, S. Secretaría de Gobierno, SS. División Administrativa de Orden Ciudadano, C. 791, L. 7, ff. 38-39. 301.  “Vicente Mejía Espinosa detenido. También otros veinte dirigentes”, Medellín, 15 de octubre de 1969. AHM, Medellín, F. Radioperiódico Clarín, T. 382, f. 258; Entrevista con Vicente Mejía. 302.  Policía Nacional, “Relación de detenidos en Medellín 15-X del /69”, Bogotá, 30 de octubre de 1969. AGN, Bogotá, F. Ministerio del Interior, S. Despacho del Ministro, C. 112, Carpeta 829, ff. 42-43. 303.  “Secretario de Gobierno habla de trato para los curas rebeldes”, El Correo (Medellín) 23 oct. 1969: 7. 304.  “Ruiz Velásquez y Abad Gómez entablan polémica por frase”, El Correo (Medellín) 25 oct. 1969: 3. 305.  “Empezó a actuar comisión del senado de la república: el problema de los curas rebeldes”, El Correo (Medellín) 24 oct. 1969: 10E. 306.  “Llamamiento a las autoridades para que eviten toda sombra de injusticia o arbitrariedad en el trato a los sacerdotes detenidos, formuló hoy el señor arzobispo”, Medellín, 20 de octubre de 1969. AHM, Medellín, F. Radioperiódico Clarín, T. 382, f. 477; “El inspector Salgado dice que la curia arquidiocesana autorizó usar la fuerza contra los curas de Golconda”, Medellín, 21 de octubre de 1969. AHM, Medellín, F. Radioperiódico Clarín, T. 383, f. 48.

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distribuir propaganda subversiva en Gachantivá, Boyacá.307 García y O’Flynn fueron expulsados del país en medio de motines y asonadas de feligreses que protestaban por su detención.308 La inauguración de la ciudadela de la Universidad de Antioquia estaba prevista para el 9 de noviembre de 1969, con la presencia del presidente Carlos Lleras Restrepo. La construcción de la nueva sede universitaria fue financiada en más del 50% con un préstamo del Banco Interamericano de Desarrollo y representaba entonces un símbolo de la modernización de la ciudad. Según el Departamento de Seguridad y Control, había gran inconformidad entre el estudiantado frente a la programada inauguración oficial de la Ciudad Universitaria: “Los estudiantes están dispuestos, según sus propias manifestaciones a sabotear cualquier acto que se lleve a cabo en esa fecha, y lanzar huevos, tomates y otros artículos contra el presidente, mas, no atentar por otros medios contra su integridad personal y la de su comitiva”.309 El 20 de octubre, en el teatro al aire libre de la Universidad de Antioquia, se reunieron estudiantes y trabajadores, con la presencia de una delegación del Valle del Cauca, para discutir la situación de los dirigentes sociales y religiosos detenidos. En su intervención, el dirigente del sindicato de Coltejer, Fabio Cadavid, afirmó: “Esta es la hora en que el estudiantado ha sabido tomar conciencia de la problemática nacional. Los estudiantes deben comprender y exigir que la Universidad sea abierta para las clases populares […]”. El estudiante Jorge Restrepo, de la Universidad de Antioquia, reclamó por el carácter extranjerizante de los programas de estudio universitarios y denunció que cuando obreros y sacerdotes deseaban unirse a los estudiantes, “eran separados por la fuerza pública, relegándolos a unos inmundos calabozos”. La asamblea concluyó con un llamado a la formación de brigadas revolucionarias para organizar al pueblo en los barrios.310 Días después, aparecieron carteleras en los muros: “Lleras asesino! Fuera Lleras! Lleras al paredón!”. En ese ambiente de descontento, agentes de inteligencia escucharon a estudiantes 307.  “Incomunicados el padre Gracia y la ex profesora”, El Tiempo (Bogotá) 13 nov. 1969: 3. 308.  “El sacerdote Gracia abandona el país”, El Tiempo (Bogotá) 26 nov. 1969: 6: “Cura rebelde promueve motines en Gachantiva”, El Tiempo (Bogotá) 25 nov. 1969: 1 y 30. 309.  Fabio Gallego Jaramillo. “Oficio N°2528/DSC. Informe a Bernardo Ruíz Velásquez, Secretario de Gobierno Municipal”, Medellín, 21 de octubre de 1969. AHM, Medellín, F. Alcaldía, S. Secretaría de Gobierno, SS. Informes, C. 791, L. 7, ff. 32-34. 310.  Fabio Gallego Jaramillo. “Oficio N°2531/DSC. Informe a Bernardo Ruíz Velásquez, Secretario de Gobierno Municipal”, Medellín, 21 de octubre de 1969. AHM, Medellín, F. Alcaldía, S. Secretaría de Gobierno, SS. División Administrativa de Orden Ciudadano, C. 791, L. 7, ff. 35-37.

