Lecturas Greco-Romanas. Volumen 1

LECTURAS GRECO-ROMANAS ESTUDIOS EN TORNO AL MUNDO GRECO-ROMANO

EDICIONES AQ

García, H. & Dalmazzo, F. & Aguilera, S. (eds.) Lecturas Greco-Romanas. Estudios en torno al Μundo Greco- Romano

1ª ed. Valparaíso: Ediciones Aguilera Quiroz (AQ.), 2013. 150 p. / 14.8 × 21 cm. ISBN: 978-956-353-540-2 1. Mundo antiguo. 2. Filosofía. 3. Historia. 4. Literatura.

Diseño de portada: Sebastián Aguilera Quiroz Imagen de cubierta: Copa jónica ‘del Pajarero’, 550 a. de C. (tondo). Anónimo. Musée du Louvre, Paris, Francia.

Edición y compilación de: Héctor García C. Flavio Dalmazzo A. Sebastián Aguilera Q.

Esta obra está licenciada bajo la Licencia Creative Commons Atribución Compartir Igual 4.0 Internacional. Para ver una copia de esta licencia, visita http://creativecommons.org/licenses/by-sa/4.0/deed.es_CL

Impreso en Chile – Printed in Chile

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LECTURAS GRECO-ROMANAS ESTUDIOS EN TORNO AL MUNDO GRECO-ROMANO

Héctor García & Flavio Dalmazzo & Sebastián Aguilera EDITORES

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La realización de este volumen fue posible gracias al apoyo de la Dirección de Asuntos Estudiantiles de la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso

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ÍNDICE Abreviaturas

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Presentación

11 MUNDO GRIEGO

Grecia Antigua El mundo maravilloso de los héroes griegos Albino Misseroni Dalla Serra

19

Homero en vivo, entonces y ahora Héctor García Cataldo

31

El rol de las Musas en Homero y Hesíodo: consecuencias y alcances poético-filosóficos Luís Díaz

47

Hesíodo: el pesimismo de un poeta Omar Roca Sepúlveda

59

Sobre el Eros y el amor como padecimiento en la poesía griega Carlos Arce Abarca

67

Reflexiones acerca del fuego en Heráclito: entre religión y filosofía Sebastián Aguilera Quiroz

79

Platón y la poesía: sobre la tradición, la censura y los argumentos Alexander López

95

La metáfora en Aristóteles y su contribución a la comprensión Hardy Neumann -5-

109

Período Bizantino Algunas consideraciones en torno a la Historia Destructionis Troiae de Guido de Colonne y el problema de las invenciones fantásticas y maravillosas en el relato homérico Pablo Castro Hernández

135

Grecia Moderna De homero al siglo XX: el amor de Argos Miguel Castillo Didier

153

Entre La Ciudad e Ítaca. Un Dilema Moral Eduardo Gandulfo

167

MUNDO LATINO Paseando por Roma Imperial: una mirada de los juicios y usos con relación al cuerpo en palabras del poeta Marcial Oscar Marín San Martín

191

Indignación y resistencia a la romanización en el siglo I: bosquejo analítico del discurso de Boudica y Calgaco en Tácito y Dion Casio Jorge Vargas Maturana

205

INTERPRETACIONES MODERNAS DEL MUNDO ANTIGUO La perspectiva nietzscheana de la tragedia griega Verónica Mancilla Zúñiga

223

El hombre y su dualidad en las Cartas a Lucilio de Séneca: una visión foucaultiana Daniela Cápona González

235

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FUNDAMENTOS EPISTEMOLÓGICOS Y METODOLÓGICOS EN EL ESTUDIO DE LA ANTIGÜEDAD La antigüedad puesta en juicio. La tradición clásica como meta-relato y los nuevos paradigmas analíticos Francisco Mamani Fuentes

249

Agradecimientos

263

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ABREVIATURAS∗

A. = Esquilo Th.

Cic. = Cicerón Septem contra Thebas

Arist. = Aristóteles APo. de An. Cael E6. Int. Metaph. Mete. Po. Pol. Rh. Top.

Acad. Caes. = Iulius Caesar

Analytica Posteriora De Anima De Caelo Ethica 6icomachea De Interpretatione Metaphisica Meteorologica Poetica Politica Rhetorica Topica

Gal. DK. = Diels-Kranz

His.

Historia

Vitae Philosophorum

E. = Eurípides

Alcm. = Alcmán Fr.

Die Fragmente der Vorsokratiker

D. L. = Diógenes Laercio Vit. Phil.

Fragmenta

De bello Gallico

D. C. = Dion Casio

Alc. = Alceo Fr.

Academica

Ba. Hel. Med. Tr.

Fragmenta

Bacchae Helena Medea Troades

Anac. = Anacreonte Epict. = Epicteto Fr.

Fragmenta Ench.

A. R. = Apolonio Rodio Arg.

Enchiridion

Hes. = Hesíodo Argonauticae

Op. Th.

Opera et Dies Theogonia

Arch. = Arquíloco Hp. = Hipócrates Fr.

Fragmenta Carn.

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De Carnibus

Ya que no existe un único modelo establecido para abreviar las obras de autores antiguos, hemos optado por seguir el modelo que el Diccionario Griego Español (DGE) utiliza. Para consultas, disponible en el sitio web: http://dge.cchs.csic.es/lst/lst-int.htm.

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Hom. = Homero Il. Od.

Sen. = Séneca Ilias Odyssea

Brev. Vit. Ep. Tranq.

M. Ant. = Marco Aurelio

Vit. Beat.

De Brevitate Vitae Epistulae De Tranquillitate Animi De Vita Beata

S. = Sófocles Mart. = Marcial Ant. Epigr. Ov. = Ovidio AA. Met.

Antigone

Epigrammata Str. = Estrabón Ars Amatoria Metamorphoses

Geog.

Geographica

Tac. = Tácito Pl. = Platón Ap. Grg. Lg. R. Io. Ly.

Apologia Gorgias Leges Respublica Ion Lysis

Ann. Vit. Ag.

X. = Jenofonte An.

Sapph. = Safo Fr.

Annales De Vita et Moribus Iulii Agricolae

Fragmenta

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Anabasis

PRESENTACIÓN

La presente selección de estudios acerca del mundo antiguo tiene su origen en las III Jornadas de Estudios GrecoRomanos, celebradas en Mayo de 2012, como iniciativa de un grupo de estudiantes de pregrado (Kevin Vera, Esteban Gallegos y Flavio Dalmazzo), un estudiante de postgrado (Sebastián Aguilera) y el profesor Dr. Héctor García Cataldo, todos del Instituto de Filosofía de la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso, obedeciendo ya a una tradición que comenzó con la I Jornada de Estudios Greco-Romanos, en 2009, alentada por el profesor García y el profesor Albino Misseroni. La convocatoria que se planteó en aquel entonces enunciaba: Entendemos que la cultura greco-romana jamás podría mostrársenos como anacrónica respecto de nuestra realidad actual, sino que, muy por el contrario, es a través del vuelco hacia ella y de su estudio como podemos dar con la posibilidad de reinterpretar y vivificar nuestro propio presente, cuyas problemáticas y paradojas parecen ser las mismas que alguna vez mantuvieron en obra a las mentes del mundo antiguo. De esta forma contribuiremos con un espacio de difusión y discusión sobre el mundo antiguo, enfocado, de manera muy general y abierta, a temas de cualquier índole, relacionados con la cultura greco-romana, como son la historia, poesía, plástica, música, religión, política, ética, filosofía, etc.

Que engloba, dentro de su generalidad, una idea fundamental que compartió el equipo de trabajo que dio vida a las Jornadas: la vuelta a la cultura antigua con una mirada amplia, multidisciplinar e incluyente, que aborde los más diversos temas - 11 -

con la seriedad necesaria que exige el objeto de estudio planteado, la Cultura Greco-Romana. Es por ello que el resultado de la convocatoria dio los trabajos que aquí se presentan y que tratan muy diversas temáticas y autores del mundo antiguo y moderno, heredero de la cultura grecorromana, desde Homero hasta los poetas griegos contemporáneos K. Kavafis y N. Kazantzakis. El tenor de los trabajos va desde el análisis filosófico e histórico de los propios textos hasta los problemas metodológicos en el estudio del mundo antiguo. Cada uno de ellos presenta de manera rigurosa y documentada el tema propuesto y tiene un gran valor para los interesados en los temas particulares que cada uno plantea. Hemos dividido el volumen, según la temática principal de los trabajos presentados, en dos grandes apartados, Mundo Griego, que agrupa trabajos sobre Grecia Antigua, el período Bizantino y Grecia Moderna, y otro gran apartado sobre Mundo Latino, además, dos divisiones más completan este rico cuadro sobre la cultura grecorromana, uno sobre Interpretaciones Modernas del Mundo Antiguo y otro sobre Fundamentos Epistemológicos y Metodológicos en el Estudios de la Antigüedad. El trabajo de Albino Misseroni (Sociedad Cultural Dante Alighieri) abre este Volumen analizando el mítico y maravilloso mundo de los héroes griegos, mostrando cómo el ideal heroico, por ejemplo, el de una muerte gloriosa, se impregna hasta en la pólis. Luego el profesor Héctor García (PUCV) se enfrenta directamente, y de la mano de los textos originales, con el tema de la “tachadura” de la poesía homérica emprendida por Platón en República, mostrando que lo que censura Platón está supeditado a sus valoraciones de lo que “debería” ser un hombre “bueno”, pasando por alto la propia naturaleza humana. Enseguida nos encontramos con el trabajo de Luís Díaz (PUCV), quien estudia cómo el concepto de “inspiración” de la Musa en las composiciones poéticas de Hesíodo y Homero, a la luz, principalmente de los análisis y estudios de Gerard Naddaf, se va banalizando en un camino que aporta ventajas y desventajas, al transitar desde la revelación de verdad en la poesía hasta la comunicabilidad universal en la filosofía. A continuación, Omar Roca (PUCV) estudia también a Hesíodo en la clave del - 12 -

pesimismo que plantea el poeta tanto en Teogonía como en Trabajos y Días, a la luz de los propios textos del poeta. . Sigue el trabajo de Carlos Arce (UChile), quien, en un ensayo vivo y fluido, muestra cómo el amor, Eros, se muestra en la poesía y la filosofía y el doble valor que tiene en cuanto provocador de discordia y unificador de las cosas. Luego, Sebastián Aguilera (PUCV) analiza los fragmentos de Heráclito referidos al fuego, buscando un antecedente en el “posible” imaginario del efesio que puede retrotraerse, según el autor, hasta los reportes de la domesticación del fuego, miles de años antes de Heráclito. Luego se presenta un trabajo de Alexander López (PUCV), quien analiza los juicios que ofrece Platón sobre la poesía, principalmente en República y en Ion, mostrando los argumentos con los que Platón rechaza cualquier tipo de uso de la poesía en la educación del ciudadano. Sigue el trabajo de Hardy Neumann (PUCV) que trata, finamente, sobre lo que Aristóteles dice respecto a la idea de “metáfora” y de cómo sus definiciones van argumentando a favor del aporte de dicho recurso a la comprensión. Entrado en el Período Bizantino nos encontramos el trabajo de Pablo Castro (PUCV), quien muestra la tradición homérica en la Edad Media y la narración mítica y maravillosa en la obra de Guido de Collone (s. XIII), revisando la crítica del poeta siciliano a la obra homérica en lo que toca al uso de alusiones míticas o maravillosas en la narración, no sin mostrar también que el propio Guido hace uso de ellas. Y ya en la Grecia Moderna, Miguel Castillo Didier (UChile) se centra en el tema del amor del perro de Ulises, Argos, en el poema de Homero y en el poema homónimo de Nikos Kazantzakis y Eduardo Gandulfo (PUCV) analiza el dilema moral que plantea al lector el poema “Itaca” y el poema “La Ciudad” de K. Kavafis y que se resuelve en el uso de una racionalidad pragmática, en una conjunción de valores y deberes. Bajo el Mundo Latino se agrupan dos trabajos, uno de Oscar Marín (USerena), que analiza los famosos Epigramas de Marcial, en torno al tema de los usos de y juicios sobre el cuerpo en la Roma Imperial, y otro de Jorge Vargas (UPV), quien estudia, con una bibliografía muy actualizada, el modelo de Romanización y lo engarza con lo que hoy conocemos como “Globalización”, principalmente resaltando los nexos homogenizantes y aglutinantes

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de ambos modelos, a partir del análisis de textos de Dion Casio y Tácito. En el apartado dedicado a las interpretaciones modernas sobre la antigüedad, encontramos los trabajos de Verónica Mancilla (PUCV), que analiza el concepto de lo trágico, lo dionisiácoapolíneo en la obra de F. Nietzsche El origen de la tragedia, resaltando el valor del pueblo griego para hacer afirmativa la vida a pesar de su sino trágico y de Daniela Cápona (PUCV), quien desde una perspectiva foucaultiana, analiza la obra de Séneca en torno a la idea de escisión en la concepción del hombre, producto del neoplatonismo. Y culmina esta paleta de estudios sobre la cultura antigua, el trabajo que acentúa problemas de carácter epistemológicos y metodológicos en el estudio del mundo antiguo, de Francisco Mamani (UConcepción) que, partiendo de la idea de Crisis de la Historia, recorre los marcos metodológicos con los que actualmente se estudia el mundo antiguo, apostando por la mirada amplia del post-estructuralismo y la inclusión de otras disciplinas, como la arqueología y la lingüística, en la revalorización del estudio del mundo antiguo. Es innegable, como se puede apreciar, el aporte que los estudios presentes en este Volumen hacen a la difusión de los estudios clásicos y consideramos que es un gran aliciente para seguir dando vida a esta iniciativa, con la finalidad de crear, anualmente y en la medida de lo posible, una instancia de encuentro, comunicación, debate, reflexión y discusión en torno a los temas del mundo antiguo, proyecto que se alimenta, además, con la idea ambiciosa de culminar cada Jornada futura produciendo un Volumen como éste, tan necesario para nuestro país en lo que toca a la Cultura Clásica. Por ello, invitamos al lector a inundarse del la cultura greco-romana, de sus pensadores y de sus pensamientos, de su sabiduría y de lo que allá, in illo tempore, aquellos nos legaron en forma de conocimiento, invectiva, exhortación. Esperamos disfruten de la lectura de tan frescos, novedosos y precisos escritos que dan vida –y de seguro seguirán dándola– a los estudios clásicos en nuestro país. - 14 -

Sobre este Volumen no queda más que decir que las citas de textos clásicos están adecuadas a las abreviaturas corrientes usadas, con leves diferencias, tanto por el Greek-English Lexicon de Liddell, Scott y Jones y por el Diccionario Griego Español del equipo dirigido por Francisco Rodríguez Adrados y Juan Rodríguez Somolinos. Sin embargo, las traducciones y ediciones particulares, en los casos que no se cita el original griego o latino, están constatadas por cada autor en su Bibliografía. Héctor García C. Flavio Dalmazzo A. Sebastián Aguilera Q. Valparaíso, Diciembre de 2013

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MUNDO GRIEGO Grecia Antigua

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EL MU DO MARAVILLOSO DE LOS HÉROES GRIEGOS Albino Misseroni Dalla Serra∗

1. Concepto de heroísmo

L

eemos en el diccionario: héroe es el que en episodios de guerra o en acciones civiles realiza hazañas extraordinarias. Pero heroísmo para los antiguos griegos era algo más: la búsqueda de la fama a través de una acción. Por eso el héroe es llamado ε κλε ς, ‘quien tiene buena fama’ (de ε : bien y κλ oς: gloria). Héroe es, pues, el hombre de características físicas y mentales superiores. Estas facultades físicas y mentales las utiliza el héroe para lograr el aplauso [ παινος] de sus compañeros, especialmente en las ριστε αι, que son choques con el enemigo (un enemigo digno de él) en presencia de los ejércitos. ¿Con qué finalidad? Lograr la admiración de la posteridad. Y esta fama la persigue no ahorrando ningún esfuerzo ni evitando ningún riesgo en su afán de ser siempre el mejor y destacarse entre todos los demás: α ε ριστε ειν κα πε ροχον µµεναι λλων.

∗

Filólogo clásico italiano, radicado en Chile desde 1952. Ha llevado a cabo su labor docente en distintas universidades de la Región de Valparaíso (como la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso y la Universidad Adolfo Ibañez), además de desempeñarse en la Sociedad Cultural Dante Alighieri, de la que es Presidente. Premiado en 2006 con el galardón Trayectoria Clásica, entregado por la Fundación Mustakis. En 2010, gracias a la iniciativa de Pablo Pulgar y Ángelo Narváez, se editó el libro de homenaje al profesor Albino Misseroni: 6ec verbum verbo reddere! (Ed. Corpus Delicti, Valparaíso), que contó con las contribuciones de destacados estudiosos tanto del mundo de la filología clásica como del mundo antiguo en general, a nivel nacional e internacional. Es incalculable el aporte que el profesor Misseroni ha legado al país en su labor pedagógico-filológica, sin mayor bulla ni pretensión: desde la difusión de la cultura greco-romana hasta la formación de numerosas generaciones de filólogos chilenos, ello sin desmerecer el espíritu de verdadero amor por la cultura greco-romana que ha transmitido a alumnos y a otras ramas del saber más allá de la propia filología, como son la historia y la filosofía [6. de los E.].

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La fórmula que sirve para reconocer al héroe es la que se puede sintetizar en ριστος: ser el mejor de toda la comunidad de la polis. El héroe debe ser καλ ς, es decir, debe tener buena presencia; καλ ς para deleite de los ojos, debe ser la imagen anhelada, debe responder al ideal. Pero debe ser también γαθ ς: es decir, debe lucir la excelencia humana. La palabra griega que se utiliza para expresar esta excelencia es ρετ . Traducirla no es fácil. En todo caso, traducirla como “virtud” equivale, en general, a traducirla muy mal, por lo menos cuando se trata de una obra literaria. !ρετ es, en primer lugar, valentía. Es el coraje sobresaliente, la fortaleza y la destreza: es Aquiles. Es, además, la capacidad de hablar bien y lograr convencer: es Odiseo. Es, finalmente, en tiempos de paz, la conducta cortesana ejemplar: como la que tiene lugar en las cortes de Argos, Esparta, Ftía o Ítaca, y que se opone a la conducta indecorosa y chabacana de los pretendientes a la mano de Penélope. Una característica esencial del héroe es el sentido del honor: la violación de este honor (el de Menelao por Paris) o bien el olvido de él (el de Aquiles por los demás jefes griegos) atrae en forma automática la ν µεσις, es decir la venganza (una guerra de 10 años, la ira [µ"νις] de Aquiles). El sentido del honor va acompañado por el orgullo, un orgullo que no es #βρις, tampoco es algo brotado de la nada, puesto que se fundamenta en el culto a una larga serie de antepasados ilustres a quienes el héroe no se cansa nunca de recordar.

2. Evaluación de los filósofos La fuerza que tiene este ideal heroico puede ser evaluada por cómo la trataron los filósofos griegos. Amantes de la vida contemplativa y del conocimiento, no negaron nunca, sin embargo, su reconocimiento a la acción. Pitágoras divide a los hombres de su tiempo en tres grandes categorías: a) los buscadores del saber, b) los buscadores del honor y c) los buscadores del lucro. Comparando la vida humana con los juegos de Olimpia, veía representada en estos juegos a toda la humanidad. Los buscadores del saber son los espectadores [θεατα ]. - 20 -

Hay que tener presente que en los juegos olímpicos no sólo se corría, luchaba o lanzaba el disco y la jabalina; una parte esencial era reservada a las representaciones teatrales, donde se conjugaba la representación escénica con el canto y la danza (coro). Los buscadores del honor son los atletas [ θλητα ], los actores [ ποκριτα ] y, principalmente, los poetas [ποιητα ] (gloria eterna para Esquilo, Sófocles y Eurípides). Finalmente, tenemos a los buscadores de lucro (¿serán éstos los vendedores ambulantes o, más bien, los que tenían a su cargo la organización de los juegos?). Pitágoras manifiesta gran admiración por los buscadores del saber, pero también por los buscadores del honor. Al parecer, los griegos antiguos compartían plenamente este criterio. También Heráclito admiraba a los héroes. Luego de deplorar la falta de sabiduría de los hombres de su tiempo (¿qué podría decir de los de ahora?), se decía admirador de aquellos que, siendo mortales [θνητο &ντες] persiguen una fama inmortal [κλ ος θ'νατον]; la gran mayoría de los hombres, en cambio, buscaba la satisfacción de sus estómagos, imitando en esto a los animales. Heráclito, llamado ‘el oscuro’, es aquí, sin duda, muy claro. Aristóteles y Platón aprueban también la búsqueda del honor, porque el honor es el premio que merecen las grandes hazañas. Pueden definir, por lo tanto, la guerra como odiosa, desastrosa, en todo caso dolorosa; pero hablarán también de batallas [µ'χαι] que proporcionan gloria (los griegos no dejarán nunca de ensalzar las victorias de Maratón y Salamina y la gloriosa derrota de las Termópilas). Ambos lamentan que la guerra se lleve a los hombres mejores, que favorezca la violencia, que destruya la alegría de vivir, que traiga enfermedades y toda clase de miserias; pero saben que la guerra tiene también sus compensaciones: por eso consideran a la victoria como la gloria más alta (en el Museo del Louvre podemos admirar la Victoria de Samotracia, valiosa estatua mutilada, imagen de la diosa Nike, obra del gran escultor Demetrio Poliorcetes, quien la realizó en memoria de la victoria naval de Chipre del 306 a. C.).

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3. La edad de los héroes Hesíodo divide la historia de la humanidad en 5 etapas: oro, plata, bronce, héroes y hierro. Llama la atención que en esta sucesión marcada por los metales, desde el más noble al menos noble, introduzca la edad de los héroes, que es como un oasis en medio del desierto de la decadencia. Dice Hesíodo que estos héroes combatieron en Troya y en Tebas, es decir en la guerra mítica contra los enemigos asiáticos y en la guerra civil capitaneada en ambos bandos por dos hermanos, hijos de Edipo y Yocasta: dentro de la ciudad, Etéocles; afuera, Polinice y los otros seis, cantados por Esquilo en Los siete contra Tebas. Los griegos olvidaban fácilmente que se trataba del horror de guerras civiles, puesto que destacan lo principal: que aún allí los héroes se cubrieron de gloria.

4. Los héroes Los héroes pertenecen a la raza humana, pero se acercan por sus méritos a la raza de los dioses. Son los semidioses [(µ θεοι] Heracles, Perseo, Aquiles y Eneas. Heracles es hijo de Zeus y de Alcmena; Perseo es hijo de Zeus y de Dánae; Aquiles es hijo de la diosa Tetis y de Peleo, rey de Ftía; Eneas es hijo de la diosa Afrodita y del rey Anquises. Los mitos recuerdan una época fabulosa en la cual los dioses se mezclaban de buena gana con los hombres, eran invitados a sus mesas, se deslizaban incluso hasta en sus lechos para unirse a ellos y engendrar hijos hermosos, cruzando las dos razas, la inmortal y la perecedera. Por pertenecer a la raza humana, los héroes han conocido la desilusión, el dolor y la muerte. Sin embargo, a diferencia de los demás hombres que, una vez muertos, forman la masa indistinta y olvidada de los ν)νυµοι, los héroes permanecen vivos en la memoria de todos los griegos. Ahora bien, si su ascendencia les otorga características divinas –o casi divinas–, su muerte los coloca más allá de la condición humana. Y, en épocas culturales posteriores, en lugar de morar en los Campos Elisios donde, a pesar de todo, falta la luz, - 22 -

son arrebatados por gracia divina y llevados a un lugar diferente, más allá de las Islas Afortunadas, donde gozan de una vida comparable a la vida de los dioses. Pero aún en la morada terrenal, el héroe quiere estar rodeado de magnificencia. Por ejemplo los Atridas, Agamenón y Menelao, se hicieron construir en Micenas palacios soberbios para una segunda vida, sin duda más larga que la primera. Grandes espacios abovedados, construidos en la ladera de una montaña. Una puerta de bronce conducía al santuario, morada última de los héroes de la saga troyana que se despedían para siempre del mundo de la luz.

5. Clases de héroes Los griegos reconocían varias clases de héroes: a) Héroes epónimos (que dan nombre a ciudades o pueblos): - Heleno, hijo de los supérstites del diluvio universal, Deucalión y Pirra, antepasado de los Helenos; - Doro, hijo de Heleno, antepasado de los Dorios, pueblo ario que en el siglo XI a. C. invadió el norte de Grecia y las islas egeas, determinando un período de decadencia (Edad Media griega); - Eleusio, fundador de Eleusis, ciudad famosa por el culto a Demetra y Perséfone y por los famosos misterios eleusinos, patria de Esquilo; - Argos, fundador de la ciudad de Argos, desde donde partirán los Argonautas, capitaneados por Jasón, a la conquista del vellocino de oro. b) Héroes culturales: - Prometeo (de raíz indoeuropea *man- que indica pensamiento, reflexión, sabiduría) es el héroe que desconfía de Pandora, regalo de Zeus: es el que piensa antes. Prometeo es el gran benefactor de la humanidad, pues es él quien regala a los hombres el fuego, base de todo progreso humano;

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- Triptólemo, el mítico rey de Eleusis, quien enseña a los hombres la técnica de la agricultura y funda los misterios eleusinos; - Palamedes, mítico rey de Eubea, inventor de la escritura y el calendario. c) Héroes que fueron en su origen personificación de mitos de la naturaleza [+κ φ σεως µ-θοι]: - Edipo, el de los pies hinchados, cuya desaparición en Colono en el bosque de las Euménides, con las Erinias transformadas en divinidades benéficas, era una imagen del sol que se ponía justamente, para los atenienses, detrás de ese bosque; - Jasón, mítico jefe de los Argonautas, figura del seductor, es símbolo de la atracción que la belleza de la naturaleza y la belleza de la pasión amorosa ejercen sobre el hombre: es el seductor de Isífile y Medea. d) Héroes nacionales: - en primer lugar, los héroes de la Ilíada: Aquiles, Odiseo, Agamenón, Menelao, Néstor, los dos Áyax, Diomedes, Patroclo; - también otros héroes míticos: Teseo, Perseo, Meleagro, Edipo, Heracles, Jasón, Orestes; - y los héroes de las guerras emprendidas para expulsar de los territorios griegos a los invasores, por ejemplo Milcíades, Temístocles o Leónidas. Recuerdo aún la impresión que ejercieron sobre mi mente de adolescente los 300 muertos en las Termópilas; el dístico de Simónides de Ceos: .Ω ξε1ν’, γγ λλειν Λακεδαιµον οις, 6τι τ7δε κε µεθα, το1ς κε νων 8"µασι πειθ µενοι. Oh extranjero, anuncia a los Espartanos que aquí yacen nuestros cuerpos sin vida por haber obedecido a las [leyes de la patria. - 24 -

Y más aún, otro poema de Simónides que recuerda también el holocausto de las Termópilas (PMG 531): Τ;ν +ν Θερµοπ λαις θαν ντων ε κλε=ς µ>ν ? τ χα, καλ@ς δ’ A π τµος, βωµ@ς δ’ A τ'φος, πρ@ γ νων δ µνBστις, A δ’ οCτος παινος. +ντ'φιον δ> τοιο-τον οDτ’ ε ρ)ς οDθ’ A πανδαµ'τωρ µαυρ)σει χρ νος. νδρ;ν γαθ;ν 6δε σακ@ς ο κ ταν ε δοξ αν Eλλ'δος εFλετο· µαρτυρε1 δ> Λεων δας A Σπ'ρτας βασιλε ς, ρετBς µ γαν λελοιπ)ς κ σµον να ν τε κλ ος De los que en las Termópilas cayeron, gloriosa es la fortuna y noble es el destino, es un altar la tumba y tienen en vez del lamento la alabanza; y nunca desaparecerá esta sepultura por decadencia ni por obra de aquél que todo lo doma, el tiempo. Esta tumba de hombres valientes, al honor de Grecia sirve de habitación; es testigo de ello el rey de Esparta Leónidas, quien deja en herencia un milagro de heroísmo y gloria eterna.

6. La muerte del héroe Los héroes demuestran su heroísmo principalmente en el momento de la muerte. La muerte del héroe es el punto más alto, es la coronación de toda una vida, es la prueba postrera para demostrar que el heroísmo es algo más que retórica. Es entonces cuando vemos a los héroes Iς τ=ν +π θαν'τJ ξοδον ποιο µενοι: como si salieran al encuentro de la muerte. a) Ayax: El mito cuenta que Ayax, gran guerrero, aspiraba a heredar las armas de Aquiles (armas admirables, construidas por Hefesto); pero estas armas son adjudicadas finalmente a Odiseo. Ayax se considera injustamente - 25 -

desposeído y es víctima de terribles ataques de locura. En uno de estos ataques, lleno de odio contra los Atridas que no lo han apoyado en sus justas pretensiones, decide vengarse. ¿Cómo? Dándoles muerte. Pero su imaginación delirante le hace confundir a sus enemigos con manadas de bueyes y carneros, dando lugar a una horrible carnicería. Después, en los momentos de lucidez que suceden al desvarío, Ayax deplora su conducta, se siente terriblemente angustiado y piensa en el suicidio, rechazando todos los consejos de quienes están más cerca de él –entre otros, los de su esposa Tecmesa, quien pretende demostrarle que además de su deber como héroe, él tiene un deber como esposo y como padre. Rechazando estos consejos, Ayax se suicida en una playa solitaria precipitándose sobre la espada. El suicidio en este caso es el acto consciente que ilumina al héroe en toda su grandeza. Ayax ve en el suicidio –y únicamente en el suicidio– la posibilidad de conservar intacto su honor, colocándolo fuera del tiempo. b) Héctor: Es el héroe máximo de los troyanos. Además de ser excelente guerrero es buen hijo, buen padre y buen esposo (de Príamo y Hécuba, de Astynax y de Andrómaca, respectivamente). Para él también llega el momento de morir. Nada puede hacer para salvarlo el mismo Zeus: la Moira así lo ha establecido. En su último duelo con el temible Aquiles, quien ha vuelto a combatir para vengar la muerte del amigo Patroclo, es herido mortalmente. Antes de morir, suplica al rival Aquiles que no deje su cuerpo sin sepultura. La respuesta de Aquiles revela un furor implacable: “Nadie podrá apartar de tu cabeza a los perros, aunque los troyanos tomaran la decisión de redimir tu cadáver a peso de oro”. Luego se desata sobre el cuerpo moribundo de Héctor la cólera del enemigo: Aquiles le horada los tendones desde el tobillo hasta el talón, introduce en los hoyos correas de cuero de buey, lo ata a su carro de manera que arrastre la cabeza en el polvo y luego hace arrancar los caballos. Homero concluye el episodio con palabras amargas: - 26 -

ψυχ= δ’ +κ 8εθ ων πταµ νη !ϊδ σδε βεβ κει, Mν π τµον γο ωσα, λιπο-ς’ ?δρ τητα κα Nβην. Su alma se fue al Hades llorando su destino, abandonando en la tierra un cuerpo fuerte y hermoso. Así termina su vida el héroe, haciendo honor a la etimología de su nombre, ‘el defensor de la patria’. c) Aquiles: La muerte de Aquiles, uno de los héroes máximos del mito griego, es una muerte despojada de toda magnificencia y solemnidad. En las llamadas puertas Esceas se unen para darle muerte Paris –tal vez el menos indicado para este honor– y Apolo, el dios vengador de Héctor. Si bien se podría considerar que para ultimar a Aquiles se requiere de los dardos certeros de un dios, la tradición ha hecho que sólo se recuerde la participación de Paris, dejando en el olvido la intervención divina. Pero Aquiles muere porque así lo ha decidido: muere porque ha elegido una vida breve y gloriosa, prefiriéndola a la misma inmortalidad. Sin embargo, en el Más Allá –Campos Elisios o Islas Afortunadas–, allí donde reina sobre las almas, Aquiles añora la vida perdida, porque para los griegos la verdadera vida es la vida terrena. d) Odiseo: Luego del héroe destinado a morir joven –los griegos decían que Mν θεο φιλο-σιν ποθν=σκει ν ος: son los amados de los dioses los que tienen esa muerte– tenemos al héroe que hace frente a la furia de los hombres y a la furia de la naturaleza, sin dejarse dominar nunca por la desesperación. Homero pasa por alto en la Odisea al Odiseo primitivo, al héroe de las astucias fraudulentas (el robo del Palladio, la muerte de Palamedes, el engaño del caballo, etc.). La Odisea es el relato de la aventuras de Odiseo antes de su regreso a Ítaca, su patria, donde lo están esperando su hijo Telémaco, su padre Laertes y su esposa Penélope. Es un - 27 -

regreso fatal durante el cual va perdiendo uno a uno a todos sus compañeros; Odiseo mismo pasa de rey y caudillo a náufrago solitario, aumentando hasta la exasperación la pena por los suyos con su visita al mundo subterráneo y su larga permanencia con la ninfa Calipso en la isla de Ogigia. Finalmente, ayudado por los Feacios, en cuya tierra sentirá el hechizo de Nausícaa, puede llegar a Ítaca y llevar a cabo una venganza sin contemplaciones. ¿Y después? Homero nos dice sólo que su destino será el de partir otra vez. Nada más. Pero otro gran poeta, Dante Alighieri, inspirándose en otras fuentes, en el Canto XXVI de su Infierno nos presenta a un Ulises que emprende otro viaje con la única finalidad de conocer. Es con esa finalidad que cruza las Columnas de Hércules, caminando hacia lo desconocido, y navega por los misteriosos Mares del Sur. Pero su hazaña termina dramáticamente cuando el Océano embravecido arremete contra su frágil embarcación y la hace naufragar, pereciendo Odiseo y sus audaces compañeros. A estos cuatro héroes podríamos agregar también a: - Agamenón, asesinado por su esposa Clitemnestra y el amante de ella, Egisto, a su regreso de Troya, como nos cuenta Esquilo en la Orestíada. Pero a su muerte tendrán que seguir las de Egisto y Clitemnestra, por mano de los propios hijos de ésta, Electra y Orestes. - Diomedes, el héroe que había vencido en sendos duelos a Héctor y Eneas, y había herido en combate a la misma diosa Afrodita. Estaba regresando a su reino de Etolia cuando fue fulminado por los dioses que lo castigaron por su soberbia blasfema. Además, acudiendo a la tragedia, podríamos mencionar a: - Herácles, quien había superado con éxito los 12 trabajos a los cuales lo sometió el rey Euristeo y que, luego de haberse cubierto de gloria en otras grandes hazañas, para escapar a los dolores provocados por el envenenamiento que lo estaba quemando como - 28 -

antorcha –venganza del centauro Neso, ayudado por la ingenuidad de la esposa Deyanira– ordenó que prepararan la pira funeraria y se tiró sobre ella. - Y Edipo que, ciego y abandonado por su afán de justicia, se retira para morir en el bosque de las Euménides.

7. Conclusión Encontramos en el Edipo Rey de Sófocles una frase famosa: θνητ@ν &ντα κε νην τ=ν τελευτα αν δε1ν (µ ραν +πισκοπο-ντα µηδ ν’ Oλβ ζειν, πρ ν Qν τ ρµα το- β ου περ'σR µηδ>ν λγειν@ν παθ)ν. Pues, antes de la muerte, un hombre común o un héroe, da lo mismo, ignora los desastres que pueden abatirse sobre él. Pero para el héroe, la muerte es la prueba última y más empeñativa, la verificación de su ρετ . Al morir, el héroe se revela en toda su magnificencia. Pone fin a su existencia invocando esa fama que le corresponde con justicia. Todos los héroes que hemos mencionado mueren de muerte violenta, conscientes que, después de la muerte, seguirán viviendo en el recuerdo de la ciudad, de la comunidad, de la familia. De este modo el ideal heróico –dice Werner Jaeger– que los griegos heredan de un pasado fabuloso ha venido plasmando su pensamiento y sus acciones. Ellos insertaron este ideal heróico en la estructura de la polis. Y cuando proclamaban la superioridad sobre los bárbaros era no sólo porque hablaban mejor que ellos, sino porque tenían una ἀρετή más elevada. Y esto correspondía a la realidad. Habían encontrado un principio que proporcionaba un significado a su vida y que los inspiraba en sus conquistas culturales. Por todo esto, Aristóteles llegará a decir: κα θανε1ν ζαλωτ@ς +ν Sλλ'δι π τµος κα π νους τλ"ναι µαλεροTς κ'µαντας: το1ον +π φρ να β'λλεις κ'ρτος θ'νατον κρυσο- τε κρε1σσον - 29 -

κα γον ων µαλακαυγ τοι θ’ #πνου. Aún el morir es un destino envidiable en Grecia y el soportar trabajos pesados y muy molestos ya que la areté construye en la mente un deseo apasionado de alcanzar la gloria y esto es un fruto para la inmortalidad mejor que el oro y que el linaje y que el sueño de dulce brillo

Mucha agua ha pasado bajo los puentes desde entonces...

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HOMERO E VIVO, E TO CES Y AHORA1 Héctor García Cataldo∗

Resumen

L

a obra homérica entraña una serie de cuestiones, vinculadas tanto a la tradición que ella inaugura como a la crítica que suscitó en el devenir de su propia cultura. Este artículo aborda uno de esos aspectos críticos a partir del análisis que Platón realiza en su República contra el contenido de los versos de la poesía homérica. La crítica platónica halla su fundamento en criterios éticos y políticos, acordes a principios racionales según el modelo de hombre-ciudadano que el propio filósofo propone. Por consiguiente, la estética de la obra homérica no responde a ese modelo y, por lo mismo, toda la poesía homérica (y así la poesía en general) debe quedar excluida de la formación ideal del hombre-ciudadano. El punto álgido de la crítica platónica se centra con especial atención en el tema del amor-pasión. La tachadura de los versos a este respecto significa la obliteración de lo más enigmático que hay en la naturaleza del ser humano y que mantiene en vilo su vigencia hasta hoy, que Homero avizoró con toda diafanidad y expresó con una belleza francamente inigualable, desentrañando ese humus erótico de la physis humana, de la de entonces y aún de la de ahora. 1

El texto base de este artículo corresponde a la conferencia leída el día jueves 18 de agosto de 2011 en el marco del I Congreso Internacional de Estudios sobre la Épica. Configuraciones del género desde los clásicos a la actualidad, que se desarrolló entre los días 18 y 20 de agosto en la sede de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional de Cuyo, en la ciudad de Mendoza, Argentina. Se presenta aquí con las debidas ampliaciones y textos que no fueron expuestos, por razones de tiempo, en la conferencia misma. ∗ Lic. en Filología Clásica con opción Helénica y Latina. Mg. en Historia Europa. Dr. en Filosofía. Profesor en la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso, la Universidad de Chile y la Universidad de Playa Ancha. E-mail: [email protected]

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Introducción Homero, un nombre y un origen para la historia del devenir del mundo occidental. Es también la referencia ineludible para todo origen cultural; con este poeta la Hélade se abrirá a lo que en lenguaje moderno llamaríamos la contextualidad o mejor la intertextualidad, y con ello una especie de intraculturalidad; con él se inaugura el origen y evolución de los llamados géneros literarios: la épica. Para toda aproximación a la obra homérica se debe enfrentar de una u otra manera una cuestión de método: desde dónde nos situamos para hablar de la poesía homérica. Dos mil ochocientos años marcan la diferencia; ya en la propia Hélade hallamos los primeros vestigios y las primeras referencias a considerar: la primera intertextualidad y con ello las primeras manifestaciones de lo que hoy llamaríamos hermenéutica, crítica y estética de la cultura. Desde la misma época arcaica la poesía homérica ha tenido un rol preponderante en la vida y la sociedad helena y los jóvenes poetas así lo han interpretado, colgándose en un amplio sentido al decir de los versos homéricos: ejemplo de ello lo tenemos en los poetas líricos, que son sus más inmediatos seguidores; en los poetas del drama, quienes han llevado el análisis y la crítica de aquella poesía mitopoiética a un ámbito superior y problemático, pasando naturalmente por la crítica teológica del propio mundo jónico desde la perspectiva de sus physikoí para luego decantar, en el siglo IV a. de C., en un análisis y crítica severa en la obra platónica y, a la vez, de máxima alabanza en la observación al fenómeno poético en tanto que tal en el pensamiento de Aristóteles, ni qué decir de la crítica en período helenístico, donde la propia obra homérica señaló los derroteros de la crítica literaria y abrió camino a la ciencia del lenguaje. Se entiende, entonces, a qué me refiero cuando señalo que estamos enfrentados a un problema de método y eso sin considerar los aportes de la modernidad: de los Humanistas del Renacimiento, de las penetrantes observaciones del idealismo y romanticismo alemán, de aquel gran movimiento de 1770 y su peculiar vuelta a lo helénico en aquella alquimia de cristianismo y helenismo, súmesele a este panorama las modernas teorías literarias de los siglos XIX y

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XX y se tendrá en toda su dimensión el problema de método al que hago referencia.

Platón y la tachadura de la poesía homérica De acuerdo a este complejo periplo, nos limitaremos a centrar la exposición en problemas surgidos en la propia Antigüedad helena. Vamos a partir con un asunto de contextualidad y de intertextualidad, desde la ácida crítica platónica a la obra homérica, tal como es presentada en la República. No vamos a discutir aquí acerca de los presupuestos de Platón que subyacen en su teoría de la República, pero debemos llamar la atención, señalando que Platón rompe con una tradición literaria, que en la extensión de su devenir había levantado política y culturalmente al mundo heleno. Para la crítica platónica, Homero ya no será más el educador de toda la Hélade y, por lo mismo, la poesía en general no puede ser paradigma de educación en el sentido de la formación de una idea de hombre-ciudadano, acorde al modelo que el filósofo se propone, esto es, como se ha dicho, un hombre y una sociedad que se basa en principios éticos, políticos y jurídicos fundados en la razón. La estética de la poesía, la de la épica, no respondería a este paradigma racional, particularmente no estaría a la altura moral que Platón se propone: por la mímesis, la poesía y el arte coquetean con la ficción, con la irrealidad, con el no-ser; la búsqueda de la verdad, por el contrario, se halla del lado del ser, y una ética y una política en tanto que tales, en orden a la justicia y lo conveniente, sólo pueden fundarse en la verdad. Puede afirmarse, entonces, que la crítica platónica a la poesía se funda en una crítica ontológicoética2. No podemos discutir los detalles de esta crítica ni los problemas que entraña en términos de comprender la originalidad e independencia de la obra de arte, y de la poesía en particular, respecto de cualquier determinación política. Bastaría por el momento señalar que la Antigüedad no se propuso tratar el problema de la independencia total del arte con respecto a los 2

Cf. la “Introducción” del ensayo de COFRE, J. O., El Destino de las Artes y la Educación Estética en la República de Platón, Univ. Austral de Chile: Valdivia, 1980, pp. 3-5.

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regímenes políticos, así también –se podría añadir– con respecto a la educación en la filosofía política aristotélica. Ateniéndonos a República, uno podría pensar que la crítica contra la poesía épica no es una crítica contra la poesía qua poesía épica, sino que esa crítica estaría orientada a su contenido: atentaría contra la formación de un determinado ethos3, y no podemos dejar de reconocer que en esa misma crítica se deja sentir, al mismo tiempo, un gran reconocimiento a la obra homérica. La tachadura a la que se refiere Platón es a la concepción que el poeta nos representa acerca de la muerte, el Hades, de su idea del alma, así como de los phrénes una vez llegados a dicha mansión. La crítica platónica no tiene en cuenta la concepción homérica del mundo, porque simplemente el tiempo ya la ha modificado y él, personalmente, ha elaborado la suya. Pero sobre todo, porque Platón presupone que por el modo como la épica habla de la muerte, del alma y de eso que Zubiri entiende como la inteligencia sentiente, las phrénes homéricas, es contraproducente respecto del ethos que se debería desarrollar en los hombres de la polis. Asimismo, la concepción homérica de los dioses, que actúan bajo paradigma humano, no puede tener cabida en la concepción platónica, porque el filósofo no ha visto que la mayor revolución del pensamiento épico fue el haber creado a los dioses a imagen y semejanza del hombre, una de las más grandes proezas intelectuales del hombre arcaico heleno; los dioses son producto de la imaginación humana4, y como los ha entendido Castoriadis, los dioses homéricos “son lo que en el hombre es más que el hombre”5. 3

Cf. P L. R. 387b: Τα-τα κα τV τοια-τα π'ντα παραιτησ µεθα Wµηρον τε κα τοTς λλους ποιητVς µ= χαλεπα νειν Qν διαγρ'φωµεν, ο χ Iς ο ποιητικαVα κα (δ α το1ς λλο1ς κο ειν, λλ’ 6σJ ποιητικ)τερα, τοσο τJ Xττον κουστ ον παισ κα νδρ'σιν οYς δε1 +λευθ ρους εCναι, δουλε αν θαν'του µBλλον πεφοβηµ νους. “Por ello solicitaremos a Homero y a los demás poetas que no se encolericen si tachamos los versos [...], no porque estimemos que no sean poéticos o que no agraden a la mayoría, sino, al contrario, porque cuanto más poéticos, tanto menos conviene que los escuchen niños y hombres que tienen que ser libres y temer más a la esclavitud que a la muerte”. Trad. de Conrado Eggers. 4 Al respecto, v. el cap. “Ética y Valores” en: FINLEY, M. I., El Mundo de Odiseo, F.C.E.: México, 1961, p. 147. 5 CASTORIADIS, C., Lo Que Hace a Grecia. 1. De Homero a Heráclito. Seminarios 1982-1983. La Creación Humana II, F.C.E.: Buenos Aires, 2006, pp. 158 y ss.