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decir: “Vamos a izar el pabellón de los EE.UU, ya que está Universidad es de los Yanquis y no del Gobierno Colombiano”.311 En ese momento se estaba gestando un movimiento estudiantil en la Universidad de Antioquia contra la elección del decano de la Facultad de Derecho y por la continuidad en el cargo de Carlos Gaviria Díaz, que se convirtió en una parálisis total en el mes de noviembre y precipitó la intervención del Ejército tres días antes de la inauguración de la Ciudad Universitaria.312 Según la inteligencia militar, se estaría preparando una asonada contra Carlos Lleras durante su visita a Medellín, con la supuesta participación de activistas de izquierda, pero dirigida por elementos regionalistas de derecha opuestos a las políticas del gobierno nacional.313 El 26 de octubre se realizó en el barrio Las Colinas de Bogotá la reunión de un “Comité Pro-Liberación de sacerdotes, obreros y estudiantes comprometidos con el pueblo”, para preparar el mitin que se realizaría el 1.º de noviembre.314 En una carta dirigida al presidente, vecinos de barrios populares reclamaron la libertad de los curas: “Hace quince días están presos cuatro de nuestros pastores de la Iglesia buenos y santos, sin que nuestro gobernante tome conciencia de que no es humano hacer detener a estos predicadores de la palabra divina; dejando a los barrios sin párroco”.315 Finalmente, ante su negativa a salir de la prisión para evitar el escándalo y al reiterar su compromiso revolucionario, los sacerdotes René García, Luis Currea, Vicente Mejía y Manuel Alzate fueron retirados de sus parroquias y exonerados de sus tareas pastorales (Imagen 53).316 Una vez liberados, los sacerdotes siguieron actuando en el plano político, sobre todo en torno a las elecciones presidenciales del 19 de abril de 1970. Sin embargo, como movimiento sacerdotal, Golconda había dejado de existir por contra-

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Imagen 53. “Por la publicación y difusión de este cartel, en que se evidencia un homenaje al Cristo subversivo que ama la juventud, el F2 encarceló y rapó de sus cabellos bíblicos a los hermanos Alberto y Horacio Marín, Propietarios de la galería El Escarabajo Dorado. Se ha denunciado que en pueblos y veredas por donde pasan los hippies distribuyendo para subsistir esta imagen también se les está apresando, decomisando sus pertenencias y rapándoles los cabellos”. Anónimo. Bogotá, 1970. Impreso (papel): 35 x 25 cm. Biblioteca Pública Piloto.

311.  Fabio Gallego Jaramillo. “Oficio N°3047/DSC. Informe a Bernardo Ruíz Velásquez, Secretario de Gobierno Municipal”, Medellín, 31 de octubre de 1969. AHM, Medellín, F. Alcaldía, S. Secretaría de Gobierno, SS. División Administrativa de Orden Ciudadano, C. 791, L. 7, ff. 25-26. 312.  “Durante 24 horas ocupó el ejército predios de la U de A”, El Correo (Medellín) 6 nov. 1969: 11. 313.  Ricardo Charry Solano, “Boletín de la Junta de Inteligencia Militar correspondiente a la semana correspondida entre el 29 de octubre y el 5 de noviembre de 1969”, Bogotá, 5 de noviembre de 1969. AGN, Bogotá, F. Ministerio del Interior, S. Despacho del Ministro, C. 120, Carpeta 894, ff. 79-82. 314.  Guillermo Rodríguez Guzmán, “Informaciones para la Junta de Inteligencia Nacional”, Bogotá, 28 de octubre de 1969. AGN, F. Ministerio Interior, S. Despacho de Ministro, C. 117, Carpeta 878, ff. 26-34. 315.  [Comunidad de los barrios], “Carta a Sr. Dr. Presidente de la República, Carlos Lleras Restrepo”, Bogotá, 4 de noviembre de 1969. AGN, Bogotá, F. Presidencia de la República, S. Secretaría Privada, SS. Religiones, C. 99, Carpeta 1, f. 90. 316.  “Sancionadas las dos cabezas visibles del grupo Golconda”, El Correo (Medellín) 1 dic. 1969: 7; “Sacerdotes sancionados insisten en su rebeldía”, El Correo (Medellín) 3 dic. 1969: 1.