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Tampoco Platón puede comprender que la épica arcaica haya humanizado a sus más grandes héroes, haciéndoles participar de las emociones propiamente humanas. No puede entender a un Aquiles invadido por las iras o por las angustias del hombre enfrentado a un destino superior que le es ineludible, porque un héroe, un hombre que siente debilidad en su ser, no sería apto como miembro defensor de la polis; se opondría a su concepción de la νδρε α, tal como la esboza a partir del Libro II6. La lectura platónica, sin ser malintencionada, desvirtúa lo propiamente poético de los hexámetros homéricos por el solo hecho de la tachadura de los mismos, y de modo arbitrario, aunque arguya que ello sea para dar pábulo a “la verdad muy estimada”. La poesía épica de Homero está muy por encima de este concepto de verdad que plantea Platón como manejo de la relación entre gobernantes y gobernados7, que suena no a la idea de un intercambio como se verá en el pensamiento de Aristóteles, sino más bien en la línea jerárquica de sumisión y obediencia a los que caminan en el poder, asunto que Platón destaca también de la obra homérica y que efectivamente aprueba para su propio sistema educativo. Platón desaprueba el tratamiento que el poeta da al amor, especialmente al amor-pasión, de la piel y los sentidos. La expresión más alta de su crítica ética la formula al considerar como absolutamente inapropiados aquellos hexámetros en que Homero describe el episodio en que se invierten los papeles en los acontecimientos de la guerra de Troya, gracias al engaño de Hera a Zeus. En el diálogo, Sócrates pregunta a Adimanto: δοκε1 σοι +πιτ δειον εCναι πρ@ς +γκρ'τειαν Zαυτο- κο ειν ν J; [...] ^ ∆ α, καθευδ ντων τ;ν λλων θε;ν τε κα νθρ)πων Iς, µ νος +γρηγορ`ς a +βουλε σατο, το των π'ντων 8bδ ως +πιλανθαν µεν διV τ=ν τ;ν φροδισ ων +πιθυµ αν, κα ο#τως +πλαγ ντα δ ντα τ=ν cραν, dστε µηδ’ ε ς τ@ δωµ'τιον +θ λειν +λθε1ν, λλ’ α το- βουλ µενον χαµα ξυγγ γνεσθαι, κα λ γοντα Iς ο#τως π@ +πιθυµ ας χεται,Iς ο δ’ 6τε τ@ πρ;τον +φο των πρ@ς λλ λους φ λους λ θοντε τοκ"ας· ο δ> 6 7

Cf. PL. R. 388a y ss. Ibid., 389b y ss.

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eρε)ς τε κα !φροδ της π@ Sφα στου δεσµ@ν δι’ fτερα τοια-τα. ¿crees que para un joven es apropiado escuchar tales cosas en cuanto a su templanza? [...] ¿O bien narrar que Zeus, el único despierto mientras los demás dioses dormían, tras olvidar fácilmente todas las maquinaciones que habían ideado, impulsado por la pasión sexual, al ver a Hera se excitó de modo tal, que ni siquiera quiso llegar a su alcoba, sino que prefirió acostarse con ella sobre el piso, alegando que era presa de un deseo tal como no lo había poseído ni siquiera la primera vez que se acostaron juntos, ‘a escondidas de sus queridos padres’, o bien contar que Ares y Afrodita fueron encadenados por Hefesto por cosas de esa índole?8 La respuesta de Adimanto es categórica: – 6o. Por ningún motivo esto es apropiado. Este es el tópico que me gustaría tratar en detalle y en concordancia con el título de este texto: Homero en vivo. Pero antes, unas últimas observaciones a esta intertextualidad en la lectura que ha hecho Platón. El contexto de la cita platónica corresponde a su tratamiento e idea de la moderación, esbozada en República como una conditio de la ética que debe asumir el guardián. Esta moderación respecto de la multitud consistiría en la obediencia a la clase gobernante, pero respecto del hombre particular consistiría en el dominio que debe mostrar éste en cuanto a los placeres; y principalmente en cuanto a tres: la bebida, la comida y el sexo. La crítica platónica al comportamiento de Zeus sólo se puede comprender dentro de la propia ideología que el filósofo se ha prefigurado acerca de los dioses, esto es, que son buenos y sólo fuente de bien, y en cuyo ser no se admite cambio o transformaciones, pues la divinidad goza de perfección9. Pero ésta no es la concepción homérica de los dioses, que participan de la 8

Ibid., 390b-c. Al respecto cf. Ibid., 379a hasta el final del Libro II. No olvidar que esta nueva imagen acerca de la divinidad o del dios ha sido anticipada ya por los physikoí, y el principal entre ellos es Jenófanes de Colofón, desde quien también se confirma que en el estadio arcaico en torno a los dioses, éstos son parte del imaginario antrópico. 9

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dimensión humana y cuya praxis no está regida por una moralidad como la que dispone Platón10. Zeus simplemente pierde el sentido. Pierde el νο-ς y las φρ νες ante la imagen de Hera, que es su mujer.

Diafanidad del hexámetro homérico Un enfrentamiento con el texto original permite rescatar una parte o una imagen que genera el discurso poético homérico, cuyos hexámetros entrañan por su contenido y, estructuralmente, por sus pausas, una belleza expositiva extraordinaria:

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cρη δ’ ε σε1δε χρυσ θρονος Oφθαλµο1σι στBσ’ +ξ Ο λ µποιο π@ 8 ου· α τ κα δ’ γνω τ@ν µ>ν ποιπν οντα µ'χην νV κυδι'νειραν α τοκασ γνητον κα δα ρα, χα1ρε δ> θυµj. Ζ"να δ’ +π’ κροτ'της κορυφ"ς πολυπ δακος lδης Nµενον ε σε1δε,, στυγερ@ς δε> οm πλετο θυµj. µερµ ριξε δ’ πειτα βο;πις π τνια nρη 6ππως +ξαπ'φοιτο ∆ι@ς ν ον α γι χοιο· Nδε δ> οm κατV θυµ@ν ρ στη φα νετο βουλ , +λθε1ν ε ς lδην ε +ντ νασαν q α τ ν, εr πως mµε ραιτο παραδραθ ειν φιλ τητι s χροι7, τj δ’ #ονον π µον' τε λιαρ ν τε χε R +π βλεφ'ροισιν δ> φρεσ πευκαλ µRσι. β" δ’ rµεν ες θ'λαµον, τ ν οm φ λος υm@ς τευξεν nφαιστος, πυκινVς δ> θ ρας σταθµο1σιν +π"ρσε κλη1δι κρυπτ7, τ=ν δ’ ο θε@ς λλος νjγεν· νθ’ N γ’ ε σελθο-σα θ ρας +π θηκε φαειν'ς. µβροσ R µ>ν πρ;τον π@ χρο@ς mµερ εντος λ µατα π'ντα κ'θηρεν, λε ψατο δ> λ π’ +λα J µβροσ J Zδανj, τ@ 8' οm τεθυωµ νον Xεν· το- κα κινυµ νοιο ∆ι@ς ποτ χαλκοβατ>ς δ; µπης +ς γα1'ν τε κα ο ραν@ Fκετ’ ϋτµ . τj 8’ N γε χρ α καλ@ν λειψαµ νη δ> χα τας πεξαµ νη χερσ πλοκ'µους πλεξε φαεινο ς καλοTς µβροσ ους +κ κρ'ατος θαν'τοιο. µφ δ’ ρ’ µβρ σιον Zαν@ν fσασθ’, 6ν οm !θ νη

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Entre otros textos acerca de la presentación de los dioses en la obra homérica v. BOWRA, C., Introducción a la Literatura Griega, Ediciones Guadarrama: Madrid, 1968, pp. 64 y ss.

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ξυσ’ σκ σασα, τ θει δ’ +ν δα δαλα πολλ'· χρυσε Rς δ’ +νετ7σι κατV στ"θος περονBτο. ζ)σατο δ> ζ)νην Zκατ@ν θυσ'νοις ραρυ1αν, +ν δ’ ρα fρµατα Xκεν +ϋτρ τοισι λοβο1σι τρ γληνα µορ εντα· χ'ρις δ’ πελ'µπετο πολλ . κρηδ µνJ δ’ +φ περθε καλ ψατο δ1α θε'ων καλj νηγατ ω· λευκ@ν δ’ wν x λιος dς· ποσσ δ’ π@ λιπαρο1σιν +δ σατο καλV π διλα. α τVρ +πε δ= π'ντα περ χροy θ κατο κ σµον, β" 8’ rµεν +κ θαλ'µοιο, καλεσσαµ νη δ’ !φροδ την τ;ν λλων +π'νευθε θε;ν πρ@ς µ-θον ειπε· Pero Hera, la de áureo trono, divisó con sus ojos, alzándose ella fuera del Olimpo desde un promontorio, y [altiro conoció al que jadea en la batalla que da gloria a su propio hermano y cuñado, y se alegraba en su thymós, a Zeus sobre la más alta cumbre del Ida, abundante en [manantiales, divisó, sentado, y le fue aborrecible en su thymós. Y maquinó en seguida, la de ojos de buey, la augusta Hera, cómo engañaría (+ξαπ'φοιτο) el noûs de Zeus, portador de [la égida, y este plan se le manifestó en su thymós como el mejor: que iría al Ida bien excitante (ε +ντ νασαν) ella misma por si él ardiera (mµε ραιτο) en deseo de amor para acostarse [junto a su cuerpo, y a él un sueño desconocedor de dolores y cálido pudiera ella esparcir sobre sus párpados y phrénes prudentes. Y se fue caminando al tálamo, que su hijo amado le fabricó, Hefesto, y puertas herméticamente cerradas en las [habitaciones ajustó con cerrojo secreto, y que ningún otro dios abría, introduciéndose allí, ella cerró las puertas espléndidas. Con ambrosía, en primer lugar, desde su cuerpo excitante todas las impurezas purificó y se frotó con untura de aceite inmortal y agradable, que le había sido perfumado y agitándose este aceite en el palacio, de suelo broncíneo, [de Zeus completamente hasta la tierra y el cielo llegaba su fragancia. Con él, pues, ella el cuerpo hermoso untando y cabellos fijando con las manos entrelazó las trenzas brillantes hermosas-divinales, de su cabeza inmortal. - 38 -

Se envolvió con un divinal peplo, que Atenea le afinó, después de haberlo elaborado, le insertaba muchos [ornamentos y con broches de oro en su pecho lo cerraba. Se ciñó un cinturón provisto de cien borlones de flecos, y pendientes insertó en sus lóbulos bien perforados, de tres pupilas trabajados artísticamente: mucho encanto [(χ'ρις) relucía. Y con un velo por encima se cubrió la divina entre las diosas, hermoso y nuevo, y era blanco como el sol. Y en los pies espléndidos se amarró hermosas sandalias. Luego, cuando se puso todo tipo de adorno (κ σµον) sobre [su cuerpo salió caminando del tálamo y llamando a Afrodita lejos de los demás dioses le dirigió una palabra (µ-θον):11

Esta es la introducción a todo el relato sobre la estructura del engaño de Hera a Zeus, de una diosa a un dios o de la mujer al hombre. Hera no duda ni por un instante cuál sería la manera de engañarlo: la seducción femenina, infalible (entonces, ahora y probablemente siempre). La deliberación que se le manifiesta a Hera en su thymós, en su espíritu, y que aflora como acto de la voluntad consciente, es mostrarse excitante (ε +ντ νασαν), primer paso para trastocar el sentido de realidad en el hombre: el νο-ς. La psicología femenina –y de esto conoce bastante Homero– sabe que el deseo sexual (mµε ραιτο φιλ τητι) entra primero por la vista, todo lo demás viene por añadidura. Homero, como conocedor de la psicología humana, sabía también perfectamente de la asociación entre sexo y sueño, como reposo total de los sentidos; no por nada el poeta nos ha dicho que el sueño es hermano de la muerte12. Sueño es lo que se propone Hera esparcir sobre los párpados y sobre las φρ νες de Zeus. Para conseguir ese aspecto excitante llama a Afrodita en privado, le cuenta un mythos (una palabra que entraña el sentido de cuento) y le solicita, primero que nada, que la revista en apariencia con el amor (φιλ της) y atractivo 11

HOM. Il. XIV, 153-189. Las traducciones de éste fragmento homérico y de los que siguen me pertenecen. 12 Ibid., XIV, 231.

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que despierta el deso (Fµερος), ese deseo con el cual quedan rendidos tanto los dioses inmortales como los mortales hombres13. El relato, mythos, de Hera es que necesita de estas dotes porque va a visitar a sus padres adoptivos, Oceano y Tetis, que, producto de una disputa, se encuetran privados del amor y del lecho, y su propósito es que reanuden su amoroso consorcio. Ante tan noble propósito, Afrodita le concede su petición y traspasa a Hera esas dotes propiamente femeninas. El narrador omnipresente, que todo lo ha visto, comenta: 215

z, κα π@ στ θεσφιν +λ σατο κεστ@ν mµ'ντα ποικ λιον, νθα τ οm θελκτ ρια π'ντα τ τυκτο· νθ’ νι µ>ν φιλ της, +ν δ’ Fµερος, +ν δ’ Oαριστ ς π'ρφασις, N τ’ κλεψε ν ον π κα περ φρονε ντων. Dijo, y desde sus pechos se desató el bordado ceñidor estampado, allí todos los encantos se habían creado: allí está el amor, el deseo, el trato íntimo y el lenguaje seductor, que roba el nous hasta de los más sólidamente [prudentes14.

Afrodita entrega a Hera el doble de lo que le ha pedido; además de philótes y hímeros, le da la facultad del trato íntimo (Oαριστ ς, encuentro amoroso, relación amorosa) y del lenguaje seductor (π'ρφασις, exhortación), aunque estas dos últimas podrían reducirse a una sola facultad: la del lenguaje seductor de la relación amorosa, si se interpreta π'ρφασις como aposición de Oαριστ ς. Afrodita es por excelencia la diosa de las feminas, a ellas siempre regala lo que le pidan y les asegura de suyo lo que mientan en sus phrénes. Así lo hace también Safo cuando la invoca en su alocado corazón; para Safo, ella es por excelencia la “urdidora de engaños”15, la que realiza lo que el thymós femenino anhela; Afrodita es la más perfecta de las aliadas.

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Ibid., XIV, 198-199. En la traducción de la Ed. Gredos, de E. Crespo, el plural νθρ)πους ha sido traducido por gentes, con lo cual se acentúan los rasgos antrópicos del amor y la pasión sexual, y de todo el relato. 14 Ibid., XIV, 214-217. 15 Cf. SAPPH. Fr. 1 L-P.: δολ πλοκε.

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Puso Afrodita este ceñidor estampado en las manos de Hera, diciéndole que lo ocultara en su regazo y le comentó que no regresaría sin antes haber coseguido lo que meditaba en sus phrénes16. La sonrisa picarona de Hera encierra el sentido del objetivo logrado. Pero la trama, la diosa, no la ha concluido aún, le queda por convencer a Hypnos, al Sueño, para que se pose sobre los párpados de Zeus, después que ella se haya acostado con él. El Sueño no acepta esta propuesta, arguyendo razones de fondo y, por último, porque es una cosa muy peligrosa. Hera recurrirá a su bulé, deliberación que es artimaña y ahora, para convencer al Sueño, es chantaje. Promete darle nada menos que una de las Gracias, a la que Hypnos siempre ha querido poseer. A Hypnos no sólo le cambió el semblante, de alegría, sino que cambió inmediatamente de parecer y por muy peligrosa que fuere la empresa, la hará, e hizo jurar previamente a Hera que cumpliría la promesa; luego se fueron envueltos en la bruma hasta el elevado Ida. El narrador, una vez más, articula magistralmente la escena con estas palabras:

295

nρη δ> κραιπν;ς προσεβ σετο Γ'ργαρον κρον lδης ψηλ"ς· rδε δ> νεφεληγετ ρα Ζε ς. Iς δ’ rδεν, dς µιν ρως πυκινVς φρ νας µφεκ'λυψεν, ο~ον 6τε πρ;τ ν περ +µισγ σθεν φιλ τητι, ε ς ε ν=ν φοιτ;ντε, φ λους λ θοντε τοκ"ας. στ" δ’ α τ"ς προπ'ροιθεν πος τ’ φαιτ’ κ τ’ Oν µαζεν· “nρη, π7 µεµαυ1α κατ’ Ο λ µπου τ δ’ mκ'νεις; Fπποι δ’ ο παρ ασι κα €ρµατα, τ;ν κ’ +πιβα ης”. Hera rápidamente subió al Gárgaro, cumbre del alto Ida, y la vio el que las nubes acumula, Zeus, y apenas la vio, el deseo [ ρως] lo envolvió en sus prudentes [phrénes, como cuando por primera vez se unieron en amor (φιλ τητι), ambos teniendo relaciones en la cama, a escondidas de los [queridos padres. Se puso delante de ella y le habló desde el momento en que [ la nombraba: “¡Hera! ¿Adónde tan impaciente vas, bajando así del [Olimpo?,

16

HOM. Il. XIV, 221: πρηκτ ν γε ν εσθαι, 6 τι φρεσ σ7σι µενοιν‚ςι

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no veo ni caballos ni carros sobre los que podrías subir”17.

Hera, en quien pensamiento y dolo son una sola cosa, relata a Zeus el mismo mythos que contara a Afrodita, añadiendo que va ante él para que no se irrite si sale en silencio, y que los caballos que Zeus no ve presentes están al pie del Ida, aguardándola. La respuesta del padre de los dioses no se hizo esperar; fuerte y derecho fue al grano:

315

“nρη, κε1σε µ>ν στι κα #στερον Aρµηθ"ναι, ν;ϊ δ’ γ’ +ν φιλ τητι τραπε οµεν ε νηθ ντε. ο γ'ρ π) ποτ µ’ „δε θεBς ρως ο δ> γυναικ@ς θυµ@ν +ν στ θεσσι περιπροχυθε ς +δ'µασσεν, “¡Hera!, allá es posible también que después vayas, ea, nosotros dos en amor regocijémonos, acostándonos, porque jamás un deseo [ ρως] tan grande ni por una diosa [ni por una mujer, esparciéndose alrededor de mi thymós en mi pecho me [subyugó,18

Esta conducta desenfrenada del dios es la que no tolera Platón, pues la ve como inapropiada o antinatural respecto de la divinidad. Pero no podremos decir lo mismo respecto del hombre. ¿Qué diferencia hay entre ese desear del varón homérico del período más arcaico de la historia de Occidente y nosotros, los hombres modernos, mutatis mutandis, por supuesto? Ante un espectáculo como al que estuvo sujeto el dios, quedamos igualmente subyugados, por decirlo eufemísticamente. Cuesta entender la queja platónica. La obnubilación de los sentidos a Zeus le hace evidente sólo el presente, el aquí y el ahora. El allá sólo es posible después, y es lo que propone a la diosa. Pero Hera, pese a sus pensamientos dolosos, tiene sus pies bien puestos en ese etéreo Olimpo y conoce perfectamente del pudor, pues no está dispuesta a exhibirse de esa forma ante los dioses, en la cima del Ida, donde todo está patente y a la vista; si fuera sorprendida despertaría la cólera de los dioses, pero como sabe del deseo de Zeus, lo invita a 17 18

Ibid., XIV, 292-296. Ibid., XIV, 313-316.

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acostarse al tálamo fabricado por Hefesto. La repuesta de Zeus entraña no sólo la mayor genialidad, sino uno de los textos más poéticos, de gran belleza, con los que nos encontramos en Ilíada:

345

“nρη, µ τε θε;ν τ γε δε διθι µ τε τιν’ νδρ;ν &ψεσθαι· το1 ν τοι +γ` ν φος µφικαλ ψω χρ σεον· ο δ’ ν ν;ϊ διαδρ'κοι … λι ς περ, ο‡ τε κα Oξ τατον π λεται φ'ος ε σορ'ασθαι”. “¡Hera!, no temas que ninguno de los dioses ni de los [varones esto va a ver: yo te envolveré con una nube de tal calidad, de oro, que ni Helios nos podría ver a través de ella, y cuya luz es la más penetrante para ver”19.

Esta bella escena de la Ilíada se cierra con el igualmente hermoso comentario del narrador:

350

z 8α, κα γκVς µαρπτεν Κρ νου πα1ς ‰ν παρ'κοιτιν. το1σι δ’ π@ χθ`ν δ1α φ εν νεοθηλ α πο ην, λωτ ν θ’ Zρση ντα δ> κρ κον xδ’ 'κινθον πυκν@ν κα µαλακ ν, Mς π@ χθον@ς ψ σ’ εργε. τj νι λεξ'σθην, +π δ> νεφ λην fσσαντο καλ=ν χρυσε ην· στιλπνα δ’ π πιπτον ερσαι. Dijo, y en brazos tomaba, el hijo de Kronos, a su [compañera de lecho. Bajo ellos la divina tierra hacía brotar tierno pasto, loto cubierto de rocío, azafrán y jacinto espeso y suave, que desde el suelo los alejaba, [levantándolos. En este lugar se acostaron y con una nube hermosa, [de oro, se cubrieron, y brillantes caían las gotas de rocío20.

La imagen de Hera como una diosa con personalidad fuerte, que se enfrenta a Zeus con injuriosas palabras21, que lo riñe 19

Ibid., XIV, 342-345. Ibid., XIV, 346-351. 21 Ibid., I, 517 y ss. 20

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constantemente y que es tremendamente celosa, llegando incluso al espionaje, en la digresión del texto homérico que hemos mostrado se nos muestra en su faceta más ingeniosa y sutil para conseguir sus propósitos. La poesía homérica en su nuda representación no ha hecho otra cosa que mostrar, esclarecer, hacer perceptible el mundo, las cosas y acontecimientos, así como también los recónditos estados anímicos. Ha hecho de todo lo que ve un acontecer vivo para su auditorio y vigente en todo tiempo, y en ello –como ha dicho Emil Staiger– estaría la plasticidad de la mirada homérica, que se complace ante el espectáculo de las cosas, que nombra e identifica a través del lenguaje22; que identifica a través de la memoria cuando actualiza el pasado, trayendo a presencia los valores que lo animan; y que identifica también su entonces cuando plasma en aquellos mismos hexámetros las características y condiciones de la realidad circundante, que comparecen en la estructura tanto de las comparaciones –como bien se ha dicho–, pero sobre todo en las que hemos denominado digresiones del tema que narra. En ese sentido, Homero ha descubierto la esplendente visibilidad de la physis en su conjunto y de la vida humana en particular.

A modo de conclusión En la perspectiva del tópico del amor y de una concepción del hombre, la poesía homérica abrió un rico y permanente diálogo intertextual en toda la Antigüedad y la posteridad hasta nuestros días. El amor como sexualidad pasional, que está a la base del canto épico, lo encontraremos en las interpretaciones del mundo lírico en general, especialmente en poetas como Mimnermo de Colofón y Semónides de Amorgo23, quienes, afirmándose en los hexámetros de Homero, plantean, cada uno a su modo, un pensar acerca de la naturaleza humana en una intertextualidad primera, notable. Safo se 22

Cf. STAIGER, E., Conceptos fundamentales de poética, Ediciones Rialp: Madrid, 1966, versión española de Jaime Ferreiro, pp. 110-114. 23 He traducido los fragmentos de ambos poetas en mi Poesía Lírica Griega Arcaica del Siglo VII a. C. Antología de Fragmentos: de Arquíloco a Anacreonte, Universidad de Chile – LOM: Santiago, 1998.

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referirá al “rapto” de Helena. Para Safo no hubo tal “rapto”, sino que por propia voluntad, cegada por la pasión del amor, ella dejó su hogar, abandonando a su propia hija y a sus padres queridos, pues se enamoró de la “belleza”, seducida por Afrodita, y siguió al “mejor hombre”24. Si nos remitimos al tema de Helena, bastaría con mencionar las obras que inspiró en el siglo V a. de C. en autores trágicos como Eurípides25 y en el mundo de los sofistas recordar el afamado Encomio de Helena, atribuido no sin polémica al sofista Gorgias26. El mensaje último de esta digresión homérica, en el marco del canto a la ménis de Aquiles, queda ahí, abierto a la imaginación de quienes fueron sus oyentes inmediatos, y abierto a la posteridad en ese mismo juego entrañable de la sexualidad, que Platón trató de obliterar. Bibliografía a) Textos fuente, ediciones, traducciones HOMERE. (1927). Iliade. Texte grec. Publieé avec une introduction, des arguments analytiques, des notes explicatives et des ilustrations documentaires par V. Magnien. Chant XIV. Librairie Hachette: Paris. HOMERO. (1970). La Ilíada. Versión directa y literal del griego por L. Segalá. Editorial Juventud: Barcelona. HOMERO. (2006). Ilíada. Introducción, traducción y notas de E. Crespo. Editorial Gredos: Barcelona. PLATON. (1970). Œuvres complètes. Tome VI. La République. Texte établi et traduit par E. Chambry. Les Belles Lettres: Paris. PLATÓN. (2007). Diálogos IV. República. Introducción, traducción y notas de C. Eggers. Editorial Gredos: Barcelona. SOFISTAS. (2007). Obras. Traducción y notas de A. Melero. Editorial Gredos: Barcelona.

24

Cf. SAPPH. Fr. I, 27, edición de Reinach; en mi traducción: op. cit., pp. 66-67. Cf. E. Hel. y Tr. 26 Cf. SOFISTAS, Obras, Ed. Gredos: Madrid, 2007, trad. de Antonio Melero, pp. 132 y ss. 25

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b) Complementaria BOWRA, C. (1968). Introducción a la Literatura Griega. Traducción de L. Gil. Ediciones Guadarrama: Madrid. CASTORIADIS, C. (2006). Lo que hace a Grecia. 1. De Homero a Heráclito. Seminarios 1982-1983. La creación humana II. Traducción de S. Garzonio. Fondo de Cultura Económica: Buenos Aires. COFRÉ, J. (1980). El Destino de las Artes y la Educación Estética en la República de Platón. Universidad Austral de Chile: Valdivia. FINLEY, M. (1961). El Mundo de Odiseo. Traducción de M. Hernández. Fondo de Cultura Económica: Ciudad de México. FRÄNKEL, H. (1993). Poesía y Filosofía de la Grecia Arcaica. Una historia de la épica, la lírica y la prosa griegas hasta la mitad del siglo quinto. Traducción de R. Sánchez. Visor: Madrid. GARCÍA, H. (1998). Poesía Lírica Griega Arcaica del Siglo VII a. C. Antología de Fragmentos: de Arquíloco a Anacreonte. Universidad de Chile – LOM Ediciones: Santiago de Chile. LESKY, A. (1976). Historia de la Literatura Griega. Versión española de J. Díaz y B. Romero. Editorial Gredos: Madrid. NESTLE, W. (1961). Historia del Espíritu Griego. Desde Homero hasta Luciano. Traducción de M. Sacristán. Ediciones Ariel: Barcelona. STAIGER, E. (1966). Conceptos Fundamentales de Poética. Versión española de J. Ferreiro. Ediciones Rialp: Madrid.

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EL ROL DE LAS MUSAS E HOMERO Y HESÍODO: CO SECUE CIAS Y ALCA CES POÉTICO-FILOSÓFICOS Luís Díaz*

Introducción

L

a presente ponencia explorará el rol inspirador de las Musas en los dos aedos principales de la literatura griega, Homero y Hesíodo, para dar cuenta de los rasgos fundamentales de aquellas y de las diferencias entre el canto inspirado de uno y otro aedo. Desde esto, estableceremos cómo la noción de inspiración extática griega (uno de los tópicos literarios menos estudiados) se ha casi extinguido no sólo de la creación filosófica, sino también de la literaria. Así, desde un punto de vista filosófico, daremos cuenta de las consecuencias y los alcances poético-filosóficos de dicho proceso histórico, los cuales afectan a nuestra contemporaneidad. Para esto analizaremos fragmentos claves de la Ilíada y Odisea, en el caso de Homero; y de Teogonía y Trabajos y Días, en el caso de Hesíodo. Constataremos que ambos ven su “tecnología mnemónica”, su canto y su función como parte de lo divino-religioso. En esto seguimos a Gerard Naddaf, quien además sostiene, analizando la etimología de la palabra moûsa, que ambos aoidós, efectivamente, entraban en éxtasis para y al cantar sus versos. Luego revisaremos la secularización gradual que el proceso de producción de lógos sufrió, y desde el cual éste se escinde en lógos racional-filosófico (de raigambre hesíodica) y en lógos irracional-poético (de raigambre más homérica), repasando breve, pero necesariamente, los hitos más relevantes de la diferencia entre pensar poético y pensar filosófico. Por último, se verá cómo, desde esta perspectiva, la idea de Gilles Deleuze sobre el arte parece la más acertada. Según ella, el arte tendría por “fin” captar fuerzas “cósmicas” para hacer entrar en “éxtasis” y abrir el *

Licenciado en Filosofía, Pontificia Universidad Católica de Valparaíso. E-mail: [email protected] - 47 -

espacio-tiempo existencial del espectador a un acontecimiento estético. De ese modo, si en la Grecia arcaica se alababa al cosmos mediante un canto divino, en nuestro siglo, siguiendo a Deleuze, el artista debería cantar a las fuerzas no humanas de la realidad mediante un canto que supere lo humano… ¿un éxtasis ateo, tal vez? Esta es una de las muchas salidas que se nos presenta como apertura de nuestra contemporaneidad, desde el mismo seno espiritual de la Grecia antigua.

1. El papel de las Musas como donadoras del canto en Homero y Hesíodo Entre los siglos VIII y VII a. de C. se da en la Hélade arcaica un fenómeno interesante: la cúspide y declive de una épica de tradición oral, típica de culturas tribales, que marca el inicio tanto de la cultura helena como de todo occidente. Los solitarios representantes de este punto histórico son Homero y Hesíodo. Al respecto, Fränkel dirá que Homero canta una forma de vivir y entender el cosmos ya “añeja”; y Hesíodo una visión que sintetiza la tradición, marcando el comienzo de una nueva etapa1. En los cantos de ambos hay unas figuras divino-religiosas, condición de posibilidad del aoidós para erigir o un épos estéticamente formidable o uno que además sea des-velador (alethes) de la realidad. El primer tipo de épos se da en Homero, quien buscaba la verosimilitud de lo narrado, siendo su público objetivo la aristocracia arcaica, a la que debía inspirar y complacer con hechos gloriosos, como se ve en Ilíada, I, 1 (“Canta [áeide], oh Diosa [theá/Mnemosýne], la cólera del pélida Aquiles”)2 y II, 484493, donde el aedo pide a las Moûsai, que ven y saben todo, le digan el número de las naves de los Aqueos que fueron a Troya. Por otra parte, el afán de verdad “pura” se da en Hesíodo, quien busca saber cómo fue, es y será la realidad de la que es parte, como 1

Cf. FRÄNKEL, H., Poesía y Filosofía de la Grecia arcaica, Antonio Machado Libros: Madrid, 2004, pp. 19-22 y 103-105. La misma diferencia de “tono” entre la Ilíada y la Odisea nos parece un paso de Homero hacia la constatación de una nueva época, más cercana a la astucia de Ulises que a la fuerza divina de Aquiles. 2 HOM. Il. I, 1.

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se constata en Teogonía 26-28 (“¡Pastores del campo, triste oprobio, vientres tan sólo! Sabemos decir muchas mentiras con apariencia de verdades [aletheá]; y sabemos, cuando queremos, proclamar la verdad”)3, 104 (donde pide el hechizo de su canto a las Musas)4 y 108-116 (donde solicita a las Musas que le digan el inicio del cosmos, lo inspiren para celebrar tales cosas y le expresen qué fue lo primero)5. El énfasis con que Hesíodo remarca su iniciación por parte de las Musas del Helicón para cantar la verdad, los inicios del cosmos y qué fue lo primero de éste –todo en alabanza de Zeus–, basta para identificar el rol que las Musas cumplían en uno y otro aoidós. En consecuencia, Hesíodo no cantará mentiras con apariencia de verdad para “ilusionar” a los hombres, como Homero, sino que cantará cosas verdaderas para alabar a Zeus, dándose un primer afán de “filosofía” que será tamizada de pedagogía moral en Trabajos y Días6. Con todo, el rol del aedo depende del rol de la musa, cuya presencia e inspiración es sentida física y figuradamente como un don divino-religioso, el cual es dado según la voluntad de los dioses7, siendo los aedos sólo un vehículo de la voz de las Musas, y por ende del pensamiento de Zeus8. ¿Ilusionando ayudaban a olvidar y des-velando a remediar problemas? Tal lectura no parece absurda, pues las Musas eran causa del olvido de males y remedio de preocupaciones9. Así, el factor divino-religioso era crucial para cantar (aoidó), tanto en Homero como en Hesíodo. 3

HES. Th. 28-29. Ibid., 104: “¡Salud, hijas de Zeus! Otorgadme el hechizo de vuestro canto [aoidén]”. 5 Ibid., 108-116: “Decidme cómo nacieron [los inicios: ta próta] al comienzo los dioses, la tierra, los ríos (…) Infundiéronme [las Musas] voz divina para celebrar el futuro y el pasado y me encargaron alabar con himnos la estirpe de los felices Sempiternos y cantarles siempre a ellas mismas al principio y el fin… Inspiradme [éspete] esto, Musas que desde un principio [arxés] habitáis las mansiones olímpicas, y decidme lo que de ello fue primero [próton]”. 6 Cf. GIGON, O., Los orígenes de la Filosofía griega, Ed. Gredos: Madrid, 1980, trad. de M. C. Gutiérrez, pp. 14 y 19-20. 7 Cf. NADDAF, G., “Algunas reflexiones sobre la noción griega temprana de inspiración poética”, en: Areté, vol. XXI, n° 1, 2009, p. 52; y GIGON, O., op. cit., pp. 14-18. 8 Cf. HES. Th. 50-53; y Op. 1-3. 9 Cf. HES. Th. 30-35, 53-57, 80-94 y 915-918. 4

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Ahora, basados en el excelente trabajo de Naddaf, veamos por qué es plausible plantear que esta “inspiración” era sentida física y figuradamente por ambos aoidós, revisando la etimología de las palabras “inspiración” y “musa”. En primer lugar, inspiración viene del latín inspirare, el cual remite al griego enthousiasmós (“poseído por un dios” o “teniendo un dios dentro”), un sustantivo de acción, por tanto refiere a la acción de tener un dios dentro10. Con todo, la palabra enthousiasmós no aparece hasta después del siglo V a. de C. (gracias a Demócrito de Abdera), pero sus términos familiares sí aparecen en Ilíada, y son esencialmente religiosos: mántis y theoprópos11. En consecuencia, para contextualizar la “inspiración” de Homero y Hesíodo, debemos utilizar la palabra pneûmatos (‘aliento’, ‘soplo divino’), asociada a aquellas otras12. Naddaf dice que, tal como en la Ilíada los héroes respiran (pneiô) valor o fuerza (ménos) “inspirada” por los dioses, el aoidós es “inspirado” por estos en su thýmos, principio de vida y pensamiento13. De ese modo, el aoidós se ve a sí mismo inspirado por las Musas y los dioses a cantar/recitar sus poemas inconscientemente14. Lo que es seguro es que los aedos arcaicos no se consideraban poietés que deben sus poemas a una tékhne sólo humana, como gradualmente se comienza a entender desde el s. V a. de C. en adelante. Respecto a la palabra moûsa, apoyándose principalmente en P. Chantraine y G. Nagy, Naddaf se inclina a emparentarla con las 10

Cf. SMYTH, H., Greek Grammar, Harvard University Press: Cambridge, 1956, p. 230. 11 HOM. Il. I, 162 y XII, 228. 12 Cf. NADDAF, G., op. cit., pp. 57-58. 13 Cf. HOM. Il. II, 536; III, 8; XIII, 77-82; XI, 508; X, 482 y ss. donde Atenea “respira en” [émpneuse ménos] a Diomedes, al matar brutalmente a sus oponentes; Od. XXII, 347-348; VIII, 539; y HES. Th. 319: enépneusan dé moi audén théspin. 14 Cf. NADDAF, G., op. cit., pp. 60 y ss.; MURRAY, P., “Poetic Inspiration in Early Greece”, en: The Journal of Hellenic Studies, vol. CI (1981), pp. 87-100; GRUBE, G., The Greek and Roman Critics, Univ. of Toronto Press: Toronto, 1965; MOST, G., Hesiod. Theogony, Works and Days, Testimonia, Harvard University Press: Cambridge, 2006.

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raíces men-, mnê-, man- y mant-, que refieren a estados mentales determinados. Por ejemplo, la raíz men-, como en ménos: valor, fortaleza, ira; o referida también a actividades mentales, como en el latín mens, mentis: mente, pensamiento, intención. O la raíz mnê-, como en mnéme: memoria; mimnésko: recordar, llamar a la mente. O man-, como en manía: locura. O mant-, como en mántis: vidente. De acuerdo a Nagy, “la forma misma moûsa (mont-ya o month-ya) bien puede derivarse de la misma raíz men-, como mántis y manía”15. Si esto es correcto, la palabra moûsa reflejaría una época temprana donde: 1) el “inspirado” y el que pronuncia las palabras “inspiradas” son lo mismo; y 2) donde el tipo de estado mental marcado por manía no se diferencia aún del tipo de estado mental marcado por formaciones con mne-: tener la mente conectada con, rememorar, recordar. De hecho, Chantraine también cree que hay una relación etimológica entre los términos manía y ménos, ambos asociados a un tipo de “locura” o posesión incontrolable16. Así, mnemosýne y moûsai corresponderían a un “poder religioso que daba a las declaraciones poéticas su estatus mágico-religioso”17. De todo lo anterior podemos decir, con Naddaf, que en Homero y Hesíodo puede trazarse un paralelismo entre el aoidós y el mántis, y que, gracias a esta conjunción, también entraban ellos en estado de éxtasis maníaco18. Aunque esta conjetura respecto al posible éxtasis maníaco en ambos es osada, no quita la tesis, apoyada en las pruebas textuales y contextuales indicadas, de que dichos poetas creían literalmente en el poder religioso-divino de: 1) su labor, 2) su “tecnología mnemónica”, 3) “sus” versos y 4) y de quienes los propiciaban, las diosas de la inspiración. Es importante señalar que esta invocación a la divinidad no es igual a la profecía o a la 15

Cf. NADDAF, G., op. cit., pp, 66-67; CHANTRAINE, P., Dictionnaire etymologique de la langue grecque, Klincksieck: París, 1968-80, pp. 665 y 716; NAGY, G., “Early Greek Views of Poets and Poetry”, en: KENEDY, G. (ed.), The Cambridge Literary Criticism. Vol. 1: Classical Criticism, CUP: Cambridge, 1989, pp. 26-31. 16 Para la posible conexión de las Musas con los misterios y, por tanto, etimológicamente con mûston, v. HARDIE, A., “Muses and Mysteries”, en: MURRAY, P. y PETER W. (eds.), Music and the Muse. The Culture of ‘Mousikē in the Classical Athenian City, Oxford University Press: Oxford, 2004, pp.11-37. 17 Citado en: NADDAF, G. op. cit., p. 68. 18 Cf. NADDAF, G., op. cit., pp. 69, 83-85: Naddaf ve en la miel fermentada (en especial la miel de fresno), un rol clave en la posesión extática, pues el vapor de ésta, o de alguna otra sustancia “iniciática”, era el elemento material que “inspiraba” literalmente al cantor.

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revelación del tipo judeo-cristiano, por nombrar una tradición religiosa fuerte. Lo anterior se debe, según Gigon, a que “el profeta es el siervo del señor y manifiesta al pueblo su voluntad oculta. El profeta desaparece detrás de su Señor y su palabra es realmente la palabra de su Señor. Por el contrario, en Hesíodo –y por qué no en Homero– es la divinidad que enseña la que desaparece”19.

2. Consecuencias: la gradual secularización de la poesía y filosofía Jenófanes y Heráclito son los primeros en criticar el conocimiento “verdadero” de Homero y Hesíodo20. Pero será Platón quien expulsará a los poetas de la ciudad, sobre todo a los imitativos o dramáticos, y algunos pasajes de los poemas épicos. En República, Libro X, leemos: “La poesía imitativa [dramática] nos hace viciosos y desgraciados a causa de la fuerza que da a estas pasiones sobre nuestra alma, en vez de mantenernos a raya y en completa dependencia, para asegurar nuestra virtud y nuestra felicidad”21. Así, Platón conjura a los poetas que se dejan llevar por la musa voluptuosa. Ahora bien, la clave en Platón no está en oponer la poesía a la verdad, sino en oponer la poesía –qua pensamiento irracional– al pensamiento racional22. Por su parte, Aristóteles representa la secularización total de la producción poética y filosófica. La poesía, para él, tiene dos causas: el carácter imitativo del hombre (aprender) y el regocijo que trae ocuparse en las imitaciones de este tipo, cuyo llegar a ser depende sólo del talento y oficio (tékhne) del poietés23. En el s. XVIII, Kant establecerá en su Crítica del Juicio que el filósofo piensa con ideas, mientras el poeta lo hace con imágenes, lenguaje figurativo. Por ende, en el 19

GIGON, O., op. cit., p. 21. Cf. NADDAF, G. “La alegoría. Orígenes y desarrollo de la filosofía desde los presocráticos hasta la Ilustración”, en: Areté, vol. XIX, n° 1, 2007, pp. 41-86 21 PL. R. X. 22 Cf. PL. Io. 532b, 531c, 533c, 534c, 534b y 536b. 23 Cf. ARIST. Po. IV, 5-16; IX, 1451b-1452; XIII. 20

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juicio de una obra artística se enlazan lo estético y lo conceptual, siendo no sólo un juicio de gusto, invocando así a la imaginación. Así, la poesía, al liberar la imaginación y desatar infinidad de imágenes y representaciones, se eleva estéticamente a la idea. Por esto, Kant ve a la poesía como la más elevada de las artes24. Hasta acá, hay una evidente tendencia a un juicio cada vez más mesurado al pensar la labor del poeta, siempre bajo la directriz impuesta por Platón, pues se ha deslindado el lógos racional del lógos mítico-irracional. Pero, sobre todo, se ha deslindado a éste último de la Musa-divina, tornándose así la producción de pensamiento y/o des-velamiento, “humana, demasiado humana”. La última gran respuesta a esta secularización de poesía y filosofía se originará con los poetas y filósofos románticos: Novalis, Schiller, Byron, Keats, Schelley, o Schelling en filosofía; pero en especial con Hölderlin, von Kleist y Nietzsche, como bien lo nota Stefan Zweig en su sugestivo libro La lucha contra el demonio25. En efecto, los tres, a su modo, ven en la Grecia clásica, mítica y presocrática, respectivamente, algo primordial: la total divinidad, inmanente, del cosmos. Si en Homero y Hesíodo la Musa y los dioses estaban funcionalmente “individualizados”, en los autores del s. XIX Musas y dioses se “disuelven” en una divinidad que vibra en todo; divinidad que, no obstante, está indefectiblemente tamizada de religiosidad judeo-cristiana (la cual fue atacada más directamente por Nietzsche)26. Lo anterior puede resumirse en el poema “Como en una fiesta” de Hölderlin: “Pero a nosotros, poetas, corresponde estar con la cabeza desnuda bajo las tormentas de Dios, y aferrar con nuestras manos el rayo paterno, y brindar al pueblo con nuestro Canto el don celestial”27. 24

Cf. KANT, I., Crítica del juicio, Espasa-Calpe: Madrid, 1984, p. 217. Cf. ZWEIG, S., La lucha contra el Demonio (Hölderlin, Kleist y 6ietzsche), Acantilado: Barcelona, 2002, trad. de J. Verdaguer. 26 Cf. GINZO, A., “Nietzsche y los griegos”, en: Polis. Revista de ideas y formas políticas de la Antigüedad Clásica, n° 12, 2000, pp. 85-135. 27 HÖLDERLIN, F., Poesía Completa, t. II, Ediciones 29: Barcelona, 1977, pp. 7679. 25

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Teniendo en cuenta lo anterior, Heidegger parece tener razón al decir que: “El pensador [Der Denker] dice [sagen] el ser. El poeta [Der Dichter] nombra lo sagrado [Heilige], donde lo sagrado no es sino el espacio abierto para la divinidad [Gottheit] y sus mensajeros [die Göttlichen]”28. A partir del poema Mnemosýne de Hölderlin, Heidegger dice que “la Memoria, como coligada conmemoración de lo que está por pensar, es la fuente del poetizar. Según esto la esencia de la poesía descansa en el pensar”29. Pero él ve que pensar y poetizar, aunque no son “lo mismo”, dicen “lo mismo”, a su modo30. Vemos así cómo el papel de las Musas, de lo divino, pasa de un momento de trascendencia divino-religiosa radical (Homero y Hesíodo) a una gradual secularización (en el mejor de los casos) del pensar y poetizar, donde el objeto de trascendencia es el propio talento del poeta o filósofo; para terminar con un reavivamiento de la llama divina en el romanticismo y post-romanticismo, donde lo divino se hace inmanente, a la par que el papel “donante” de las Musas y de los dioses pasa de estar plenamente individualizado hasta difuminarse en la divinidad inherente a la realidad, en lo sagrado. Lo crucial en esto es que el hilo alrededor del cual se tensa toda esta dinámica parece remitir siempre, y en grado no menor, a los primeros textos griegos, en tanto origen y fuente común de la poesía y la filosofía occidental.