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dicciones internas, por la suspensión de varios de sus integrantes colombianos y la expulsión del país de todos sus miembros extranjeros. En 1972, monseñor Gerardo Valencia Cano murió en un accidente aéreo. En los siguientes años, varios curas rebeldes fueron amonestados, se retiraron del sacerdocio y fueron llevados a consejos verbales de guerra. Vicente Mejía, estuvo en Medellín durante los años setenta para colaborar en la creación de los comités populares de los barrios Lenin y Fidel Castro, con los cuales creó una cooperativa de tugurianos. Gabriel Díaz se dedicó a labores de educación y promoción popular con organizaciones no gubernamentales. Durante dos décadas más, los pobladores de Santo Domingo Savio y Popular siguieron realizando rituales colectivos de protesta, vigorizados por la presencia de sacerdotes como Iván Moreno y Federico Carrasquilla.

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Conclusión

Medellín 1968 es un hito fundamental en la historiografía de América Latina: representa el compromiso de la Iglesia Católica con la historicidad de los pueblos y las demandas de cambio político y social en el continente. Pero desde el mismo momento en que se realizó este evento comenzó a gestarse una singular confrontación sobre su significado: entre aquello que podía ser visto y dicho sobre la situación social y política de América Latina; entre los discursos que condenaban la pobreza y la dificultad para escuchar las quejas concretas de los sectores populares; entre el gran despliegue de la comunicación por medios masivos y los límites para la interacción de los jerarcas de la Iglesia con la gente y entre la proyección continental del evento y su escaso impacto en la feligresía local. Medellín 1968 es un símbolo en disputa, un momento al vaivén del recuerdo y el olvido sobre el que vale la pena volver como referente claro del carácter conflictivo y plural de la memoria social. Medellín 1968 constituye una zona de contacto que permite observar cómo actores, tecnologías e instituciones trasnacionales han sido apropiados, resistidos o resignificados por la gente en las ciudades. En este sentido, se debe entender este libro como una investigación histórica en el campo de los estudios sociales y culturales, que busca tomar una posición crítica en la arena de disputa sobre el proceso de globalización, pregonado por los poderes económicos y políticos estatales y trasnacionales como forma trascendente de la sociedad contemporánea. Existen profundas asimetrías sociales en la producción de las imágenes del mundo contemporáneo. En la sociedad de consumo de masas y el espectáculo que se configuró en la segunda mitad del siglo XX, se supone que los actores sociales populares son un público espectador de la televisión y la radio o que están presentes de forma anónima en las escenificaciones de

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masas, pero no participan en la producción de los contenidos de la comunicación a escala mundial. Sin embargo, como lo hemos demostrado aquí, en 1968 un público insumiso, disidente, buscó conquistar barrios, calles, plazas de las ciudades para mostrar, con sus acciones, visiones alternativas de sí mismos y de la sociedad, que contestaban abiertamente las representaciones de una sociedad no conflictiva y las miradas pastoriles sobre los pobres emanadas del poder estatal y eclesial. Las protestas sociales de este Medellín (rojo) de 1968 se comprenden en un contexto de desobediencia pública y violencia callejera en diferentes lugares del mundo, dirigidas contra el conformismo de la Guerra Fría y protagonizadas por nuevos actores sociales. La movilización religiosa en comunidades urbanas fue uno de los principales mecanismos para expresar el descontento social en las jornadas de agosto y septiembre de 1968. Desde finales de la segunda guerra mundial, la Iglesia Católica buscó aplicar las técnicas misionales aprendidas en los dominios coloniales de Asia y África para difundir el cristianismo entre un pueblo neopagano —es decir, pagano con supersticiones cristianas— y contrarrestar la influencia del comunismo en el proletariado industrial de las ciudades europeas. En América Latina no se llegó a implementar la práctica de sacerdotes dedicados al trabajo en las industrias y, en cambio, tuvo mayor fuerza la noción de residencia territorial, que buscaba establecer lazos orgánicos con las comunidades en un contexto de crecientes conflictos sociales relacionados con los procesos de inmigración y masificación en las ciudades. Después de la Revolución Cubana, esta técnica pastoral contó con un nuevo impulso por la movilización de personas, información y tecnología procedentes de Estados Unidos y Europa, dirigidas a contener la amenaza de agitación comunista en América Latina. En los años sesenta la Iglesia envió sacerdotes, algunos extranjeros y otros jóvenes educados en Europa, para seguir el ejemplo misionero y compartir la experiencia, las luchas y los sufrimientos de los pobres en los nuevos asentamientos de las ciudades. Pero muchos clérigos y laicos que trabajaban en comunidades urbanas fueron más allá de la promoción social o los servicios religiosos que les fueron encomendados, se radicalizaron políticamente y formaron movimientos de izquierda cristiana en conflicto con las autoridades civiles y eclesiásticas. Desde finales de los años sesenta, grupos de católicos en diferentes lugares de América Latina abogaron por un cambio social radical y plantearon una estrategia revolucio-