28

HEIDEGGER, M., “¿Qué es metafísica?”, en: Hitos, Alianza: Madrid, 2007, trad. de H. Cortés y A. Leyte, p. 258. 29 HEIDEGGER, M., “¿Qué quiere decir pensar?”, en: Conferencias y artículos, Ediciones del Serbal: Barcelona, 1994, trad. de E. Barjau, p. 120. 30 La española María Zambrano hace eco de lo dicho por Heidegger respecto a la fuente común – la admiración frente a la realidad, de raigambre eminentemente griega – de la poesía y la filosofía. Empero, sus argumentos parecen apuntar a una posible “fusión” entre el pensar poético y el pensar filosófico – la razón poética. Cf. ZAMBRANO, M., Filosofía y Poesía, Ed. de la Universidad de Alcalá de Henares / F. C. E.: Madrid, 1993.

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3. Alcances: el éxtasis poético como articulación entre la Grecia arcaica y nosotros Concluyendo, el papel de lo divino en filosofía, como factor donante, está totalmente erradicado: en su afán “cientificista”, ella ha anulado incluso al filósofo en su producción intelectual. En lo tocante a la literatura, ya no parece haber más que un vago reflejo de las Musas, pues sólo se retoma esta figura mágico-religiosa para personificarla, ya en una idea, ya en una cosa; limitándose a realizar una intertextualidad en base a la mitología. Sin embargo, es clave notar que si bien el rol que las musas tenían en la poesía casi se ha anulado, una variable importante de esa dinámica, el éxtasis (según Naddaf), sigue en plena vigencia en la creación artística, pero con medios y fines diferentes, como por ejemplo en el consumo de alucinógenos para alcanzar una experiencia cuasi mística31. De este modo, el éxtasis parece haberse reducido a un método –o fin– totalmente avocado a la sensación producida por la obra de arte, pero incluso esto estaría en desaparición. Por lo tanto, si es así, ¿para qué crear cualquier cosa? En profundidad, creemos que una obra de arte tiene por meta dar cuenta o provocar un éxtasis divino (como en Homero y Hesíodo), un acontecimiento –como la Ereignis heideggeriana– o bien producir un devenir, como diría Gilles Deleuze: si el propio paso histórico ha borrado toda presencia mágico-religiosa de la inspiración, cuya expresión literal y originaria es la figura de las Musas, lo único que nos restaría sería experimentar un “éxtasis ateo”, sin musas ni divinidad a la que desvelar, entendiendo este “salir de sí” como un devenir Otro; éxtasis que sería origen, medio y fin, al unísono. Precisamente, es en este sentido que Deleuze entiende la labor del arte: crear bloques de sensaciones capaces de darle un “cuerpo” al caos de las infinitas posibilidades, para entrar así en contacto con el que goza del arte y hacerlo devenir, abriendo hacia lo Nuevo su espacio-tiempo existencial, en un acontecimiento propiamente estético32. Si atendemos a esta manera de captar una obra de arte, las distancias 31

Caso del poeta argentino N. Perlongher. Cf. LEÓN, A., “Palabras chorreantes: éxtasis y creación poética en Néstor Perlongher”, en: Forma, vol. III, 2011, pp. 83-100. 32 Cf. DELEUZE, G. y GUATTARI, F., ¿Qué es la filosofía?, Anagrama: Barcelona, 1997, trad. de Thomas Kauf, pp. 164-201.

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histórico-cronológicas parecen difuminarse, y sólo basta imbuirse en y con los versos de Homero y Hesíodo para que estos devengan contemporáneos, a la par que nosotros devenimos iniciados por las Musas.

Bibliografía a) Textos fuente, ediciones, traducciones HESÍODO. (1996). Teogonía. Traducción, introducción y notas de A. Pérez y A. Martínez. Gredos: Barcelona. HESÍODO. (2008). Trabajos y Días. Traducción de Aurelio Pérez y A. Martinez. Gredos: Barcelona. HOMERO. (1927). Obras completas. Montaner y Simón Editores: Barcelona. HOMERO. (2007). Ilíada. Traducción de Luis Segalá y Estalella. Centro editor de cultura: Buenos Aires. b) Complementaria DELEUZE, G. y GUATTARI, F. (1997). ¿Qué es la filosofía? Traducción de Thomas Kauf. Anagrama: Barcelona. FRÄNKEL, H. (2004). Poesía y Filosofía de la Grecia arcaica. A. Machado Libros: Madrid. GIGON, O. (1980). Los orígenes de la Filosofía griega. Traducción de M. Gutiérrez. Gredos: Madrid. HEIDDEGER, M. (1994). “¿Qué quiere decir pensar?”, en: Conferencias y artículos. Traducción de E. Barjau. Ed. del Serbal: Barcelona. HEIDDEGER, M. (2007). “¿Qué es metafísica?”, en: Hitos. Traducción de H. Cortés y A. Leyte. Alianza: Madrid. HÖLDERLIN, F. (1977). Poesía Completa II. Ediciones 29: Barcelona. KANT, I. (1984). Crítica del juicio. Espasa-Calpe: Madrid. NADDAF, G. (2007). “La alegoría. Orígenes y desarrollo de la filosofía desde los presocráticos hasta la Ilustración”, en: Areté, vol. XIX, n° 1.

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NADDAF, G. (2009). “Algunas reflexiones sobre la noción griega temprana de inspiración poética”, en: Areté, vol. XXI, n° 1. PLATÓN. (1973). La República. Espasa-Calpe: Madrid. PLATÓN. (2000). Ión, en: Diálogos I. Gredos: Madrid. SMYTH, H. (1956). Greek Grammar. Harvard University Press: Cambridge.

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HESÍODO: EL PESIMISMO DE U POETA Omar Roca Sepúlveda∗

¿Por qué hablar del pesimismo de Hesíodo?

A

l hablar de Hesíodo no deja de llamarnos la atención el que se trate de un campesino. Es atractivo que él haya tenido una visión tan crítica de su tiempo, y que haya manifestado de una manera tan bella lo desgraciado de la estirpe humana. Posiblemente, tal perspectiva haya sido influenciada por la relación conflictiva con su hermano Perses; una visión poco alentadora, que pone en cuestión la naturaleza de los hombres. Sin embargo, aún más llamativo es el hecho de que tal perspectiva no se agota en la visión de su tiempo. Por cierto que hay una influencia directa del contexto, como en cualquier vivencia humana. Aun así, el pesimismo del poeta nos crea un horizonte, un campo de visión que trasciende las épocas, que habla de un desarrollo histórico donde somos hombres miserables, decadentes; hombres que, según él, estaríamos destinados a soportar infinitos males. Una gran verdad que encuentra su origen en mitos, una verdad que podrá ser discutida ahora.

Sobre verdad y mentira en la obra de Hesíodo Antes de adentrarnos en la visión de Hesíodo acerca de la humanidad debemos atender otro importante asunto. Se trata del modo como se presentan la decadencia del hombre, la naturaleza –teniendo en consideración el aspecto mítico-religioso que podamos asignarle– y todo lo que interviene nuestra especie en esta misma degradación. No es la mirada de cualquiera, es la de un poeta, un artista. Su obra oscila, como veremos, entre ciertas ∗ Profesor y Licenciado en Filosofía, Pontificia Universidad Católica de Valparaíso. E-mail: [email protected]

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voluntades que la mueven. ¿Una voluntad divina o humana? Porque ¿Hesíodo habla por sí mismo o no? ¿Son los dioses u otras divinidades quienes hablan por medio del poeta? ¿Podemos saberlo? Y, por otro lado, si se tratara de una voluntad humana, ¿cómo es que él nos muestra el mundo? ¿Cuál sería su carácter? ¿El arte, lo poético, se sostiene en qué voluntad: la voluntad de mentira o de verdad? Bien sabemos que Hesíodo debe su obra a las Musas, quienes lo iniciaron en la actividad poético-profética, el canto, que habla acerca del pasado, el presente y el futuro1. Así, comprendemos que cualquier creación que sea atribuida al poeta fluyó en él por un designio que no responde a lo que podríamos llamar estrictamente terrenal. Aunque esto puede ser puesto en duda. ¿Quién, en efecto, es responsable de Teogonía, Trabajos y días y Escudo, obras que asumimos como creadas por Hesíodo? ¿Y, aún más importante, a qué clase de voluntad responden estas creaciones? Al parecer, se trata de un traspaso: Hesíodo recibe un cetro de las Musas, una rama de laurel que le “contagia” del don de los bienhablados rapsodas. Por lo menos es lo que nos dice. Ahora, enfocándonos en lo que hay de verdad y mentira en los cantos hesiódicos, ¿trata la obra de este poeta acerca de una verdad? Y ¿de qué tipo de verdad hablamos? ¿De una científica? ¿Es posible “probar” tal genealogía, tales acontecimientos míticos, sobre todo si provienen de unas entidades que están por fuera de nuestra comprensión humana del mundo? Son las Musas las que dicen: “Sabemos decir muchas mentiras con apariencia de verdades; y sabemos, cuando queremos, proclamar la verdad”2. Definitivamente descartamos que estas verdades poéticas acaezcan, sean proclamadas en referencia directa al mundo o a las fuerzas que se suceden en él. Clarificando, entonces, en Hesíodo no se trata de una voluntad de verdad que pretende imponerse como regla de conocimiento sobre el mundo. Pues hay también mentira en las habladurías inspiradas por las Musas; de hecho, podría interpretarse que hay una multiplicidad mayor de mentira que de 1 2

Cf. HES. Th. 26 y ss. Ibid., 28.

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verdad, en base al fragmento anterior. Entonces, ¿se trata de una voluntad de mentira más que de verdad? Al parecer no es tan así, si aceptamos lo que dicen las Musas. Y si aceptamos, ante todo, que éstas existen. Aparte, ¿qué Musas? Sabemos que son muchas las Heliconíadas, las del Olimpo. Sin embargo, ¿podemos afirmar su existencia real, o son parte de una gran ficción que se mueve entre una voluntad de verdad y una voluntad de mentira? Al parecer, todo cuanto se ofrece como obra poética, obra artística en general, aparece ante nosotros –hombres de otra época– oscilando entre lo que se quiere proclamar como verdad y como mentira. No es así el mundo como lo vemos, como lo oímos y sentimos, una mera reproducción de la naturaleza. En la ilusión artística confluye mentira y verdad en una voluntad creativa. O, en otros términos, parece que el arte nos permite acceder a ciertas verdades, valiéndose de mentiras, sin atraparnos en ninguna de éstas. Por lo anterior, comprendemos que aquello que se presenta en la obra de Hesíodo como exacerbado, sobrenatural y mítico, en fin, todo lo que parece fuera de este mundo, viene a presencia porque se quieren presentar verdades “adornadas” de mentiras, que a su vez esconden cierta verdad.

Los mitos de Prometeo y Pandora En Trabajos y días Hesíodo nos cuenta acerca del mito de Prometeo y Pandora, entre otras cosas. También en Teogonía nos habla del mito de Prometeo, aunque ahí lo hace desde la genealogía de los dioses, las fuerzas de la naturaleza, los héroes y el mundo en general. Nos centraremos por ahora en estos dos mitos, los cuales nos hablan de lo miserable que son los hombres. Pues en estos relatos se encuentra la excepcional explicación acerca del origen del mal. El poeta nos cuenta acerca de cómo el astuto Prometeo urdió un gran engaño contra Zeus. El plan consistía en hacer elegir al dios entre huesos cubiertos de grasa de buey o carne del mismo animal; - 61 -

pero Zeus, que conocía lo que sucedería, tomó los huesos y encolerizado castigó a Prometeo negándole el fuego. A continuación, Prometeo roba algo así como un “símil” del fuego. Por tal transgresión, Zeus prepara en castigo un mal disfrazado de bien. Para esto ordena a los dioses preparar el castigo, el cual consistiría en que la primera mujer, Pandora, sería la portadora y origen de todos los males, exceptuando la Esperanza, que no queda muy claro qué es. Zeus, al crear a Pandora, crea la causa de los males, “pues de ella desciende la funesta estirpe y las tribus de mujeres”3. Pandora era de “tierra con agua… linda y encantadora figura de doncella semejante en rostro a las diosas inmortales”, y ella fue quien abrió la tapa de la jarra, y desde entonces “mil diversas amarguras deambulan entre los hombres: repleta de males está la tierra y repleto el mar… Y así no es posible en ninguna parte escapar a la voluntad de Zeus”4 El relato de Trabajos y días junto con el de Teogonía nos cuentan acerca de un pasado lejano en el que no existía la mujer. En ambos se pone a una doncella como el mal mismo o como la causa de todos los males. Esto parece extraño y a la vez llamativo. En distintas culturas se tiende a ver a la mujer como la causa del origen del mal. Aunque no debemos concluir que se trate de la única causa. El mal es acarreado por el hombre al querer superar la sabiduría divina. Prometeo ofendió a Zeus, y lo ofendió para desgracia de todos los hombres. En este sentido el hombre es un ser que está en busca de alcanzar la divinidad, pero ello ofende a los dioses, pues la forma en que el hombre intenta asemejarse a los dioses es corrupta, es a través del engaño. La mujer, a mi modo de entender, es algo así como la parte del castigo que nos incita a aceptarlo. El castigo, de acuerdo a la “justicia de Zeus”, es merecido, pero la Esperanza junto con Pandora no son las figuras de la maldad, sino las representaciones que nos quedan para entender el resto de las potencias liberadas en aquel suceso.

3 4

Ibid., 42 y ss. Ibid., 100 y ss.

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La figura de la mujer en la desgraciada existencia del hombre Tratando de hacer un paréntesis, hablaré sobre la figura de la mujer en la literatura helénica. En la cultura griega hay un antecedente anterior al de Hesíodo en cuanto al desprecio por la mujer. No sé si se trata de machismo u otro elemento que se me escape, pero la verdad es que en Homero ya encontramos el indicio de desprecio por la mujer, sobre todo en la figura de Helena de Esparta o de Troya. No es que el gran poeta haya sido un misógino, sino que en su relato encontramos un importante antecedente. En el canto tercero de la Ilíada se desarrolla la contienda en la que se deja notar que, a fin de cuentas, la lucha es por Helena5. Es innegable que en Grecia había un desprecio por la figura de Helena, ya que junto al mito de Pandora constituyen dos grandes momentos que motivaron, en gran medida, el desprecio que sentían los griegos por la mujer. Sólo en Gorgias de Leontinos encontramos un vestigio de defensa de la mujer en el mundo antiguo6. En este sentido, me parece que en muchas ocasiones se culpó a la mujer por la desgracia de los hombres. Sin embargo, quizás no nos percatemos que la desgracia y los males están en la humanidad misma, y que ellas padecen por igual. Lo que sí es cierto es que este desprecio por la mujer nos trae nuevamente a nuestro camino: muestra la degeneración del hombre en otro sentido, en cuanto a lo desgraciado que podemos ser al menospreciar seres tan hermosos y dignos como las mujeres. Pero, al fin y al cabo, se trata de nuestra desgracia y la de ellas, se trata del pesimismo de Hesíodo. Pues, aceptando o no mi visión, nuestra existencia no deja de ser miserable por creencias como éstas.

5

Cf. HOM. Il. III, 39 y ss. Cf. GORG. Fr. 11. (Encomio a Helena), en: VV. AA., Sofistas. Testimonios y fragmentos, Círculo de Lectores: Barcelona, 1996, trad. de J. Solana Dueso, pp. 155-160. 6

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La decadencia del hombre en las Edades del mundo Volviendo a lo nuestro, el relato fundamental en relación a la degeneración del hombre está en el mito de las Edades. En él se manifiesta el genio de Hesíodo, pues nos muestra en todo su esplendor la fidelidad hacia los dioses sin abandonar su pesimismo7. Sí, Hesíodo era un pesimista, a pesar de todo lo bueno que pudiese haber en su visión del hombre. En este relato, nos cuenta de una Edad de oro en la que los hombres gozaban de vivir entre sí; poseían juventud toda la vida, una inteligencia superior; y no tenían ninguna preocupación, pues todo acontecía en armonía, sin males ni miseria. A continuación, habla de una Edad de plata, posterior e inferior, en la que su destino estaba marcado por no honrar a los dioses; no obstante ello, los hombres de esta Edad gozaban de ciertos privilegios que no viene al caso mencionar. Posteriormente vino la Edad de bronce, edad de hombres guerreros y soberbios; su nombre dice relación al bronce usado en sus casas, armas y utensilios; fueron víctimas de su propia tendencia guerrera. Más tarde, vino la generación de héroes, que nos es conocida por la obra de Homero; generación aristocrática que tuvo dos destinos: la muerte honrosa en las guerras de Troya y Tebas, y el gobierno de Cronos, liberado por Zeus. Esta generación representa un quiebre en la sucesión de Edades y nos muestra que a pesar de la decadencia existe un retorno cíclico de periodos gloriosos. Así lo muestra el poeta, pues los héroes viven en las Islas de los Afortunados. Finalmente, vino la generación del propio Hesíodo, la cual se divide en dos: la que él conoce, es decir, en la que él vive; y por último, la que él augura que vendrá. Esta última es la más despreciada por el poeta. En este punto, podemos notar en su mayor expresión la decadencia del hombre hesiódico, pues nos cuenta con gran detalle acerca de una generación despreciable, llena de insultos, crueldad, violencia, enemistad, deshonor, injusticias y envidia; en pocas palabras, una generación abandonada por Némesis y Aidós, que se quedará sola con sus sufrimientos y maldad irremediablemente8.

7

Cf. NESTLE, W., Historia del Espíritu Griego. Desde Homero hasta Luciano, Ed. Aria: Barcelona, 1961, trad. de Manuel Sacristán, p. 41. 8 Cf. HES. Op. 106-203.

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Cuando leemos este mito nos queda la terrible impresión de que en verdad Hesíodo predijo nuestra época, u otra anterior no tan desgraciada como la nuestra, lo que es aún peor. El poeta era un visionario en muchos sentidos, puesto que al leer los últimos versos del mito de las Edades, no nos deja indiferentes el hecho de que podría estar hablando de nuestra propia época. Por esto, podemos decir que Hesíodo sí predecía el futuro. En cuanto a lo anterior, basta con conocer un poco la historia de la humanidad para decir que aunque estuviésemos de acuerdo con el proceso de “evolución” y “progreso”, esto no ha sido un alivio para nuestra existencia. A lo largo de la historia, se han sucedido cada vez mayores diferencias sociales que aventajan a algunos en lo material, lo que estimula mucho más su soberbia. En cambio, siguiendo a Hesíodo, a otros les queda vivir las penurias de lo material y, por más honrosa que sea su existencia, esto no es reconocido9. La consideración, según él, es para quienes no la merecen, para los violentos y los embusteros.

El pesimismo del poeta. Lo principal es que Hesíodo plantea que el hombre está destinado a vivir desgracias. Pero deja un pequeño anhelo plasmado, no sólo en el mito de las Edades, sino también en los otros mitos antes mencionados. Y esto reluce en los famosos versos: “Sólo permaneció allí dentro la Espera”10. Aquí, narrando el mito de Pandora, Hesíodo nos ilumina. O, más bien, nos deja la incertidumbre acerca de lo que vendrá. No sabremos nunca si la historia con sus retornos nos sorprenderá, ya con una nueva época de héroes o de decadencia. De ahí, la Espera. En relación al mito de las Edades, dice el poeta: “ya no hubiera querido yo estar entre los hombres de la quinta generación, sino haber muerto antes o haber nacido después”11. De estos versos se desprende que Hesíodo tiene algo así como una noción cíclica, donde la degeneración no es constante y existe también la 9

Cf. Ibid., 190 y ss. Ibid., 96. 11 Ibid., 174 y ss. 10

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esperanza como último recurso. Ésta, como hermana de los males, puede ser la que los acompañaba en la jarra, pero quedó en manos de Pandora. Así se representa que la mujer sea el mal mismo; o que quizá aún quede la posibilidad de la esperanza. La mujer es vista como la portadora de esa incertidumbre llamada Espera, lo que, a mi parecer, disputa con la miseria, los males y, en definitiva, con el pesimismo del poeta.

Bibliografía a) Textos fuente, ediciones, traducciones HESÍODO. (2008). Teogonía. Trabajos y días. Traducción de A. Pérez y A. Martínez. Gredos/Del Nuevo Extremo: Buenos Aires, Barcelona. HOMERO. (1927). Obras completas. Traducción de Luis Segalá y Estalella. Montaner y Simón Ed: Barcelona. GORGIAS. (1996). Encomio a Helena, en: VV. AA. Sofistas. Testimonios y fragmentos. Traducción de J. Solana Dueso. Círculo de Lectores: Barcelona. b) Complementaria NESTLE, W. (1961). Historia del Espíritu Griego. Desde Homero hasta Luciano. Traducción de Manuel Sacristán. Aria: Barcelona.

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SOBRE EROS Y EL AMOR COMO PADECIMIE TO E LA POESÍA GRIEGA

Carlos Arce Abarca∗

E

ste trabajo gira en torno a cómo el mundo griego contempló a la pasión amorosa, poniendo especial énfasis en el padecimiento que ella arrastra consigo. Me inclino a puntualizar en este aspecto y a dejar otros de lado, como serían su realización acompañada de bienestar y felicidad, por ejemplo, los que eventualmente se dan junto a esta pasión; o su carácter entendido como “fuerza elemental del mundo”, del cual ya habla Hesíodo. Ello por considerar que la personificación divina del amor, que es el dios-niño Eros, y el particular carácter que le acompaña, están más ligados al padecer que a la dicha, entendiendo que la pasión amorosa posee en su naturaleza la capacidad de producir ambos estados anímicos en el ser humano. Para el desarrollo de esta exposición atenderemos el registro artístico de algunos poetas griegos, desde Homero hasta Apolonio de Rodas (además del latino Ovidio), atravesando así una línea cronológica bastante transversal, en los que el arte poético floreció y se desarrolló acompañado de la contemplación de las fuerzas que se desencadenaban en el mundo y en el particular corazón humano. Me parece especial la recopilación de información a través de los poemas de antiguos artistas griegos, pues hablar del amor significa, necesariamente a mi entender, hablar junto a las personas que han amado y que, por consiguiente, han sentido todo su influjo dentro de sí. En este sentido, tomar al poeta como fuente significa tomar al amor mismo, tal como éste se presentó ante el sentir de aquellos que, en este caso, lo padecieron.

∗

Estudiante de Filosofía, [email protected].

Universidad

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de

Chile.

E-mail:

El amor1 acontece en la vida humana incrustándose en lo más profundo de su sentir. Su aparición determina de tal forma nuestra existencia, que tendemos a pensar que esta pasión, por sobre todas las demás, marca un precedente en nuestra vida. Asimismo, la fuerza que posee es tan intensa que nos vemos arrastrados a orbitar gran parte de nuestro ser en función de su aparición, pues si algún elemento determina la naturaleza del amor, es su cualidad de pasión irrenunciable. Con esto, las fuerzas humanas no pueden hacer otra cosa que sobrellevarla, impulsándonos a contenerla sólo en el período de conquista del ser amado, pues el precio que nuestro ser debe pagar por la insatisfacción amorosa es particularmente elevado. Ante esto, nos arrojamos con tal ímpetu hacia la realización del amor que incluso es capaz de doblegar nuestro juicio y nuestra voluntad, como si cualquier acto fuera lícito para la consumación de esta infatigable pasión. Es así como tendemos a pensar que el amor nos somete y nos despoja incluso de la conciencia de nuestros propios actos; la flecha que perfora nuestro corazón no está sujeta a ser retirada por nuestra voluntad. Está claro que la naturaleza del amor es un acontecimiento que ha involucrado de forma singular nuestras emociones desde tiempos remotos. Aunque no podemos determinar con certeza en qué momento esta pasión comenzó a involucrarse tan hondamente en el corazón de los seres humanos, sí podemos observar cómo el mundo griego ya poseía una consideración bastante definida a la hora de contemplar esta fuerza. No nos resulta extraño; un pueblo tan dispuesto a la caracterización de los poderes que actúan en el mundo no pudo estar ajeno a la hora de observar y personificar este peculiar acontecimiento que se desencadenaba en el sentir de los hombres. Es así como Homero se refiere a la fuerza incontenible del amor, capaz de doblegar la voluntad de incluso los dioses, aunque en palabras de este poeta se lo considera como un elemento perteneciente a la diosa Afrodita, la cual posee como herramienta precisamente al amor para llevar a cabo propósitos que ningún otro dios podría realizar2. Pero pareciera que la importancia y el poder que tiene el amor es algo que obligó a personificarlo separado de Afrodita, como un dios particular que actúa por voluntad propia. En 1

ŠHρως, en griego, transcrito como “Eros” al personificar a la divinidad del amor; Nρως, por otra parte, es también entendido como “amor” en tanto que pasión. 2 Cf. HOM. Il. XIV, 198.

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efecto, ya Hesíodo narra en Teogonía que el amor, Eros, nace como un dios coetáneo de la Madre Tierra y del Tártaro, poseyendo una fuerza que de alguna manera subyuga a las demás divinidades, pues Eros “cautiva y doblega en el corazón de todos los dioses y hombres, la sensata voluntad en sus pechos”3. No obstante, la personificación separada de Afrodita que hace Hesíodo resulta ser una mera abstracción4 (vale decir, en estricto rigor es un dios no personificado, considerado más bien una fuerza del mundo que un ser dotado de carácter), por lo que tendrán que pasar algunos años para que la creatividad de los poetas le otorgue las cualidades con que nosotros imaginamos a Eros: un dios alado, eternamente niño e increíblemente hermoso, con su arco y flechas que perforan el corazón de hombres y dioses, sujetándolos al amor de forma incontenible. Además, cabe precisar que tradicionalmente Eros fue concebido por los poetas posteriores a Hesíodo como un dios nacido de Afrodita y Hermes, aunque se le hayan atribuido igualmente un sinnúmero de progenitores como Afrodita y Ares, Afrodita y Zeus, o incluso Iris y Céfiro. Afrodita, no obstante, es un elemento que tradicionalmente se relacionaba al amor, por lo que considerarla como madre de Eros parece ser algo natural5. La contemplación del dios Eros de forma meramente abstracta estuvo sujeta a una evolución que se deja entrever en el desarrollo de la literatura griega. La personificación de sus cualidades y la definición de su carácter desembocaron en la elaboración de un dios con una fisonomía ya completamente demarcada en la época del poeta lírico Alcmán, alrededor del siglo VII a. de C. Esta evolución fue un proceso que tal vez se vio nutrido por el hecho de que la poesía griega comenzaba a aflorar como una expresión más íntima y emocional, en la que el poeta se inclinó a representar con mayor ímpetu su mundo subjetivo, en donde la pasión amorosa ocupó un lugar de primer orden, siendo un tópico recurrente y transversal. Es así como el laconio Alcmán nos entrega un fragmento donde Eros y Afrodita se encuentran separados por completo, aludiendo además al singular carácter del 3

HES. Th. 120. Cf. GRAVES, Robert, Mitos Griegos, Alianza Editorial: Madrid, 2011, p. 83. 5 Cf. Ibid., p. 84. 4

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ahora dios del amor: “No es Afrodita, es el loco Eros que juega como un niño, posándose en las flores más altas –¡no me la toques!– de la juncia”6. Quizá ésta sea una de las primeras referencias que tengamos sobre Eros como un dios-niño, y a la vez uno de los primeros indicadores sobre su personalidad. En efecto, Alcmán nos dice que está loco, y exclama que no desea participar del juego que el dios realiza. Hay una singular aversión hacia este dios que se repetirá con frecuencia en la poesía lírica posterior. Cabe preguntarnos, ¿por qué Eros es considerado como un loco? Quizás sea el carácter indómito que posee, pues este dios es incapaz de demostrar respeto ni por la edad ni por el orden establecido, perforando con sus flechas y llevando el desasosiego a los corazones bajo las razones más caprichosas. Sus intervenciones, muchas veces antojadizas, son innumerables. Acomete a Heracles, a Apolo (que se había burlado de él por querer manejar el arco), al propio Zeus y, desde luego, a los humanos. Precisamente, en su intervención a Apolo, éste, luego de enamorarse perdidamente de una ninfa por culpa del dios, exclama: “La medicina es invención mía, y por todo el orbe se me llama el “auxiliador”, y el poder de las hierbas está sometido a mí. ¡Ay de mí! Que el amor no puede curarse con ninguna hierba, y no aprovechan a su dueño las artes que son útiles para todos”7. Apolonio de Rodas, ya varios siglos después de las primeras elaboraciones de la fisonomía de Eros, nos ofrece una de las descripciones más finas sobre la personalidad del dios del amor. En su poema sobre los argonautas, la aparición de Eros cumple un papel crucial en el desarrollo de la historia, pues es el encargado de encender el amor de Medea por Jasón, haciendo así que la princesa colabore de forma incondicional en la obtención del vellocino de oro. Ahora, en lo que nos dice Apolonio sobre Eros resalta la niñez del dios, y también la ligazón de ese rasgo a su caprichoso y 6 7

ALCM. Fr. 58. OV. Met. I, 442.

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temible carácter. Es tan así que cuando Afrodita, su propia madre, le pide que inflame el corazón de Medea con el amor de una de sus flechas, prácticamente lo tiene que sobornar, prometiéndole un juguete como recompensa por la labor8. Ante esto, el dios insiste que quiere su juguete lo antes posible, y pareciera que Afrodita llega a guardarle respeto y temor9. En este sentido, queda manifiesto el inmenso poder que posee Eros, sostenido en una actitud ambivalente y caprichosa, teniendo que guardarse de sus antojos hasta los dioses olímpicos; y sostenido también en el efecto de su oficio, que representa una pasión profunda e irrenunciable. Por estos motivos, Eros es merecedor del himno que Alceo, el famoso poeta de Mitilene, le dedica, refiriéndose al dios del amor como “el más poderoso de entre todos los inmortales”10. De la misma forma, Sófocles, en su Antígona, nos ofrece versos cargados de desconfianza y recelo hacia el dios, pero otorgándole a la vez una supremacía y omnipotencia por sobre todos los seres vivientes: “Eros, invencible en batallas, Eros que te abalanzas sobre nuestros animales, que estás apostado en las delicadas mejillas de las doncellas. Frecuentas los caminos del mar y habitas en las agrestes moradas, y nadie, ni entre los inmortales ni entre los perecederos hombres, es capaz de rehuirte, y el que te posee, está fuera de sí”11. Desde luego, si consideramos al amor como una pasión irrenunciable, pasión que desasosiega nuestro interior de forma intensa, veremos cómo nuestro ser se arroja a la vivencia amorosa como si fuésemos cegados por su poder. De esto nos habla la poesía de Arquíloco, por ejemplo, cuando en uno de sus fragmentos nos dice: “Jugueteaba ella con un ramo de mirto y una linda flor del rosal… 8

Cf. A. R. Arg. III, 134. Cf. Ibid., III, 149. 10 ALC. Fr. 13. 11 S. Ant. 783-790. 9

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su melena le aureolaba de sombra los hombros y la frente. …De su perfumado cabello y su pecho hasta un viejo se [habría enamorado. Tal ansia de amor me envolvió el corazón y densa niebla derramó sobre mis ojos nublando mi pecho el suave sentido. Yazgo infeliz, por la pasión vencido sin vida, hasta los huesos traspasado”12. Ante la fuerza avasallante de Eros, el mundo griego vio con ojos sumamente cautos su poder. Un pueblo acostumbrado, al menos teóricamente, a la proclamación de la mesura como indicador moral, no pudo ver sino con enorme desconfianza todo el influjo que arrastra esta pasión, al contemplar no sólo el padecimiento en que se está inmerso al enamorarse, sino que también la ceguera que produce en los sentidos, haciendo posible que se obre de cualquier forma con tal de sosegar el sufrimiento que produce. Es así que el querer huir de las flechas de Eros resulta algo deseable si se quiere permanecer bajo la buena conducta de la medida y la estabilidad emocional. En este sentido, el poeta Anacreonte canta: “Con el duro Eros luchaba con mis puños… pero ahora recobro la vista y levanto la cabeza… debo mucha gratitud por haber huido de Eros… totalmente, de sus duras cadenas por causa de Afrodita… que alguien traiga el vino en una ánfora”13. Y lo hace como queriendo decir que la dicha de alejar al amor de su corazón lo incita a celebrar. Pero sin duda los versos más expresivos sobre el padecimiento amoroso son los que entrega Safo. En su poesía, muy íntima y viva, somos sumergidos de lleno en el mundo interior del ser humano: las palabras afloran motivadas por el deseo de expresión inevitable que se apodera del artista cuando siente el poder y la profundidad de las fuerzas que se desenvuelven en el mundo. A pesar de que el ingreso que tenemos a su obra es fragmentario, nos es fácil apreciar la fuerza expresiva que la poeta 12 13

ARCH. Fr. 25, 26, 112, 104, 118, 71 y 72. ANAC. Fr. 4.

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de Lesbos plasmó en sus versos, especialmente cuando están cargados por el influjo del amor. Es bastante ilustrativo su famoso poema donde representa los celos que la agobian cuando un hombre corteja a su amada, diciéndonos: “Me parece que aquél es igual a los dioses el hombre aquel que frente a ti se sienta, y a tu lado absorto escucha mientras dulcemente hablas y encantadora sonríes. Lo que a mí el corazón en el pecho me arrebataba; apenas te miro y entonces no puedo decir ya palabra. Al punto se me espesa la lengua de pronto un sutil fuego me corre bajo la piel, por mis ojos nada veo, me zumban los oídos, me invade un sudor frío y toda entera me estremezco, más que la hierba pálida estoy, y apenas distante de la muerte me siento, infeliz”14. Con elevada intensidad la poeta expresa el padecimiento amoroso, describiendo la aflicción de manera sumamente sensible. También tenemos un sencillo fragmento, donde nos cuenta un hecho tan cotidiano como es el estar adolorido por un amor que ha brotado: “Dulce madre mía, no puedo ya tejer mi tela, consumida de amor por un joven, vencida por la suave Afrodita”15. Pero sin duda, uno de los poemas más emotivos con que Safo expresa su sufrimiento amoroso es su himno a Afrodita, donde después de invocarla le ruega que colabore en la realización de su amor, diciendo: “Y tú, oh feliz diosa, mostrando tu sonrisa con el rostro inmortal, me preguntabas qué de nuevo sufría 14 15

SAPPH. Fr. 18. SAPPH. Fr. 72.

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y a qué de nuevo te invocaba, y qué con tanto empeño deseaba conseguir en mi alocado corazón. (Habla Afrodita) ‘¿A quién, esta vez voy a traer, oh querida, a tu amor? ¿Quién ahora, oh Safo, te agravia? Pues si ahora te huye, pronto va a perseguirte; si regalos no aceptaba, ahora va a darlos, si no te quería, en seguida va a amarte, aunque ella resista’. Acúdeme también ahora, y líbrame ya de mis terribles congojas, cúmpleme que logre cuanto mi [ánimo ansía, y sé en esta guerra tú misma mi aliada”16. Safo supera, sin lugar a dudas, con mucho a los demás poetas mencionados en este trabajo a la hora de expresar sus pasiones y el fulgor que enciende el amor. Ahora, hay un tema al cual es menester acudir si se quiere hablar del amor como padecimiento y los terribles acontecimientos que produce su influjo al inflamar el corazón y cegar el recto juicio: el mito de Medea y Jasón. Ya había mencionado este suceso, pero de forma lateral, queriendo ilustrar un hecho muy particular del mito. No obstante ello, no me es posible evitar pasar por alto las trágicas consecuencias que Eros indirectamente perpetúa al perforar el corazón de Medea, encendiendo así su amor por el líder de los argonautas. En efecto, después que el dios atravesara a la princesa con una de sus flechas para que ésta prácticamente enloquezca de amor por el héroe y logre así ayudarlo incondicionalmente en la obtención del vellocino de oro, una seguidilla de acontecimientos se suceden con trágicos desenlaces. Para comenzar, Medea, al enamorarse de Jasón, traiciona la voluntad de su propio padre, colaborando precisamente con el sujeto que deseaba el tesoro que Eetes, padre de Medea, guardaba celosamente en su reino. Con pócimas y sortilegios, es ella la principal responsable de que Jasón se haga del vellocino. Tal traición a lo que es tradicionalmente 16

SAPPH. Fr. 1.

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inviolable (la voluntad del padre) ilustra de modo notable uno de los hechos generados por la incapacidad de juzgar recta y sensatamente los acontecimientos al estar bajo el efecto cegador del amor. Como consecuencia, Medea se ve obligada a huir junto a su amado para evitar la furia y el castigo de su propio progenitor. Hasta el momento, la simetría que contiene aquella historia con la del mito de Ariadna y Teseo es evidente. En este relato, Ariadna ayuda a Teseo dándole un hilo que será hilvanado a través del laberinto donde el temible minotauro se encuentra, para que el héroe logre darle muerte y poder escapar del recinto sin extravío. Con ello, Ariadna traiciona la voluntad de su padre, Minos, y se ve obligada a huir junto a su amado. Las consecuencias de este mito son trágicas, pues Ariadna será luego traicionada por Teseo y abandonada mientras dormía en una isla17. También en esta historia se dejan apreciar las nefastas consecuencias que produce el amor cuando se apodera del corazón. Sin embargo, y retomando el mito de Medea, los acontecimientos no acabarán en la huida de la princesa junto a Jasón. Después de varias peripecias para lograr escapar del alcance de su padre, Medea conspira para asesinar a su propio hermano, Apsirto, que participaba en la persecución de los amantes. La princesa y Jasón acuerdan y perpetúan un plan, particularmente cobarde, para terminar con la vida de su propio hermano18. A estas alturas, la locura que el amor había infundido en el corazón de Medea era evidente. Incluso a lo largo de la vertiginosa travesía de regreso, la hija de Eetes amenaza constantemente a Jasón, exclamándole que si éste no cumple con hacerla su esposa, nefastos acontecimientos se dejarán caer sobre su existencia. Un pasaje ilustra perfectamente lo mencionado: “¡Que también algún día te acuerdes de mí, consumido en tus fatigas, y el vellón, como un sueño, se te escape desvanecido al Erebo! ¡Que a ti fuera de tu patria en seguida te expulsen mis Erinias, por cuanto yo misma he padecido a causa de tu crueldad!... Pero en verdad, 17 18

Cf. A. R. Arg. IV, 1003. Cf. Ibid., IV, 475.

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burlándote de mí, en lo sucesivo no estarás por mucho tiempo tranquilo en virtud de los pactos”19. Y es precisamente este último punto el que más caro le costará al héroe, siendo luego el tema central de la tragedia que escribirá Eurípides, donde se refleja el amor despiadado con que Medea acomete sus terribles acciones. En la tragedia, Jasón, al llegar a su patria junto con Medea, pasado un tiempo y después de muchos sucesos, termina casándose con la hija del rey de la ciudad, a pesar de que con Medea habían tenido dos hijos. Ante esta humillante situación, ella utiliza sus sortilegios y termina asesinando a la mujer que Jasón desposó, para luego poner fin a la vida de sus propios hijos, como un castigo al héroe que un día le hubo prometido una vida próspera, lejos de la patria a la cual ella misma traicionó. Eurípides logra que Medea aparezca completamente consciente de sus terribles actos, reflexionando con estas sórdidas palabras: “Sí, conozco los crímenes que he realizado, pero mi pasión es más poderosa que mis reflexiones y ella es la mayor causa de males para los mortales”20. De esta forma, queda en evidencia cómo la llama que se apoderó del corazón de la princesa terminó por devorar su sentido y su recto juicio, al ser este fuego más intenso que cualquier otra cosa, arrojándola a perpetuar el asesinato de algo tan importante como son los hijos. Bajo esta consideración, es natural pensar que un pueblo tan dispuesto a la proclamación de la sensatez mire con ojos absortos el poderoso torrente que desencadena el amor en la vida de los seres humanos, arrastrando a innumerables aflicciones al corazón y arrojando a aquellos que lo padecen hacia terribles actos, quizás como impulsos ciegos para contener esa llama que consume cada trozo de la existencia. El mundo griego, incluso más allá de contemplar al amor como una pasión que hace germinar sentimientos y acciones hermosas, vio en su fuerza un poder terrible 19 20

Ibid., IV, 384-390. E. Med. 1078-79.

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del cual había que resguardarse y atenerse con particular desconfianza… pues ellos sabían y sintieron con tal profundidad las pasiones humanas que se lamentaron una y otra vez por ser víctimas de las flechas de Eros, ese temible dios-niño que tan bien expresa la naturaleza del amor: una fuerza terrible y poderosa, caprichosa e irrenunciable.

Bibliografía a) Textos fuente, ediciones, traducciones APOLONIO DE RODAS. (2006). Argonáuticas. Traducción de M. Valverde. Gredos: Madrid. EURÍPIDES. (2000). Medea. Traducción de C. García. Gredos: Madrid. HESÍODO. (2000). Teogonía. Traducción de A. Pérez y A. Martínez. Gredos: Madrid. HOMERO. (2006). Ilíada. Traducción de E. Crespo. Gredos: Madrid. OVIDIO. (2002). Metamorfosis. Traducción de V. López. Editorial Juventud: Barcelona. SAFO Y POETAS ARCAICOS. (2006). Lírica. Traducción de F. Rodríguez. Gredos: Madrid. SAFO. (1998). Antología. Traducción de P. Ingberg. Losada: Buenos Aires. SÓFOCLES. (2000). Antígona. Traducción de A. Alamillo. Gredos: Madrid. VV. AA. (2008). Antología de la literatura griega. Traducción de C. García Gual. Alianza Editorial: Madrid. b) Complementaria GRAVES, R. (2011). Mitos Griegos. Alianza Editorial: Madrid.

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REFLEXIO ES ACERCA DEL FUEGO E HERÁCLITO: E TRE RELIGIÓ Y FILOSOFÍA

Sebastián Aguilera Q.∗

1

H

ablar de Heráclito es de por sí muy difícil, y de su filosofía o supuesto corpus de ideas en general no lo es menos, pero son aquellos conceptos claves en su filosofía, que se evidencian en forma explícita al lector de sus fragmentos, los que presentan la más ardua tarea para el estudioso de la antigüedad. Por ello no pretendemos más que un acercamiento a uno de esos conceptos clave del pensamiento del enigmático Heráclito: el π-ρ. No haremos tampoco una exposición tradicional de este concepto, cosa a la que, indudablemente y a pesar de todo, no podemos darle la espalda, sino que, más bien, trataremos de experimentar y descubrir en los planteamientos de Heráclito las significaciones que subyacen a los fragmentos, los sentidos que podrían estar inmersos en los pensamientos del filósofo-profeta jonio; y decimos “los pensamientos” en plural porque consideramos que hablar de “El” pensamiento –completo– de Heráclito no es tarea realizable, por lo que, como medida de cautela, nos referiremos a “los pensamientos” o “los fragmentos”, evitando así la polémica que provoca la hermenéutica de los textos de Heráclito y proponiendo a la vez un marco más amplio donde ubicar a este abismal pensador. Queremos, retomando la idea, descubrir los “magmas” que brotan violentamente, creemos, en los pensamientos de Heráclito. Nos referimos con “magmas” al concepto que utiliza Cornelius Castoriadis para referirse, en particular, a lo que hay detrás de los mitos griegos y, mutatis mutandi, a cualquier pensamiento de cualquier filósofo. Este principio espectacular nos acerca a una comprensión más integral del mundo griego, porque nos abre caminos que antes estaban cerrados. Así, la “lógica de ∗

Profesor y Licenciado en Filosofía, Dr. © en Filosofía, Pontificia Universidad Católica de Valparaíso. Becario Conicyt. E-mail: [email protected]

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magmas”1 que constituiría los pensamientos de los filósofos, y de los antiguos en nuestro caso, nos abre muchas puertas, múltiples dimensiones y horizontes, aristas y perspectivas para mirar con ojos desprejuiciados el mundo griego antiguo. Esto es lo que trataremos de hacer con el π-ρ de Heráclito, comprenderlo descubriendo los “magmas” que contiene o puede contener. Nuestro análisis se sustenta en un gran supuesto: la “lógica de magmas” con que efectivamente se articula en sí mismo el pensamiento; y en una hipótesis, a saber: que los pensamientos sobre el fuego en Heráclito hacen referecia a magmas que pueden ser llamados “espirituales” o “religiosos”, cuyo origen puede remontarse a los comienzos de la humanidad o civilización. 2 Desde la arqueología tenemos noticias sobre la “domesticación del fuego”, que consiste en su porducción, traslado y conservación desde hace unos 600.000 años a. de C., a partir de las excavaciones en Chu-ku-tien (hoy Zoukoudian), famoso yacimiento paleolítico chino ubicado a 42 kms. al suroeste de Beijin; pero es incluso posible que el inicio de esta nueva actividad humana, sensu stricto, haya ocurrido antes y en diversos lugares2, siguendo a Mircea Eliade. Este acontecimiento no pasó desapercibido entre aquellos primeros homínidos, sino que funcionó como catapulta en el imaginario de aquella sociedad primitiva o primigenia si se quiere. Es decir, siendo el humano como es, es imposible que aquellos hombres no háyanse formado e instituido significaciones sobre el fuego, por más primitivas que nos parezcan a nosotros, hombres del siglo XXI. Basta con mirar actuar un fuego cualquiera para sentir su potencia violenta, capaz de destruirlo todo, tanto como su capacidad de generar nuevas cosas, puesto que si bien destruye lo que toca, esa flama porduce al humano calor, luz (y el sentimiento de seguridad asociado), 1

Cf. CASTORIADIS, C., Lo que hace a Grecia. 1. De Homero a Heráclito (Seminarios 1982 – 1983), FCE: México D. F., 2006, Seminario VII, pp. 195 y ss. 2 Cf. ELIADE, M., Historia de las ideas y creencias religiosas I: de la prehistoria a los misterios de Eleusis, Ediciones Cristiandad: Madrid, 1978, p. 20.

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posibilita nuevas formas de alimentación y portección contra posibles depredadores, etc. El fuego debió significar no poco para quienes lo tuvieron por vez primera delante de sí, a voluntad. Y estas significaciones debieron de complejizarse a medida que el lenguaje de los humanos se complejizaba también, llegando así a la elaboración de explicaciones míticas donde el fuego jugó un papel primordial. Si bien es cierto que no podemos decir que el fuego se haya revelado como divino ante los primeros hombres, sí podemos aventurar la conjetura siguente: que la constitución misma del ser humano no pudo ver sino algo con “sabor a divino” en el fuego que logró conquistar3. Si queremos, el fuego se revela como algo de tanta fuerza que se siente como divino y obliga, por su naturaleza, y siguiendo aquí a Walter Otto, al hombre a crear y a ser “espejo y reflejo, nacido de un espíritu obligado a crear cuando es tocado por el brillo de la grandeza”4. Así, lo que se crea son nuevos imaginarios, ritos, cultos, mitos, que se instituyen y transmiten en el devenir cultural de aquel u otro pueblo. Por ello, Mircea Eliade acierta al decir que “los primeros descubrimientos tecnológicos –la transformación de la piedra en instrumentos de ataque o defensa, el dominio del fuego– no sirvieron únicamente para asegurar la supervivencia y la evolución de la especie humana; también dieron origen a un universo de valores mítico-religiosos, incitaron y nutrieron la imaginación creadora”5. Como apoyo a esta misma idea, Eliade muestra que en una de las tradiciones sagradas más antiguas, los Vedas de la India, el fuego funciona dentro de su estructura religiosa prominentemente: “La función cultual del fuego era ya importante en época indoeuropea. Se trata de una costumbre prehistórica... La 3

Cf. OTTO, W., Teofanía, el espíritu de la antigua religión griega, Sexto Piso: México D. F., 2007; Los dioses de Grecia, la imagen de lo divino a la luz del espíritu griego, Eudeba: Buenos Aires, 1976. Aquí, Otto nos dice respecto de Homero – y lo podemos retrotraer a tiempos prehoméricos e incluso hasta Chu-kutien – que “en su mundo lo divino no tiene superioridad sobre los hechos naturales como un poder soberano: se manifiesta en las formas de lo natural, como su esencia y su ser”, p. 4. 4 OTTO, W., Dioniso, mito y culto, Siruela: Madrid, 2001, p. 21. 5 ELIADE, M., op. cit., p. 22.

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sacralidad del fuego está representada en el Veda por el dios Agni”6. Más adelante, Eliade dirá que Agni forma parte de toda la vida religiosa, dado que el fuego sacrificial, del que hablaremos un poco más adelante, tiene en ella un papel considerable7, lo cual está, miles de años más tarde, acusando lo que antes hemos dicho sobre la importancia y finalmente la impronta que ha dejado en la humanidad el uso o domesticación del fuego en la historia del ser humano. Walter Burkert, filólogo clásico e historiador de la religión y de la filosofía, nos dice que “El fuego es uno de los fundamentos de la vida civilizada. Es la forma más primitiva de protegerse de las fieras y por tanto también de los malos espíritus. Da luz y calor y, sin embargo, es siempre doloroso y peligroso, el prototipo de la destrucción: lo que antes era grande, fijo y sólido se disuelve en humo y ceniza. La multiforme fascinación por el fuego está presente en cada uno de los actos cultuales griegos”8. Aquella “multiforme fascinación” por el fuego indica hacia atrás, hacia aquel sentimiento primitivo que hizo al hombre comprender de una nueva manera el mundo, su mundo. Aquella que, como vimos, produjo en el pueblo indio, en el iraní con Zaratustra9 y en el griego no de menor modo, especialmente en los 6

Ibid., p. 223. Cf. Ibid., p. 224. 8 BURKERT, W., Religión griega, arcaica y clásica, Abada: Madrid, 2007 (1° ed. en alemán, Griechische Religion Der archaischen und klassischen Epoche, 1977), p. 85. 9 Cf. ELIADE, M., op. cit., p. 343. “El cometido capital corresponde, al igual que entre los restantes pueblos indoeuropeos, al fuego ritual... El mantenimiento, la purificación y la instauración de los fuegos sagrados adquirieron en el mazdeísmo unas proporciones desconocidas en otros ambientes. Para todo soberano mazdeísta, el acto religioso por excelencia consistía en fundar un fuego, es decir, en erigir un templo, dotarlo de rentas y asignarle un sacerdote”; y en la p. 339: “El fuego es 7

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misterios, en la religión dionisíaca y en las cosmogonías presocráticas, una síntesis que Eliade resume de la siguiente manera: “El genio indio [que bien puede ser el iraní, griego, etc.] no ha hecho otra cosa que elaborar, articular y sistematizar estos descubrimientos inmemoriales. En las especulaciones filosóficas posteriores reaparecen algunas de estas imágenes primordiales relacionadas con el fuego, por ejemplo, el concepto del juego divino creador (lîlâ), explicado a partir del fuego (luz) y la inteligencia, está universalmente difundida”10. Esto es lo que ocurre no sólo con el fuego, sino también con muchas otras ideas. Dentro de la religión griega, el fuego forma parte esencial en la mayoría de los ritos. Había cobrado importancia fundamental desde el inicio, cuando el hombre se hizo cazador y comenzó a comer carne cocida; desde ahí cobró un estatuto ontológico que lo elevó a conditio sine qua non de rituales, iniciaciones, sacrificios y cultos domésticos, al punto que luego de devenir elemento esencial en la ritualidad griega deviene concepto en la abstracción del pensamiento filosófico, especialmente en Heráclito, llegando a ser principal en la constitución, formación y devenir del mundo, en tanto elemento y en tanto –y he aquí un avance– divinidad o lógos. “Los sacrificios sin fuego son excepciones raras e intencionales”11 nos dice Burkert, citando un pasaje de Los siete contra Tebas de Esquilo12, donde se describe el juramento de los siete héroes en base a un sacrificio sin utilización de fuego; y citando también identificado con el Espíritu Santo, Spenta Mainyu (Yasna 36, 3); junto con el sol, el fuego es asociado a Ahura Mazda”. 10 Cf. Ibid., p. 225. 11 BURKERT, W., op. cit., p. 85. 12 A. Th. 42-48. “Siete héroes, valerosos caudillos, degollaban un toro, dejando que la sangre fluyera sobre un negro escudo; y, con sus manos tocando la sangre del toro, por Ares, por Enio y por Fobo sediento de sangre, juraron o bien destruir nuestra ciudad y saquear con violencia esta ciudad de los cadmeos o morir y regar con su sangre esta tierra”.

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Anábasis de Jenofonte13, donde se describe un juramento entre bárbaros y griegos sin la utilización de fuego, jurando tras degollar un toro, un jabalí y un carnero, y tras hundir a la vez en sangre sus espadas los griegos, y los bárbaros, una lanza. El fuego en el sacrificio está además testimoniado por los múltiples templos con un “hogar” o lugar donde hacer fuego intencionalmente, a tal punto que todas las casas tienen uno. Del mismo modo, templos importantes, como el de Delfos, mantenían siempre encendido el fuego del hogar14: “el altar es el preeminente lugar del fuego, el ‹hogar de los dioses›”15, puesto que se llegó a comprender el encenderse del fuego como un signo de la presencia divina. Esto significa que en el imaginario religioso griego el fuego está relacionado ya, en la época arcaica, con lo divino, con los dioses. También en el culto dionisíaco se encuentra el fuego, por ejemplo en rituales sacrificiales. Incluso se ha dicho que el fuego es un arma dionisíaca. El Coro de Antígona llama a Diónysos de esta manera: “¡Ah, tú que organizas los coros de los astros que exhalan fuego, guardián de las voces nocturnas, hijo retoño de Zeus, hazte visible, oh señor, a la vez que tus servidoras, las Tiíades, que, transportadas, te festejan con danzas toda la noche, a ti, Yaco, el administrador de bienes!”16. Kerényi afirma que Diónysos trajo esta característica de sus orígenes minoicos17. Perséfone, en los misterios de Eleusis, era considerada la diosa del fuego, invocada junto al dios cuyo elemento es precisamente el fuego, Hefesto18.

13 X. An. II, 2, 9. “Los griegos, Aireo y los más destacados de sus acompañantes juraron que no se traicionarían los unos a los otros y serían aliados. Y los bárbaros, por su parte, juraron que les guiarían sin engaño. Hicieron estos juramentos después de haber degollado un toro, un jabalí y un carnero en un escudo: los griegos, sumergiendo en la sangre una espada y los bárbaros, una lanza” 14 BURKERT, W., op. cit., p. 85. 15 Ibid., p. 86. 16 S. Ant. 1146 -1152. 17 Cf. KERÉNYI, K., Dionysos, archetypal image of indestructible life, Princeton University Press: New York, 1996, pp. 77-78. 18 KERÉNYI, K., Eleusis, archetypal image of mother and daugther, Princeton University Press: New York, 1991, p. 101; y BURKERT, W., op. cit., p. 226-227.

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Hay, como puede verse, múltiples ejemplos19 de la utilización del fuego en un sentido material, como materia sensible que sirve a fines religiosos (utilización en ritos, identificación con deidades, etc.) y en un sentido más reflexivo, alejado de la materialidad, metafórico si se quiere, y ése es el caso de Heráclito, donde el fuego llega a una cima intelectual sin perder los matices materiales que sirven de analogía en la explicación de lo que hay.

3 En Heráclito la teoría del fuego es terreno pedregoso. No es fácil entrar ahí, y mucho menos sencillo es salir, en el caso que se pueda. Los problemas genéricos que existen en el enfrentamiento hermenéutico con respecto a la filosofía o religión del efesio20 19

Para más detalles pueden verse noticias en BURKERT, W., op. cit., pp. 24, 39-41, 85-89, 105-108, 226-228, 230-234, 409 y ss.; BURKERT, W., El origen salvaje: ritos de sacrificio y mito entre los griegos, Acantilado: Barcelona, 2011, en especial el capítulo “La tragedia griega y los ritos de sacrificio” y “El fuego nuevo de Lemnos”; también puede verse GUTHRIE, W., Historia de la filosofía griega I: los primeros presocráticos y los pitagóricos, Gredos: Madrid, 1984, especialmente los capítulos sobre Pitágoras y los pitagóricos, pp. 262 y ss. y el capítulo sobre Heráclito, pp. 428 y ss. Sobre el fuego relacionado con la vida como principio creador o como alma, puede verse: ARIST. de An. 405a 5; HP. Carn. 2, donde se relaciona lo caliente con lo inmortal, citado en: KIRK, C., RAVEN, J. y SCHOFIELD, M., Los filósofos presocráticos, Gredos: Madrid, 1987, pp. 290-291 n. 1: “δοκ ει δ µοι M καλ οµεν θερµ@ν θ'νατ ν τε εCναι κα νο ειν π'ντα κα Aρ"ν κα κο ειν κα ε δ ναι π'ντα, + ντα τε κα +σ µενα. το-το ο ν τ@ πλε1στον, 6τε +ταρ'χθη €παντα, +ξεχ)ρησεν ε ς τ=ν νωτ'τω περιφορ ν, κα α τ µοι δοκ ει α θ ρα το1ς παλαιο1ς ε ρ"σθαι [lo que llamamos “caliente” me parece ser inmortal, que aprehende todas las cosas, que oye, ve y conoce todas las cosas, tanto las presentes como las futuras. Su mayor parte, pues, cuando todo entró en confusión, se fue hacia la revolución superior y me parece que es a lo que los antiguos llamaron éter]”. Y comentan: “Ninguno de estos pasajes es, naturalmente, tan antiguo como Heráclito, y la cita 223 [de Hipócrates] manifiesta claramente el influjo de Anaxágoras y de Diógenes de Apolonia. A esta creencia se la califica de antigua en 221 [cita a ARIST. Cael. B 1, 284a 11] y en 223 y tiene una esfera de representación tan amplia en la poesía de siglo V que debía estar perfectamente fijada y gozar de una amplia difusión por dicha época”. 20 Como son el establecimiento del texto, la autenticidad de los fragmentos, las posibles paráfrasis e interpolaciones, los mismos resultados de los estudios de los investigadores, la poca cantidad de fragmentos que nos llegaron y, por supuesto, la utilización misma del lenguaje por parte de Heráclito.

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dificultan la tarea de los intérpretes, dejando como consecuencia decenas y decenas de tratados que intentan acercarse al “sentido”, al lógos de las palabras del enigmático Heráclito. No queremos, por lo tanto, decir la verdad acerca de lo que pensó, sino, como cautelosamente escribe Guthrie en su Historia de la filosofía21, ofrecer una interpretación en cierta medida personal de este pensador de la paradoja. Los fragmentos sobre el fuego de Heráclito son B 30, B 31, B 64, B 66, B 67, B 76 y B 90, de los cuales, privilegiando en esta ocasión y de manera arbitraria una cosmología por sobre una cosmogonía, no revisaremos B 3122, B 6623 por referirse a la dificilísima cuestión de una supuesta +κπ ρωσις universal24 y B 7625. Comencemos con B 67: 21

Cf. GUTHRIE, W., op. cit., p. 381. D.-K., 22 B 31: a) “πυρ@ς τροπα πρ;τον θ'λασσα, θαλ'σσης δ> τ@ µ>ν Nµισυ γ", τ@ δ> Nµισυ πρηστ ρ [Cambios del fuego: en primer lugar mar, del mar, la mitad tierra y la mitad torbellino ígneo; trad. de Ed. Gredos]”. Sobre el πρηστήρ puede verse GUTHRIE, W., op. cit., p. 437 n. 123. También: MONDOLFO, R., Heráclito, textos y problemas de su interpretación, S. XXI: México, 2007, pp. 236 y ss. 22 B 31b: “[γ"] θ'λασσα διαχ εται, κα µετρ εται ε ς τ@ν α τ@ν λ γον, Aκο1ος πρ σθεν wν γεν θαι γ" [el mar se dispersa, y es medido con la misma razón que había antes de que se generase la tierra]”. 23 D.-K., 22 B 66: “π'ντα γVρ τ@ π-ρ +πελθ@ν κριν ει κα καταλ ψεται [a todas las cosas al llegar el fuego las juzgará y condenará]”. 24 No hay estudioso de Heráclito que no haya tratado este tema, pero como orientatio puede verse: KIRK, G., Heraclitus, the cosmic fragments, Cambridge University Press: Great Britain, 1975, pp. 335 y ss.; GUTHRIE, W., op. cit., pp. 429 y ss.; MONDOLFO, R., op. cit., cap. cuarto “El fuego y la conflagración”, pp. 231284. Una traducción-interpretación una tanto sugerente es la de Giorgio Colli, quien traduce el fragmento 22 B 66 del siguiente modo: “Seguro que, de improviso, el fuego dictará sentencia sobre toda la realidad, y se le vendrá encima devorándola”. COLLI, G., La sabiduría griega III: Heráclito, Trotta: Madrid, 2010. 25 D.-K., 22 B 76: a) “ζ"ι π-ρ τ@ν γ"ς θ'νατον κα =ρ ζ"ι τ@ν πυρ@ς θ'νατον, #δωρ ζ"ι τ@ν ρος θ'νατον, γ" τ@ν #δατος [Vive el fuego la muerte de la tierra, y el aire vive la muerte del fuego; el agua vive la muerte del aire, la tierra la del agua; trad. de Mondolfo]”; b) “πυρ@ς θ'νατος ρι γ νεσις, κα ρος θ'νατος #δατι γ νεσις [Muerte del fuego es nacimiento para el aire, y muerte del aire es nacimiento para el agua; trad. de Mondolfo]”; c) “6τι γ"ς θ'νατος #δωρ γεν σθαι κα #δατος θ'νατος ρα γεν σθαι κα ρος π-ρ κα µπαλιν [Porque muerte de la tierra es convertirse en agua, y muerte del agua es convertirse en aire, y del aire ‹convertirse en› fuego, e inversamente; trad. de Mondolfo]”. 22

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“A θε@ς (µ ρη ε φρ νη, χειµ`ν θ ρος, π λεµος ε ρ νη, κ ρος λιµ ς (τ ναντ α €παντα· ο τος A νο-ς), λλοιο-ται δ> 6κωσπερ [π-ρ], Aπ ταν συµµιγ"ι θυ)µασιν, Oνοµ'ζεται καθ’ (δον=ν Zκ'στου. [Dios es día noche, invierno verano, guerra paz, saciedad hambre, todos los contrarios; éste26, el nous, se transforma así como el fuego, cuando mezclado con aromas, se nombra según la fragancia de cada uno]”. Dios es todos los opuestos. Todos los opuestos conviven en una lucha perenne, pues Π λεµος es señor de todo (22 B 5327, 22 B 828). De esa lucha, de ese conflicto o guerra surge la armonía de los contrarios, la enigmática παλ ντροπος ?ρµον η (22 B 5129) que reúne todo lo real en un solo instante eterno regido por el λόγος, una ley que actúa como principio ordenante y que no podemos disociar fácilmente del A θε ς de este mismo fr. 6730, ya que dios es todos los 26

Entendemos que se refiere a A θε ς. Π λεµος π'ντων µ>ν πατ ρ +στι, π'ντων δ> βασιλε ς, κα τοTς µ>ν θεοTς δειξε τοTς δ> νθρ)πους, τοTς µ>ν δο λους +πο ησε τοTς δ> +λευθ ρους. 28 τ@ ντ ξουν συµφ ρον κα +κ τ;ν διαφερ ντων καλλ στην ?ρµον αν [κα π'ντα κατ’ ριν γ νεσθαι]. 29 ο ξυνιBσιν 6κως διαφερ µενον Zωυτ;ι Aµολογ ει· παλ ντροπος ?ρµον η 6κωσπερ τ ξου κα λ ρης. 30 Al respecto, v. 22 B 114: “ξTν ν ωι λ>γοντας σχυρ ζεσθαι χρ= τ;ι ξυν;ι π'ντων, 6κωσπερ ν µωι π λις, κα πολT σχυροτ ρως. τρ φονται γVρ π'ντες οm νθρ)πειοι ν µοι π@ Zν@ς το- θε ου· κρατε1 γVρ τοσο-τον Aκ σον +θ λει κα +ξαρκε1 πBσι κα περιγ νεται [Es necesario que los que hablan con inteligencia se fortalezcan con lo común de todas las cosas, de la misma forma que la pólis con la ley, y de manera mucho más fuerte. Pues, todas las leyes humanas son alimentadas por una única (ley) divina; en efecto, ella reina tanto cuanto quiere, y no sólo basta para todas las cosas, sino que también las sobrepasa]”. Este fragmento, además, muestra que la ley que articula el todo es una ley divina. También encontramos la idea de que la ley divina está en todas las cosas, alcanza a todas, pero no es sólo eso, sino que las sobrepasa a todas, es decir en el sentido como Mondolfo traduce περιγ νεται, las trasciende. Esta ley además, nos dice Heráclito, es fν, i. e., una sola, única. Claramente se refiere al lógos que gobierna el devenir y según el cual suceden todas las cosas. Kirk-Raven se dan cuenta de esto también: “Dios no puede distinguirse, en este caso [fr. 67], esencialmente del Logos, y el Logos es, entre otras cosas, el constitutivo de las cosas que las hace opuestas y el que garantiza que el cambio entre los opuestos ha de ser proporcional y equilibrado por todas partes” en: KIRK, C., RAVEN, J. y SCHOFIELD, M., op. cit., p. 279. Kirk, en su Heraclitus, dice: “god is the opposites”, p. 200. También v. GUTHRIE, W., op. cit., p. 435: “El fuego se acoplaba particularmente bien para encarnar esta ley [la ley de la jungla, puesto que todo se origina ‹mediante la lucha› y la Guerra es el señor de todo]. Una llama 27

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opuestos, y como todos los opuestos son uno, lo Uno puede entenderse como lo común, y esto es el λ γος ξυν ς del fr. 2. Se trata de aquel βαθTς λ γος del alma que no puede encontrarse aun recorriendo todos sus caminos (22 B 4531), pero que es común a todos (22 B ), dado que se encuentra mediante el autoexamen (22 B 101). El fuego en B 67 es asimilado a Dios; el fuego, como analogía, muestra lo que dios es: los opuestos. De este modo, Heráclito utiliza el fuego como símil o metáfora de su concepción del cambio, del devenir del mundo que sería la presencia de Dios o del lógos ante nosotros. Kirk-Raven escriben que Heráclito “afirma, pues, que dios es el elemento conectivo común de todos los extremos, lo mismo que el fuego es el elemento común de vapores diferentes”32. El fuego, recordando a Burkert, “da luz y calor y, sin embargo, es siempre doloroso y peligroso, el prototipo de la destrucción”33, es decir, es una suerte de opuesto por sí mismo34, considerado materialmente; es π λεµος ε ρ νη. Pero resulta que es análogo de dios, absolutamente carente de materialidad en el sentido de corporeidad, por ello el fuego en Heráclito debe ser entendido siempre en relación al λ γος y al θε ς, y no como nombre del fenómeno físico del fuego35 que inspiró, sin embargo, y como se puede ver, esta misma concepción del fuego como explicación del devenir del mundo desde los tiempos remotos en que el hombre dominó este elemento; pero no puede, tampoco, desprenderse de su puede aparecer firme e inalterable como en una vela, pero se está renovando constantemente a sí misma por la destrucción de la masa combustible y produciendo calor y, a veces, humo. La afirmación referente al río expresa la misma verdad de una estabilidad aparente o formal, unida a un cambio continuo del elemento material”. 31 ψυχ"ς πε ρατα `ν ο κ ν +ξε ροιο, πBσαν +πιπορευ µενος Aδ ν· ο#τω βαθTν λ γον χει. 32 KIRK, C., RAVEN, J. y SCHOFIELD, M., op. cit., p. 279. 33 BURKERT, W., op. cit., p. 85. 34 Cf. También GUTHRIE, W., op. cit., p. 431: “El fuego, por otra parte, es un opuesto en sí, un extremo que no contiene su propio contrario y no podría dividirse en dos contrarios, incluso en el caso de que alguna vez hubiera existido en la forma de fuego físico. Aquí nuestras suposiciones de lo que Heráclito pudo o no haber pensado se ven reforzadas por sus propias afirmaciones sobre la coexistencia inevitable de los contrarios”. 35 Cf. GUTHRIE, W., op. cit., p. 431, n. 9: “El fuego cósmico, igualado con la divinidad, es día noche, verano e invierno, etc., precisamente porque aparece en estas formas opuestas, ‹encendiéndose según medida y extinguiéndose según medida›. Igualarlo con el fuego físico es completamente imposible”.

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materialidad, pues es el ejemplo vivo más explícito del devenir creador del lógos, y he ahí su carácter paradojal. Esta es la cúspide de la noción del fuego en Heráclito, donde se identifica con dios, los opuestos y el lógos. Pero además de eso, y por si fuera poco, el fr. 30 dice que: “κ σµον τ νδε, τ@ν α τ@ν ?π'ντων, ο#τε τις θε;ν ο#τε νθρ)πων +πο ησεν, λλ’ wν ε κα στιν κα σται π-ρ ε ζωον, ?πτ µενον µ τρα κα ποσβενν µενον µ τρα [Este kósmos36, el mismo de todas las cosas, no lo hizo ni alguno de los dioses ni de los hombres, sino que siempre era, es y será un fuego siempreviviente, encendiéndose con medidas y extinguiéndose con medidas]”. Lo que nos muestra, una vez más, pero de otra forma, la identidad entre un lógos creador o dios si se quiere, y el fuego. Y además, muestra claramente la identificación de dicho fuego con el mundo del devenir, es decir, Heráclito está aquí haciendo del lógosfuego un principio inmanente (a la vez que trascendente) del mundo, y con ello la divinidad aparece ante él estando a la vez ‹ahí mismo› y ‹lejos›, sobrepasándolo todo (22 B 114). El fuego divino, creador y articulador de todo devenir es puesto delante de nosotros por Heráclito como una conceptualización abarcadora de todo el funcionamiento intrínseco del mundo. Se trata de una verdad fundamental que expresa Heráclito37 a cada instante y que no se trata simple y meramente del ya trillado qν κα π'ν, sino del +κ π'ντων qν κα +ξ Zν@ς π'ντα de B 10, que expresa la verdad de la παλ ντροπος ?ρµον η38, una tensión bilateral del devenir. 36

Sobre el tema del κ σµος, v. GUTHRIE, W., op. cit., p. 203 n. 111; KIRK, G., op. cit., pp. 312 y ss. 37 El tema de que Heráclito se creía poseedor de una verdad absoluta, evidenciado en los fragmentos y en los testimonios, es mencionado en la mayoría de los estudios existentes sobre el efesio. Por mencionar sólo dos, v. GUTHRIE, W., op. cit., pp. 384-392; y las pinceladas que da Nietzsche al respecto en NIETZSCHE, F., Los filósofos preplatónicos. Trotta: Madrid, 2003, pp. 74 y ss. Pese a que Nietzsche no se dedicó precisamente al estudio de Heráclito, es bien reconocida la admiración que le tuvo durante toda su vida. 38 Kirk acierta al traducir παλ ντροπος ?ρµον η por “a conection working in both directions”, y el ejemplo del arco y la lira es muy claro: se trata de una tensión

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Por esto Heráclito puede decir (22 B 90) que: πυρ@ς τε νταµοιβ= τV π'ντα κα π-ρ ?π'ντων 6κωσπερ χρυσο- χρ µατα κα χρηµ'των χρυσ ς [Del fuego son alternación todas las cosas y el fuego de todas las cosas, de la misma manera que son alternación del oro las riquezas y el oro de las riquezas]. Una vez más, se muestra la identidad entre lógos, dios y fuego. El principio que hace devenir lo real, el rayo que lo gobierna todo de B 64 (τV δ> π'ντα ο ακ ζει κεραυν ς [el rayo gobierna todas las cosas]), en tanto que demuestra “que el fuego, en su forma más pura y brillante, i. e., el rayo estéreo y divino, tiene una capacidad directiva”39, como la del logos, según el cual todo deviene (22 B 1)40. Si volvemos al fr. 30 nos encontraremos con el último elemento que quisieramos destacar, donde se cierra el círculo desde donde partimos. Es el epíteto ε ζωον. Guthrie dice que “observamos primero que el fuego que es el cosmos no es sólo eterno, sino entre opuestos que tiran hacia direcciones opuestas. Sobre las dos versiones παλ ντροπος y παλ ντονος v. la exposición de Kirk en: KIRK, G., op. cit., pp. 210 y ss. 39 KIRK, C., RAVEN, J., y SCHOFIELD, M., op. cit., p. 290. 40 Como el fuego ha ido identificado con el lógos y con dios, también Heráclito lo relaciona con la ψυχ . Si aceptamos la verdad de B 90, debemos decir que, como todo viene del fuego, el alma también, por lo que queda demarcada su naturaleza ígnea y, con ella, ese carácter seco, propio del fuego (como vemos el mensaje de Heráclito se confunde de vez en vez con símbolos y con entidades físicas) que muere, naturalmente, con el agua o la humedad. Este carácter seco es propio del alma. Al respecto, v. 22 B 117 y 22 B 118, además de GUTHRIE, W., op. cit., p. 453. En la p. 439, Guthrie nos explica: “La prueba más concluyente de todas es quizá la primacía dada al fuego. Puesto que se convierte en todas las cosas, podría uno preguntarse por qué alguna otra cosa – el agua o la tierra – no podría servir igual de bien como criterio de medida y como fuerza dominante. Heráclito, que está buscando una verdad poética o religiosa mucho más que lógica, da una doble respuesta. En primer lugar, como dijo Aristóteles (De anima, 405 a 5), el fuego es el elemento más ligero y el que más se aproxima a lo incorpóreo, está él mismo en movimiento y hace que las demás cosas se muevan. En segundo lugar (como consecuencia de lo primero, según entendió Aristóteles), él mismo es como la psyché, el vehículo de la vida. ‹Heráclito dice que la arché es alma en la medida en que es exhalación a partir de la que se constituyen las demás cosas. Es la menos corpórea de las sustancias y está en flujo constante› (ibíd., 25). En lugar de alma podemos entender fuego”.

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siempre-viviente, lo cual nos prepara para su identificación con la psyché, el principio vital”41. Sin embargo, la identificación entre alma y fuego no es exclusiva de Heráclito, como dice Guthrie: “En la identificación de alma y fuego fue quizá en lo que [Heráclito] se mostró menos original. Era una creencia griega popular que aithér, la sustancia que llenaba la parte superior del cielo, por encima del aér menos puro, alrededor de la tierra y de la que estaban compuestos los cuerpos celestes, era algo vivo y divino, y hasta la época de Aristóteles, o poco antes, aithér y fuego no habían sido distinguidos con claridad. Además, en el siglo V, y sin duda antes, existía una idea muy extendida de que el alma era inmortal porque estaba compuesta de una chispa de aithér prisionera, que, con la muerte, se reuniría con su semejante”42. Y si leemos el fr. B 36: ψυχ"ισιν θ'νατος #δωρ γεν σθαι, #δατι δ> θ'νατος γ"ν γεν σθαι, +κ γ"ς δ> #δωρ γ νεται, +ξ #δατος δ> ψυχ [Para las almas es muerte tornarse agua, en cambio, para el agua es muerte volverse tierra; pero de la tierra llega a ser el agua, y el alma del agua], y recordamos el fr. B 7643 podemos darnos cuenta que si usamos π-ρ o ψυχ da exactamente lo mismo: es como si Heráclito casi hubiera formulado dos sentencias iguales en las que el predicado es igual para dos sujetos. Parece que, como dice Mondolfo, “Heráclito ha puesto ψυχ en el lugar de π-ρ en una de sus fórmulas (B 36)”44. Y no debemos olvidar que ψυχ debe entenderse en el sentido de la “fuerza vital” o la misma “vida”, con lo que estaría mucho más conectado con el devenir del cosmos en tanto que “mundo vivo”, tal como lo concebían los griegos contemporáneos de Heráclito45. 41

GUTHRIE, W., op. cit., p. 432. Ibid., p. 439. 43 V. nota 25. 44 MONDOLFO, R., op. cit., p. 309. 45 “Es en esta cuestión [del hecho de que no puede esperarse de un hombre como Heráclito, que tiene más de profeta que de racionalista, una coherencia perfecta de pensamiento sobre el tema del alma humana], si es que puede serlo, donde él recibiría el influjo de presupuestos inconscientes surgidos de las tradiciones de su 42

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Finalmente, vemos cómo el fuego, que comenzó siendo manifestación de una fuerza que es capaz de crear y de destruir, luego de siglos de mitificación y ritualización, vuelve al sitio de donde salió, a la natura, pero ahora filosóficamente, en tanto principio unificante de todo lo real, identificado con el alma como principio de vida, algo así como un alma cósmica, aquella concepción que era común en el tiempo de Heráclito y que hunde sus raíces en lo más profundo del tiempo, desde aquellos tiempos en que el hombre conoció el fuego. Es cierto que Heráclito recibió el “influjo de presupuestos inconcientes surgidos de las tradiciones de su pueblo” como dice Guthrie, pero habría que agregar que “su pueblo” recibió a la vez del devenir mismo del ser humano aquellos “influjos de presupuestos inconcientes”, aquellos “magmas” de Castoriadis, o aquellos “descubrimientos inmemoriales” de Eliade, que recepcionará Heráclito y que, en parte, unos sí y otros no como es lógico, contribuyeron a la articulación de una de las dimensiones principales de su filosofía, como es el caso del fuego.

Bibliografía a) Textos fuente, ediciones, traducciones DIELS, H. y KRANZ, W. (1974). Die Vosrokratiker. Weidmann: Berlín.

Fragmente der

b) Complementaria BURKERT, W. (2011). El origen salvaje, ritos de sacrificio y mito entre los griegos. Acantilado: Barcelona. BURKERT, W. (2007). Religión griega, arcaica y clásica. Abada: Madrid. BURKERT, W. (1983). Homo necans. The anthropology of ancient greek sacrificial ritual and Myth. University of California Press: London. pueblo... sus creencias sobre el alma derivan de la imagen general del mundo que se le ha atribuido provisionalmente. En esta imagen, macrocosmos y microcosmos eran partes integrales del mismo sistema, en el cual el mundo era un ser vivo”. GUTHRIE, W., op. cit., p. 451.

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CASTORIADIS, C. (2006). Lo que hace a Grecia. 1. De Homero a Heráclito (Seminarios 1982 – 1983). FCE: México D. F. ELIADE, M. (1978). Historia de las ideas y creencias religiosas I: de la prehistoria a los misterios de Eleusis. Ediciones Cristiandad: Madrid.. KERÉNYI, K. (1996). Dionysos, archetypal image of indestructible life. Princeton University Press: New York. KERÉNYI, K. (1991). Eleusis, archetypal image of mother and daugther. Princeton University Press: New York. KIRK, C., RAVEN, J. y SCHOFIELD, M. (1978). Los filósofos presocráticos. Gredos: Madrid. KIRK, G. (1975). Heraclitus, the cosmic fragments. Cambridge University Press: Great Britain. MONDOLFO, R. (2007). Heráclito, textos y problemas de su interpretación. S. XXI: México. NIETZSCHE, F. (2003). Los filósofos preplatónicos. Trotta: Madrid. OTTO, W. (2007). Teofanía, el espíritu de la antigua religión griega. Sexto Piso: México D. F. OTTO, W. (2001). Dioniso, mito y culto. Siruela: Madrid. OTTO, W. (1976). Los dioses de Grecia, la imagen de lo divino a la luz del espíritu griego. Eudeba: Buenos Aires.

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PLATÓ Y LA POESÍA: SOBRE LA TRADICIÓ , LA CE SURA Y LOS ARGUME TOS

Alexander López∗

Introducción

L

a opinión de Platón es radical y concisa: hay que censurar la poesía. ¿Cuál es el motivo que lleva a Platón a tal juicio? ¿Qué hace la poesía para que él tenga una actitud tan acérrima? A lo largo de este trabajo dilucidaremos que no es sólo a la poesía a quien da un voto de censura, sino también, consecuentemente, a los poetas, o podríamos decir, al poeta, porque, si bien la crítica de Platón mantiene al tanto a los practicantes de este oficio, siempre pone en tela de juicio y como ejemplo a uno, y no por coincidencia el más grande, a Homero1. Pero ¿no resulta paradójica la actitud de Platón, considerando que él muchas veces usa este recurso de los poetas? No es que él sienta aversión por la poesía, al contrario, admite abiertamente su admiración (aunque algunas veces con mucha ironía2) e incluso admite a Homero como el más grande: “(…) cuando encuentres a quienes alaban a Homero diciendo que este poeta ha educado a la Hélade, y que con respecto a la administración y educación de los asuntos humanos es digno de que se lo tome para estudiar, y que hay que disponer toda nuestra vida de acuerdo con lo que prescribe dicho poeta, debemos amarlos y saludarlos como a las mejores personas que sea posible encontrar, y

∗ Alumno de pregrado de Pedagogía en Filosofía en la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso. E-mail: [email protected] 1 También critica a Hesíodo, los líricos, Arquíloco, etc., pero siempre manifiesta su opinión más contra Homero que contra otro, sea acusándolo o citándolo. 2 Cf. Io., 532 d-e (para las obras de Platón citadas seguiremos la versión castellana de la Ed. Gredos).

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convenir con ellos en que Homero es el más grande poeta y el primero de los trágicos”3. Por esto es que no se debe considerar a Platón como reacio a toda arte o literatura, se llevaría a contradicción simplemente con ver su obra: el Banquete, Fedón, Fedro, etc., muy cargadas de sensibilidad artística4. En consecuencia, el mérito de Platón es estructurar los argumentos desde diferentes estadios constituidos con el mismo fin: la crítica5. El primer estadio6, la crítica desde un punto de vista epistemológico, donde se debate el conocimiento, la técnica, la ciencia y la poesía. El segundo, ético-político, donde pone de plano la necesidad de reformular la educación, el efecto que ésta tiene y las pautas a considerar en el Estado. El tercero, psicológico, 3

R. 606e. Igualmente véase 595b-c: “aunque un cierto amor y respeto que tengo desde niño por Homero se opone a que hable. Parece, en efecto, que éste se ha convertido en el primero maestro y guía de todos estos nobles poetas trágicos. Pero como no se debe honrar más a un hombre que a la verdad, entonces pienso que debo decírtelo”. 4 Esto también lo aprecia Nietzsche que, citando a D. L. Vit. Phil. III, 1, 2, dice: “Platón, el joven poeta trágico, lo primero que hizo para poder convertirse en alumno de Sócrates fue quemar sus poemas”, Cf. El nacimiento de la tragedia, intr., trad., y notas, Andrés Sánchez Pascual, Alianza Ed.: Madrid, 2009, p. 126). Él ve que el arte que practicaba Platón era incompatible con el ideal de Sócrates, por ello desechó sus obras y sintió la necesidad de perpetuar su cometido pero revalorizarlo, lo transformó, y de esa manera arguye Nietzsche que nació el diálogo platónico: “nacido de una mezcla de todos los estilos y formas existentes, oscila entre la narración, la lírica y el drama, entre la prosa y la poesía” (Ibíd., p. 127). 5 Esta misma actitud también la podemos ver a lo largo de la filosofía griega, por ejemplo en Jenófanes. Éste realiza una crítica despiadada contra Homero y Hesíodo, pues, ve en ellos algo impropio, inmoral, absurdo “Homero y Hesíodo han atribuido a los dioses todas las acciones que entre los hombres son objeto de reproche y deshonra: el robo, el adulterio y el engaño mutuo” (Fr. B 11). También en Heráclito: “Heráclito dijo que Homero merecía ser expulsado de los concursos y apaleado, y Arquíloco, lo mismo” (Fr. B 42, también Fr. B 40, B 57). En definitiva, se puede apreciar que la conciencia griega tiene patente el problema de la poesía y sus efectos, y por esto es que debe ser reparado (Para los fragmentos sigo la versión española de Medina de GUTHRIE, W. K. C., Historia de la filosofía griega, Gredos: Madrid, 1991) 6 Este orden no indica hacia algo en concreto, simplemente está en relación a la temporalidad de los diálogos, considerando al Ion como uno de los tempranos, luego los primeros libros de la República (libros II y III) y el último de la misma (libro X).

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centrado en el efecto que produce la poesía en el alma y el cómo es corrosiva hacia ella. Y por último, desde la teoría de las Ideas, desarrolla la teoría mimética como el argumento metafísico más alto en su crítica.

1 Platón a lo largo del Ion genera, si consideramos, en primer lugar, al Ion como original7, y, en segundo, como diálogo temprano, la primera fuente crítica elaborada en contra de la poesía. Pone alerta al flujo y efecto de la producción del poeta. Siendo relevante aquí una pregunta clave: ¿el poeta posee técnica o ciencia con la cual lleva a cabo su cometido? Esta pregunta nace de la interrogante de si los poetas hablan algo sobre lo mismo, y de hacerlo quién podría juzgarlo. En el caso de la adivinación, sería el adivino y no el rapsoda8, pues, Ion hace imagen de sí mismo como un experto en recitar bellamente a Homero (pero sólo a Homero). Por lo tanto, según la lógica de Sócrates, Ion no puede decir lo bueno y lo malo sobre algo que sólo conoce de uno9 (puede hablar de Homero, pero no de Hesíodo o Arquíloco). En definitiva, carece de la ciencia y técnica. Entonces ¿qué es lo que posee el poeta, el caso de Ion, el rapsoda? “Porque no es una técnica lo que hay en ti al hablar bien sobre Homero […] una fuerza divina es la que te mueve […], la musa misma crea inspirados, y por medio de ellos empiezan a encadenarse otros en este entusiasmo. De ahí que todos los poetas épicos, los buenos, no es en virtud de una técnica por lo que dicen todos esos bellos poemas, sino porque están endiosados y posesas”10.

7

Cf. Introducción al Ion por Emilio Lledó en PLATÓN, Diálogos I, Gredos: Madrid, 1981. 8 Cf. Io. 531a-b. 9 También pone el ejemplo del médico o de los números, el que sabe distinguir quién habla bien o mal sobre algo en específico es el que posee la ciencia de ello, Cf. Io. 531d-e. 10 Io. 533d - 534a.