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Conclusión

naria para la toma del poder. Incluso algunos sacerdotes y monjas se sumaron a las filas de la insurgencia armada, comprendida entonces como una forma de consagración suprema a la causa popular, exaltación hasta el martirio del legado evangélico y medio eficaz para el advenimiento del reino celestial en la Tierra. En Colombia, muchos sacerdotes encargados de desarrollar el programa tecnopastoral de la Iglesia sufrieron una rápida trasformación durante su experiencia misional entre los pobladores urbanos. En Medellín las élites habían trazado un modelo de integración social que asignaba un papel fundamental a la Iglesia —y con ella a la moral religiosa— para regular los conflictos sociales relacionados con la industrialización y la masificación de la ciudad en la primera mitad del siglo XX. Este fue el mismo fundamento de los programas de erradicación de tugurios implementados desde finales de los años cincuenta. Tras la Revolución Cubana y con la evidencia de presencia de activistas comunistas en los vecindarios de la ciudad, los tugurianos que antes eran vistos como pobres indignos e incorregibles, comenzaron a ser objeto de tratamiento sistemático por las autoridades. La administración planeó entonces el desalojó de los habitantes del centro urbano y su traslado al barrio modelo Villa del Socorro, donde deberían ser custodiados y protegidos hasta adquirir unos valores cívicos, hábitos de trabajo y capacidad de ahorro normalizados por las élites políticas, empresariales y religiosos de la ciudad. Para cuidar el comportamiento de los tugurianos en su nuevo hábitat y asegurar su integración no conflictiva en la ciudad, las autoridades nombraron a Vicente Mejía como vicario de Villa del Socorro. Sin embargo, a mediados de los años sesenta el misionero urbano transformó su visión religiosa y sus prácticas pastorales en contacto con la vida cotidiana y el trabajo de los habitantes del barrio, influenciado por la palabra renovadora de Germán Guzmán Campos y el misticismo revolucionario de Camilo Torres Restrepo. Paradójicamente, este pastor encargado de resguardar la moral de los tugurianos y su adhesión al orden social, se convirtió en un catalizador de los ocupantes de tierras que a través de diversos medios colonizaron el nororiente de Medellín para fundar los barrios Popular y Santo Domingo Savio. En el espacio construido por las élites para domesticar las masas comenzó a observarse una práctica renovada que articulaba las formas de vida de los pobres con la imaginería cristiana y que permitía el empleo de rituales religiosos como formas de resistencia y movilización colectivas de los pobladores urbanos. A finales de

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la década, otros sacerdotes también decidieron ir a vivir en los barrios y trabajar con los habitantes de los asentamientos periféricos, como parte de la estrategia de la Iglesia para recrear un vínculo orgánico con las nuevas comunidades y extender su labor pastoral a la creciente población localizada en la periferia de la ciudad. En diversas ciudades de Colombia, los sacerdotes abocados al trabajo en los barrios populares constituirán el núcleo más activo de Golconda, movimiento sacerdotal que encarnó una interpretación radical del mensaje del obispado latinoamericano reunido en Medellín. A principios de 1968 el Celam presentó el documento preparatorio de Medellín en el que redefinía la misión de la Iglesia en América Latina. Allí observaba la miseria, la exclusión y la dependencia de una gran parte de la población como los principales retos para los católicos en el continente. A su vez, el Celam planteó la necesidad de actualizar las estructuras de la Iglesia ante los cambios suscitados por la transición de una sociedad tradicional a una sociedad masificada, individualista, pluralista y secularizada. Muchos de estos procesos también estaban ocurriendo en Medellín, donde en los años sesenta se produjo una crisis de las formas de control social basadas en la moral religiosa, como lo indican el debilitamiento de los patronatos obreros en las fábricas y el fracaso de barrios modelo para los tugurianos. En esta década fue visible la emergencia de la juventud como sector social diferenciado, una relativa liberación de la sexualidad y el placer femenino, una mayor participación de las mujeres en la política y la educación, cuestionando la intervención de la Iglesia católica en la familia, la subjetividad y el cuerpo. En la ciudad se evidenció la proliferación de expresiones artísticas que fueron censuradas y condenadas por una Iglesia muy conservadora, así como una mayor difusión de publicaciones subversivas y de nuevas lecturas de la realidad amparadas en las ciencias sociales. También en los años sesenta se resquebrajó el férreo control establecido por la curia sobre las formas de organización y protesta de los trabajadores, lo que permitió la existencia de un sindicalismo confesional independiente de las directrices patronales. En Medellín (rojo) 1968 los sindicatos independientes y los tugurianos, acompañados por jóvenes estudiantes, intelectuales y sacerdotes, fueron los encargados de constituir un espacio público para cuestionar la autoridad y presentar puntos de vista críticos sobre la realidad social y política de América Latina. La insatisfacción y la protesta se expresaron en términos religiosos y

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Conclusión

tuvieron mayor fuerza en sectores sociales afectados por los procesos de masificación y secularización, sectores que la Iglesia buscaba conservar o atraer para asegurar la continuidad de su poder pastoral en el mundo contemporáneo. El Congreso Eucarístico y la II Conferencia del Episcopado Latinoamericano adquirieron relevancia especial por la presencia de Pablo VI en Colombia: esta fue la primera visita de un Papa a América Latina, donde vivía más de una tercera parte de la población del orbe católico. Estos eventos, reforzados con la figura pontificia, buscaban escenificar la presencia renovada de la Iglesia en América Latina. Sin embargo, en la medida que se trataba de eventos trasnacionales, los poderes civiles y eclesiásticos colombianos quisieron emplearlos también para proyectar una imagen positiva del país ante el mundo. La visita del Papa a Bogotá, en especial, implicó cambios en la infraestructura urbana, un gigantesco despliegue militar y el empleo de nuevas tecnologías en Colombia: para el evento, cuyos principales actos fueron trasmitidos por televisión —en vivo y en directo, vía satélite, a todo color— a diferentes partes del mundo, la ciudad había sido maquillada con cuidado, efectivos militares y agentes de civil estaban atentos para sofocar cualquier manifestación de descontento, los mendigos fueron retirados de las calles y confinados en albergues temporales para evadir la mirada curiosa de peregrinos y espectadores. La preocupación del gobierno nacional, apoyado por la prensa nacional, era enfrentar la “mala prensa” extranjera que se empeñaba en mostrar las desigualdades y los conflictos en el país, sin reconocer las reformas oficiales en los campos económico y social. El gobierno amonestó y censuró varios corresponsales internacionales y la prensa colombiana estuvo presta para contrarrestar informaciones consideradas negativas para la imagen de Colombia. Al final, el espectáculo de masas y la trasmisión del evento por televisión fueron un éxito propagandístico para el gobierno, hasta el punto que comenzó a discutirse la necesidad de crear una agencia especial para combatir la “mala prensa” y promocionar una marca publicitaria del país ante el mundo. La II Conferencia del Episcopado Latinoamericano, inaugurada por el Papa en Bogotá antes de partir hacia Roma, comenzó sus labores en Medellín el 26 de agosto de 1968. De acuerdo con los preparativos del Celam, este evento encarnaría métodos de trabajo, concepciones religiosas, rituales colectivos y estrategias de comunicación del catolicismo posconciliar. En esa medida, los obispos

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trabajaron durante diez días, relativamente aislados de la ciudad y concentrados en el Seminario Mayor, siguiendo puntualmente un programa que incluía ponencias especializadas, comisiones, debates y plenarias para la elaboración y aprobación del documento final. En las celebraciones se ensayó una nueva liturgia con textos en castellano, acorde con los postulados del documento preparatorio de Medellín y preparada especialmente para el evento con melodías, plegarias y oraciones recién aprobadas por la Iglesia o adaptadas de diversas tradiciones religiosas del mundo. El contacto cotidiano con reporteros de radio, prensa y televisión a través de comparecencias diarias fue la estrategia para presentar las deliberaciones al público y demostrar el compromiso de los prelados con el mundo. Sin embargo, las actividades pastorales —la celebración de masas y la presencias de los obispos entre la feligresía local— que también estaban previstas como parte esencial del programa, solo llegaron a realizarse de manera parcial y con escaso impacto en la ciudad. La aprobación y la publicación del documento de Medellín evidenció el control sobre las instituciones episcopales y una mayor apropiación de los discursos posconciliares por parte de los sectores progresistas y moderados con respecto a los grupos más conservadores de las jerarquías latinoamericanas. Sin embargo, la debilidad de la pastoral de masas, la falta de comunión con el clero nativo y la feligresía local son hechos significativos porque, precisamente, en los debates de la conferencia y luego en el documento de Medellín los obispos moderados y progresistas pregonaron una Iglesia abierta al mundo moderno, menos concentrada en los asuntos celestiales y más comprometida con los problemas terrenales de la gente, una Iglesia capaz de comprender la historia y las luchas concretas de los pueblos como partes fundamentales en la construcción del reino de dios. Esta retórica del compromiso con el mundo y la ausencia efectiva de interacción entre el episcopado y la feligresía, fueron observadas de forma crítica por parte de la prensa internacional, oponiendo el mundo hermético y espiritual de las deliberaciones religiosas al mundo conflictivo y profano de la ciudad. Pero esa misma observación crítica de la prensa internacional solo reiteraba una imagen preestablecida —dirigida a un público que imaginaba América Latina como un lugar exótico y violento, es decir, como un territorio de misión— sobre el papel pasivo de este pueblo neopagano en una ciudad sobrepoblada, habitada por seres desesperados, miserables, niños hambrientos y