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Ante esto usa la analogía del imán11, donde esta piedra atrae a uno, y éste a otro, y así sucesivamente. Por lo cual, el espectador es el último en esta secuencia12, él recibe lo que es recitado por el rapsoda, pero éste –el rapsoda– no es fuente, sino mero medio. Lo que está en la cima de esta secuencia es la divinidad misma, la musa, los dioses. El poeta es el interprete de lo que quieren decir los dioses, pues, estos poseen al poeta13, y el poeta se encarga de expresar a la divinidad. Esta inspiración divina absorbe al poeta y se convierte en objeto de lo divino y aquí es donde recién entra en juego Ion, el rapsoda es intérprete de de intérpretes (hermeneon hermenês), interpreta la interpretación del poeta. Si el poeta habla por un don divino no tiene el real conocimiento de lo que habla. Ésta es la crítica de Platón; el poeta se muestra como un dios, pero sólo habla desde la apariencia, no es por ciencia o técnica que habla lo que habla, sino por mímesis. Es una ficción que intenta imitar a la verdad, pero no es fuente de conocimiento14. Pues, Homero se muestra como conocedor de distintas técnicas15. Pero este conocimiento es falso, el poeta no es quien sabe lo bueno o malo de ellos, sino respectivamente el que posee la técnica de ellas16, y afirma: “quien no posee, pues, una 11

Cf. Io. 533d-e. Cf. Io. 535e - 536d. 13 Cf. Io. 534e. Por otra parte, M. Heidegger usa este mismo fragmento para ejemplificar un sentido histórico del concepto de “hermenéutica”. De ahí que surja la ciencia o técnica de la interpretación, a saber, hermeneutiké, que, paralelamente, tiene un correlato con Hermês, el dios mensajero. “hoi de poietaí oudén all’ e hermenês eisin tôn theôn [los poetas son sólo los ‘emisarios’ de los dioses]. Por ello, de los rapsodas, cuya labor es recitar a los poetas, se dice: oukoûn hermeneon hermenês gígnesthe [no seréis vosotros los emisarios de los emisarios (o interpretes de interpretes)]” (Cfr. HEIDEGGER, M, Ontología, hermenéutica de la facticidad, Alianza Ed.: Madrid, 2008, trad. Jaime Aspiunza, p. 27.) 14 Cf. COFRÉ, J. O., El destino de las artes y la educación estética en la República de Platón, Universidad Austral de Chile: Valdivia, 1980, p. 12. 15 La técnica de conducir un carro (537a); de la medicina (538c); de la pesca (538d); de manejar el timón, del pastor de bueyes, del hilar lana, el que pone orden en los soldados, el que pone la cabalgadura (540b-e). 16 El auriga, el médico, el pescador, el timonel, el pastor, la hiladora, el general (cuando Sócrates le pregunta si el rapsoda tiene la ciencia del general, Ion lo afirma: “todo esto lo he aprendido yo de Homero” (Io. 541b). Sócrates con mucha ironía lo define como el mejor heleno, tanto como general y como rapsoda, y le mostrará, nuevamente, que no es por ciencia o técnica que sabe esas cosas), el jinete. 12

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técnica, no está capacitado para conocer bien lo que se dice o se hace en el dominio de esta técnica”17. Esta tesis a lo largo de su obra la mantiene, por ejemplo en la Apología, dice que no es por sabiduría, sino por dotes naturales y estados de inspiración18. En definitiva, la poesía no apunta a un conocimiento de la verdad, y por ello no tiene ciencia ni tampoco técnica, sino exclusivamente la característica de ser interpretación de la inspiración.

2 Para poder entrar en el análisis que hace Platón en la República es necesario entender los motivos y circunstancias que él tiene presente. Como veremos, el esfuerzo que hace es el de construir un Estado según los parámetros de su filosofía, y en el examen de esto, se llega a que la poesía debe ser eximida de formar parte de dicho Estado. Ya Platón considera a Homero como el educador de la Hélade ¿cómo puede un poeta ser defino como un educador? Jaeger nos dice: “Homero, como todos los grandes poetas de Grecia, no debe ser considerado como simple objeto de la historia formal de la literatura, sino como el primero y el más grande creador y formador de la humanidad griega”19. Así es como lo entiende Platón y 17

Io. 538a. Cf. Ap. 22a-c. El fragmento dice: “[…] tras los políticos me encaminé hacia los poetas, los de tragedias, los de ditirambos y los demás en la idea de que allí me encontraría manifiestamente más ignorante que aquéllos. Así pues, tomando los poemas suyos que me parecían mejor realizados, les iba preguntando qué querían decir, para, al mismo tiempo, aprender yo también algo de ellos. Pues bien, me resisto por vergüenza a deciros la verdad, atenienses. Sin embargo, hay que decirla. Por así decir, casi todos los presentes podían hablar mejor que ellos sobre los poemas que ellos habían compuesto. Así pues, también respecto a los poetas me di cuenta, en poco tiempo, de que no hacían por sabiduría lo que hacían, sino por ciertas dotes naturales y en estado de inspiración como los adivinos y los que recitan los oráculos. En efecto, también éstos dicen muchas cosas hermosas, pero no saben nada de lo que dicen. Una inspiración semejante me pareció a mí que experimentaban también los poetas, y al mismo tiempo me di cuenta de que ellos, a causad e la poesía, creían también ser sabios respecto a las demás cosas sobre las que no lo eran”. 19 JAEGER, W., Paideia: los ideales de la cultura griega, trad. Joaquín Xiral, FCE: México, 1980, p. 49. 18

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además éste es el motivo por el cual debe ser expulsado todo lo relativo a él. En el Libro II de la República, lo que se debate son las características del guardián20, y luego cómo éste debe ser educado. El discurso de la música21 es una forma, y aquí se muestra la manera en cómo se educó a los griegos: por lo poetas, la poesía y los mitos. “Prueba de la intima conexión de la épica y el mito es el hecho de que Homero use paradigmas míticos para todas las situaciones imaginables de la vida en que un hombre puede enfrentarse con otro para aconsejarle, advertirle, amonestarle, exhortarle, prohibirle u ordenarle algo”22. Si se sigue esto, se entiende el porqué de Platón: su deber es “supervisar a los forjadores de mitos, y admitirlos cuando estén bien hechos y rechazarlos en caso contrario”23. Aquí se encuentran los argumentos ético-políticos, pues, como también consideraba Jenófanes, la manifestación de los dioses y sus características sobrepasan la inmoralidad. El ciudadano no puede ser educado por mentiras innobles24, pues ha de cambiarse eso. Hacer aquello sólo es posible rechazando toda la tradición25, ya que “la verdad, (…) es la única realidad capaz de conducir al hombre por el camino recto de la virtud, la justicia y el bien”26. Por este problema es que Platón considera el efecto de la poesía de Homero como una primera ética que formó ideales de virtudes, modos de cómo actuar, formas de pensar27, puesto que “es característico del pensamiento griego el hecho de que la estética no se halla separada de la ética”28.

20

Cf. R. 374e - 376c. Concluye que el guardián debe ser “filósofo, fogoso, rápido y fuerte”. 21 Cf. R. 376e. 22 JAEGER, op. cit., Paideia, p. 53. 23 R. 377c. 24 Ibíd., 377d. A esto le llama cuando “se representan mal con el lenguaje los dioses y los héroes”. 25 Tradición que descansaba, por ejemplo, con la lógica de que “a falta de fundamentos racionales, un verso de Homero es siempre el mejor argumento de autoridad […]”. JAEGER, op. cit., Paideia..., p. 606. 26 COFRÉ, op. cit., El destino…, p. 9. 27 En otras palabras, creador de imágenes (ídolos). “[…] el elemento idealizador se halla representado en el pensamiento griego primitivo por el mito” (JAEGER, op. cit., Paideia..., p. 54), y el mito, en el fondo (o primeramente), es Homero. 28 JAEGER, op. cit., Paideia..., p. 48.

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Dodds analiza cómo es la manifestación de la ate29 (él la define como “tentación divina”, “infatuación”). En definitiva, es el cómo la divinidad toma posesión de la persona y la corrompe, pone el ejemplo de Agamenón: “[…] no fui yo la causa de aquella acción, sino Zeus, y mi destino y la Erinia que anda en la oscuridad: ellos fueron los que en la asamblea pusieron en mi entendimiento fiera ate el día que arbitrariamente arrebaté a Aquiles su premio. ¿Qué podría hacer yo? La divinidad siempre prevalece”30. Esta “vindicación de la justicia divina”31 muestra cómo estas actitudes son atribuidas a lo divino, y esto es lo que reprocha Platón ¿cómo acciones tan horrendas pueden ser mandadas por los dioses? Si, como dice, “debe representarse siempre al dios como es realmente”32, y sigue: “...dado que Dios es bueno, no podría ser causa de todo, como dice la mayoría de la gente, sería sólo causante de unas pocas cosas que acontecen a los hombres, pero inocente de la mayor parte de ellas”33.

29

PABÓN, J. Diccionario manual griego clásico-Español, s. v., ceguera del alma, locura; falta, crimen; mentira; ruina, desgracia; dolor. Y también como la Fatalidad, diosa del castigo y la venganza. 30 HOM. Il. 19, 89 y ss. Citado en DODDS, E. R., Los griegos y lo irracional, trad. María Araujo, Revista de Occidente: Madrid, 1960, pp. 14-15. A lo largo del capítulo postula otros ejemplos para desarrollar esta idea: “Pero puesto que me cegó la ate y Zeus me arrebató el juicio, quiero hacer las paces y dar abundante compensación (137 ss. Cf. 9, 119 y ss)” y otros más que vienen al caso. 31 Cf. ROWE, C., Introducción a la ética griega, trad. Francisco González Aramburo, F. C. E.: México, 1993, p. 21. Así es como el autor resume la idea desarrollada por Dodds. En aquel capítulo titulado: “La justicia y los dioses: desde Homero hasta el siglo V”, también pone ejemplos de esta idea: “Odiseo, dirigiéndose a su anciana nana, Euricleia, declara que fue ‘la Moira de los dioses, la propia crueldad de los pretendientes (schetlia erga)” la que los abatió. El verso suena realmente a retribución divina, a la idea de que los dioses castigaron a los pretendientes por su maldad: ‘Maltrataron a todos los que se les acercaron –dice Odiseo–; cualquiera que fuese su rango; y esto y su imprudencia los llevó a su fin’ (Od., XXII, 413-16)” 32 R. 379a. 33 R. 379c.

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Entonces las pautas que deben ser aceptadas en el Estado no deben atribuir estas cosas a los dioses. Hay que pavimentar una educación que restrinja la poesía y los mitos, con el motivo de cambiar la percepción educadora a través de Homero34, cambiar la forma en cómo se conciben las virtudes y quehaceres del ciudadano, y constituir de esta forma una nueva política en el Estado35. 3 En el Libro III Platón distingue el poder educativo de la gimnasia y la música; el tema es la educación de los jóvenes y cómo se debe cuidar el alma36. Se considera que la educación no debe estar cargada sólo para un lado, sino que se debe educar de igual forma desde la gimnasia como desde la música. Pues, la primera si se da en exceso lo llevaría a ser rudo, y la segunda muy blando, por esta razón se debe hacer con cuidado para que sea valiente, y suave y ordenado37. Posteriormente, en el Libro IV desarrolla la teoría de la tripartición del alma38. La “parte”39 superior tò logistikón, la racional (lógos) y las otras dos inferiores, tò thymoeidés, la fogosidad (thymós) y tò epithymetikón, el apetito (epithymía). Si recordamos los efectos de la poesía podemos ver que está muy lejos

34

Cf. Ly. 214a, “[…] y, preguntemos a los poetas, pues éstos son para nosotros como padres y guías del saber”. 35 Cf. NESTLE, W. Historia del espíritu griego. Desde Homero hasta Luciano, trad. Manuel Sacristán, Ed. Ariel: Barcelona, 1961, p. 188. “La tarea que se impuso desde entonces Platón fue por consiguiente la de convertirse en un reformador social de gran estilo, acaso según el ejemplo de Solón, que era uno de sus antepasados”. 36 R. 410c. 37 Cf. R. 410d-e. 38 R. 436a. “[…] uno de estos géneros que hay en nosotros aprendemos, por medio de otro somos fogosos y, a su vez, por el tercero deseamos los placeres relativos a la alimentación, a la procreación y todos los similares a ellos”. 39 Cf. COPLESTON, F. Historia de la filosofía. Vol 1: Grecia y Roma, trad. Juan Manuel García de Mora, Ed. Ariel: Barcelona, 2007. En el capítulo XXI “La psicología de Platón” demuestra que “parte” (méros) no debe entenderse en que sea dividido por partes materiales o extensas, sino entiéndase metafóricamente.

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de pertenecer a la parte racional, y precisamente esto es lo que, desde un estadio psicológico, arguye Platón; la poesía daña al alma: “La poesía (…) no se dirige al sector racional del alma, sino que gusta de manifestarse en la parte irracional, ciega y apasionada de ésta, que se complace en las ficciones y quimeras, la poesía se transforma en un peligroso agente capaz de subvertir el orden y la armonía propia de un hombre excelente, haciendo de éste un propenso a la irreflexión, a la cólera a la locura o al vicio” 40. Pero es importante que no se caiga en error con esta afirmación, pues la poesía queda en el sector irracional, el inferior, pero no es que esta parte del alma sea “mala” y la superior “buena”. La parte inferior es vital para nosotros, es necesaria. El problema está en considerar a la poesía como fuente de conocimiento, aquí caemos en la cuenta de que no pertenece a la parte superior, no hay verdad en ella, no hay ciencia ni técnica, sólo inspiración, imitación, y nada que sea positivo a la hora de cultivar el alma (teniendo en consideración la poesía de Homero41 y sus atributos ya descritos). Asimismo considera el efecto de éstas –las obras del poeta– como la perdición del espíritu42. Pues, al tener su objeto en las imágenes, en la imitación, en la ficción, no ha de producir nada bueno, “se asocia con aquella parte de nosotros que está lejos de la sabiduría […] sin apuntar a nada sano ni verdadero”43. Descansa ahí el motivo: puede turbar, encolerizar, dañar a un hombre, y el efecto de esto claramente no lleva hacia ningún bien44.

40

COFRÉ, op. cit., El destino…, p. 8. Considérese también a los poetas en general, como dice Platón, a los buenos poetas. 42 Cf. R. 595b. 43 R. 603a-b. 44 En este sentido aparece una dicotomía entre pasión y ley: “La pasión (páthos) y la ley son potencias contradictorias entre sí” (JAEGER, op. cit., Paideia..., p. 769). “Estos dos conceptos caracterizan maravillosamente el antagonismo entre el ethos de la poesía trágica y de la filosofía platónica” (JAEGER, op. cit., Paideia..., pp. 769-770). 41

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4 Y finalmente, identificamos como último estadio al de la argumentación metafísica. Ésta se da propiamente en el Libro X de la República. Platón vuelve al tema de la poesía, donde dejó zanjado que no debe ser la forma en cómo se eduque a los guardianes; es necesario cambiar el modo de actuar y los fines a los que se quiere llegar, y claramente eso no le corresponde al poeta45. ¿Cuál es el motivo por el que Platón vuelve a considerar un problema aparentemente resuelto? En primer lugar, ahora deliberadamente hace manifiesto el efecto de la poesía en el alma46, y, en segundo, su formulación está mucho más madura; ahora puede hacer una crítica desde la teoría de las Ideas, cuestión que en los primeros libros no estaba considerada. Platón, por ejemplo, en el Libro V de la República habla sobre lo Bello en sí47, en definitiva, estas Ideas, como dirá posteriormente, “cada una en sí misma es una, pero, al presentarse por doquier en comunión con las acciones, con los cuerpos y unas con otras, cada una aparece como múltiple”48. Enseguida distingue al que puede apreciar a las múltiples y al que puede apreciarla en sí. Sólo el filósofo puede apreciar a la Belleza en sí, él se puede deleitar con ella, pero las demás personas se deleitan con las cosas bellas49. A raíz de esto denomina el pensamiento del primero, “en cuando conoce, ‘conocimiento’, mientras al del otro, en cuanto opina, ‘opinión’”50 (la Belleza en sí sólo se puede conocer, en cambio de las cosas bellas se opina). Esta misma argumentación usa en el Libro X. Al preguntarse por el qué es la imitación51 usa el ejemplo del artesano creador de la mesa o la cama, éste la crea, efectivamente, a base de la Idea de ellas (el no puede crear la Idea

45

Véase sección II. Véase sección III. 47 Cf. R. 476b. En 476a, también nombra lo Justo, lo Bueno, lo Malo. 48 Ibíd., Igualmente en 596a, “Pues creo que acostumbrábamos a postular una Idea única para cada multiplicidad de cosas a las que damos el mismo nombre”. 49 En Hipias Mayor se plantea este problema: si existe algo bello por lo que las cosas son bellas (287c-e). “Nosotros buscamos aquello con lo que todas las cosas bellas son bellas” (294b). 50 R. 476d. 51 Cf. R. 595c. 46

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en sí)52. Pero ¿qué pasa si este artesano lo es capaz de todo? Aquél es el pintor53. Sin embargo, su obra es apariencia, es imitación de la producción del artesano54. Por lo tanto, está tres niveles abajo a partir de la Idea55. En esto consiste el arte mimético para Platón, y de estas consideraciones surge, a partir del pintor, el correlato con el poeta. El poeta basa su obra en la imitación sin la menor intención de reproducir correctamente el objeto imitado, no le interesa si la imitación es buena o no56, no tiene conocimiento de ello, ni siquiera una opinión recta57, no tiene acceso a la verdad, y lo peor, es que ni siquiera lo intenta. Complaciéndose con las apariencias “ha de imitar lo que pasa por bello para la multitud ignorante”58.

Conclusión La apreciación de Platón es una opinión ya extendida a lo largo de la filosofía griega, nace en el proceso mismo de ilustración para poder decir que “el individuo empezó a usar conscientemente la tradición, en vez de ser usado por ella”59. A raíz de esto surge la actitud racionalista de Platón en contra de esta tradición. Yace ahí la determinación de adoptar su posición con respecto a los poetas y la poesía. Pues, bajo la opinión de él, el efecto de la poesía es negativo desde el punto en que se le mire (entiéndase la poesía que él ataca y no la que él desea que fuese). En los estadios argumentativos propuestos muestra el modo en que se desliga de ella, en el estadio epistemológico: no es válido como fuente de conocimiento, no tiene ciencia ni técnica, es producto de una inspiración divina; es interpretación de interpretación. En el ético52

Cf., R. 596b. Cf., R. 596e. 54 Cuando el artesano reproduce una cama o una mesa, lo hace por técnica de saber cómo hacer una cama o una mesa. El pintor en su obra imita la producción del artesano. 55 La Cama o Mesa en sí (Idea), la cama o mesa (la reproducción del artesano), la cama o mesa en la obra del pintor (imitación de la reproducción de la Idea). Cf., R. 597a-e. 56 Cf., Lg. 670e. 57 Cf., R. 602a. 58 R. 602b. 59 DODDS, E. R., op. cit., Los griegos…, p. 220. 53

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político: reformar la educación que se ha dado por la tradición, reconocer cuál es esta tradición, cambiar el cómo se muestran los dioses y héroes; hacer una reforma política. En el psicológico: cómo produce un efecto negativo corrompiendo a los hombres. Y, por último, en el metafísico: postular la teoría de la imitación y mostrar que la poesía es imitación no de la Idea, sino de las apariencias.

Bibliografía a) Textos fuentes, ediciones, traducciones. PLATÓN, Diálogos I: Apología, Critón, Eutrifrón, Ion, Lisis, Cármides, Hipias Menor, Hipias Mayor, Laques, Protágoras. Intr. Gen. de E. Lledó, trad., y notas, J. Colonge, E. Lledó y C. García Gual. Ed. Gredos: Madrid. - (1986) Diálogos IV, República. Trad., intr., y notas, Conrado Eggers Lan. Ed. Gredos: Madrid. - (1960) Las Leyes, Tomo I. Ed. bilingüe, trad., y notas, José Manuel Pabón y Manuel Fernandez-Galiano. Instituto de Estudios Políticos: Madrid. b) Complementaria COFRÉ, J. O., (1980). El destino de las artes y la educación estética en la República de Platón. Universidad Austral de Chile: Valdivia. COPLESTON, F.,(2007). Historia de la filosofía. Grecia y Roma. Trad., Juan Manuel García de la Mora. Ed. Ariel: Barcelona. DODDS, E. R., (1960). Los griegos y lo irracional. Trad., María Araujo. Revista de Occidente: Madrid. GUTHRIE, W. K. C., (1991) Historia de la filosofía griega, Vol I. Versión española de Alberto Medina. Ed. Gredos: Madrid. HEIDEGGER, MARTIN, (2008). Ontología, hermenéutica de la facticidad. Trad., Jaime Aspiunza Alianza Ed.: Madrid. JAEGER, WERNER., (1980). Paidea: los ideales de la cultura griega. Trad., Joaquín Xiral. Fondo de Cultura Económica: México. - 106 -

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LA METÁFORA E ARISTÓTELES Y SU CO TRIBUCIÓ A LA COMPRE SIÓ

Hardy Neumann Soto∗

Introducción

U

n tropo destacado de la disciplina retórica y que ha vuelto a ponerse desde hace ya un tiempo en el centro de la atención filosófica contemporánea es la metáfora. La exposición que sigue busca poner de relieve la afirmación de Aristóteles –ella misma metafórica– de acuerdo con la cual, la metáfora hace que algo salte a la vista o quede puesto ante los ojos1. La metáfora tiene una especial función en la consecución de la comprensión, función cuya especificidad es preciso determinar. Ella está lejos de reducirse a mero decorado en la economía del discurso o incluso, más ampliamente, del lógos mismo. Sin embargo, esta circunstancia no significa que se deje de lado la calidad ornamental que habitualmente se le ha atribuido. La tesis aquí en juego puede, por tanto, expresarse de otra manera, a saber: en la propia función ornamental que se le asigna a la metáfora va incursa al mismo tiempo una capacidad que permite avanzar en el conocimiento, tal y como, o quizás incluso mejor, lo hace un término, in modo recto, como expresión de un concepto. Con ello se está afirmando, a la vez, que la forma como la metáfora logra dar con un sentido determinado no se halla fuera de la específica modalidad que a ella le compete en esa contribución.

∗

Prof. titular del Instituto de Filosofía de la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso. Este escrito forma parte del proyecto FONDECYT N° 1110227. 1 Cf. AR. Rh. especialmente 1411b 23 y 1411b 25. La expresión, con verbo en infinitivo, es πρ@ Oµµ'των ποιε1ν. A. Tovar traduce esta expresión por “representar ante los ojos”. Interpretando esa versión incluso ad meliorem partem, es preferible alejarse de la idea de un representar en el sentido de un volver a presentar, porque justamente lo que Aristóteles quiere destacar con la también metafórica formulación πρ@ Oµµ'των ποιε1ν, es la presencia inmediata de la cosa de la que se da cuenta de ese modo.

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Para comprender algunos supuestos que permiten entender mejor lo que se expondrá, dividiré mi exposición en 6 partes: En 1 daré cuenta de los principales lugares donde Aristóteles aborda la metáfora. En 2 haré referencia a la claridad, agrado y extrañeza como elementos cognitivos destacados de lo metafórico. En 3 me referiré a la tesis de Aristóteles en su intento de explicar a la metáfora como “un poner ante los ojos”. En 4, siguiendo una expresión de Paul Ricoeur, quien sigue a Kant, me referiré a la metáfora como algo que “da que pensar” y su impacto en el aprendizaje. Finalmente, en 5, efectuaré unas breves consideraciones, en una perspectiva histórica, en torno al rol de la metáfora en comparación con el concepto, y teniendo en cuenta lo ganado a lo largo de las reflexiones realizadas.

1. Lugares principales de abordaje de la metáfora Los lugares principales donde Aristóteles aborda la metáfora son la Poética y la Retórica. La Poética la presenta al abrigo de un tema más amplio: la λ ξις1. La λ ξις constituye, por su parte, uno de los elementos que en sede retórica debe estudiarse, porque pertenece al propio discurso como medio cardinal de persuasión. Cabe recordar que Aristóteles incluye al discurso como uno de los medios de prueba retórica del propio discurso, junto a otros recursos del caso, no menos importantes: el •θος del orador y la disposición o δι'θεσις. ∆ι'θεσις significa también representación en el ámbito del teatro; en la oratoria misma puede significar asimismo la “entrega”, uso expresivo que aparece cuando se inquiere por el modo como el orador “se entregó” a su público. El verbo correspondiente es διατ θηµι, cuyo campo semántico incluye lo propio de las artes representativas, pero también gramaticales, médicas, legales, comerciales. El discurso mismo, al que el Estagirita llama simplemente λ γος, es, por su parte, persuasivo si es expuesto de modo que demuestre o que parezca que demuestre (αm δ> +ν τj λ γJ, διV το- δεικν ναι • φα νεσθαι δεικν ναι)2. Que los dos últimos aporten a la persuasión resulta claro. El wθος del orador 1 2

Po. 1456b y ss. Cf. Rh. 1356a 3-4. - 110 -

puede ser persuasivo si se considera que las personas decentes u honradas son más creíbles y con mayor rapidez, a tal punto que el wθος se convierte en la principal de las creencias (Iς ε πε1ν κυριωτ'την χει π στιν τ@ wθος). Este aspecto se relaciona con lo expuesto por Aristóteles en Retórica 1378a 6 y ss. Allí se especifica el modo en que el orador puede ser persuasivo. Las causas que hacen persuasivos a los oradores son la φρ νησις (prudencia), la ρετ (virtud o excelencia) y la εDνοια (la benevolencia). El que tenga todas estas cualidades claramente resultará convincente para su auditorio3. Todos estos componentes forman parte de las llamadas “pruebas técnicas” ( ντεχνοι), vale decir, pruebas que pertenecen a la retórica en tanto que τ χνη. Respecto de éstas hay que comportarse muy activamente, pues hay que inventarlas. Las pruebas extratécnicas ( τεχνοι), en cambio, vale decir fuera de la τ χνη retórica, simplemente se usan, porque ya existen y sólo cabe provocarlas, esto es, llamarlas a presentarse. Tales son, p. ej.: testigos, confesiones obtenidas por tortura, documentos, etc4. Aristóteles agrega en Retórica. 1375a 24-25 la ley, el pacto o contrato, y el juramento, para pasar luego a abordar separadamente cada uno de ellos. Sus dichos al respecto constituyen una clase magistral de derecho comparado, especialmente en relación con lo que hoy llamamos derecho civil, procesal y penal. Ahora bien, las consideraciones en torno a la metáfora se desarrollan, hemos dicho, bajo la λ ξις. Para esta palabra hay diversas traducciones a disposición, desde aquellas generales que la vierten por “lenguaje”5, hasta aquellas que se comprometen con una significación más específica, a saber, por “dicción”6, “elocución” e incluso “estilo”7. En la Poética, Aristóteles ofrece una definición de 3

Cf Rh. 1378a 14-16. Cf. Rh. 1355b 35 y ss. 5 Tal es el caso, p. ej., de la versión que ofrece M. Fuhrmann al alemán y que oscila entre sprachliche Form (forma lingüística) y Sprache (lenguaje) directamente. Al respecto, véase su traducción de Aristoteles, Poetik, Reclam: Stuttgart, 2006 p. 61 y 63. 6 Cf. la traducción de la Poética hecha por José Alsina Clota, ARISTÓTELES, Poética, ed. Bosch: Barcelona, 1977, pp. 285 y 287. 7 La traducción de λ ξις que ofrece Antonio Tovar, Retórica, Centro de Estudios Constitucionales: Madrid, 1985, oscila entre “estilo” (p. ej, p. 177) y “dicción” (p. ej., p. 180). 4

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la misma como τ=ν διV τ"ς Oνοµασ ας Zρµηνε αν8, manifestación –del pensamiento– mediante el nombre. En sede retórica, bajo la λ ξις se estudian, en general, τV σχ µατα τ"ς λ χεως, las figuras o modos del lenguaje o elocución, expresión que recuerda, en el nivel de las grandes determinaciones ontológicas de la filosofía de Aristóteles, a la fórmula τV σχ µατα τ"ς κατηγορ ας, las figuras o esquemas de la categoría9. Un lugar central en el género de la λ ξις, que en perspectiva retórica estándar marca el punto de partida de la preocupación en torno al perfeccionamiento del lenguaje en su virtud expresiva (estilo), lo ocupa el nombre como unidad léxica fundamental. En la exposición en torno al nombre, Aristóteles recurre a modos de comportamientos habituales en el lenguaje. Él se mueve allí, dicho en términos contemporáneos, en la perspectiva de la Lebenswelt, cuando indica que, más allá de la clasificación, que distingue a los nombres en simples o compuestos, “todo nombre es, además, usual o glosa, o metáfora, u ornamental, o inventado, o alargado o abreviado o modificado”10. Vale decir, allende una sistematización técnica ad intra, propia de una disciplina lingüística, se pone la atención en el grado concreto y práctico de conocimiento que de esos nombres alguien posee en el empleo cotidiano de la lengua. En tal sentido, el adjetivo κ ριον que el Estagirita emplea para un nombre no significa, sin más, “principal” en sí mismo, sino que dicha principalidad depende de su empleo en una comunidad lingüística dada. Se trata, pues, del significado que el término “principalmente” allí tiene, y en tal sentido es el más corriente11. Esta circunstancia rastreable en la Poética va en directa relación con el hecho de que, por su parte, en la Retórica, la metáfora es abordada como un momento destacado del discurso, junto a modalidades de expresión que están justamente destinadas no a teorizar o a hacer ciencia, sino a producir, de inmediato, efectos prácticos de convencimiento: el entimema retórico y las pruebas por persuasión12. A la coherencia referida se 8

Po. 1450b 14. Cf. Metaph. 1016b 34, 1017a 23, 1051a 35. 10 Po. 1457b 1-2. 11 Cf. Po. 1457b 4: Λ γω δ> κ ριον µ>ν • χρ;νται fκαστοι. 12 “La forma lingüística perfecta es clara y a la vez no banal […]. La forma lingüística es sublime (solemne) y evita lo común cuando emplea términos extraños. Llamo término extraño a la glosa, la metáfora, el alargamiento y en general todo lo que no es expresión corriente” (Po. 1458a 18-23). 9

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agrega el hecho de que para especificar la habitualidad, extrañeza o metaforicidad de un nombre, Aristóteles apele a un criterio también eminentemente práctico: el uso, el que puede referirse tanto a la frecuencia con que empleamos un nombre como a la región en que se emplea, de modo que, en este caso, podrá ser habitual para unos y extraño para otros13. Con todo, la metáfora difiere de este modo de consideración, en la medida en que aquello que la determina es más bien la formalidad específica o intrínseca que asume el nombre o término del caso, puesto ya en el tráfico de un determinado uso. La metáfora, puede decirse desde ya, cumple su función en la medida en que se aparta del uso habitual de las expresiones. Se trata de un aspecto central, reproducido en la definición que el Estagirita ofrece de la metáfora y sobre el que volveremos más abajo. La metáfora es “transposición o traslado de un nombre a una cosa distinta”: ΜεταφορV δ> +στιν Oν µατος λλοτρ που +πιφορ'14. Aunque la traducción del vocablo +πιφορ' por “transposición” o “traslado” es correcta, el término lleva también como matiz propio de su significación la idea de versión e incluso de conversión. La metáfora es transposición, pero con el énfasis en que el término que entra en juego queda vertido de tal modo que diverge de su significación original. Con el término ‘versión’ se recoge tanto el hecho de la transposición o traslado de la significación “a otra orilla”, como la determinada forma que adquiere el término metafórico en virtud del giro traslaticio. Toda metáfora es, así, la versión de un término, en el sentido de constituir un modo posible de significación del mismo, donde hay que escuchar a una los dos aspectos indicados. El verbo latino verto, is, ere, verti, versum, de donde viene nuestra palabra “versión” reproduce este sentido, como quiera que signifique: volver, girar, cambiar. Y esto es lo que ocurre exactamente en la metáfora: el término vuelve la cara, por así decirlo –una metáfora más– a su significación original, se desentiende parcialmente de ésta –no del todo– y opera traslaticiamente convirtiendo la expresión original en una nueva significación o dando lugar a ella; cambia para pasar a significar otra cosa. Por ello, el verso tiende a lo metafórico. Para Aristóteles, 13 14

Cf. Po. 1457b y ss. Po. 1457b 8.

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aquí estriba, además, la diferencia, con el término inventado o neologismo (πεποιηµ νον), pues en él no hay conversión o inversión del término, ya que logra acuñarse no por la versión sino sólo por la intervención original del ingenio del poeta, “sin haber sido usado antes por otros”15. Ahora bien, la metáfora se constituye diversamente y es mérito del Estagirita haber ofrecido incluso una sistematización de los modos, versiones o conversiones en que ella puede desplegarse en su núcleo substantivo, a saber, de cuatro formas: (1) de género a especie (^ π@ το- γ νους +π εCδος)16, (2) de la especie al género (^ π@ το- εCδους +π τ@ γ νος)17, (3) de la especie a la especie (^ π@ τοεCδους +π εCδος)18 o (4) o según lo análogo (^ κατV τ@ν ν'λογον)19. En todos ellos se determina, cada vez, justamente de diverso modo, el término metafórico del caso. Es del primer tipo –de género a especie– cuando se dice “mi navío está detenido”20. En este caso, en vez de la especie que en propiedad correspondería –el verbo “anclar”– se usa el término hiperónimo, el género, pues “estar anclado” especifica a “estar detenido”. Es del tipo especie a género como cuando se dice “Ulises ha realizado mil nobles gestas”, en vez de decir simplemente “muchas nobles gestas”, pues “mil” es modalidad hipónima que logra especificar al colectivo “muchas”21. Es de especie a especie aquella relación metafórica en que un término cohipónimo sustituye a otro en el mismo cuadro específico, p. ej. cuando se dice “extrayéndole el alma con el bronce” y “degollando con el indomable bronce”22. Extracción y degüello son intercambiables atendiendo al contexto. Finalmente, en lo que toca a la relación de analogía en la metáfora, Aristóteles expresa que ella se da cuando se dice, p. ej., que “la copa es el escudo de Dionisio” o que “el escudo es la copa de Ares”23. Aquí se ha de saber el contexto mitológico, vale decir la clave. Así como es propio de 15

Po. 1457b 34. Cf. Po. 1457b 8-9. 17 Cf. Po. 1457b 9. 18 Cf. Po. 1457b 9. 19 Cf. Po. 1457b 9-10. 20 Cf. Po. 1457b 10-11. 21 Cf. Po. 1457b 12-13. 22 Cf. Po. 1457b 14-15. 23 Cf. Po. 1457b 21-23.

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Dionisio la copa, así es propio de Ares, el escudo. En contraste, resulta evidente, precisamente porque el contexto es común a todos, cuando se dice que la tarde es la vejez del día o que la vejez es la tarde u ocaso de la vida24. Interesante es también que Aristóteles de cuenta de aquellas ocasiones en que faltando una de las designaciones en las que descansa la analogía, logra de todas maneras, expresarse tal relación25. El caso que Aristóteles ofrece como ejemplo es el de la irradiación de la luz solar. Hay una palabra para decir “esparcir la semilla”: sembrar. En cambio, para la actividad del sol al esparcir sus rayos no hay ninguna palabra específica en griego, pero teniendo en cuenta que hay una semejanza entre estos dos tipos de actividades, se dice: “sembrando la divina luz”26. Se trata entonces de un caso en que el giro metafórico es capaz de llenar o suplir vacíos semánticos en el vocabulario propio. Y aún, en esta clase de relación metafórica analógica hay casos en que se nombra un objeto con un nombre ajeno y así se niega algo de lo que es propio de ese otro nombre. Tal ocurre, teniendo en cuenta el ejemplo de los dioses dado antes, si se llama al escudo “pátera”, no “de Ares” sino “sin vino”27. Consignemos también, respecto de estas formas metafóricas, que a la primera y la segunda clase de transposición metafórica (del género a la especie y de especie a género) podríamos denominarlas de carácter vertical bidireccional. La tercera es de tipo horizontal y unidireccional (de especie a especie). La cuarta rompe este equilibrio para apoyarse en relaciones de semejanzas analógicas.

2. Claridad, agrado y extrañeza Una de las condiciones para poder decir algo es saber eso que se va a decir. Esta condición alude al pensamiento (δι'νοια), que, según la Poética “consiste en la capacidad de decir lo que es inherente (τV +ν ντα) y apropiado” (τV ?ρµ ττοντα)28, y puede

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Cf. Po. 1457b 23-24. Cf. Po. 1457b 25-27. 26 Cf. Po. 1457b 29-30. 27 Cf. Po. 1457b 32-33. 28 Po. 1450b 4-5.

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alcanzar no sólo a la retórica sino a la política29. Pero a este saber se añade, en general, el modo de expresión de lo sabido. Aristóteles rubrica esta idea al indicar que “no basta con saber lo que hay que decir, sino que también es necesario saber cómo hay que decirlo […]”30. El asunto problemático concierne, en el caso de la metáfora, a la forma en que se enuncia la materia sabida. Y es justo aquí donde asoma la especialísima cualidad que ella exhibe, y al que apuntan los esfuerzos de interpretación aquí en despliegue, pues tras la función de la metáfora y la de otros nombres, como los específicos y los propios, se halla la condición en cuya virtud algo logra abrirse o quedar patentizado en el discurso31. En efecto, “el lógos, si no manifiesta, no producirá la obra que le corresponde” (A λ γος, ’ς +Vν µ= δηλο1, ο ποι σει τ@ +αυτο- ργον)32. Este rasgo es esencial en retórica, y por eso el acto ostensivo del discurso ha de estar acompañado por una expresión clara (σαφ ς). El orador, por tanto, ha de ser cauto en el uso de las palabras, procurando que la elección de las mismas sea justa33. Frente a la suposición, como se había adelantado, que en la historia del pensamiento devino común, esto es, que la metáfora y demás imágenes del lenguaje constituyen o bien una pérdida en la exactitud de la expresión conceptual o un estadio inferior de la misma, se echa de ver que Aristóteles, no defendió nunca esta posición como posición única. Se concede, en efecto, por una parte, que la metáfora abre espacio a la ambigüedad y la equivocidad, y que debería derechamente suprimirse con el objeto de evitar aquellas desviaciones a que estas expresiones supuestamente 29

Cf. Po. 1450b 6. Rh. 1403b 15-16 (la cursiva es mía): ο γVρ π χρη τ@ χειν a δε1 λ γειν, λλ’ ν'γκη κα τα-τα Iς δε1 ε πε1ν. 31 Heidegger ha hecho referencia al carácter patentizador del discurso o lógos al señalar que “en cuanto decir, λ γος, significa tanto como δηλο-ν, hacer patente aquello de lo que se habla en el decir”. Y añade que “Aristóteles ha explicitado más precisamente esta función del decir como un ποφα νεσθαι”, Ser y Tiempo, Ed. Universitaria: Santiago de Chile, 1997, p. 55. 32 Rh. 1014b 2-3. 33 “Es importante que todas las especies [de expresiones] mencionadas sean empleadas adecuadamente, también las palabras dobles y las glosas, pero especialmente las metafóricas” ( στιν δ> µ γα µ>ν τ@ Zκαστω τ;ν ε ρηµ νων πρεπ ντως χρ"σθαι, κα διπλο1ς Oν µασι κα γλ)τταις, πολT δ> µ γιστον τ@ µεταφορικ@ν εCναι), Po. 1459a 4-6. 30

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conducen en la búsqueda del sentido. En Analíticos Posteriores 97b 37-39 se dice: “Si en la discusión dialéctica hay que evitar las metáforas, es obvio asimismo que no hay que usar metáforas ni expresiones metafóricas en la definición […]”34.Se ve aquí claramente que Aristóteles restringe su uso en relación con un elemento –la definición– cuyo empleo para la ciencia promueve, pero que, velis nolis, se muestra como uno de los más rígidos cuando se lo hace operar en la lengua viva. En Tópicos 158b 17 se agrega que “en todos los casos en que un problema resulta difícil de atacar, hay que suponer que necesita una definición o que ha sido expresado multívocamente o en sentido metafórico”. Pero de allí no se sigue la necesidad de desterrar la metáfora en todos los ámbitos de la lengua35. En la Retórica, Aristóteles se expresa en un sentido muy distinto al que acaba de constatarse en los textos esgrimidos: se valida allí el importantísimo rol que le cabe a la metáfora en el perfilamiento y logro de la comprensión. Poniendo énfasis en la claridad, como ideal que envuelve a la expresión, pues el principio del discurso es que se helenice ( στι δ’ ρχ= τ"ς λ ξεως τ@ Zλλην ζειν)36, o sea, que se entienda, Aristóteles hace observar que la claridad “es proporcionada sobre todo por la metáfora” (κα τ@ σαφ>ς... χει µ'λιστα ( µεταφορ')37. Σαφ ς es esa cualidad de una expresión que nos permite penetrar en una significación contextual específica. Es un adjetivo que se dice de las cosas conocidas en tanto que percibidas y, entre éstas, especialmente, de las oídas38, asunto este último que en sede retórica es de la esencia de los supuestos que ella arrastra consigo, pues la referencia es aquí a las habilidades propias del que oficia de rhétor, quien, como tal, despliega su oficio y los efectos de éste en el oyente. Ahora bien, junto a la claridad o agudeza39 Aristóteles nombra en el mismo

34 En Mete., 357a, observa Aristóteles, efectivamente, que la metáfora es un procedimiento poético. 35 Los lugares donde Aristóteles condenaría la metáfora serían, en Top. 1407b 32; 1458a 7, 32, b 13, 18; 1461a 31 y especialmente, 139b 34. 36 Cf. Rh. 1407a 19-20. 37 Rh. 1405a 10. El subrayado en la traducción es mío. 38 Cf. LIDELL & SCOTT, Greek-English Lexicon, Clarendon Press: Oxford, reprinted 1989, p. 1586, s. v. 39 En su versión de la Retórica Krapinger traduce σαφ ς por Eindringlichkeit (cf. ARISTOTELES, Rhetorik. Philipp Reclam, Stuttgart 1999, p. 156. AR. Rh. 1405a 10).

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pasaje aludido el agrado y la extrañeza (τ@ (δT κα τ@ ξενικ ν)40. En lo que toca a la extrañeza, ésta no se refiere a un total desconocimiento del término del caso, pues para que la metáfora cumpla su función el término no ha de ser tan ajeno que desconozcamos absolutamente su significado. La metáfora ocupa, así, un puesto intermedio. Acorde a esta especificación, Aristóteles determina el lugar que le corresponde expresando que “las palabras inusitadas [glosas] las desconocemos, las palabras propias las sabemos ya”41. Vale decir, en un caso estamos imposibilitados de dar con el sentido: el vocablo está fuera de nuestro campo porque el lenguaje como totalidad que trasciende el eventual dominio de la significación de una palabra en particular, nos está vedado; en el otro caso, dicho sentido se encuentra ya a nuestra disposición y, por tanto, no se obtiene novedad alguna con la palabra a la que eventualmente se recurre. Ahora bien, puesto que en el texto aristotélico son nombrados copulativamente el agrado y la extrañeza, podría pensarse que la claridad va, sin más, meramente al lado del agrado y la extrañeza. Pero hay allí una sugerencia más radical: no se trata de que la claridad esté simplemente acompañada por agrado y extrañeza, sino que la claridad que se logra en la metáfora, cuando ésta no es trivial ni abstrusa, se produce justamente por el agrado y la extrañeza. El acento ha de ponerse en la acción causal que distingue a la metáfora en el orden de la consumación de la comprensión. Tan importante es ese aspecto, el agrado, que Aristóteles lo hace aparecer explícitamente en el principio que establece al inicio de su exposición en torno a la expresión y sus formas y que constituye la égida de las distintas reflexiones a las que se asiste como lector de esos textos. Dicho principio establece: τ@ γVρ µανθ'νειν 8bδ ως (δT φ σει πBσιν +στι, τV δ> Oν µατα σηµα νει τι, dστε 6σα τ;ν Oνοµ'των ποιε1 (µ1ν µ'θησιν, Nδιστα: “Aprender algo sin esfuerzo es, por naturaleza, agradable a todos y, por otra parte, los nombres significan algo, de modo que aquellos nombres que nos proporcionan alguna enseñanza son también los más 40

Rh. 1405a 10. Rh. 1410b 12-13. La glosa es un término técnico gramático-retórico para un extranjerismo (cf. Po. 1457b 4 y Rh. 1410b 12), que puede incluir también una expresión dialectal o un arcaísmo.

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agradables”42. El agrado, como elemento idealmente presente en la expresión, es un estímulo en el aprendizaje en general y en el uso de la lengua, en particular. La extrañeza que la metáfora provoca tiene como efecto el que nos detengamos en lo que el discurso dice, se trata de una sutil invitación activa y arreflexiva que tiene ocasión en el propio lenguaje, de modo de no simplemente resbalar por él y el contenido expresado, sino a proporcionar un definido contorno a lo que se propone metafóricamente. La metáfora refuerza, en ese sentido, la detención natural que Aristóteles entiende se da universalmente en cada palabra, pues “quien enuncia un nombre individual o lo escucha y comprende, detiene su pensamiento en la cosa pensada con él” (Fστησι γVρ A λ γων τ=ν δι'νοιαν, κα A κουσας xρ µησεν)43. A parejas va la conveniencia de hacer variar el tono habitual en la expresión, introduciendo cierta extrañeza en la lengua44. En efecto, dejando ver el agudo conocimiento de los comportamientos que maneja del hombre, Aristóteles explica que “se admira lo que es de lejos” (θαυµαστα γVρ τ;ν π ντων ε σιν)45. Y volviendo a recurrir a las condiciones cognitivas que facilitan el aprendizaje, remata diciendo: “y lo que produce admiración es agradable” ((δT δ> τ@ θαυµαστ ν +στιν)46.