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prostitutas, una masa informe a la espera de la acción redentora de la Iglesia misionera que bajaría una vez más de la montaña a la ciudad para traer la buena nueva. Hemos demostrado a través de una amplia investigación con diversos registros históricos, que en la zona de contacto trasnacional configurada en Colombia con ocasión de la visita del Papa y la II Conferencia del Episcopado Latinoamericano, diversos actores sociales buscaron presentar sus demandas al gobierno y hacer escuchar sus voces ante el mundo. A pesar del dispositivo militar y de inteligencia para evitar manifestaciones públicas y la circulación de publicaciones subversivas, muchos colombianos mostraron de diversas formas su inconformidad y desobediencia a la autoridad en el contexto de la visita papal. También en otros países del continente se produjeron tomas y asambleas cristianas que cuestionaban la presencia del Papa y reclamaban una posición definida de la Iglesia frente a la injusticia en América Latina y una condena inequívoca de la violencia imperialista de los Estados Unidos en diversas partes del mundo. En Colombia, las tomas de colegios y universidades en Santander fueron secundadas por protestas estudiantiles en diferentes ciudades del país, situación que el gobierno enfrentó con el cierre de instituciones y la detención de activistas. Según informes de inteligencia, en Bogotá se preparaban desfiles gremiales, campañas de propaganda contra el gobierno, paros sindicales e invasiones de terrenos. En 1968 la imagen de Camilo Torres Restrepo vagó, literalmente, como un cadáver insepulto por los barrios, las calles y plazas de Colombia. En julio, la curia tuvo que intervenir para evitar la realización de un paro nacional convocado por las centrales obreras. Los sindicalistas colombianos entendían que esta escenificación del poder ante el mundo era también una oportunidad para la resistencia, para recuperar el espacio público como escenario de la protesta social, la lucha contra del Estado de Sitio y por la conquista de mayores libertades ciudadanas. En Bogotá y Medellín, muchas voces y manifestaciones disidentes fueron silenciadas en los medios de comunicación o controladas por la acción preventiva o represiva del gobierno. No puede exagerarse, pues, la capacidad de estos actores sociales para cambiar una agenda de comunicación que fue controlada de manera cuidadosa desde el poder. Sin embargo, a pesar de estas limitaciones, observamos un esfuerzo consiente de actores sociales disidentes para contestar en las calles, en los barrios y en las plazas las imágenes no conflictivas

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sobre Colombia y presentar puntos de vista alternativos sobre la realidad social y política de América Latina. En Medellín, frente a los planes de desalojo de tugurios en vísperas de la conferencia, comenzaron a gestarse conatos de rebeldía entre sus habitantes, encabezados por sacerdotes y con la solidaridad de estudiantes y trabajadores. Por esos días circulaban en la ciudad, como libros clandestinos, las primeras interpretaciones del Concilio Vaticano II y sus denuncias de la miseria como pecado colectivo. Entonces Vicente Mejía organizó una manifestación de los tugurianos, una escenificación de la pobreza en Medellín que debería llamar la atención de los obispos latinoamericanos. Así se expresaba, claramente, el propósito de mostrar en público la miseria que en Bogotá y Medellín había sido llevado a las sombras para presentar la mejor imagen de Colombia ante el mundo. Y en efecto, centenares de personas de los tugurios marcharon hacia el Seminario Mayor, pero nadie allí —salvo la policía— los recibió, nadie los vio ni los escucho. Durante varias jornadas sacerdotes y laicos realizaron diversos actos que buscaban el debate público sobre la conferencia. En el café La Bastilla, en la fuente de soda del edificio La Ceiba y en el parque de Bolívar, trabajadores, mineros y estudiantes presentaron sus posiciones sobre los problemas del país, criticaron la Iglesia, discutieron sobre la violencia e hicieron múltiples llamados a los obispos para comprometerse con las luchas del pueblo. En la capilla de ladrillo de Santo Domingo Savio donde se erigía el Cristo de los 49 pesos, un grupo de No-Violencia dirigido por el cura Gabriel Díaz realizó un ayuno evangélico en solidaridad con la gente hambrienta de la Tierra, con las luchas de los pueblos por su liberación y la justicia, para contribuir con el ejemplo evangélico a las tareas de los obispos y prevenirlos contra una visión paternalista y estéril del evangelio. El 1.º de septiembre de 1968 una multitud de obreros y tugurianos colmó el coliseo de la ciudad para denostar del gobierno, criticar la resignación cristiana y exigir la construcción de una Iglesia adecuada a las necesidades del pueblo. La información disponible coincide en afirmar que en las jornadas populares del Medellín (rojo) 1968 se expresó de manera reiterada que las opiniones del público en la ciudad deberían ser llevadas a los obispos y tenidas en cuenta en sus deliberaciones. De hecho, no se trataba de peticiones sumisas, sino de una exigencia de diversos actores sociales para ser escuchados cuando se estaba hablando de los pobres y en nombre del pueblo latinoamericano. En la ciudad