3. Poner ante los ojos Llegamos así a lo que constituye el núcleo de lo que se busca aquí poner de relieve. Como ha dicho Ricoeur, parece que no es posible referirse a la metáfora sino metafóricamente47. Y de esa misma manera opera el propio Aristóteles cuando sostiene que la metáfora hace saltar a la vista o poner ante los ojos (alguna cosa); en griego: πρ@ Oµµ'των ποιε1ν. Esta explicación no corresponde a la definición de la metáfora, la que, como hemos visto, ha sido consignada antes como +πιφορ', sino al efecto de la metáfora. Aristóteles no utiliza la expresión πρ@ Oµµ'των ποιε1ν como recurso 42

Rh. 1410b 10-13. Int. 3, 16b 20. 44 Cf. Rh., 1404b 8. 45 Rh. 1404b 11. 46 Rh. 1404b 12. 47 Cf. RICOEUR, P., La métaphore vive, Éditions du Seuil, 1975, p. 25.

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que explicara de manera exclusiva el carácter de la metáfora. En otras palabras, hay otras expresiones a las que también se les aplica esta fórmula. Así ocurre, p. ej., en un pasaje donde en relación con la compasión ( λεος) se indica que “los que refuerzan el efecto con sus gestos, sus voces y vestido y, en general, con lo teatral, despiertan más la compasión, porque hacen que parezca cercano poniéndolo ante los ojos, o como inminente o como recién sucedido”48. Se ve, pues, que se trata de una fórmula que mayoritariamente se vincula a la metáfora para resaltar el efecto que produce una buena metáfora. La expresión πρ@ Oµµ'των ποιε1ν, se ha dicho, es metafórica. En efecto, ¿qué puede significar desde un punto de vista literal, vale decir, habitual, la expresión “poner algo ante los ojos”, sino que con ello se alude a la materialidad de un acto en cuya virtud se nos pone efectivamente algo delante? Todo, en verdad, se nos presenta regularmente así. Aristóteles da por supuesto algo acerca de lo que, por obvio –o sea, por salirnos siempre al encuentro–, simplemente no nos hacemos cuestión; se trata de situaciones prerreflexivas, las que, ampliando los alcances del texto de la Retórica, pueden llevarse hasta las observaciones que se encuentran asociadas a la Filosofía primera. Así, en el libro I de la Metafísica se informa que entre los sentidos preferimos el de la vista, porque nos hace conocer más y nos muestra muchas diferencias49. Importa destacar para este caso el ideal que allí subyace, a saber, que la manera más natural de hacérsenos evidente algo, sin dificultad, es ponerlo delante de nosotros, ante nuestros ojos. La metáfora, en la medida en que logra “poner algo ante los ojos”, produce un efecto análogo a lo que tiene lugar en cada momento de nuestra vida: en nuestro natural comportamiento con los entes, es común –y por eso no llama la atención– que ellos se nos den como se nos dan: haciéndosenos presente. Pero incluso esta descripción se queda corta porque hace referencia a la presentación de las cosas de un modo eminentemente objetivo. La vista es el sentido de la objetividad por excelencia, pues es el que de menos condiciones materiales requiere para el cumplimiento de su función. Pero entonces uno se pregunta: ¿es que acaso no debe ser o no es objetiva la presentación? Por supuesto que sí, pero ocurre que hay otras formas de presentación 48 49

Rh. 1386a 30-35. Cf. Metaph. I, 980a 26-27.

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de las cosas que van más allá de la simple donación de ellas ante nosotros. Que algo esté ante nosotros significa que esa cosa nos esté dada en esa modalidad de vivencia presentativa que es el ser objetual. Hay otras formas de presentación no objetual, pero no por ello menos objetivas, como el uso o el trato, o la apropiación de las cosas y la referencia a ellas en el lenguaje y por él. También se incluye aquí la cosa en tanto que nos afecta, la cosa afectante está absolutamente presente ante nosotros, es esencialmente ob-jeto, pero sin que haya devenido uno tal. Cualquiera sea el caso, en todas esas múltiples modalidades de presentación, la cosa se halla efectivamente ante nosotros sin devenir un objeto en sentido estricto. Bien podría tratarse de una cosa que no está actualmente presente y, sin embargo, estarlo más poderosamente que lo que pudiera estarlo materialmente una cosa cualquiera en presentación objetual. Lo decisivo es que la cosa, independientemente de su modalidad presencial, se nos imponga, irrumpa y nos inunde en esa su distinta y variable modalidad presencial. La metáfora es explicada, pues, por el poner ante los ojos y éste por la actividad o +ν ργεια. En Retórica 1411b 24 y ss., Aristóteles se detiene expresamente a explicar el significado de este poner ante los ojos: “Llamo poner ante los ojos a lo que significa algo que se encuentra en actividad” (λ γω δ= πρ@ Oµµ'των τα-τα ποιε1ν, 6σα +νεργο-ντα σηµα νει). El término recuerda un concepto de fuerte acento ontológico, pero en la expresión debemos fijarnos en el aspecto efectual al que alude. Aristóteles no parece estar especialmente interesado aquí por enfrascarse en una discusión acerca del posible sustento ontológico que la +ν ργεια podría dar a la metáfora. La palabra “actividad” es allí la forma de expresar la vitalidad que la metáfora bien lograda describe. Aunque parezca extraño, la doctrina del acto y la potencia no tienen lugar aquí. No hay algo así como una metáfora en potencia que pasa luego al acto. No es procedente recurrir a ella, porque esa doctrina, “tal como se la expone en la Metafísica, representa un modelo explicativo que no es empleado aún en los tratados tempranos del concepto de substancia”50. Por tanto, ha de suponerse que esa doctrina “al 50

RAPP, C., en: Aristoteles Werke in deutscher Übersetzung, Band 4, Rhetorik, Zweiter Halbband, übersetzt und erläutert von Christof Rapp, Akademie Verlag: Berlin, 2002, p. 907.

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momento de la redacción del presente pasaje no se encontraba aún desarrollada”51. Parece más adecuado, por consiguiente, dejar abierta la metáfora, con la idea de actividad, a un conjunto de posibilidades de expresión: entre ellas el que el poner ante los ojos no se explica por la actividad, sino que con ella se alude a la cercanía, presencia e inmediatez a que da lugar una metáfora lograda. Vale decir, se trata de un equivalente al caso, p. ej., de aquella producción de compasión en que a través de recursos propios de la representación trágica mediante gestos, vestidos, adecuado uso de la voz, se aumenta o potencia la apariencia del mal que se cierne, en la medida en que a su través “se lo pone ante los ojos”52. Cabe observar que la expresión πρ@ Oµµ'των ποιε1ν es la mayor parte de las veces una expresión técnica en la Retórica, según informa el comentario de Cope/Sandy. Según allí se observa, se usa para denotar una representación vívida, gráfica, llamativa53. Para C. Rapp no hay en Aristóteles, tratándose de la metáfora, el concurso de imágenes, o sea, la metáfora es tan penetrante que ejecuta su acción en un nivel cuasi exclusivamente intelectual. Esta idea hace sentido si se tiene presente la rapidez e inmediatez con que actúa este tropo al ocasionar su efecto o retardando muy poco el efecto de poner la cosa ante nuestros ojos. Sin embargo, en el tratado del alma hay una expresión que asocia el poner ante los ojos con la producción de imágenes (De anima III, 427b 18). Allí Aristóteles se ocupa de la fantasía, y dice que “podemos poner algo ante los ojos, como los que familiarizados con la mnemotecnia elaboran algo elaborando imágenes” (πρ@ Oµµ'των γVρ στι ποι σασθαι, dσπερ οm +ν το1ς µνηµονικο1ς κα ε δωλοποιο-ντες). Pero, como hemos visto, la expresión poner ante los ojos es empleada por Aristóteles no exclusivamente para la metáfora. Se trata, pues, de una cuestión en que los comentaristas no están contestes54. 51

Ibid. Rh. 1386a 31-34. 53 Cf. The Rhetoric of Aristotle, with a Commentary by Edward M. Cope. Revised by J. E. Sandys, University Press: Cambridge, 1877, Vol. II, p. 105. 54 Respecto de las dificultades de interpretación de ese pasaje del De anima, donde Aristóteles dice “a menos que se use metafóricamente”, ver Hans-Jürgen Horn (1993): “Metapher und φαντασ α. Ein aristotelisches Bedenken gegen den 52

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4. La metáfora da que pensar: su efecto en el aprendizaje Para efectos de este trabajo importa destacar la calidad funcional u operativa, esto es, el efectivo desplegarse lingüístico de lo metafórico en su potencialidad contribuyente a la comprensión. La metáfora, a diferencia de las expresiones comunes, aunque entrega el significado de modo inmediato, exige una participación activa de quien escucha, si efectivamente quiere darse con aquello que está supuesto en ella. Me parece que la razón de fondo relacionada con dicha participación activa se da cuando se ponen, una al lado de otra, la metáfora y la imagen comparativa, pues ésta produce menos agrado y, parafraseando un famoso dicho de Kant a propósito de las ideas estéticas, “no da tanto que pensar”. La metáfora “da que pensar”55 en la medida en que detiene el flujo natural del pensamiento, desplegado este último a una con las expresiones en cuya virtud se manifiesta (recuérdese la λ ξις como expresión del pensamiento). La comparación produce menos placer y “no da tanto que pensar”, pues ella “no nombra una cosa como siendo otra”56, lo que, en cambio, sí hace la metáfora. Aristóteles agrega a esto, demostrando la fina psicología que practica: “Y no es esto ciertamente lo que el alma busca”57. ¿Qué busca el alma? Por el contexto desarrollado queda claro que se trata de un aprendizaje o respectivamente de una enseñanza, pero decisivo es allí que la enseñanza que logre producir la metáfora sea una µ'θησιν ταχε1αν, una enseñanza rápida58. La metáfora, frente a las imágenes, lleva la delantera en este campo, pues ella es media entre las expresiones dialectales (γλ;τται), que mayormente desconocemos, y las expresiones corrientes (τV δ> κ ρια), que nos son usuales59. Efectivamente, las expresiones “evidentes” (τV παντ δ"λα) son superfluas porque en ellas “no se precisa investigar nada” (a µηδ>ν

Gebrauch bildlicher Rede bei der Bestimmung der φαντασ α (De anima III, 3. 428a 2)”, Archiv für Geschichte der Philosophie, 75, pp. 275-285. 55 Crítica del juicio, Ak. Bd. V, B 193. Kant dice esto, como se ha indicado, a propósito de las ideas estéticas. Ricoeur le sigue en ello en lo que se refiere a los símbolos. 56 Rh. 1410b 20. 57 Ibid. 58 Rh. 1410b 22. 59 Rh. 410b 13-14.

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δε1 ζητ"σαι)60, en el sentido de que no dan lugar a discurrir en busca de algún sentido no expresamente revelado. Tampoco reciben aplauso, en este respecto, los entimemas que “una vez enunciados, resultan ininteligibles” (6σα ε ρηµ να γνοο µενα). Sólo son dignos de aplauso aquellos “en los que el conocimiento tiene lugar al mismo tiempo que los decimos (€µα λεγοµ νων ( γν;σις γ νεται), aunque no se hubiera producido antes o bien se retrasa poco su comprensión”61. El modo como la metáfora opera cognitivamente es muy curioso porque ella debe, por una parte, ser rápida, en el sentido de que prontamente debe inducir al nuevo conocimiento, como hemos visto, pero, por otra parte, debe provocar extrañeza. De hecho, Aristóteles, al contrastar la imagen comparativa y la metáfora expresa lo que es propio de la metáfora: la extrañeza. La metáfora provoca extrañeza; hay algo ajeno y, por tanto, inesperado, en un giro metafórico, que por ello mismo, como hemos dicho siguiendo a Kant, “da que pensar”. A la claridad (σαφ ς), a la posibilidad de hacernos penetrar en una significación nueva, y al agrado ((δ ), como elementos propio del conocimiento y, a la vez, como principio tan caro a Aristóteles, resumido también en su π'ντες νθρωποι το- ε δ ναι Oρ γονται φ σει62, Aristóteles añade explícitamente lo que denomina “giro extraño”, τ@ ξενικ ν63. Lo ajeno, lo extraño suspende el flujo noético expresivo y abre paso a la reflexión, pero, como se ha dicho, demandando la rapidez del que es exigido por los giros elegantes o ingeniosos (τV τε1α), como la metáfora. De inmediato, en ese mismo pasaje, Aristóteles caracteriza a la capacidad de metaforizar como un poder originario, es decir, no puede sino provenir del talento de cada uno, pues “no puede ser tomada de otro” (λαβε1ν ο κ στιν α τ=ν παρ’ λλου)64. Un texto paralelo donde se encuentra también la misma idea es en la Poética. Aristóteles dice allí que la metáfora tiene de peculiar que “es la única que no puede aprenderse de otro” (µ νον γVρ το-το οDτε παρ’ λλου στι λαβε1ν)65. Ella es un signo de talento (ε φυ“ας σηµε1 ν 60

Rh. 1410b 23-24. Rh. 1410b 26. 62 El deseo de saber va unido a un gusto, como lo muestra ( τ;ν α σθ σεων γ'πεσις, el deleite de los sentidos, en Metaph., I, 980a 2. 63 Rh. 1405a 8-9. 64 Rh. 1405a 9-10. 65 Po. 1459a 6-7.

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+στι)66. En todo caso, aunque sea bastante obvio, es preciso recordar, como lo hace el Estagirita, que no debe componerse el discurso exclusivamente de giros extraños, pues es en ese caso se estará, respectivamente, ante un enigma o un barbarismo: un enigma, si sólo se hace de metáforas; un barbarismo, si se hace sólo a partir de glosas67. Vale decir, en una metáfora no todas las palabras que se usan pueden tener un sentido metafórico, pues eso daría lugar a formulaciones ininteligibles. A pesar de ello, es preciso tener en cuenta que la metáfora no va reñida de suyo con el enigma. Por el contrario, Aristóteles indica expresamente que la metáfora implica, en todo caso, el enigma68. La metáfora es un enigma débil, podría decirse; es, o debería serlo, descifrable. El talento del constructor de metáforas no está lejos del talento que, entre otros, según Aristóteles, debe tener el filósofo. Tanto el que construye metáforas como el filósofo son capaces de hallar lo semejante. “Pues, metaforizar bien es contemplar lo semejante” (τ@ γVρ ε µεταφ ρειν τ@ τ@ 6µοιον θεωρε1ν +στιν)69; así también, “en filosofía contemplar lo semejante […] es propio del sagaz” (κα +ν φιλοσοφ1b τ@ 6µοιον [...] θεωρε1ν ε στ χου). Se trata ésta de una habilidad que debe superar la dificultad que impone el hecho de que las cosas o aspectos que han de vincularse, se encuentran separadas o aparte (πολT δι χουσι). Allí se tocan esa sagacidad del filósofo y la habilidad del constructor de metáforas. En los dos hay θεωρ α. Otros aspectos cognitivos que comporta una buena metáfora son antítesis y un cierto truco o “engaño”, como quiera que lo que se logra aprender a través de la metáfora se torna más evidente o manifiesto cuando se está en una disposición contraria. Cuando soy convencido por el opuesto de la idea en que me encontraba surge el asentimiento a la nueva idea, pero la convicción que me inunda se enfatiza precisamente por constatar ahora que se estaba en el lado equivocado, en el engaño, he ahí el truco. El alma se “autoengaña” dirigiéndose a la verdad, y dice entonces: “¡Qué cierto era!, ¡yo 66

Cf. Po. 1459a 7. Cf. Po. 1458a 25-26. 68 cf. Rh. 1405b 5. 69 Po. 1459a 8.

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estaba equivocado!”70. Es un autoengaño porque es lo contrario de la posición que ella misma sustentaba. La ganancia cognoscitiva de la que habla Aristóteles se acompaña de la inmediatez o, mejor, de la simultaneidad con el enunciado metafórico; no por un acto posterior, sino en el ejercicio mismo del acto (in actu exercito), esa ganancia debe ser concomitante con la expresión metafórica. La metáfora exige un delicado equilibrio al ser elegida, pues se ubica entre la trivialidad y el absoluto desconocimiento de los usos expresivos. Aristóteles cita a Homero para su ejemplo, quien llamaba a la vejez paja, rastrojo71. Debemos descubrir aquí la comunidad de significación que obra en los términos, a saber, “ambas han perdido la flor”72. La metáfora encarna, así, o pone plenamente en ejecución, el principio enunciado, puesto que proporciona novedad cognoscitiva de modo agradable o placentero y, podemos agregar ahora, de manera inmediata o simultánea con la expresión. Cuando este ideal se realiza efectivamente, la metáfora hace que la situación salte a la vista. Observemos que esta expresión nos traslada literalmente in medias res, vale decir, transpone toda nuestra vitalidad atencional hacia el escenario del caso haciendo que nosotros como ejecutantes de este acto desaparezcamos en él, que no nos tengamos presentes a nosotros mismos en tanto que ejecutores de ese acto, sino que nos encontremos en lo que verdaderamente importa, esto es, la situación o contexto. Aristóteles se interesa por este “saltar a la vista” no sólo en su ejemplificación sino en lo que puede denominarse su formalización. La metáfora no prosigue un ideal, sino que implica o porta consigo un ideal, el ideal de la conversión de un nombre por otro, al punto en que por el término trasladado se provocan dos modificaciones cognoscitivas: hay progreso cognoscitivo (conozco directamente algo más del término originario), y, a una con ello, esto se consigue por un proceso cognitivo. Así, si digo de Aquiles que es un león, el ideal metafórico se cumple si entiendo natural o pre-reflexivamente, en virtud de la metáfora, que león dice algo de Aquiles 70

Rh. 1412a 22. Rh. 1410b 14. 72 Rh. 1410b 15.

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directamente: su valentía. En Retórica 1410b 19, Aristóteles aclara, de hecho, que una expresión usada metafóricamente, a diferencia de la comparación, afirma de modo directo que “esto es aquello” (το-το +κε1νο)73. Cuando decimos “la vejez es paja” (o rastrojo), no estamos diciendo, en significación atributiva o directa, que efectivamente la vejez sea paja; fisiológicamente la vejez no es el rastrojo que queda tras la cosecha o la paja tras la trilla. ¿Qué queremos decir entonces con una expresión semejante? Aquello a lo que ella refiere queda transpositivamente vertido. Hay una referencia y descripción. Si se reemplaza en la expresión “la vejez” por “paja” o “rastrojo”, sabemos algo más no sólo referencialmente sino descriptivamente sobre la vejez. Podríamos incluso decir, en vez de vejez, derechamente, paja o rastrojo, cοmo si nos preguntásemos: ¿la vejez? ¡Paja! ¡Nada más que rastrojo! Sabemos algo más cuando decimos que la vejez es paja, pero no lo sabemos al modo como sabemos algo en significación común. Más aún, en esa sede, decir tal sería un error; en significación metafórica, en cambio, es una ganancia. La metáfora deviene, pues, ampliación, pero ciertamente en modo transposicional, del λ γειν τι κατV τιν ς. Rapp alude a esta cualidad de la metáfora en Aristóteles al explicar que una expresión usada metafóricamente dispone de una estructura proposicional interna74, que expresa la calidad amplificativa de la metáfora en el conocimiento, reproducido en la exposición aristotélica por la breve pero decisiva fórmula que explica esta cuestión nuclear: το-το +κε1νο: “esto [es] aquello”. En Tópicos, donde desde otra perspectiva, se intima a dejar de lado a la metáfora, dice Aristóteles que “la metáfora hace lo explicado mediante la semejanza, en cierto modo más conocido”75.

5. Metáfora y concepto Si se compara metáfora y concepto, en el marco de la respectiva contribución de ambos al conocimiento y al sentido, se 73

Rh. 1410b 19. “eine propositionale Binnenstruktur”, RAPP, C., en: Aristoteles Werke in deutscher Übersetzung, Band 4, Rhetorik, Zweiter Halbband, übersetzt und erläutert von Christof Rapp, Akademie Verlag, Berlin 2002, p. 886. 75 Top. VI, 2, 140a 8-10.

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observa fácilmente el predominio del segundo sobre la primera. Este hecho no implica, sin embargo, que la metáfora no haya conocido cursos de desarrollo paralelos destacados, pero sigue siendo incontestable que con la irrupción del racionalismo el concepto llega a dominar la escena filosófica al punto de convertirse, en la práctica, en instrumento único que el conocimiento reconoce como legítimo y productivo, y que, al hacerlo, otorga título de autentificación al propio concepto. En tal sentido, puede afirmarse que el racionalismo llega a ser lo que es precisamente en virtud de una esencial confianza en lo conceptual, sin que haya sido necesario para ello que en esa corriente filosófica se convirtiese en objeto tematizado. El concepto es el elemento, como diría Hegel, en que se desenvuelve fructíferamente la materia racional. Los fueros del racionalismo pueden incluso llegar a ser identificados con las posibilidades que el propio concepto le depara a ese movimiento del espíritu. Esta tendencia no es meramente una posibilidad interpretativa, sino que logró incluso una radical instalación histórica en la filosofía. La fórmula que ha terminado por expresar la potencia de lo conceptual, al punto de dar cuenta del abrazo fundente de realidad y razón, es la sentencia: “lo que es racional es real; lo que es real es racional”76, una frase del Hegel tardío, ya anticipada en el prólogo de la Fenomenología del Espíritu, donde se sostiene que “poner la verdadera figura de la verdad en la cientificidad” equivale a “afirmar que la verdad sólo tiene en el concepto el elemento de su existencia”77. Puede constatarse, pues, en este marco que antecede y sucede, por supuesto, a Hegel mismo, cuán difícil es dar cabida a elementos del lenguaje, que, aunque también centrales, caen fuera de las exigencias racionales que impone el ideal de la conceptualización. Esos ingredientes tienden a quedar excluidos, simplemente porque ofrecen resistencia a lo conceptual o porque se los supone indefinidos, ambiguos, o variables. También sobre la metáfora recae esta sospecha, y quizá de manera especialmente acentuada. Por lo demás, como se ha anticipado, históricamente se 76 “Was vernünftig ist, das ist wirklich; und was wirklich ist, das ist vernünftig”, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Werke in zwanzig Bänden. Redaktion Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel, Frankfurt 1969-1971, tomo VII, p. 24. 77 HEGEL, G.W.F., Phänomenologie des Geistes, F. Meiner, Hamburg, 1999, p. 12.

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llegó a poner casi exclusivamente de relieve su aspecto ornamental, con lo que su potencial para abrir la comprensión quedó rebajado o anulado y así derechamente ignorado. Pero, a pesar de ello, la metáfora es pertinaz, especialmente en su versión viva en el lenguaje, desarrolla así su propia historia, lo que quizás se deba justo al hecho de que, por su propia naturaleza, se resiste a la conceptualización, rasgo que puede, por otra parte, constituirse en el índice de su ubicación en lo que Blumenberg ha venido a denominar una “subestructura del pensamiento”78. En estas circunstancias, no es nunca fácil proveer del correspondiente apoyo argumentativo a la tesis que sostiene que la metáfora, tal como la entiende el Estagirita, contribuye derechamente a la producción de la comprensión, no un remedo o una suerte de antesala del saber. Más aún, el propio Aristóteles no mantiene una posición única al respecto. En algunas de sus obras, como hemos visto, rechaza el empleo de metáforas. Pero esas oscilaciones no son tanto expresión de ambigüedad cuanto del debido marco al que debe atenderse para valorar las expresiones metafóricas o aquellas que guardan similitud con ellas79. En todo caso, si actualizamos la tesis planteada, y que entendemos es rastreable en Aristóteles, podremos acercarnos a descubrir el aporte de la metáfora si ubicamos su contribución entre los polos, muchas veces indiscernibles, de lo cognoscitivo y lo cognitivo de la misma. 78

Cf. BLUMENBERG, H., Paradigmen zu einer Metaphorologie, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1998, p. 13. Para Blumenberg, la metaforología que él practica pretende “aproximarse a la subestructura del pensamiento, al subsuelo, a la solución nutricia de las cristalizaciones sistemáticas, pero también quiere hacer comprensible con qué ‘coraje’ el espíritu se anticipa a sí mismo en sus imágenes y cómo proyecta su historia en el coraje de conjeturar”. 79 En su artículo, en muchos aspectos útil, Alberto Díaz Tejera afirma que el propio Aristóteles sostiene que hay que cuidarse del tono poético y cuando se expone con metáforas y epítetos (Cf. “La metáfora en Aristóteles”, en: Emérita 63, 1995, pp. 107-8). Esto es verdad, pero sólo en la medida en que se asocia el uso de la metáfora a la ciencia, no cuando se va más allá de ella, pues en el discurso ordinario no nos movemos entre compartimentos estancos. Muchas veces apelamos a argumentaciones científicas, otras, a figuras que buscan la convicción del otro, y, en este caso, de modo diverso a como la ciencia es capaz de producirla. Aristóteles mismo tiene conciencia de esto cuando aclara que sería “tan absurdo aprobar a un matemático que empleara la persuasión como reclamar demostraciones a un retórico” (E6. 1094b 26-27). Ambos pueden convencer, pero de diverso modo.

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Ambos aspectos están involucrados en la capacidad que la metáfora exhibe de abrir nuevas significaciones en contextos específicos80.

Bibliografía a) Textos fuente, ediciones, traducciones. ARISTÓTELES. (1985). Retórica. Edición con aparato crítico, traducción y notas por Antonio Tovar. Madrid: Centro de Estudios Constitucionales. ARISTOTELES, (1999). Rhetorik. Übersetzt und herausgegeben von Gernot Krapinger. Stuttgart: Philipp Reclam jun. ARISTOTELES. (2002). Rhetorik. Band 4, Zweiter Halbband, übersetzt und erläutert von Christof Rapp. Berlin: Akademie Verlag. ARISTOTLE. (1877). The Rhetoric of Aristotle. With a Commentary by Edward M. Cope. Revised by J. E. Sandys. Cambridge University Press, Vol. II. ARISTÓTELES, (1977). Poética. Texto, introducción, traducción y notas de José Alsina Clota, Ed. Bosch: Barcelona. ARISTOTELES, (2005). Poetik. Griechisch/Deutsch. Übersetzetzt und herausgegeben von Manfred Fuhrmann. Philipp Reclam jun.: Stuttgart. ARISTÓTELES, (1986). Metafísica. Traducción directa del griego, Introducción, Exposiciones sistemáticas e Índices por Hernán Zucchi. Ed. Sudamericana: Bs. Aires. 80

Cf. DEBATIN, B., Die Rationalität der Metapher. Eine sprachphilosophische und kommunikationstheoretische Untersuchung. Walter de Gruyter: Berlin, 1995, p. 111. Por otra parte, George Lakoff y Mark Johnson sostienen que la “metáfora es persuasiva en la vida cotidiana, no sólo en el lenguaje sino en el pensamiento y la acción. Nuestro sistema conceptual ordinario, en términos del cual pensamos y actuamos, es fundamentalmente de naturaleza metafórica”, Metaphors we live by, The University of Chicago press: London, 1980, p. 4. Los componentes metafóricos resultantes estarían en la base de nuestras percepciones y modos de comportamiento. La metáfora se caracterizaría nuclearmente por ponernos en condiciones de comprender un ámbito específico de la experiencia desde otra región de la misma. Esta forma de entender la metáfora está plenamente de acuerdo con la tesis que se ha planteado aquí: esto es, que la metáfora no es reductible a prestar un servicio ornamental, y en consecuencia marginal, en nuestros modos de comunicación.

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ARISTÓTELES, (1995). Tratados de Lógica (Órganon). Introducciones, traducciones y notas por Miguel Candel San Martín. Ed. Gredos: Madrid. b) Complementaria. BLUMENBERG, HANS, (1968). Paradigmen zu einer Metaphorologie. Suhrkamp: Frankfurt am Main. DEBATIN, BERNHARD, (1995). Die Rationalität der Metapher. Eine sprachphilosophische und kommunikationstheoretische Untersuchung. Walter de Gruyter: Berlin. HEIDEGGER, MARTIN, (1997). Ser y Tiempo. Ed. Universitaria: Santiago de Chile. KANT, IMMANUEL, (1902 y ss.). Kritik der Urteilskraft. Akademie Ausgabe. Bd. V: Berlin. HEGEL, G. W. F., (1969-1971). Grundlinien der Philosophie des Rechts, Werke in zwanzig Bänden. Band VII. Redaktion Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel: Frankfurt. HEGEL, G. W. F. (1999). Phänomenologie des Geistes. F. Meiner: Hamburg. HORN, HANS-JÜRGEN, (1993). “Metapher und phantasía. Ein aristotelisches Bedenken gegen den Gebrauch bildlicher Rede bei der Bestimmung der phantasía (De anima III, 3. 428a 2)”. en: Archiv für Geschichte der Philosophie, 75, pp. 275-285. LAKOFF, GEORGE / JOHNSON, MARK, (1980). Metaphors we live by. The University of Chicago press: London. LIDELL & SCOTT, (1989). Greek-English Lexicon. Reprinted, Clarendon Press: Oxford. RICOEUR, PAUL, (1975). La Métaphore vive. Éditions du Seuil. TEJERA, ALBERTO DÍAZ, (1995). “La metáfora en Aristóteles”. En: Emérita 63.

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MUNDO GRIEGO Periodo Bizantino

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ALGU AS CO SIDERACIO ES E TOR O A LA HISTORIA DESTRUCTIO IS TROIAE DE GUIDO DE COLO E Y EL PROBLEMA DE LAS I VE CIO ES FA TÁSTICAS Y MARAVILLOSAS E EL RELATO HOMÉRICO.

Pablo Castro Hernández∗

1

A

bordar las transmisiones y legados culturales de la Antigüedad clásica durante el período medieval, nos plantea una serie de problemáticas sobre los traspasos que se efectúan a través del tiempo. Si bien la tradición homérica logra ser conocida durante la Edad Media, esta transmisión se da de manera indirecta, es decir, lo que se conoce efectivamente de Homero son relatos de otros autores que se basan en las obras de la Ilíada y la Odisea, como es el caso de la Ilias Latina, el Dares Frigio o el Dictis Cretense1. Sin ir más lejos, ya a partir de los siglos XII y XIII, es posible notar un floreciente despertar sobre el tema troyano, difundiéndose mediante romances y obras históricas, lo cual se vislumbra en los relatos de Benoit Sainte-Maure, Guido de Colonne, Geoffrey de Monmouth, entre otros2. De este modo, la narración homérica sobre la guerra de Troya conforma parte esencial para comprender la historia y la cultura de la antigüedad, lo que no queda exento de ciertas dificultades a la hora de dilucidar ∗ Licenciado en Historia de la Pontificia Universidad Católica de Chile y Magíster en Historia © de la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso. Director y Editor General de Cuadernos de Historia Cultural y la Revista Historias del Orbis Terrarum. Miembro del CEISS (Centro de Estudios de la Imagen Sa ns Soleil) de la Universitat de Barcelona y Editor del Departamento de Historia Antigua e Historia Medieval de la Revista Cultural Sans-Soleil de la Universidad del País Vasco. E-mail: [email protected]. 1 HIGHET, Gilbert, La tradición clásica. Influencias griegas y romanas en la literatura occidental, F. C. E.: México, 1996, 19491, vol. I, pp.86-90. 2 MATTHEWS SANFORD, Eva, “The study of Ancient History in the Middle Ages”, en: Journal of the History of Ideas, vol. 5, N° 1, 1944, pp. 21-43; INGLEDEW, Francis, “The Book of Troy and the Genealogical Construction of History: the case of Geoffrey of Monmouth’s Historia regum Britanniae”, en: Speculum, vol. 69, N° 3, 1994, pp. 665-704.

aspectos en torno a su veracidad como relato, en la medida que recibe críticas por parte de escritores y cronistas medievales que ven en su obra una carencia de objetividad. Ahora bien, para realizar el presente estudio se ha considerado como fuente principal la obra Historia Destructionis Troiae o la Historia de la Destrucción de Troya de Guido de Colonne. El autor –un jurista, escritor y poeta de Messina– redacta la obra alrededor de 1287, como parte del círculo poético siciliano que se desarrolla en la corte de Federico II3. En cuanto a la obra de Guido, ésta busca narrar la historia de la guerra de Troya, dando cuenta de la verdad de los acontecimientos del pasado. De este modo, el autor realiza una crónica que comienza con el viaje de los argonautas en busca del vellocino de oro y que culmina con la destrucción de Troya por parte de los griegos, criticando las invenciones narrativas de los clásicos y enfocando su relato hacia una mayor imparcialidad4. Bajo esto, la presente investigación analiza el problema de la narración en la obra de Guido, es decir, el hecho de realizar una crónica de forma verosímil e imparcial en torno a los sucesos del pasado, criticando la narración homérica, y el conflicto que se genera a partir de los elementos míticos y maravillosos que se introducen en su relato. En primer lugar, se examinan las fuentes del tema troyano que componen la Historia Destructionis Troiae, lo que le permite establecer a Guido su crítica a ‘Homero’ y su racionalización de los elementos sobrenaturales (cabe destacar, que cuando nos referimos a ‘Homero’ por parte de Guido, hacemos alusión al autor de la Ilias Latina). Posteriormente, se revisa la aparición de elementos mágicos y maravillosos en la obra de Guido, y cómo esto refleja la construcción de un nuevo relato basado en la cultura y mentalidad de su época. Pero bien, retomando el problema de la narración homérica en la obra de Guido de Colonne, es preciso cuestionarse, ¿de qué manera Guido construye su relato de la guerra de Troya? ¿Por qué 3

MARCOS CASQUERO, Manuel Antonio, “Introducción”, en GUIDO COLONNE, Historia de la Destrucción de Troya, Akal: Madrid, 1996, p. 6. 4 Ibíd.

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el autor siciliano critica la obra homérica? ¿Y en qué medida la narración de Guido puede ser considerada una crónica que racionaliza los hechos sobrenaturales y se enfoca en los sucesos objetivos de la historia que cuenta? Si bien el relato de ‘Homero’ resulta subjetivo y ficticio a los ojos de Guido, el autor siciliano en su afán de relatar de manera verosímil la historia de la guerra de Troya, no puede desligarse completamente de su propia mentalidad y contexto cultural, maravillándose de los sucesos y casos que narra. Para Paul Strohm, Guido intenta establecer la verdad de los acontecimientos, atacando a los autores de la antigüedad clásica por su falta de veracidad en el relato de Troya, considerando a los poetas indignos de confianza por sus invenciones narrativas5. Por otro lado, Nathaniel Griffin señala que todo lo sobrenatural y milagroso de Homero y la antigua tradición épica tiende a ser eliminado6. De este modo, tal como indica Manuel Antonio Marcos Casquero, el autor siciliano deja en manifiesto la ausencia y omisión de elementos sobrenaturales, donde se impone la racionalización de los hechos y la crítica a las invenciones fantásticas7. Ahora bien, nuestra propuesta apunta hacia una dirección diferente y que no ha sido tratada dentro de este campo de estudio, pues con la narración de Guido el carácter maravilloso no desaparece del todo, lo cual se manifiesta en las descripciones sobrenaturales de fenómenos, criaturas y objetos de su relato. En este sentido, la obra de Guido de Colonne se constituye en base a su ambigüedad en la narración, donde se entremezcla lo real y lo fabuloso, aceptando algunos hechos extraordinarios y criticando de forma racional otros elementos; es un relato que da cuenta de una nueva mentalidad donde existe una crítica veraz e imparcial de los sucesos del pasado, pero donde lo novedoso, exótico y distinto deleitan el imaginario maravilloso de la sociedad medieval.

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STROHM, Paul, “Storie, Spelle, Geste, Romance, Tragedie: Generic Distinctions in the Middle English Troy Narratives”, Speculum, vol. 46, N° 2, 1971, p. 349. 6 GRIFFIN, Nathaniel, “The definition of Romance”, en: PMLA, vol. 38, N° 1, 1923, p. 61. 7 MARCOS CASQUERO, Manuel Antonio, op.cit., p. 13.

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2 Tal como señala el filólogo alemán, Ernst Robert Curtius, la literatura es parte de la cultura8. Es así como podemos entender la importancia de Homero en el mundo griego, quien no sólo refleja la épica o literatura de la antigüedad, sino que representa la “tradición”,9 como portadora de valores y de cultura. Según Jasper Griffin, los poemas homéricos pasaron a formar la base de la educación griega, traspasando su legado al mundo romano y convirtiéndose incluso en el modelo de Virgilio, y posteriormente de Dante y otros autores.10 Pero bien, el desconocimiento del griego, hizo que ya en la época romana la leyenda de Troya dejase paulatinamente de ser conocida por la Ilíada de Homero y proliferaran traducciones, paráfrasis y resúmenes en latín de la obra griega.11 Manuel Fernández Galiano, señala que los romanos sólo transmitieron un resumen en hexámetros de la Ilíada, compuesto en el siglo I d.C., denominado Homerus Latinus o Ilias Latina.12 Mediante este poema latino se logra conservar el conocimiento del poema homérico en la cultura europea occidental.13 Ahora bien, si nos centramos en los aspectos sobrenaturales que se mencionan en la Ilias Latina, notaremos: “Entonces Venus y Apolo, protector del pueblo frigio, ordenan a las olas del Janto encresparse contra los dánaos, para así hundir al Eácida, que entabla feroces combates con su diestra terrible; súbitamente el río se desborda con todo su caudal y gira vertiginosamente en un gran

8 CURTIUS, Ernst Robert, Literatura Europea y Edad Media Latina, F. C. E.: México D.F., 1999, 19481, p. 62. 9 Ibíd. 10 GRIFFIN, Jasper, Homero, Alianza: Madrid, 1984, p. 9. 11 DEL BARRIO VEGA, María Felisa, “Introducción”, en La Ilíada Latina, Gredos: Madrid, 2001, p. 9. 12 FERNÁNDEZ GALIANO, Manuel, “Homero y la posteridad”, en: RODRÍGUEZ ADRADOS, et al., Introducción a Homero, Labor: Barcelona, 1984, p. 131. 13 DEL BARRIO VEGA, María Felisa, op. cit., p. 9.

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remolino, trabando al guerrero con el torrente de sus olas e impidiendo su avance”14. A través de este fragmento podemos dar cuenta de cómo hay participación de los dioses en las acciones del relato; por una parte, Venus y Apolo establecen órdenes, reflejando la voluntad de los dioses por sobre los mortales, mientras que por otro lado, el río Janto lucha contra Aquiles, fundiendo elementos míticos y sobrenaturales en la narración. ¿Y cómo se presentan estos elementos de la tradición ‘homérica’ en la cristiandad medieval? En primer lugar, tal como señala Erich Auerbach, la tradición de la literatura latina durante la temprana Edad Media sólo consigue conservarse en la actividad escolar de la Iglesia. El mismo cristianismo crece dentro de la cultura clásica y la actividad escolar religiosa no se libera de lo pagano hasta bastante tarde15. Según Elizabeth Hazelton, el autor de la Ilias Latina tiene un objetivo claro con su trabajo: escribir un libro de uso escolar16. Para la autora, si bien se condensan los veinticuatro libros de la Ilíada de Homero, esto genera una disminución de la participación de los dioses en la narrativa, como también, una mayor omisión de los pasajes románticos17. Para Antonio López Fonseca, esto se explica a raíz del sentido mismo de la Ilias Latina, es decir, esta obra no pretende ser un resumen del original, sino que se concibe como una antología de distintos episodios de la Ilíada18. De este modo, si bien notamos una disminución de elementos sobrenaturales debido a la abreviación del poema homérico, también notamos como se recrea de forma selectiva, y con ciertas pretensiones artísticas, el contenido de la epopeya griega19. 14 La Ilíada Latina, XX, 912-918, Gredos: Madrid, 2001, traducción de María Felisa del Barrio Vega, p. 99. 15 AUERBACH, Erich, Lenguaje literario y público en la Baja Latinidad y en la Edad Media, Seix Barral: Barcelona, 1969, 19571, pp. 190-191. 16 HAZELTON, Elizabeth, “The tale of Troy: an early romantic approach”, en: The Classical Journal, vol. 42, N° 5, 1947, p. 262. 17 Ibíd. 18 LÓPEZ, Antonio, “La Ilias Latina en los manuscritos S III 16, Biblioteca del Monasterio de San Lorenzo de El Escorial; 122, Archivo Capitular de Burgo de Osma; 72, Biblioteca Universitaria de Salamanca”, en: Cuadernos de Filología Clásica. Estudios Latinos, N° 2, Complutense: Madrid, 1992, p. 43. 19 DEL BARRIO, María Felisa, op. cit., p. 25.

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Ahora bien, Guido de Colonne no es indiferente a la mención de este tipo de elementos sobrenaturales de la Ilias Latina, lo cual critica ya en el comienzo de su obra: “Homero, que gozó de la mayor autoridad entre los griegos de su tiempo, transformó la pura y simple verdad de esta historia en vestigios artificiosos, imaginando muchas cosas que no sucedieron y alterando la realidad de las que sí sucedieron. Y así, hizo intervenir como debeladores de los troyanos a aquellos dioses a los que rindió culto el antiguo paganismo, presentándolos combatiendo contra aquéllos como si de hombres mortales se tratara”20. El reproche que establece el autor siciliano es claro. ‘Homero’ no representa una fuente fidedigna para comprender el relato de Troya. Dejarse llevar por sus palabras sería dejarse engañar por sus invenciones fantásticas, tal como ya habíamos señalado con el argumento de Paul Strohm21. Sin embargo, el problema que emerge en relación a esta situación nos plantea otras interrogantes vinculadas a las fuentes con las cuales se apoya y refuta al autor de la Ilias Latina, pues, ¿cuáles son los documentos en los que se basa Guido para la construcción de su crónica? ¿Y qué valor adquieren éstos en su relato? Guido en su prólogo da cuenta del valor de sus fuentes: “Pero a fin de que los escritos de los autores que narran fielmente la verdad de esta historia permanezcan inmarcesiblemente vigentes en todo tiempo venidero entre las naciones occidentales (especialmente en provecho de quienes leen latín, para que sepan separar lo verdadero de lo falso en aquellos hechos que sobre la citada historia aparecen registrados en los textos latinos), las noticias que proporcionan Dictis, el griego, y el frigio Dares –que en tiempos de la guerra troyana participaron en todo 20

GUIDO DELLE COLONNE, Historia de la Destrucción de Troya, Akal: Madrid, 1996, traducción de Manuel Antonio Marcos Casquero, pp. 77-78. 21 STROHM, Paul, op. cit., p. 349.

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momento como integrantes de sus ejércitos y fueron fidelísimos narradores de lo que vieron- se leerán en el presente librito recogidas por mí, el juez Guido delle Colonne, de Mesina”22. El autor siciliano manifiesta de manera clara la importancia de las obras de Dares y Dictis para la composición de su crónica. Cabe destacar que Dares es autor de la Historia de la Destrucción de Troya y Dictis del Diario de la guerra troyana. Estas obras, escritas desde fines del siglo I d.C. hasta mediados del siglo III d. C., presentan dos versiones de la guerra de Troya redactadas por sus combatientes. Dares busca justificar a los troyanos contra los griegos. En su obra no hace la menor mención de los dioses ni su constante intervención en el curso de la guerra23. Por otro lado, Dictis pretende ser el historiador oficial de la guerra del lado griego24. En principio, estos textos tienen una pretensión historiográfica en la medida que buscan autenticidad en los hechos que narran, lo cual consiguen a través de la ausencia de elementos sobrenaturales, apoyo de testimonios visuales o testigos presenciales, el estilo narrativo del orden de los sucesos y la precisión de ciertos datos25. Tal como se señala en el prólogo de Guido, se considera que Dares y Dictis participan de la guerra de Troya, lo cual les concede un derecho de autoridad en cuanto estas obras permiten reflejar la verosimilitud de los hechos acaecidos, que tal como aclara Nathaniel Griffin, corresponde a la fe que otorgan los cronistas y escritores medievales en la autenticidad de sus registros26. En definitiva, la Ilias Latina, junto con las obras de Dares y Dictis, resultan ser los documentos claves para comprender la crítica que establece Guido de Colonne a la tradición homérica. El autor siciliano, quien se basa en tales autores, muestra una postura similar a la que sostienen Dares y Dictis, en cuanto se presentan como defensores de la verdad histórica frente a las mentiras de los 22

GUIDO DELLE COLONNE, op. cit., p. 78. HIGHET, Gilbert, op. cit., pp. 88-89. 24 Ibíd., p. 90. 25 LÓPEZ, Vicente Cristóbal, op. cit., p. 120. 26 GRIFFIN, Nathaniel, Dares and Dictys. An Introduction to the Study of Medieval versions of the Story of Troy, Harvard College Library: Baltimore, 1907, p. 16. 23

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poetas y de ‘Homero’27. En relación a esto último, cabe cuestionarse, ¿de qué forma la racionalización de los elementos sobrenaturales ya no es tal a medida que avanza la crónica de Guido? ¿Y cómo se concibe esta nueva construcción narrativa, que introduce el plano mítico y maravilloso, en una obra que pretende narrar la verdad de los acontecimientos?