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Conclusión

creían que las ideas del pueblo podían ser llevadas a la montaña para iluminar a los obispos, mientras el seminario pensaban que el pueblo debería esperar la buena nueva en la ciudad y que sería de la montaña al valle como se propagaría la luz de una Iglesia renovada. Así, Medellín encarna una contradicción que hasta ahora ha sido descuidada en la historiografía latinoamericana: quienes en la conferencia hablaron en nombre de los pobres, sobre la historicidad de los pueblos y la necesidad de una Iglesia solidaria con las luchas de la gente, no reconocieron ni tuvieron en cuenta las múltiples demandas de participación de los actores sociales de Medellín. Las jornadas populares de Medellín 1968 tienen un doble significado para una escritura de la historia que busca asumir una posición crítica en los debates contemporáneos sobre la globalización. Por una parte, en la historiografía colombiana, y en especial la antioqueña, las consecuencias políticas y teológicas del mensaje de Medellín —o al menos su interpretación en un sentido revolucionario—, han justificado el olvido de este evento trasnacional, el más importante realizado en la ciudad desde el punto de vista de la historiografía latinoamericana. Volver sobre Medellín (rojo) 1968 significa cuestionar la imagen pastoril y sin conflictos que los discursos oficiales de la ciudad —y de Colombia— buscan vender ante el mundo, así como recordar que los espacios abiertos por la tecnología y la globalización están sujetos a disputas y pueden ser apropiados y contestados por distintos actores sociales. Por otra parte, la separación entre la conferencia y la experiencia de la vida social, entre el discurso radical sobre los pobres y la desconexión con las masas, parecen haberse perpetuado en una historiografía latinoamericana que presenta a Medellín 1968 fuera de su contexto, su historia y su tiempo en la ciudad. Interpretar la historia de Medellín a partir de Medellín significa, en términos profanos, dar protagonismo y escuchar las voces de quienes en la historiografía solo aparecen como masas anónimas o como parte de la escenografía de los grandes acontecimientos, hombres y mujeres con nombre y voz propia que en los barrios, las plazas y las calles de la ciudad reclamaron ser parte de esa historia y exigieron un espacio en el mundo. El Cristo de los 49 pesos de Santo Domingo Savio simboliza esa ciudad en la Tierra donde la esperanza y la utopía están hechas con los mismos materiales de las casas de la gente. Su llamado a la historia y al mundo sigue siendo, en el más amplio sentido, el mensaje y el testimonio de Medellín.

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Imagen 54. Cánticos de la celebraciones litúrgicas de la Conferencia. Medellín, 1968. Impreso (papel). Celam.

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Referencias de las imágenes

Imagen 1: Archivo personal Gabriel Díaz, El Retiro (Ant.). Imagen 2: AHA, Medellín, Fondo Carlos Rodríguez, MA-3206. Imágenes 3 y 4: Archivo personal Gabriel Díaz, El Retiro (Ant.). Imágenes 4 y 5: CDPM, Medellín, Planoteca 29, bandeja 8, ff. 4 y 5. Imagen 7: AHA, Medellín, Fondo Carlos Rodríguez, MA-1249. Imagen 8: AHA, Medellín, Fondo Carlos Rodríguez, CN2-1561. Imagen 9: AHA, Medellín, Fondo Carlos Rodríguez, MAB-303. Imágenes 10, 11 y 12: Archivo personal Vicente Mejía, Ibarra Ecuador. Imagen 13: AGN, Bogotá, Colección Camilo Torres Restrepo, S. Prensa póstuma de Camilo, caja 12, carpeta 5, f. 49. Imágenes 14 y 15: Darío Rúa y Héctor Lopera, “Barriadas Marginales, un problema social. Región metropolitana de Medellín” (tesis pregrado, Universidad Pontificia Bolivariana, 1964) sp. Imagen 16: AHA, Medellín, Fondo Carlos Rodríguez, P-561. Imágenes 17, 18 y 19: Archivo personal Gabriel Díaz, El Retiro (Ant.). Imagen 20: Pepón, “La Revolución de las sotanas”, Magazín Dominical El Espectador [Bogotá] 11 jul. 1965: 16E, BPP, Medellín, Archivo Nadaísta, Nadaísmo 1968-1965, f. 169. Imagen 21: BPP, Medellín, Archivo Nadaísta, Fotografías. Imagen 22: AHA, Medellín, Fondo Carlos Rodríguez, Caja Deporte-Arte y artistas, s.f. Imagen 23: BPP, Medellín, F. Archivo Nadaísta, Carpeta Fotografías. Imagen 24: AHA, Medellín, Fondo Carlos Rodríguez, MA4-3460. Imagen 25: Archivo personal Gabriel Díaz, El Retiro (Ant.). Imagen 26: Manuel Quinto, Olvídate (Bogotá) 1968: 7, BPP, Medellín, F. Archivo Nadaísta, Carpeta Hippies. Imagen 27: AHA, Medellín, Fondo Carlos Rodríguez, MA-165. Imagen 28: Cristianismo y Revolución (Buenos Aires): sep. 1968: portada. Imagen 29: BPP, Medellín, Archivo Fotográfico, F-013-0029. Imagen 30: National Aeronautics and Space Administration (NASA) and Environmental Science Services Administration (ESSA), n.d. 11 minutes, silent, color. Schwerdtfeger Library Film #24. Imagen 31: BPP, Medellín, Archivo Fotográfico, BPP-F-012-0500. Imagen 32: AHM, Medellín, F. Alcaldía, S. Despacho del Alcalde, SS. Informes, C. 7, L. 1, f. 77. Imágenes 33 y 34: FPFC, Bogotá, SA1-1-IA: Pietaje 25-17. Imagen 35: AHM, Medellín, F. Alcaldía, S. Despacho, SS. Estudios, C. 17, L. 1, f.82. Imagen 36: FPFC, Bogotá, SA1-1I-D:

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Medellín (rojo) 1968

Pietaje 48-21. Imagen 37: AHM, Medellín, F. Alcaldía, S. Despacho, SS. Comunicaciones, C. 9, L. 8, f. 9. Imagen 38: BPP, Medellín, Archivo Fotográfico, F-004-0171. Imagen 39: FPFC, Bogotá, SA4-3IIB: Pietaje 30. Imagen 40: AHM, Medellín, F. Alcaldía, S. Despacho del Alcalde, SS. Informes, C. 7, L. 1, f. 79. Imagen 41: Archivo Personal José Muñoz, Medellín. Imagen 42: Centro Cultural Luis A. Morales, Barrio Policarpa Salavarrieta, Centro No. 1, Central Nacional Provivienda, Bogotá. Imagen 43: Archivo personal Gabriel Díaz, El Retiro (Ant.). Imagen 44: Gonzalo Arango, “Una monja revoluciona la montaña”, Cromos [Bogotá]: 15 jul. 1968: 16-19. Imagen 45: BPP, Medellín, Archivo Fotográfico, F-015-0058. Imagen 46: AHM, Medellín, F. Alcaldía, S. Despacho del Alcalde, SS. Informes, C. 7, L. 1, f. 51. Imagen 47: AHA, Medellín, Fondo Carlos Rodríguez, Caja aspecto religioso. Imagen 48: BPP, Medellín, Archivo Fotográfico, F-0160919. Imagen 49: AGN, Bogotá. Colección Camilo Torres Restrepo, S. Prensa póstuma de Camilo, C. 12, carpeta 5, f. 49. Imagen 50: AHM, Medellín, Alcaldía, Despacho del Alcalde, S. Comunicaciones, C. 18, L. 7, f. 47. Imagen 51: Archivo personal José Muñoz, Medellín. Imagen 52: BPP, Medellín, Archivo Fotográfico, F-014-0510. Imagen 53: BPP, Medellín, Archivo Nadaísta. Imagen 54: Instituto de Liturgia Pastoral-Celam, II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano. Celebraciones Litúrgicas (Medellín: Celam, 1968) 171.

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