3 Tal como ya hemos visto a través de la investigación, Guido busca narrar la verdad de los sucesos de manera objetiva. Sin embargo, en su relato se introducen elementos de los mirabilia propios de su época. Según Jacques Le Goff, lo maravilloso conserva un residuo sobrenatural que sólo puede explicarse por lo sobrenatural28. En otras palabras, las apariciones de lo maravilloso se producen frecuentemente sin vínculo con la realidad cotidiana aunque se manifiestan en el seno de ella. Siempre está ese movimiento de admiración de los ojos que se abren, pero la pupila se dilata cada vez menos y lo maravilloso, aun conservando su carácter de imprevisible, no parece particularmente extraordinario29. Para Claude Kappler, su sentido sigue siendo el del verbo latino mirari, que indica admiración, sorpresa, gusto por lo nuevo y extraordinario30. Según Carmen Orcástegui y Esteban Sarasa, lo maravilloso abarca desde lo más simple hasta lo más absurdo e increíble, donde la distinción entre lo verdadero y lo posible no se da con carácter irrevocable, sino que está más bien en el propio sujeto que se acerca con curiosidad a los relatos31. Por ejemplo, ya en el siglo XII con la obra de Benoit Sainte-Maure se percibe un

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LÓPEZ, Vicente Cristóbal, op. cit., p. 145. LE GOFF, Jacques, Lo maravilloso y lo cotidiano en el Occidente medieval, Gedisa: Barcelona, 2008, p. 14. 29 Ibíd., p. 18. 30 KAPPLER, Claude, Monstruos, demonios y maravillas a fines de la Edad Media, Akal: Madrid, 2004, pp. 55-56. 31 ORCÁSTEGUI, Carmen y SARASA, Esteban, La historia en la Edad Media. Historiografía e historiadores en Europa Occidental: siglos V-XIII, Cátedra: Madrid, 1991, p. 51. 28

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carácter exótico y maravilloso32. Para R. M. Lumiansky, esto es así ya que Benoit escribe un romance poético, lo cual es muy distinto a la pretensión de Guido, quien según el autor, produce una historia prosaica que busca registrar los hechos reales33. Sin embargo, en el caso de Guido –como hemos señalado reiteradamente– si bien existe una crítica severa hacia los elementos sobrenaturales, éstos no dejan de estar presentes en su obra, los cuales se manifiestan como aspectos asombrosos y distintos. En el libro XII se refiere a un árbol fabricado por artes mágicas: “Cuando hubieron llegado hasta el vestíbulo del espacioso atrio, admiraron la edificación del palacio, realzada por obras de tan maravillosa destreza; pero se admiraron sobre todo cuando vieron que en medio mismo del atrio se erguía un árbol fabricado por artes mágicas con un sutil ingenio: su tronco, de doce codos de altura, era de oro y más delgado que una lanza; en lo alto de este tronco, el árbol mismo, de admirable anchura, se expandía en ramos que, con su larga profusión, cubrían todo el atrio. Y aquellas ramas estaban formadas, en parte de oro, y en parte, de plata, lo mismo que sus hojas y sus flores, mientras que los frutos que producía resplandecían, compuestos por una enorme diversidad de joyas”34. A partir de este fragmento podemos notar cómo se manifiesta lo maravilloso, deslumbrando al narrador y conformando parte de la realidad que relata. Si bien podríamos percibir cierta racionalización del elemento sobrenatural a través del ‘sutil ingenio’, el árbol mismo se torna un objeto distinto en su orden natural, lo cual se constata en el hecho de ser un árbol realizado por artes mágicas y producir frutos compuestos por una variedad de joyas. En relación a esto, tal como plantea Jacques Le Goff, el 32

BASWELL, Christopher, “Marvels of translation and crises of transition in the romances of Antiquity”, en: Roberta L. Krueger, Medieval Romance, Cambridge University Press: Cambridge, 2004, p. 34. 33 LUMIANSKY, R. M., “The story of Troilus and Briseida according to Benoit and Guido”, en: Speculum, vol. 29, N° 4, 1954, p. 732. 34 GUIDO DELLE COLONNE, op. cit., pp. 187-188 (Libro XII, 6)

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plano de lo maravilloso se encuentra vinculado de forma directa a lo mágico, lo que nos da cuenta de cómo los aspectos asombrosos e incomprensibles pertenecen al orden de la naturaleza, definiendo una realidad que ignora todo tipo de demarcación entre lo natural y lo sobrenatural35. Asimismo, Guido nos da cuenta de otro caso al referirse a la ayuda que reciben los troyanos en su combate contra los griegos: “De Panonia tomó parte el rey Pretemeso y un primo hermano suyo –el duque Stúpex– con apenas mil guerreros, ya que el territorio de su reino estaba todo él formado por oscuros montes, bosques y selvas umbrías. Las ciudades son en él raras; y prácticamente no existen llanuras. Se dice que allí viven numerosos sátiros y que los faunos bicornes abundan sobremanera; y que también se vieron en aquel país otras muchas cosas maravillosas”36. Mediante este extracto podemos vislumbrar cómo lo maravilloso conforma parte de lo cotidiano, reflejándose en testimonios de carácter oral que no critica ni refuta, sino que por el contrario, acepta, en la medida que representa lo distinto y lo novedoso. De esta manera, se mencionan como elementos de lo sobrenatural a sátiros y faunos, junto con muchas cosas maravillosas, lo cual construye un imaginario que aviva un interés por lo lejano, extraordinario y exótico. En relación a esto, Guido menciona la aparición de un dragón y la virtud de una piedra maravillosa en su obra: “El dragón, pasmado por el brillo, cesó de arrojar llamas, y girando de un lado a otro su cabeza y su cuello, como si no tuviera resuello, intenta evitar el resplandor de la piedra que tanto pasmo le causaba. Esta piedra se encuentra en la India, según escribe Isidoro. Nosotros 35

LE GOFF, Jacques, Héroes, maravillas y leyendas de la Edad Media, Paidós: Madrid, 2010, pp. 19-20. 36 GUIDO DELLE COLONNE, op. cit., pp. 198-199 (Libro XIII, 24)

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popularmente le denominamos esmeralda. La virtud de esta piedra es, sin duda alguna, tal que, presentada a la vista de cualquier animal venenoso –una serpiente o animal parecido, o el que en Sicilia la gente conoce como «sapo» (bufo)–, si se le pone firmemente con un palo o una caña, el animal venenoso no puede aguantar más de una hora, ya que si no se aparta de su presencia, acabará muriendo”37. A partir del fragmento que se remite al viaje en busca del vellocino de oro, podemos vislumbrar la mención de algunos elementos maravillosos, tal como el dragón o la piedra proveniente de la India. En primer lugar, si nos remitimos al caso del dragón, notaremos que aquél, como ser monstruoso, pertenece al mundo de lo inexplicable, estableciendo una frontera entre el espacio cristiano y el espacio pagano38. Para Rudolf Wittkower, esto es así ya que las criaturas fabulosas también son parte de la creación de Dios39. En este sentido, lo mítico y lo maravilloso conforman parte de la realidad, construyendo un imaginario que hace participar a las criaturas asombrosas de la vida cotidiana, que tal como indica Michel Pastoureau, ocupan un lugar considerable en las mentalidades, donde lo imaginario forma parte de la realidad y se constituye como una realidad en sí40. Ahora bien, el caso de la piedra no es muy distinto, pues tal como señala Isidoro de Sevilla –fuente de autoridad para Guido– ésta proviene de la India, lo que le otorga un carácter maravilloso. En otras palabras, tal como agrega Claude Kappler, sólo hay maravilla si el «objeto» extraordinario está localizado en un único extremo del mundo y si es exclusivamente ajeno. Esa «exclusividad» es la condición de la sorpresa y de la admiración41. De esta manera, es posible comprender cómo las maravillas se constituyen en base a esta

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GUIDO DELLE COLONNE, op. cit., pp. 107-108 (Libro III, 26) MUSSONS, Ana María, “Prodigios y maravillas en la épica”, en: Revista de Literatura Medieval, V, 1993, pp. 233-245. 39 WITTKOWER, Rudolf, “Marvels of the East. A study in the History of Monsters”, Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, vol. 5, 1942, pp. 176-177. 40 PASTOUREAU, Michel, Una historia simbólica en la Edad Media Occidental, Katz, Buenos Aires, 2006, p. 19. 41 KAPPLER, Claude, op. cit., p. 68. 38

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lejanía y exotismo que le otorgan un carácter diferente al objeto, donde lo real e irreal se funden en un mismo plano. En este sentido, la obra de Guido ya no puede ser vista sólo como una crítica a los elementos sobrenaturales de la tradición homérica, sino que se debe considerar la ambigüedad que nace a partir de lo mítico y lo maravilloso. Una ambigüedad que deambula en el imaginario de la sociedad, pero que nutre de forma sustancial la curiosidad y las formas de vislumbrar lo extraordinario y lo novedoso.

4 Para finalizar, si realizamos un balance sobre el problema que nos plantea la obra de Guido de Colonne, notaremos que el autor busca establecer la verdad de los acontecimientos de la guerra de Troya, criticando a ‘Homero’ por no relatar con verosimilitud los hechos del pasado e inventar fantasías que alejan el relato histórico de la realidad como tal. En este sentido, Guido se propone mediante el uso de fuentes –como es el caso de Dares Frigio y Dictis Cretense, a quienes considera testigos presenciales de la guerra– realizar una crónica objetiva de la historia de la destrucción de Troya. Ahora bien, el problema que surge es que Guido no logra desprenderse del imaginario propio de su época, es decir, los elementos maravillosos que avivan un interés por lo exótico, distinto y novedoso, con lo cual su pretensión historiográfica da pie a la construcción de un relato basado en la ambigüedad, donde las fronteras se difuminan entre los acontecimientos considerados como verdaderos y los elementos ficticios alimentados por el imaginario maravilloso. De este modo, si bien Guido logra racionalizar y criticar la tradición homérica, finalmente no logra escapar de los propios elementos que tanto reprende. En otras palabras, su crónica constituye una obra que oscila entre la narración histórica y ficticia, consolidando un aparato crítico en la recolección de información y confrontación de testimonios para su relato, como también, incluyendo elementos míticos y maravillosos que se funden dentro de la realidad. En relación a esto último, es necesario comprender - 146 -

que las maravillas dentro de la sociedad Medieval, no sólo representan la posibilidad del asombro o curiosidad por objetos y criaturas extraordinarias, sino que también, tal como hemos visto en el caso de Guido, permiten concebir una ambigüedad donde se funde lo real y lo irreal, y que en este caso en particular, construye un relato diferente que ya no es crónica ni romance, sino la suma de ambos, donde lo natural y lo sobrenatural conforman parte de una misma realidad, y los matices del mundo imaginario, son la vértebra fundamental que da vida a los sucesos del pasado como un proceso mítico y maravilloso. En definitiva, mediante la aparición de estos elementos culturales e imaginarios, la obra de Guido alcanza nuevos relieves y perspectivas que rompen con las visiones categóricas que lo limitan, es decir, las críticas a las invenciones fantásticas. La ambigüedad en su narración no sólo permite conocer las unidades que se heredan de la tradición homérica, sino que se establece una continuidad de su mentalidad a partir de las estructuras de lo real y lo maravilloso.

Bibliografía a) Textos fuente, ediciones, traducciones. GUIDO DELLE COLONNE, Historia de la Destrucción de Troya, traducción de Manuel Antonio Marcos Casquero, Akal, Madrid, 1996. LA ILÍADA LATINA, traducción de María Felisa del Barrio Vega, Gredos, Madrid, 2001. b) Complementaria. AUERBACH, Erich, Lenguaje literario y público en la Baja Latinidad y en la Edad Media, 1ª edición 1957, Seix Barral, Barcelona, 1969. BASWELL, Christopher, “Marvels of translation and crises of transition in the romances of Antiquity”. En Roberta L. Krueger, Medieval Romance, Cambridge University Press, Cambridge, 2004.

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MUNDO GRIEGO Grecia Moderna

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DE HOMERO AL SIGLO XX: EL AMOR DE ARGOS Miguel Castillo Didier∗

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na de las diferencias que se pueden anotar entre las dos obras que se sitúan en el alba de la poesía griega y en la aurora de la literatura occidental, la Ilíada y la Odisea, es que en el primer poema los personajes son héroes, guerreros para los cuales los valores supremos son el valor en el combate y el honor y la gloria que sus hazañas bélicas le deben reportar. Con la sola excepción de Tersites, maltratado por el poeta y por los griegos, no hay personajes humildes. Mientras que en la Odisea, conocemos toda una serie de hombres y mujeres del mundo del trabajo y el esfuerzo diario; y de aquella aristocracia o nobleza guerrera que luchó en Troya sólo quedan recuerdos, en los labios de los pocos personajes del primer poema que aparecen en la Odisea: Menelao y Néstor y las voces de varios de aquellos ya muertos: Agamenón, Aquiles, Ayante Telamonio. También Helena, la causante de la pérdida de tantos griegos y tantos troyanos, aparece, ahora tranquila junto al esposo que algún día abandonó, y arrepentida de aquella acción. Odiseo constituye el lazo de unión entre los dos poemas. Es el protagonista, podríamos decir único, de la historia de sus propias penalidades y peripecias, de esa navegación accidentada y ese regreso difícil y sangriento a la tierra y al hogar tan anhelados1. En su isla, además de los pretendientes que han alterado por completo ∗

Profesor del Centro de Estudios Griegos, Bizantinos y Neo-Helénicos “Fotios Malleros”, Universidad de Chile. Entre otros varios reconocimientos, recientemente homenajeado con el premio Orden al Mérito Artístico y Cultural Pablo 6eruda, año 2011. 1 De la vastísima bibliografía que existe respecto del personaje Odiseo, destacamos aquí LASSO DE LA VEGA, J. “Los ideales éticos de Ulises”, en: GIL, L. (ed.), Introducción a Homero; REBOREDA, S. “Odiseo, el héroe peculiar”, en: BERMEJO, C. C. y REBOREDA, S. Los orígenes de la mitología griega; DE ROMILLY, J., “¿Por qué Ulises?” en: DE ROMILLY, J., Sinandisis me tin Arjea. Helada Encuentros con la Grecia Antigua; RAMOS, O. G., La Odisea. Un itinerario humano. Para más detalles sobre esto, ver Bibliografía.

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la vida en su casa, Ulises va encontrando personajes humildes, varios de los cuales serán importantes para su triunfo sobre aquellos y el encuentro final de la paz en su hogar: el porquerizo Eumeo, el boyerizo Filetio, la nodriza Euriclea, la ecónoma Eurinome, el aedo Femio, el heraldo Medonte, el anciano Dolio y sus hijos. Pero el más humilde de todos es un animal. Es Argos, aquel perro que Homero inmortalizara en unos pocos versos, aquél que esperó veinte años a su amo y que en cuanto lo vio lo reconoció, pese a la apariencia que le daba su disfraz. El pasaje homérico es breve en lo que respecta a la actitud del animal, que, enfermo y viejo, muere luego de manifestar su alegría por ver de nuevo al amo, que llega a su casa, conversando con el porquerizo Eumeo. Es Argos el primero y el único en reconocer a Odiseo sin necesidad de pruebas, signos o señales. “Contrariamente a los humanos –escribe Vernant–, para advertir su presencia [la de Ulises], no necesita sémata, signos. Sema: la palabra clave del reconocimiento como lo mostraron pertinentemente muchos comentaristas de la Odisea [...]. El reconocimiento de su amo por parte de Argos es, por el contrario, inmediato. El animal lo experimenta en el acto, sin tener que apoyarlo con pruebas o demostraciones”2. A Odiseo –expresa Highet– “nadie lo reconoce en su hogar, excepto su viejo perro, que lo saluda y muere de alegría entre sus piojos. ¿No es acaso la muerte de un perro sarnoso en un estercolero el colmo mismo de la inmundicia? No. El último gesto de Argos es un gesto de generosa y abnegada nobleza, y sigue siendo una figura heroica en nuestros corazones”3. Oscar Gerardo Ramos ha podido escribir así sobre aquel animal inolvidable, del que la escultura no nos dejó imagen: “Argos quedó esculpido en una piedra de hexámetros, con estampa más antigua, más solemne, más fúlgida que la que muestran los leones del portalón de

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FRONTISI-DUCROUX, F. y VERNANT, J-P., “En el espejo de Penélope”, en: En el ojo del espejo, F. C. E.: Buenos Aires, 1999, traducción Horacio Pons, pp. 197198. 3 HIGHET, G., La tradición clásica. Influencias griegas y romanas en la literatura occidental, F. C. E: México, 1954, vol. II, traducción A. Alatorre, p. 319.

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Micenas. Porque Homero lo había burilado en roca de cántico, la estética helenística no se atrevió a plasmarlo en mármol huidizo”4. Tal hablaban los dos entre sí cuando vieron un perro que se hallaba allí echado e irguió su cabeza y orejas: era Argo5, aquel perro de Ulises paciente que él mismo allá en tiempos crió sin lograr disfrutarlo, pues tuvo que partir para Troya sagrada. Los jóvenes luego lo llevaban a cazar cabras, cervatos y liebres, mas ya entonces, ausente su dueño, yacía despreciado sobre un cerro de estiércol de mulas y bueyes que habían derramado ante el porche hasta cuando viniesen los [siervos y abonasen con ello el extenso jardín. En tal guisa de miseria cuajado se hallaba el can Argo; con todo, bien a Ulises notó que hacia él se acercaba y, al punto, coleando dejó las orejas caer, mas no tuvo fuerzas ya para alzarse y llegar a su amo. Éste al verlo desvió su mirada, enjugóse una lágrima, hurtando prestamente su rostro al porquero, y al cabo le dijo:...”6 Odiseo debe ocultar sus lágrimas, ya que el porquerizo Eumeo que todavía lo acompaña lo considera un pobre anciano extranjero. Pero Ulises nada hace en el texto homérico para impedir que el perro demuestre su alegría al ver por fin a su amo. Por la respuesta que Eumeo da a Ulises, cuando éste lo interroga acerca de las cualidades del perro moribundo, sabemos algo de Argos y del abandono y descuido en que ha caído al prolongarse tanto la ausencia de su dueño. Antes, el poeta nos ha informado también algo acerca del animal. “Cosa extraña es, Eumeo, que yazga tal perro en estiércol: tiene hermosa figura en verdad, aunque no se me alcanza 4

RAMOS, O. G., La Odisea. Un itinerario humano, Instituto Caro y Cuervo: Bogotá, 1970, pp. 118-119. 5 José Manuel Pabón ha preferido la trascripción del nombre del perro sin “ese” final, posiblemente en razón de la exigencia del ritmo. 6 HOM., Od., XVII, 290-305.

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si con ella también fue ligero en correr o tan sólo de esa clase de canes de mesa que tienen los hombres y los príncipes cuidan, pues suelen servirles de ornato”. Respondístele tú, mayoral de los cerdos, Eumeo: “Ciertamente ese perro es del hombre que ha muerto allá [lejos y si en cuerpo y en obras hoy fuese lo mismo que era, cuando Ulises aquí lo dejaba al partirse hacia Troya, pronto echaras tú mismo de ver su vigor y presteza. Animal que él siguiese a través de los fondos umbríos de la selva jamás se le fue, e igual era en rastreo. Mas ahora su mal lo ha vencido: su dueño halló muerte por extraño país; las mujeres de él no se acuerdan ni le cuidan; los siervos, si falta el poder de sus amos, nada quieren hacer ni cumplir con lo justo...”7 Se adivina en la pregunta de Odiseo su amor por el perro que ve en tales malas condiciones y su emoción por el gesto de amor del animal, amor al que no puede en ese momento corresponder. En un verso y medio, el poeta nos cuenta el fin del fiel animal tras haber reconocido a su amo: Tal habló, penetró en el palacio de buena vivienda y derecho se fue al gran salón donde estaban los nobles pretendientes; y a Argos sumióle la muerte en sus [sombras no más ver a su dueño de vuelta al vigésimo año8. No tenemos imágenes de Argos. En la cerámica, no pocos personajes de la Odisea fueron pintados. Pero del perro de Odiseo ni en vasija ni en mármol quedó una figura que un artista hubiera imaginado para él. Oscar Gerardo Ramos –como lo hemos visto– cree que por haber el poeta “burilado en roca de cántico” a Argos, más tarde nadie se atrevió a plasmarlo en otra materia. Carla

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Ibíd., XVII, 306-321. Ibíd., XVII, 324-327.

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Bocchetti9, en una sugerencia que nos parece tierna y poética, ha expresado la idea de que el lebrel esculpido en el oro del broche de Odiseo, que él mismo describe10, representa a Argos en todo su vigor y vivacidad: “Doble manto de lana purpúrea llevaba Odiseo el divino; teníalo ajustado con broche de oro de corchetas gemelas y un frente de hermosas figuras; con sus manos un perro oprimía por delante a un [manchado cervatillo y le hincaba los dientes. A todos pasmaba cómo, en oro labrado, ahogaba aquel perro al cervato y el cervato con ansias de huir revolvía sus patuelas”. Antes de volver a ver a Argos, recordado en la lengua griega por un poeta griego, vale la pena mencionar su aparición en uno de los poemas irlandeses de temas de fines del siglo XII y comienzos del XIII, el Merugud Uilix maic Lertis Aventuras de Ulises hijo de Laertes, que ha estudiado el profesor Henar Velasco López. En ese texto, Odiseo y sus compañeros viven varias peripecias que, en las que aparecen más o menos modificados episodios del poema homérico. Al final, cuando Ulises se encuentra al fin en Itaca y a la pregunta de Penélope "¿quiénes sois en verdad?", responde "Ulises hijo de Laertes", la reina no le cree: "Mas ella no se deja convencer tan pronto; poco valen los secretos, conversaciones y misterios referidos por Ulises. Penélope reclama: '¿Dónde está tu figura y tus compañeros?'. Más convencida se queda cuando Ulises le da la prueba de un broche que le entregó al partir mientras él se llevaba el de Penélope. No es bastante, 'si fueras Ulises preguntarías por tu perro'"11. Es de hacer notar que la pregunta muestra que Odiseo quería mucho a su perro. Y éste va a ser decisivo para la anagnórisis. Ahora sí lo reconocerá Penélope. En el poema irlandés, se trata en realidad de una perra que Ulises "no esperaba encontrar ya con vida y que sólo come de la mano de Ulises, o de 9

BOCCHETTI, C., El jardín de las Musas. El arte de la descripción en la Ilíada y Odisea, Centro de Estudios Griegos: Santiago, 2006, p. 122. 10 HOM., Od., XIX, 225-231. 11 VELASCO LÓPEZ, H., “Las aventuras de Ulises en la vieja Irlanda”, en: Minerva: Revista de filología clásica, Nº 15, 2001, pp. 189-206, p. 191.

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las de Penélope y el mayordomo. La describe Ulises y ordena que la traigan". Y también en este poema, la manifestación de amor de parte del animal es notable, como en la Odisea homérica, aunque con matices diferentes: “Cuatro hombres se levantan a buscarla y la perra al oír su voz rompe las cadenas, los deja tendidos en el suelo y salta a su regazo a lamerle el rostro. Es la prueba definitiva: todos se abalanzan ante el héroe, todos menos la reina, que se queda quieta. Exclama: ‘numeroso es del pueblo el poder sobrenatura’, pero resuelve mantener su celibato hasta que su esposo recupere su aspecto. Tal sucede una semana después”12. Otro poeta griego, cerca de treinta siglos después de Homero (o de los poetas de los poemas homéricos), retomó el personaje que quería por sobre todo volver a su hogar. Lo retomó en el momento en que ha terminado la matanza de los pretendientes. Pero Odiseo volvió a salir de la tierra de Itaca. “El vasto poema de 33.333 versos de quince sílabas [17] –escribe García Gual– es una extraña continuación épica y utópica del relato homérico, atravesado por las ideas e inquietudes de nuestro siglo”13. En la rapsodia XXIV de esta Odisea contemporánea, una inmensa y fantasmagórica marcha a través de tierras, mares y aire, realizan todos aquellos que fueron compañeros de Ulises o con quienes se cruzó en su largo peregrinar por continentes y épocas, respondiendo al llamado del moribundo. Muchos de ellos no están ya en vida y vienen desde el mundo de los muertos. Llegan hasta la última ribera de la tierra en el extremo meridional de África y se lanzan al mar para alcanzar hasta la barca de hielo de Odiseo: Llegaban a la orilla, refrescábanse, los lejanos-invitados, se unían con la espuma y navegaban, volaban con los [petreles, y cuando la gran ribera quedó vacía, un pobre [perro-en-los-huesos

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Ibíd. GARCÍA GUAL, C., “Introducción” a HOMERO, Odisea, ver Bibliografía.

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se estremeció con ansia, husmeando el aire14. Desde que las sombras de la muerte envolvieron a Argos pasaron quizás cerca de tres mil años. Vemos reaparecer al perro en la nueva Odisea en tres pasajes sólo un poco más extensos que el que hemos recordado del poema homérico. Y al igual que los versos de Homero, estos pasajes de Kazantzakis están impregnados de honda emoción. Es curioso que el Odiseo de Kazantzakis, que poco antes de morir llama a todos los que lo amaron, vivos o muertos, haga a su perro no sólo ese llamado común, que hará movilizarse a buen número de personas desde distintas latitudes, desde la tumba o desde el mundo terreno, para alcanzar la barca en que el moribundo se dirige a los hielos antárticos. Antes, cuando el peregrino ha llegado al extremo sur de África (rapsodia XXI), y después de dedicar un recuerdo a sus compañeros muertos –Rocal, Orfós y Centauro–, Odiseo se sumerge en el agua y luego se va por la playa y encuentra a unos pescadores que remiendan sus redes al sol. Los saluda a grandes voces, pero el rugir del mar ahoga sus palabras. El poeta compara el jugar del mar con el del perro que reconoce, jubiloso, al amo. Y Odiseo saluda al mar, como si fuera un perro suyo y lo acaricia, y entonces recuerda al fiel Argos: Y a poco, he allí pescadores que remendaban sus redes al sol: “¡Buena pesca, muchachos!”, grita el arquero en voz [tonante; pero el gran viento sus palabras recogió y las dispersó en [las aguas Ahora se oyó rugir la ola, restallar y jugar como el perro amarrado que al amo reconoció y gruñó; y el opulento noble-de-la-mar lo saluda con afecto: “¡Enhorabuena ante mi casa te encuentro, mi perro viejo y [fiel; ola mía, no me has olvidado todavía y con ternura me 14

KAZANTZAKIS, N., Odisea, Tajamar Editores: Santiago, 20112, traducción, estudio preliminar, glosario, síntesis en prosa y bibliografía de M. Castillo Didier, XXIV vv. 738-740. En adelante citado como: Odisea K.

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[ladras!” Salta y agachado lo acaricia, toca la blanca mota; se acordó de otro fiel animal, hace ya miles de años, cuando agitaba su rabillo en su patio mancillado, y se lanzó a darle bienvenida, despreciando a los [pretendientes enemigos. “¡Argos!”, llamó ahora en su pensamiento, y el perro [brotó 15 lleno de lodo desde la tumba, moviendo su lomo . Esta aparición de Argos desde la tumba queda sin continuidad en esta rapsodia vigésimo primero y en la que sigue. En la rapsodia vigésimo tercera, cuando Odiseo llama a todos los que lo amaron, Argos, en su tumba, oye un silbido del amo y sale de su sepulcro. En este pasaje se recuerda el correspondiente de Homero, pero en forma muy especial, como veremos; pues se suponen hechos que no están en el poema antiguo. Este “agregado” al relato homérico es lo que permite que el perro exprese amor y ternura con una intensidad y delicadeza acaso no igualada en el vasto texto kazantzakiano, con sus numerosísimos personajes e innumerables episodios. Ahora, al partir desde su tumba en Itaca, respondiendo al llamado de Odiseo, Argos todavía tiene sangre que le sacaron las uñas de Ulises, cuando “lo agarró sin piedad”, para que no ladrara de alegría y lo delatara ante los soberbios pretendientes. Los ojos del viejo perro distinguieron y reconocieron al punto al amo, en cuanto lo vieron, y el animalito se arrastró gimiendo, “con queja inexpresable”, a entremeterse en sus pies; pero el terrible amo “se bebió los sollozos en secreto” y lo asió por el cuello16. Y entonces fue cuando se derrumbó muerto el fiel animal, y al morir aún alcanzó a mover la cola por la dicha de haber alcanzado a ver a su dueño. En su tumba, los rasguños se volvieron collar de coral y las 15

Ibíd., XXI, 176-189. Anotamos la curiosa coincidencia de que Jean Giono en 6acimiento de la Odisea, obra publicada como la de Kazantzakis en 1938, el viejo y fiel perro Argos aparezca reemplazado por una urraca domesticada. Reconoce al amo y comienza a chillar, por lo que Odiseo, para no ser sorprendido por Antínoo, la estrangula con sus manos.

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lágrimas de Odiseo, una perla. Con esta bella imagen, el poeta expresa la ternura de Argos, su amor por el amo al que tanto esperó. El perro es el más desvalido, el de vida más breve, de cuantos aguardan el regreso de Ulises. Si éste no llega, Argos no podrá vivir mucho más. Pero Odiseo llega y en la intensa emoción del reconocimiento, el animalito quiere expresar su alegría. No puede saber que no es oportuno hacerlo. Y el propio amo amado lo lastima. Sin embargo, Argos no se resiente; al contrario. Y en sus despojos, esas lastimaduras de convierten en un collar de coral y en hermosa perla. Ahora, en su tumba, escucha allá el llamado de Ulises, y se siente ufano, porque el amo “en la gran necesidad”, solamente a él lo ha invocado entre los habitantes de Itaca, y no a su padre o a su hijo. ¿Cómo sabe esto el perro? La poesía y el amor no necesitan explicaciones. El hecho que Argos lo sabe es una realidad poética. El perro piensa regocijarse con Odiseo, si el motivo de la llamada es un acontecimiento feliz; pero si el amo llama porque está en agonía, se tenderá a sus plantas como un blando cojín. Y parte entonces hacia el sur. Como se ve, el pasaje comienza con la llegada del perro a la ribera helada desde donde hay que salir a buscar la barca en la que navega Ulises, y termina con su partida desde su tumba en Itaca. Más adelante, en el poema (versos 1291-1294), sabemos que Argos llega donde Odiseo y alcanza a lamerle los pies y logra entibiárselos un poco, pero aquél no alcanza a acariciar al pobre-animal-en-loshuesos, pues su fragata-de-hielo, la última embarcación del navegante, se remece y se inclina en ese momento. Este es el pasaje en que el perro Argos se nos aparece, a tantos años de Homero. Y notemos que el poeta ha santificado al animalito; nos habla de su “santo cuello”, utilizando un término que Odiseo sólo usa cuando recuerda “la santa sonrisa” de su madre y cuando habla del “rostro santificado” de su padre muerto. Llegaban a la orilla, refrescábanse, los lejanos-invitados, se unían con la espuma y navegaban, volaban con los petreles, y cuando la gran ribera se quedó vacía, un pobre [perro-en-los-huesos - 161 -

se estremeció con ansia, husmeando el aire. De muy lejos partió, desde las costas de la fresca patria. En el hoyo en que por años se podría su osamenta vieja, oye el llamado del amo y el gran requerimiento; y salta moviendo el rabo y parte a lo largo de los aires. Aún sangre tenía el cuello tibio de cuando las uñas del señor lo agarraron sin piedad en uno de los patios, para que de [gozo no ladrara y los soberbios pretendientes no supieran que llegó [el dueño-de-casa. Bien distinguieron los ojos legañosos a Odiseo, y se le arrastró, gimiendo, con queja inexpresable, y temblando se entremetió en sus pies y los talones le lamía; pero el terrible cazador se bebió los sollozos en secreto, asió ese cuello sucio que seguía aullando, y nuestro fiel lebrel muerto se derrumbó, y aún el triste rabo se estremecía por la dicha. Coral volviéronse los rasguños, orgullo del santo cuello, y en el medio una perla, la lágrima del amo; lanza las piedras de la tumba, ladra sorprendido, sus húmedas narices huelen el viento y tiemblan. En lo profundo del Hades oyó un silbido, y huellas amadas llenaron la tierra y el aire y agitaron el mar; y de nuevo fue un penacho su magra cola, le volvieron unos [dientes albos y se lanza hacia el mar: “¡Qué alegría! En la gran necesidad ni al viejo padre llamó ni invocó a su gran hijo; ¡de toda su isla patria, sólo a mí me eligió y me recoge! O mi amo se casa o lucha-con-la-muerte; vamos: comer y festejar, si hay mesas preparadas, y si se trata de agonía, mis patas extender ¡y como un grueso cojín tenderme a las plantas del amo!” Y el viejo perro, tiritando sobre sus garras roídas, olió la brisa por todo el contorno y se lanzó hacia el sur17.

Sólo cuatro versos más nos recordarán a Argos y su llegada a la barca de hielo de Odiseo y de su último gesto de amor hacia su amo, a quien esperó veinte años en la antigua Odisea, y cuyo llamado aguardó acaso por siglos o milenios en su tumba.

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Odisea K, XXIV, 738-771.

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Han llegado y han subido a la barca de hielo las sombras de innumerables hombres y mujeres que fueron amigos y compañeros de Ulises. La última rapsodia del poema nos presenta una fantasmagórica multitud de personajes, cada uno de los cuales, con su presencia, nos recuerda episodios de la larguísima peregrinación que ha hecho el asceta moribundo. También el humilde perro logra llegar a la barca donde el amo agoniza, helado ya, recostado sobre el hielo que flota en los gélidos mares antárticos. Y en una postrera muestra de ternura, Argos trata de calentar los pies del asceta. Y lame sus pies el perro, las plantas se le entibian, y el hálito tibio de la tierra coge su corazón; mas cuando extendía la mano para acariciar al animal, se remeció la fragata-de-hielo y se inclinó en la espuma18. Con este último acto de amor, que no alcanza a ser correspondido con la caricia del amo (como no pudo ser correspondido el “gesto” del animalito antes de morir, ni en el poema homérico ni en el poema de Kazantzakis cuando recrea el pasaje de Homero), el perro Argos desaparece en el mundo de las sombras, esta vez para siempre. Y así, entre los innumerables personajes del poema de Kazantzakis, hemos dado una mirada al más humilde y acaso el más lleno de amor, de humilde pero poética y conmovedora presencia, en la Odisea homérica y en la nueva Odisea contemporánea.

Anexo En otros poetas neogriegos, no hemos encontrado recuerdos de Argos, salvo las menciones asociadas a otras más importantes de Odiseo. Por ejemplo, en Seferis, en Sobre un verso ajeno19, el perro 18

Ibíd., XXIV, 1291-1294. El título del poema lleva una nota del poeta: “Heureux qui comme Ulysses... Dichoso el que como Ulises... Joachim du Bellay”. El poema en SEFERIS, Y., Mithistórima Stratis el marino y otros poemas, Ediciones Stratis, Centro de Estudios Griegos: Santiago, 2000, selección, traducción, prólogo y notas M. Castillo Didier. 19

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aparece en la referencia al anhelo de Ulises de ver de nuevo, en la evocación que de él hace el poeta: Y se presenta delante de mí, de nuevo y otra vez, el [fantasma de Odiseo, con ojos enrojecidos por la sal de la ola y por el deseo maduro de volver a ver el humo que brota de la tibieza de su casa y su perro que envejeció [esperando en la puerta. Pero hay quien lo ha recordado, imaginándolo aún con fuerzas como para saltar hacia el barco que trae a su dueño, a quien tanto ha esperado. Es el escritor Kostas Asimacópulos, novelista y dramaturgo, quien evoca a Argos en este soneto. Al fin un barco trae al amo, y lo trae vivo, convertido ya en “símbolo e idea”: El viejo perro aquel de Odiseo con una firme fe se da valor, y lo recuerda a su buen amigo y del puerto su última salida. Ya nadie tiene idea qué es de él; y pues ha tiempo que no llegan nuevas suyas, los amigos lo olvidan, diz que en una antigua, extraña historia ya haya muerto. Sin embargo, no deja el viejo perro de tener fe del amo en el retorno y de continuo el piélago avizora. Y una mañana se balanza al barco que de improviso al molo de la isla lo trae vivo, símbolo e idea20.

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ASIMAKÓPULOS, K., Tò helinikó soneto. El soneto griego, Ediciones Vivliofilía: Atenas, 1985.

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Bibliografía a) Textos fuente, ediciones, traducciones HOMERO. (2000). Odisea. Traducción de J. M. Pabón. Introducción de Carlos García Gual. Madrid: Editorial Gredos. HOMERO. (1954). Obras Completas. Traducción de L. Segalá Estalella. Prólogo A. Marasso. Buenos Aires: Editorial El Ateneo. KAZANTZAKIS, N. (2010). Odisea. Introducción, traducción, resumen en prosa, glosario, bibliografía y Post Scriptum de M. Castillo Didier. 3ª. ed. Santiago: Tajamar Editores. b) Complementaria ADRADOS, R. (1983). Introducción a Homero. L. Gil Editor. Madrid: Ediciones Guadarrama. ASIMAKÓPULOS, K. (1983). To helinikó soneto. El soneto griego. Ediciones Vivliofilía: Atenas. BERNARDES, C. D. (2010). A Oddisséia de 6ikos Kazantzakis. Epopéia modernado heroísmo trágico. Tesis de Doctorado. Universidad Estatual Paulista. San José de Rio Preto: inédita. BERMEJO, J. C. y otros (2000). Los orígenes de la mitología griega. Madrid: Editorial AKAL. CASTILLO DIDIER, M. (2007). La Odisea en la Odisea Ensayos y estudios sobre la Odisea de Kazantzakis. Santiago: Centro de Estudios Griegos Universidad de Chile. CASTILLO DIDIER, M. (1996). La Odisea y el exilio: itinerarios del saber y del dolor. Apartado de Boletín de la Academia Chilena de la Lengua, Nº 71. Santiago: Academia Chilena de la Lengua. CHOZA, J. Y P. (1996). Ulises, un arquetipo de la existencia humana. Barcelona: Editorial Ariel. FINSLER, G. (1947). La poesía homérica. Traducción de C. Ribas. 3ª ed. Barcelona: Editorial Labor. HARTOG, F. (1999). Memoria de Ulises Relatos sobre la frontera en la Antigua Grecia. Traducción de H. Poras. Buenos Aires: Editorial F. C. E.

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E TRE LA CIUDAD E ÍTACA. U DILEMA MORAL Eduardo Gandulfo∗

1. Introducción

L

a presentación de los poemas de Kavafis, “Ítaca” y “La Ciudad”, ofrecen al lector un dilema que se vuelve paradojal respecto del deber de viajar o de no viajar a que invitan por separado. El presente texto pretende la exhibición de aquel dilema moral, disolverlo, y presentar la conjugación de ambos poemas. Como cuestión de trasfondo, observaremos el trabajo de Kavafis como un educador, específicamente: poeta moralista, hablando sobre el uso de la libertad, y realzando y configurando ciertos valores, limitativos de la misma, mostrando debidas extensiones y confluencias de los mismos. En este sentido, puede verse como un educador de la acción libre, mediante una compleja confluencia de valores y deberes. Igualmente, se mostrará el uso de una racionalidad con fuertes tintes pragmáticos, que irán delineando la cultura poética de las obras de Kavafis. Advertencia Previa. Cuando leemos a este genial poeta griego hablándonos sobre proezas heroicas, como las Termópilas, o con relación a Ítaca de Odiseo, nuestra mente intuitivamente nos conecta con la antigüedad clásica griega. Así, pareciese que Kavafis caminará en el jardín sapiencial junto con Epicuro, Homero, Platón, Aristóteles, o el propio Odiseo y otros, embelezado con toda la cultura y contexto de dicha Antigüedad. Y, en cierto sentido, efectivamente el gran vate habita el panteón al lado de ellos.

∗ Postgraduado en Argumentación Jurídica en la Universidad de Alicante, España. Licencia en Ciencias Jurídicas de la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso.

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Sin embargo, con Kavafis ya no estamos en el mundo de Homero ni de Odiseo, en el sentido de la unción de la moral con la función o posición en la sociedad de cada uno. Éste es un sucesor de muchas cosas ausentes en el mundo clásico griego. Kavafis escribe y enseña cuando ya ha pasado todo el Renacimiento y la Modernidad, con Descartes, Bentham y Kant. Escribe sobre el piso que ha dejado la Reforma y la Contrarreforma. Deviene luego de Cervantes y Shakespeare, y ha transcurrido recién todo el movimiento romántico con sus ambigüedades liberales y el resaltado del individuo. La revolución americana y la francesa, ambas con sus derechos del hombre y del ciudadano. Está inmerso, en fin, en la crisis de la física newtoniana, y el nacimiento de la física cuántica. Todo lo cual marcará a las generaciones venideras hasta nuestros días, para bien o para mal, y dicho ambiente se reflejará como trasfondo en el propio Kavafis, según veremos, en el nuevo modelo del educador: uno de moral individualista, esto es, para el individuo libre del nuevo, complejo y exigente mundo contemporáneo. Cuestión Bibliográfica. Muchos son los que hemos podido acceder a la poesía kavafiana, entre los cuales se cuentan Auden, Eliot y tantos otros. Así como ellos, nuestra lectura viene mediada por otro con mejor preparación y conocimiento del griego. No obstante, confiaremos en el poder del lenguaje y en el poder de comunicar las ideas en diversos idiomas, con las limitaciones conocidas. Utilizaré en este caso, la traducción de la obra de Kavafis de don Miguel Castillo Didier, en la edición de Kavafis Íntegro21.

2. Presentación del Dilema Cualquiera que haya leído los dos poemas de Kavafis, “La Ciudad” e “Ítaca”, uno escrito en 1894/1910 y el otro 1910/1911, se encontrará en cierta perplejidad frente a la propuesta moral del poeta, respecto a cómo hemos de conducirnos en ciertas

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K. KAVAFIS, Kavafis Íntegro, Tajamar Editores: Santiago, 2007, trad. M. Castillo.

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circunstancias22. Por un lado, Ítaca invitando al camino de la aventura, saliendo de la propia ciudad, mientras que “La Ciudad” apela al estoicismo de los hombres, obliterando la salida de la misma. 2.1.- La lectura de ambos poemas sugiere dos momentos o estados morales diversos, y quizá hasta dos “autores” distintos, a saber: A) “La Ciudad”, con su texto a dos voces, en donde el poeta responde a su interlocutor, devastado y destruido en su ciudad. Su lapidaria sentencia es la imposibilidad de escapar del problema o de la cuestión; en otros términos, no hay viaje posible a otros lugares, pues la ciudad lo seguirá donde fuere. Específicamente: “6uevos lugares no hallarás, no hallarás otros mares... siempre llegarás a esta ciudad”. El estoicismo que invoca el autor, invita a quedarse en su terruño, a no partir en viaje alguno, a enfrentarse a su propia ciudad, ser ciudadano de la propia tierra, con sus virtudes, pero especialmente con todos sus lamentables defectos. El ambiente de la pesadumbre se apodera de todo el poema. La mezcla entre ciertos aires de esperanza, ofrecidos por la proyección del viaje, enlazados con la pesadez de los problemas contextuales o propios de la primera voz, termina siendo absorbida unidireccionalmente por la mencionada pesadumbre, que corta cualquier brisa de esperanza a través de la segunda voz. El poema queda así marcado por aquel fuerte pesar en su cierre, y es nula la opción del viaje. Los problemas son tuyos y debes enfrentarlos por más duros que sean. En suma, no debes viajar.

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En esta cuestión moral, el poeta sigue parte de la tradición más clásica de Grecia: la posición de la moral como algo que apunta a mejorar individualmente a la persona; que tiene un marcado carácter subjetivo, pues exige comprensión para su cumplimiento. Se abstiene de la moral que apunta a la obtención de la sociedad ordenada, y que tiene un carácter objetivo o externo para su cumplimiento. Por lo que Kavafis se va a erigir en un educador moral, sobre el uso de la libertad individual, en cuanto a lo que afecta al propio individuo. Cf. TAYLOR, A., Sócrates, FCE, pp. XXX; FULLER, L., La Moral del Derecho, Ed.. F. Trillas S.A.: México D. F., 1967, trad. Navarro, pp. 11 ss.

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B) Por su parte, en “Ítaca” los vientos de optimismo refrescan de punta a cabo al poema. Se presenta aquí una mezcla entre hedonismo, ante el goce de los placeres terrenales de otras tierras, y el valor de la sabiduría. Es así que Kavafis le habla a nuestro héroe Odiseo, destacando, por ejemplo, de un lado, “detente en los mercados fenicios, / adquiere las bellas mercancías, ámbares y ébanos, marfiles y corales, / y perfumes voluptuosos de toda clase, / cuanto más abundantes puedas perfumes voluptuosos”, mientras que de otro, “anda a muchas ciudades Egipcias /a aprender y aprender de los sabios”, y agrega “Sabio así como llegaste a ser, con experiencia tanta, / ya habrás comprendido... ”. Si bien es cierto que el poema alude a otras cuestiones morales, como es, por ejemplo, cierta disposición de ánimo, representada por la alusión a los monstruos a que ha de enfrentar el héroe, éstas no son la cuestión principal del poema. Es la oportunidad del viaje, en el sentido de las posibilidades que ofrece, en conexión con las virtudes de la pueblerina Ítaca, la que hace girar y rematar el poema. La primera parte, referida a dicha disposición de ánimo, es instrumental a la segunda y tercera. Precisamente, lo importante del poema es la segunda y tercera parte que nos lleva al remate final de la lección del mismo. El objetivo de la lección, como moraleja, es: debes emprendes el viaje. 2.2.- El dilema moral se presenta así para el lector, representado en “La Ciudad” análogamente a una primera voz, a la cual el poeta le habla, y que es emplazado directamente por éste al enunciar de entrada en el poema: “Dijiste: ‘iré a otra tierra...”. Aquí se trata del vate quien invoca a un tercero, que no es él, y a quien incluso cita, para luego refutar en la segunda parte del poema: “6uevos lugares no hallarás...” sin cita alguna. De hecho, aun cuando interpretásemos una personalidad escindida del autor a quien le hablase, de todas maneras, se trata de un tercero, de otra personalidad que no es a quien se le da la lección. En “Ítaca”, si bien es cierto que no estamos en presencia de un poema a dos voces ni de cita que cumpla las veces de interlocutor, sino de una sola voz, es claro que también hay un tercero, otra personalidad, a la que le habla el rapsoda. Desde el - 170 -

punto de vista subjetivo, podemos observar en “Ítaca”, que ya en la entrada el poema da cuenta de la existencia de este tercero silente, pero reflexivo: “Cuando salgas en el viaje hacia Ítaca / desea que el camino sea largo, / pleno de aventuras, pleno de conocimientos”; en otros términos, es el tercero quien ha de salir y desear. Se trata de una personalidad que evalúa racionalmente y que tiene fines y valores, que son precisamente a los cuales, en términos objetivos, se dirige. Ello para presentarle en la balanza de razones de aquel tercero, circunstancias particulares adecuadas o que caen dentro del dominio de ciertos valores o fines que parecen interesar a esta tercera personalidad (muy diferente de “La Ciudad” en donde los valores del tercero, están en contra de la voz del poeta). Considérese que el deseo es una actitud mental, susceptible de racionalidad. De esta manera, si la racionalidad consiste en el uso apropiado de la razón para elegir23, la invitación de Kavafis se da a través de tentar racionalmente al tercero, con circunstancias que se adecuan a las razones valorativas de aquél, para optar por el viaje. Desde el punto de vista formal del cuestionamiento moral, el poeta de “La Ciudad” se enfrenta ante una actitud moral de huída frente a todo el contexto de su ciudad. En vista a lo cual, Kavafis da una lección, refutando esta actitud moral como imposible. Si bien es cierto que no señala explícitamente cuál es la actitud correcta, claramente advierte que la actitud de la primera voz no lo es24. Dado que las alternativas son deber viajar, o bien, no deber viajar, la refutación de la primera lo conduce a lo que debe hacer: no viajar y asumir su contexto en términos de Ortega, el yo y sus circunstancias. No está lejos de la actitud que valora en Termópilas, sobre lo que está bien: “Honor a aquellos que en sus vidas se dieron... / Que del deber nunca se apartan; justos y rectos en todas sus acciones”. En forma gruesa, se trata de un discurrir poético en una moral del deber.

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Cf. infra cita de Th. SCANLON. Sobre las actitudes a las cuales se puede ofrecer y pedir razones, v. Th. SCANLON, Lo que 6os Debemos Unos a Otros ¿Qué Significa Ser Moral?, Paidós: Barcelona, 2003, trad. Weikert, pp. 37-41. 24

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Una línea más clara está en “Ítaca”. Su normatividad le hace ordenar al personaje silente lo que debe hacer –que es lo propiamente normativo. Si bien el tercero es un sujeto libre, le habla en términos normativos sobre lo que debe hacer. Por supuesto, para que no pierda su libertad, es que le habla en un contexto moral. Le marca la actitud moral que debe tener o asumir.... “desea que el camino...”25, le señala cómo debe comportarse: “Siempre en tu pensamiento ten a Ítaca”. En tal sentido, el lector con claridad sabe que, en las odas, él no es el poeta hablante; no obstante que puede adherir racionalmente a lo que se le dice. El lector es la primera voz o el actor silente y que debe tomar una decisión racional sobre la vida buena, en el caso particular, no en general. Debe quedarse en casa, en su pueblo o ciudad, o por el contrario debe partir en el viaje. El poeta, en la conjunción, parece sugerirle que haga dos cosas incompatibles prima facie: no puede viajar y no viajar en el mismo tiempo t, que en nuestro caso es la vida del propio lector.

3. Deshaciendo el dilema En verdad, parece ser que puede disolverse el problema, pero apelando también a cuestiones morales. Lo interesante de aquél y de la solución sobre la vida buena, es que Kavafis nos tienta, nuevamente, a mirar la cuestión de la vida buena en términos complejos. Esto es, que la configuración de la moral en la perspectiva contemporánea, se haya compuesta de una multiplicidad de consideraciones morales, que tienden a conjugarse en la práctica de la vida, de múltiples formas, dentro de la singularidad de esta misma vida. La posición de Kavafis no es de un formalismo abstracto, en términos morales, sino de una construcción de los deberes que adquieren su real sustancia o verdadera dimensión en lo concreto. Esto, que suena un tanto elevado y grave, tiene mucho de realidad más que de lo otro, porque nos muestra a los hombres insertos en un elevado grado de complejidad a la hora de tomar las decisiones. 25

El deseo es una actitud susceptible a la razón, según señala Th. SCANLON.

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En este nivel del discurso es que Kavafis pone diversos ejemplos concretos, sin olvidar, la idea de valor en general o de deberes en general, por ejemplo, de justicia, de hedonismo, sabiduría, valentía etc., que está detrás de cada historia. Ahora bien, como ya he aludido, a cada hombre le toca vivir su tiempo, bajo un determinado contexto. Es así que el mundo de Kavafis no es el de Homero, así como la ética de las virtudes de éste en función social, no es la ética de aquél26. Kavafis es un sucesor temporal y cultural de Shakespeare y Coleridge, con el peso de la subjetividad y presencia del hombre común, de Bentham y Kant con su idea deber y la libertad, y de tantos otros de nuestros conocidos; suerte que no pudo tener Homero, que más bien fue construyendo y educando las virtudes griegas de la antigüedad clásica. En nuestro autor, más bien parece haber, fundamentalmente, una ética de confluencia de valores y deberes, aunque en todo caso deóntica, que se conjugan sobre los sujetos, en un marco liberal. Se trata de un valor concreto plasmado en conductas específicas, el que concreta el deber en sus textos, y así dirige la conducta. Lo más interesante de esto, es que no se trata de una unilateralidad de un valor el que se impone, si no que, como bien se decía, es un modelo complejo de valores concretos, donde, por ejemplo, se conjuga cierto goce con la sabiduría (en especial, en “Ítaca”)27, según se explicará más adelante. Es necesario explicar que aquí no se trata sólo de una variedad o ramificación dentro de un tronco, sino de un mundo o modelo complejo. Porque su visión no la da desde la generalidad y la abstracción, como un filósofo ilustrado, en donde se pueden manejar los valores en puridad. En este preciso sentido, es más bien un poeta-educador, con un estilo más próximo a Homero, en donde el verso se vuelca a las situaciones concretas y particulares. Estas situaciones singulares son susceptibles de ser observadas y englobadas por una serie de 26

Cf., sobre las virtudes en la Grecia antigua, A. MACINTYRE, Tras la Virtud, Crítica: Barcelona, 1987, trad. A. Valcárcel, pp. 155-166. 27 Otro ejemplo paradigmático de la complejidad de los valores y su mezcla se da en el poema Fortalecimiento, donde el respeto y la sumisión son atenuados frente a los placeres, vinculándolos a la vida virtuosa y sabía.

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valoraciones aun contrapuestas. Por lo que el poeta-educador en la singularidad va de la mano de la complejidad de valoraciones. Y es ahí donde surge el verdadero poeta-educador. Porque son en esas situaciones concretas de los seres humanos donde surgen los conflictos, y es allí donde el intelecto del educador capta –que es lo que ha de importar– cómo se aprecian y resuelven las tensiones propias de las conjunciones de valores y de deberes. Precisamente porque es en la vida concreta y singular de las personas, donde el ser humano necesita tomar sus resoluciones… se trata de cuestiones vitales; es allí donde el hombre bota su vida sin darse cuenta (como un anciano) o donde la ensalza hasta lo más alto (como, por ejemplo, uno de los trescientos espartanos). Nuestro poeta es un educador en la vitalidad, y, por ende, en la complejidad. En consonancia, se resalta en su poesía, por ejemplo, la valoración de los goces de la vida con todas las consecuencias que esto trae, mas no por ello se excluye –y de ahí la complejidad– la valoración de cuestiones como la valentía, como lo hace en “Que el Dios Abandonaba a Antonio”, en que se asocia dicho valor con la idea de dignidad28. Las alternativas conductuales a dicho valor, son la actitud pusilánime o la cobardía de la huída, la primera, está fuera del ámbito de los goces, pero la segunda permitiría eventualmente a Antonio la continuación de los goces de la vida, lo que nos conecta con “La Ciudad”, pues la valentía propuesta por Kavafis de enfrentar su suerte, es antitético con el goce de la vida29. Además, debe agregarse que los valores están en el marco de una moral individualista. Explora en su poesía la vida buena para las personas individuales30; no para las masas, no para el Estado. Es

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“(…) como valiente, / como te corresponde a ti que de tal ciudad fuiste digno”. Para qué decir del “Termópilas”, en donde la dirección causal llevará a los “trescientos”, hacia su muerte segura, en cumplimiento del deber moral de defender su gente, a costa del fin de los goces terrenales: “Honor a aquellos que en sus vidas / se dieron por tarea el defender Termópilas; / Que del deber nunca se apartan; / justos y rectos en sus acciones”. 30 Aquí la tradición individualista forjada filosófica y políticamente en la modernidad, y en la literatura de los inicios del mundo contemporáneo toman peso de contexto en su trabajo. En este último aspecto, “La balada del viejo marinero” 29

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un educador de individuos. Y en su caso singular no podía ser de otra forma, pues enseña a vivir la vida, en particular, a gozarla en sus múltiples expresiones (quizá con un hedonismo relativo). Aquella complejidad es la que hace más interesante la rica visión de mundo de Kavafis, y que invita a descubrir: a) cuáles son esos valores que dan el carácter de buena a la vida de los individuos, y b) la manera en que se realizan, lo que implica su conjugación práctica. En nuestro tema, precisamente vemos la conjugación del goce, la sabiduría y la valentía, que explican la construcción de ambos poemas. Lo primero que hemos de resaltar al lector de “Ítaca”, más interesado en los placeres, es cómo pone nuestro autor, en un mismo pie la sabiduría y los goces. Y es que no podía ser de otra forma, para prácticamente cualquier intelectual, y en esto Kavafis no se escapa, no hay goce permanente sin sabiduría. La buena vida está inextricablemente ligada a la sabiduría de dos maneras. Ella constituye la vía o camino para conocer los componentes de la vida buena, pero, además, constituye en sí misma una experiencia gozosa. En tal sentido, la propuesta moral trata de un goce culto de la vida, en donde precisamente tal carácter, le enseña a la persona qué cosas son valorables y cuáles son sus deberes. Enseña cómo enfrentar la vida, por ejemplo, si la huída, o bien, el temple de carácter son lo correcto. No es una simple intuición, aislada, sino que el poeta nos habla desde su sabiduría, y razona poéticamente como en “La Ciudad” –en la tradición más enraizada de la herencia griega–, siendo él mismo, en ocasiones, ejemplo textual de la estructura de valores: “6uevos lugares no hallarás, no hallarás otros mares”, y explica el porqué: “La ciudad te seguirá...”; y expone las consecuencias de la huída: “en los mismos barrios te harás viejo...”, “Siempre llegarás a esta ciudad”. Y nos habla desde lo más profundo de la racionalidad, de las esperanzas o expectativas, que es sobre lo cual se proyectan los seres humanos:

de COLERIDGE, ya había hendido en la literatura la preocupación por el individuo común.

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“Para otro lugar –no esperes– camino”.

no hay barco para ti, no hay

Aquella extensión de la sabiduría se puede ver incluso en la relación con la valentía y el temple de carácter, en términos prácticos. En el viaje de “Ítaca”, el autor advierte los temores originados por la incertidumbre en eventuales males, representados por los Lestrigones, los Cíclopes y el feroz Poseidón –clásicos rivales de Odiseo– que puedan sorprenderlo en el viaje. Para ello Kavafis recomienda dos vías: una objetiva, apelando a la elevación del pensamiento, referido al razonar ante los problemas mirando con sapiencia hacia las metas finales del viaje (los goces y la adquisición de más sabiduría), y la otra subjetiva: la selecta emoción de tu espíritu, la valentía y el temple para pasar por encima de los temores, que cual monstruo devoran el alma31. Si el lector me apura un poco, creo que es posible afirmar, incluso, que la construcción de dicha sabiduría no es puramente ideal, sino iluminada por la experiencia (“Sabio como llegaste a ser, con experiencia tanta”32), y actúa, además de algo valioso que perseguir, como metavalor o valor metodológico. Porque también sirve la sabiduría de la experiencia para “atemperar” o configurar la trascendencia precisa de los valores, a efectos de no sobrevalorarlos. Así, por ejemplo, vemos en “Un Anciano” el cuestionamiento al valor de la prudencia, y cómo su sobrevaloración –v. gr., en el marco de una exigente ética protestante del trabajo33– puede llevar a consecuencias negativas para la existencia humana, en términos de la vida buena: “Y cavila cómo lo engañó la Prudencia: / y cómo siempre en ella se confió – 31

Es interesante mirar “Que el Dios Abandonaba a Antonio”, pues me parece que conecta con la idea de elevación del espíritu. Cuando señala "como preparado desde tiempo atrás", no es que espere Marco Antonio la muerte o el fracaso así nada más, meramente resignado, sino que se trata de una elevación de espíritu especial, cualitativa, en términos de adquirir una sabiduría de la derrota, del fracaso, para enfrentarlo, incluso cuando pueda no haber escapatoria (moral). Esto, por supuesto, va unido al valor de la valentía o parece componerlo (en el sentido de que la valentía no es “a tontas y locas”, sino de que quien conoce y vence el miedo al fracaso o al destino inexorablemente negativo). 32 Así lo manifiesta en el párrafo final de “Ítaca”. 33 Menester es recordar aquí la propia experiencia de Kavafis en la Inglaterra victoriana, en su formación educativa, en la ética del mundo protestante.

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qué locura– / la mentirosa...”, “Recuerda los ímpetus que contenía; y cuánta alegría / sacrificada. Cada ocasión perdida / se burla ahora su necia prudencia”34. Obsérvese que el valor de la prudencia es reconocido al ser puesto con mayúscula, sin embargo, logra identificar una mala consideración sobre la prudencia, cuando ha experimentado dichas consecuencias negativas: “piensa cuán poco gozó los años / en que poseía fuerza, y palabra, y postura”35. En términos popperianos, se produce aquí un aprendizaje mediante ensayo y error y corrección, que apunta a la precisión de nuestras valoraciones en un mundo complejo, para el ajuste de ellas para la vida buena. En tal sentido, permitiéndoseme una pequeña digresión, el propio Kavafis se comporta como Homero, esto es, un educador de la juventud36, siguiendo la clásica y vieja tradición griega, de que nos informa Platón37; en términos fuertes, el propio alejandrino actúa como uno más de los sabios egipcios a los cuales ha de ir el Odiseo-lector a aprender su sabiduría: una sabiduría moral, experimentada. Es él quien vivió y probó un modelo, y tuvo que experimentar y soportar sus consecuencias. Esas consecuencias extraídas de su experiencia son las que trata además de comunicar, para educar y que no se vuelvan a repetir los errores. Miradas las cosas desde esta perspectiva, vemos un tema de primera unión formal de los dos poemas, “Ítaca” y “La Ciudad”. El 34

El resaltado es nuestro. Este razonamiento nos evoca a lo que años más tarde se dirá: “Si Pudiera Vivir 6uevamente Mi Vida. En la próxima cometería más errores. 6o intentaría ser tan perfecto, me relajaría más. Sería más tonto de lo que he sido, de hecho tomaría muy pocas cosas con seriedad. Sería menos higiénico, correría más riesgos, haría más viajes, contemplaría más atardeceres, subiría más montañas, nadaría más ríos... si tuviera otra vez la vida por delante. Pero ya ven, tengo 85 años y sé que me estoy muriendo” (J.L. BORGES, Si Pudiera Vivir 6uevamente Mi Vida). 36 Existe conciencia en nuestro autor sobre la llegada de sus versos sobre los jóvenes. En “Muy raramente”, la segunda parte del poema da cuenta cómo los “Adolescentes ahora los versos suyos recitan. / Por los vivaces ojos de éstos pasan las visiones suyas”. 37 Cómo señala W. JEAGER, “La concepción del poeta como educador de su pueblo –en el sentido más amplio y profundo– fue familiar desde su origen, y mantuvo constantemente su importancia. Sólo que Homero fue el ejemplo más notable de esta concepción general, y por decirlo así, su manifestación clásica”. Paideia, F. C. E.: México D. F., 1995, trad. J. Xirau, pp. 48-66. La cita es de PL. R. 606e. 35

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viaje a que invita Kavafis en “Ítaca”, no necesariamente se agota en aprender ciencias formales, como la matemática, o empíricas, como la medicina (tan propias ambas de los egipcios), sino en ganar sabiduría moral. Y tal sabiduría la ganará de dos maneras: a) mediante la experiencia moral de primera mano, al enfrentarse a los problemas de cualquier viaje; y b) a través de la enseñanza moral de quienes han tenido experiencia moral. Por su parte, la consideración moral que se halla en el trasfondo de la expresión de “La Ciudad”, en lo más mediato de dicho background, es que no hay aprendizaje moral en la huida, porque sólo constituye un acto de evasión frustrado, en el cual no se produce la experiencia de enfrentar los problemas morales, ni la cadena de ensayo y error. La huida no tiene liberación del error. Recapitulando, tanto el viaje de “Ítaca” como el mantenerse en “La Ciudad” son importantes en términos de adquirir sabiduría, lo que se logra viajando o enfrentando los problemas morales, en cualquier caso, teniendo experiencia moral. Para poder enfrentar dichas situaciones, es condición sine qua non la elevación del espíritu, entendida en cierto sentido como ciertas virtudes del mismo, que encarnan cuestiones las valoraciones investigadas por Kavafis. Sin embargo, cuando se plantean los dos escenarios a un tiempo, resulta una incompatibilidad entre ambas conductas, de quedarse y no viajar vs. la de viajar, por lo que la sabiduría del espíritu, resulta trascendental para lograr tomar una buena decisión, en términos morales.

4. Conjugando “Ítaca” y “La Ciudad” De acuerdo a lo expuesto en el capítulo anterior, podemos conjeturar la siguiente hipótesis: El viaje de “Ítaca” sólo puede (o debe) ocurrir, cuando se han superado los problemas de “La Ciudad”. No se debe viajar antes de saldar las propias cuentas. 4.1.- En “La Ciudad”, como se dijo, existe un valor mediato en el trasfondo, que es la experiencia moral, que nos conecta con “Ítaca”. Es claro para el lector, que la primera voz se encuentra metida en un grave problema vital: “Donde mis ojos vuelva, donde - 178 -

quiera que mire / oscuras ruinas de mi vida veo aquí, / donde tantos años pasé y destruí y perdí”. No se trata de un problema que sea posible de obviar, pues todo está destruido y perdido, teniendo como consecuencia, que incluso su “corazón” esté “–como un cadáver– sepultado”. El juicio de la primera voz es lapidario y definitivo: “Todo esfuerzo mío es una condena escrita”, hallándose el corazón sepultado. La única salida que ve y le parece más razonable a la primera voz, es el deber viajar, como acto de huida a otros lugares: “Iré a otra tierra, iré a otro mar. / Otra ciudad ha de hallarse mejor que ésta”. Sin embargo, el rechazo de la segunda voz es tan lapidario como el deseo de la primera. Presenta una refutación no estrictamente lógica, sino racional (relación especie/género). Se apoya en el criterio de la experiencia y en un criterio pragmatista para mostrarle las consecuencias de su decisión. El primero no está dicho sino supuesto, pues para mostrarle las consecuencias de su acción, que no han sido vividas por la primera voz, sólo puede esperarlas el poeta por medio del conocimiento o sabiduría, suponemos experiencial en nuestro caso. Entonces, la razón versificada le habla al lector de primera voz. Frente a su expectativa de huir a otro lugar, con mejor suerte, le dice tajantemente: “6uevos lugares no hallarás, no hallarás otros mares”. La pregunta que surge de inmediato es ¿Cómo es posible no hallar nuevos lugares? La respuesta del vate precisamente lo deja sin otro lugar donde ir: “La ciudad te seguirá. Vagarás / por las mismas calles. Y en los mismos barrios te harás viejo / y en estas mismas casas encanecerás. / Siempre llegarás a esta ciudad”. No existe un destino al cual llegar, su viaje será circular, porque siempre terminará llegando donde mismo. Sigue razonando el poeta. Supone la réplica de su interlocutor-aprendiz: siempre es posible tomar alguna ruta, una salida fuera del lugar del problema, ser como Odiseo y embarcarse hacia el horizonte. Como afirma la primera voz, “…iré a otro mar”. Sin embargo, el maestro exhibe los “candados” de la ciudad, por mar y por tierra: “Para otro lugar –no esperes– / no hay barco para ti, no hay camino”. El viaje está totalmente obliterado. - 179 -

En el intertanto el educador ha enseñado mediante metáforas, que funcionan como razones de primer grado. Razones directas que van a cerrar las puertas a la solución del aprendiz. Ha llegado la hora de mostrar sus razones de apoyo sobre las cuales afinca su tajante posición, que es con lo cual concluye el poema, y parece dejarnos en triste desolación. “Así como tu vida la arruinaste aquí / en este rincón pequeño, en toda la tierra la destruiste”. Lo que está de trasfondo es que el maestro ha captado en su aprendiz un problema de temple de carácter para enfrentar sus problemas. Este último ve en la huida una solución a sus entuertos, y el viaje es el medio para aquello que se le impone. En un sentido filosófico, Kavafis es un poeta práctico, observa un problema de trasfondo. La falta de temple del carácter enfrentar los problemas, y la valoración de la huida. Estas dos son cosas que constituyen una parte ínsita de muchos seres humanos. Están uncidas en su ser. Por lo mismo, en tanto ellos se muevan, se transportarán con sus valoraciones y carencias, dentro de lo cual estará esa valoración y con esa falta. Lo que en el fondo está resaltando el vate es que son tus faltas las que arruinaron tu vida en este pequeño lugar: “Así como tu vida la arruinaste aquí”. No ha sido otro que su interlocutor el responsable de ello. Y, sin embargo, frente a tal cuestión, su falta de temple de carácter para enfrentar los problemas y su valoración de la huida, junto a sus otras faltas, al acompañarle donde vaya, las llevará consigo, por lo que en cada lugar de la tierra, al no enfrentar los problemas, volverá una y otra vez a repetirlos. En consecuencia, es trivial la vía de “escape” que tome, la causa de sus males está dentro de él y cada ciudad será el mismo terreno fértil para que se desplieguen sus “demonios internos”, y nadie podrá detenerlos por él, porque precisamente son personales, suyos. En este sentido, la conexión con “Ítaca” salta a la vista. Tú no puedes viajar como Odiseo, piensa el poeta, porque justamente no eres como Odiseo (que no tiene “demonios internos”). La comprensión es que el viaje es una huida, no una oportunidad abriéndose. Por lo mismo, no está vedando el viaje –cómo hacerlo– cuando se sabe todas las experiencias que se gana viajando; le está implícitamente condicionando el viaje. Sólo cuando saldes tus - 180 -

cuentas podrás viajar, le sugiere. El saldo de cuentas es consigo mismo, con sus propios problemas: con sus carencias y valoraciones, y supuestamente, cómo se proyectan en el enfrentamiento de su contexto. Aquí hay un doble alejamiento del hedonismo: i) restringe el goce hedonista, ya que por muchos goces que le depare el viaje al aprendiz no puede tomarlo, y ii) el enfrentar los propios problemas, no es precisamente un goce, sino una actividad trabajosa y, a veces, propiamente penosa. Es por esto mismo, que Kavafis no es un hedonista absoluto. En cuanto a (i), restringe el viaje porque por la forma en que se pronuncia, a juicio del poeta, no hay goce posible o que valga. Es posible que efectivamente pudiera haber algún tipo de goce, pero, por lo que hemos visto, no habría un goce sustentable en el tiempo, porque al parecer es la sabiduría experiencial una condición necesaria para el goce sustentable. La huida, por el contrario, es un antivalor, puesto que no da conocimiento, sino que evade cómo enfrentar los problemas, y no lo libera de ellos. Esto causará que la persona tienda a repetir sus problemas, y así continuar con su situación problemática a la ciudad que vaya. Su situación siempre lo acompañará. Ello nos entrega una pista de la visión moral de Kavafis, en particular a la forma de atemperar o precisar la validez de los valores. Para vivir el goce, existen condiciones previas, morales y de carácter, que deben satisfacerse. En términos combinados del poema, la condición de la viabilidad del viaje, es precondición del goce. 4.2.- La relación de Kavafis con “Ítaca” es bastante más compleja, como hemos visto. Supone cumplida la tarea entregada en La Ciudad. Odiseo ya ha cumplido con ello, y tiene la venia del viaje del viejo maestro: “Cuando salgas en el viaje, hacia Ítaca / desea que el camino sea largo”. El punto de unción entre uno y otro poema comienza desde la primera parte del poema, y precisamente mira hacia el interior del Odiseo-lector. El héroe no lleva dentro de sí los “demonios” que aquejaban al interlocutor de la ciudad. “A los Lestrigones y a los Cíclopes, / y al feroz Poseidón no encontrarás, / si dentro de tu alma no los llevas, / si tu alma no los yergue delante de ti”.

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Aunque nunca es posible asegurar por completo que el viajero no se vaya a topar con problemas. Precisamente, la preparación personal de Odiseo, en su espíritu o mente, es lo que le permite rechazarlos, si por cualquier circunstancia de la vida llegasen a aparecer. En esto el poeta no es un moralista ingenuo. Sabe que hasta al más importante de los iniciados, siempre puede, por los avatares de la vida, sorprenderlo más de algún grave problema (como el propio “Antonio” tuvo que enfrentar sus momentos de vida, con valentía). Por ello es que su pensamiento y su espíritu preparados para los avatares propios del viaje de la vida, pueden enfrentar dichos problemas de manera exitosa. “A los Lestrigones y a los Cíclopes, / al irritado Poseidón no temas, / tales cosas en tu ruta nunca hallarás, / si elevado se mantiene tu pensamiento, si una selecta / emoción tu espíritu y tu cuerpo embarga”. Problemas sí vas a encontrar, no lo dudes –nos parece afirmar la experiencia del vate–, pero otra cosa es que tengas que enfrentarte a los peores “demonios”. Si estás preparado en tu espíritu y pensamiento no los enfrentarás, por muy grave que sea el problema. El temple de espíritu o carácter de que hablábamos antes, se manifiesta con fuerza como precondición. Kavafis pide “una selecta / emoción tu espíritu y tu cuerpo (…)”. Sin esas precondiciones, al enfrentar los problemas graves, los “demonios internos” saldrán a tu paso, y te impedirá gozar lo que nos promete más adelante. 4.2.1.- Estando las precondiciones, Kavafis nos invita al goce del viaje, en la segunda parte del poema “Ítaca”. Pero esa invitación es sin descuidar nuestras precondiciones, como el valor de la sabiduría. a) Sobre el goce filohedonista. La experiencia del vate carga todo su peso moral individualista en este punto. La lectura aislada de “Ítaca” nos llama la atención de su invocación a los goces, en orden a su maximización: “perfumes voluptuosos de toda clase, / cuanto más abundantes puedas perfumes voluptuosos”; casi una desesperación. Es que el viejo maestro, en verdad, está respondiendo aquí a un ajuste de vida. Contra la Prudencia. En “Un Anciano” (1894/1897) –como hemos visto– invoca cómo la juventud pasa de manera veloz: “el tiempo en que era joven parece - 182 -

/ como ayer. Qué breve espacio, qué breve espacio”, y que puede ver cómo pasan los goces a su lado sin tomarlos, “en el desmedro de la aciaga vejez / piensa cuán poco gozó los años /en que poseía fuerza, y palabra, y apostura”. El punto de vista de la moral consecuencialista, lo vemos en que tales goces no los va a volver a recuperar; en términos más estrictos, las oportunidades que dejó pasar no volverán en la vejez: “Cada ocasión perdida / se burla ahora de su necia prudencia”, y, peor aún, las oportunidades ya pasan sólo a su lado sin la fuerza de la juventud de tomarlas. Así lo muestra al enunciar “de tanto pensar y recordar / el anciano se mareó. Y se queda dormido / apoyado en la mesa del café [bullicioso]”, la vejez mina las fuerzas para el goce y su mejor bienestar. Sólo se tiene la juventud para determinados goces, luego de ella, las oportunidades ya no puede alcanzarlas. El resultado del arrepentimiento del anciano, lo utiliza como refutación por vía de consecuencia de la alternativa negativa a gozar (como secuela del deber hedonista). La abstención del goce, dictado por el deber de prudencia, mirado desde la privilegiada perspectiva del final de la vida, y con la panorámica de todas las cosas consideradas, termina como una alternativa que no es querida por el anciano ya sabio, pero impotente. Quién le podría refutar al viejo que ya sopesó todas las cosas disponibles, sobre cómo vivir una vida real, y que el joven aún no puede experimentar, y peor aún no puede asignar un peso real a las cosas que ocurren e impacten efectivamente en su vida concreta. El viejo ocupa la posición del sabio racional, que es capaz de incorporar racionalmente las emociones en su vida, asignándole a las razones, con conocimiento de causa, una posición y una valoración específica y real, en la conjunción de razones que cada uno tiene en su vida. Frente a ello Kavafis nos muestra la vida como una cadena de oportunidades que se pueden tomar o no “Cada ocasión perdida”, para poder gozar más o menos, como le ocurrió al anciano que escuchó de más a la Prudencia, “cuán poco gozó los años”. Con dicha lección, emprende “Ítaca” como un cumplimiento del deber hedonista para consigo mismo, y una fiesta al goce. “Ítaca” apoya el goce en ciertas razones positivas, que supone que son valoradas positivamente por los seres humanos, como son la dicha y la alegría: “sean muchas las mañanas estivales / en que con cuánta - 183 -

dicha, con cuánta alegría / entres a puertos nunca vistos”. Por el contrario, quien no apoye el valor del goce, en los términos contenidos y relativos como lo plantea el propio Kavafis, debería refutar porqué no es bueno la alegría y la dicha. Estas cosas buenas, las relaciona el vate como un preludio para los goces en el texto y para nuevos goces. La llegada a puertos nuevos, y recomienda que en los mercados fenicios adquiera nuevos objetos que son medios para más goces: “detente en los mercados fenicios, / adquiere las bellas mercancías, ámbares y ébanos, marfiles y corales, / y perfumes voluptuosos de toda clase, / cuanto más abundantes puedas perfumes voluptuosos”. Aquí el deber hedonista toma sentido en acciones positivas. b) Sobre el valor de la sabiduría. El valor de la sabiduría tiene un doble juego en la moral que plantea Kavafis en “Ítaca”. i) Es una forma de obtener goce, y ii) Es un valor que complementa el hedonismo, en el sentido de tener un goce con sabiduría. i) Con la sabiduría también es una forma de experimentar el goce. De hecho, Kavafis como intelectual, la experimenta. En el poema también aparece descrita como uno de los goces que pueden obtenerse. En el listado de la parte segunda del poema, se apresta a enumerar los goces englobándolos en una sensación general de dicha y alegría: “con cuanta dicha, con cuanta alegría / entres a puertos nunca vistos:”. La dicha y la alegría están unidas a la expectativa de los goces que liga mediante los dos puntos de la frase final vista. De ahí enumera los goces: adquiere las bellas mercancías, pero también le recomienda adquirir bienes inmateriales. En efecto, después de los perfumes voluptuosos, acto seguido, enlista juntamente el aprendizaje. “perfumes voluptuosos; / anda a muchas ciudades Egipcias / a aprender y aprender de los sabios”. ii) Pero es posible que no sólo sea un goce más. La sabiduría es un valor en sí mismo, y constituye un elemento articulador de los valores y complementa la forma concreta de goce. Requiere saber hasta dónde llegar en el goce y cómo articularlo con los demás valores morales, que Kavafis sabe que son importantes en la vida de cualquier ser humano, como, por ejemplo, la propia valentía. La sabiduría puede jugar como precondición para el goce sustentable, - 184 -

como nos muestra el primer párrafo del poema ya analizado, en el pensamiento y espíritu de Odiseo. Pero no sólo se queda allí, en el conocimiento propio, sino que también el aprendizaje puede venir de terceros maestros, como los sabios egipcios –que el propio Kavafis lo es–, por lo que el aprendiz debe complementarlos con ellos: “anda a muchas ciudades Egipcias / a aprender y aprender de los sabios”. Esto es lo que queda en el poema como punto de llegada. E implica que ella será adquirida para permanecer consigo en el viajero-lector. Así, ya vuelto a Ítaca, le habla el poeta al viajerolector que: “Sabio como llegaste a ser”. La propuesta de la sabiduría es por un goce culto de la vida. 4.2.2.- El Viaje y sus razones. Como ya señalamos anteriormente el goce y la sabiduría se erigen como razones para el viaje. Sin embargo, la especial consideración de estas razones, no son de conveniencia. Son razones de dirección de la vida, que han sido pulidas con el sentido de la determinación de la vida buena para las personas, dando un marco para una ética individual. Estas razones morales hacen que el viaje se imponga como un deber instrumental. Convirtiéndose en una racionalidad de medio a fin la que lo exige, y así para la buena vida. En esta perspectiva moral, el viaje toma ribetes menos metafóricos, sin perderlos. Aquí hay un juego de ambigüedad propia de la metáfora, en donde se juega con la literalidad y con la idea de trasfondo a la vez. El poema le habla a Odiseo-lector de su viaje de regreso a Ítaca en directa conexión con los diez años de la Odisea (“Cuando salgas de viaje hacia Ítaca”, y luego reafirma “Siempre en tu pensamiento ten a Ítaca”). Y, sin embargo, el deber del viaje es una invocación a la aventura. Es un símbolo de la liberación del hombre. En los viajes se liberan las amarras de la ciudad de origen, y, en tal sentido, se libera del propio viejo orden que ata o encadena al hombre (por ello es que la primera voz quiere el viaje para liberarse de sus problemas). Es el navegante, el protagonista el que prefiere la “libertad inquieta” –como se dirá muchos años después–, y precisamente esa inquietud de la libertad, que no lo ata, es lo que le permite como indica el vate entrar a diversos puertos: “Que sean - 185 -

muchas las mañanas estivales / en que (…) entres a puertos nunca vistos”. Aquí los puertos juegan el papel de las oportunidades o mejor de las nuevas oportunidades. Es por ello que los puertos son “nunca vistos”. Las nuevas oportunidades son siempre futuras, y los eventos futuros nunca son habitados por los seres humanos, sino en el presente. De ahí que la incertidumbre o desconocimiento del futuro, se hace equivalente a lo nunca visto. Hasta que se llega al puerto, éste recién será visto, así como el futuro sólo se experimentará una vez que se hace presente. Esas oportunidades que da el viaje, concretadas en los goces y sabiduría, son precisamente las razones que son valoradas, para la mejor vida. Y en esto pesa la tradición libertaria que precede al poeta. Se trata de la realización personal de los individuos. Son goces y conocimiento para el individuo, lo que supone la consideración de un sujeto con autonomía y consecuente dignidad38, lo que conecta esas razones con otras ideas morales. Y, como ya se dijo, es ese hombre a quien le habla, al hombre libre, y le razona moralmente respecto su mayor liberación, a través de la realización personal en los goces y lo guía en el aseguramiento de ello. Es por todo que el viaje se impone como un deber, para la realización del hombre libre. 4.2.3.- Finalmente, queda la relación del Odiseo-lector con Ítaca. Ella aparece desde el principio, en el primer verso “Cuando salgas en el viaje a Ítaca”, hasta el remate final cuando “ya habrás comprendido las Ítacas qué es lo que significan”. Varias interpretaciones han recibido. En nuestro caso, la reconstrucción la haremos bajo la línea del poeta-educador de la moral. Ítaca, más allá de si es una o varias cosas, constituye en punto de llegada y la base de inicio del viaje. Ya vimos que constituye un punto de destino, lo que lo reafirma: “y viejo ya ancles en la isla, / rico con cuanto ganaste en el camino”. Pero también es puerto de inicio, en un sentido especial: “Ítaca te dio el bello viaje. / Sin ella 38

En la moral de Kavafis no se trata del individualismo, en el sentido de egoísmo, esa posición queda refutada en el propio canto a Termópilas, en donde el individuo también incorpora la generosidad de entregar su propia vida por los demás.

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no hubieras salido al camino”. Es indudable que Odiseo partió hacia Ítaca, no de la ciudad misma, como bien sabemos. Pero el viaje está conectado con la misma idea de “La Ciudad”. El puerto de embarque, Ítaca, representa las condiciones morales y personales previas que permitieron el viaje: “Sin ella no hubieras salido al camino”. Camino que no existía en “La Ciudad” (“no hay barco para ti, no hay camino”. Entonces, la Ítaca de la llegada no es la misma que la de la partida. Y el propio vate lo manifiesta al abrir la conceptualización, mediante la alusión a las “Ítacas” y lo que ellas signifiquen. Las “Ítacas” son todas aquellas cosas que constituyen las condiciones previas, que permitieron finalmente el viaje. La comprensión de todas aquellas cosas, que duras penas, muchas veces, nos costaron, pierden sentido cuando ya has hecho tuyo los goces, nos sugiere el poeta. La dura enseñanza de “La Ciudad”, la situación de penuria, parecen perder todo sentido, cuando eres un ganador del viaje de la vida, y ese esfuerzo propio, tiende a perder sentido y peso. Y pareciese que el sacrificio pudiese haber sido excesivo. Por el contrario, en la riqueza de los goces y la sabiduría (“ya ancles en la isla, / rico con cuanto ganaste en el camino”), el poeta nos recuerda que no debemos menospreciar el trabajo duro, lógica complementación de la exhortación de “La Ciudad”. Precisamente, y sólo cuando hayamos acumulado la sabiduría suficiente, podremos dar vuelta nuestra mirada hacia el pasado itaquense, ese donde los goces eran escasos y abundantes las durezas de la vida (“Y si pobre la encuentras, Ítaca no te ha engañado”), pues esa sabiduría suficiente, será la única que nos hará entender qué es lo que significaron esas Ítacas, para nuestro viaje.

5. Observaciones finales Kavafis se nos muestra a través de su poesía, como un educador, que alzaprima al individuo, y lo prepara y guía en la dureza y complejidad del mundo contemporáneo. La confluencia de los dos poemas e incluso el orden de aparición en la obra kavafiana, nos muestra una compleja y - 187 -

armónica visión moral del poeta. En “La Ciudad” el cantor veta el viaje, pues no tiene las precondiciones para el goce sustentable, mientras que por otra parte, en “Ítaca” el viaje se impone en tanto Odiseo ya tiene cumplidas las precondiciones, y puede volcarse al mundo duro, para tener los goces sustentables y contar con la sabiduría indispensable para todo ser humano. Desde un punto de vista general, la sensación que queda de la obra de Kavafis, en particular, referida a su rica visión moral, con la complejidad valorativa, y en el marco de su ubicación histórica, es que ella nos da la bienvenida al complejo y duro mundo contemporáneo que está consolidándose autónomamente bajo las mismas barbas del poeta, y respecto del cual todos nosotros hemos somos los sucesores en él.

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MUNDO LATINO

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PASEA DO POR ROMA IMPERIAL: U A MIRADA DE LOS JUICIOS Y USOS CO RELACIÓ AL CUERPO E PALABRAS DEL POETA MARCIAL∗

Oscar A. Marín San Martín∗∗ “Tú desconoces, ¡ay!, desconoces los desdenes de Roma, la señora del mundo: créeme, el pueblo de Marte tiene el gusto demasiado exigente. En ninguna parte hay peores sarcasmos” MARCIAL, Epigrama I, III

Introducción

L

os idus de Marzo del 44 a. C., marcarían el fin de la estancia temporal del dictator Cayo Julio César en Roma. Lustros más tarde, Augusto, su hijo adoptivo, se convertiría en princeps, procediendo con esto a una transición política desde la Res publica a los tiempos que conoceremos como Imperium Romanum1. Sin embargo, en esta naciente organización imperial no sólo en política se generaron modificaciones2, sino que también existieron cambios sociales y culturales en general dentro de la “Ciudad Eterna”. En este sentido, la literatura de aquellos tiempos nos viene a servir como un importante reflejo histórico para comprender las condiciones de aquella sociedad Alto Imperial, desprendiéndose así sus estructuras y manifestaciones, o sea, su communitas. No pretendemos hacer un relato histórico exhaustivo de aquella transición, ya que sería redundar en aspectos por todos ∗ Si bien el escrito comenzó a tomar forma de manera grupal (junto a los colegas Fabián Rabí y Felipe Vilo), la continuación del mismo proyecto siguió a cargo del autor del presente. ∗∗ Profesor de Estado en Historia y Geografía y Licenciado en Educación, Universidad de La Serena, Chile. Docente en Instituto Superior de Comercio, Coquimbo. 1 BANCALARI, Alejandro, Orbe Romano e Imperio Global. La Romanización desde Augusto a Caracalla, Editorial Universitaria: Santiago de Chile, 2007, p. 100 y ss. 2 BRAVO, Gonzalo, Historia del Mundo Antiguo, una introducción crítica, Alianza: Madrid, p. 432.

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conocidos y, además, no es el objetivo de este escrito. Más bien, creemos que la fuente literaria, por cuanto histórica, dará “cuenta” de este proceso. Y es por eso que analizaremos a un poeta latino, Marco Valerio Marcial, que experimentó los cambios acontecidos en esa época, de tal modo que por medio de su herencia literaria podamos apreciar (para esto utilizaremos la traducción realizada por la filóloga latina Dulce Estafanía), hoy en día, algunos de los juicios y usos con relación al cuerpo que se practicaban en aquellos entonces. He aquí el objetivo de las presentes líneas. Sin embargo, ¿Quién era este vate?

Desarrollo No nos duda que naciera en Bílbilis (ca. 41 a. C.), ya que él mismo deja constancia de aquello3 en varias ocasiones, lo que nos lleva a pensar en su notable apego a su lugar de origen, de allí que, pensamos, decida regresar a descansar a su tierra natal luego de largos y duros años de clientelismo en Roma4. Este hijo de la Hispania Tarraconensis llegará con un poco más de veinte años a la ciudad fundada por Rómulo en el año 64. Pasando sus primeros años sin grandes bonanzas, se codeó con otros hispanos que estaban bien situados en ella: los Sénecas, que no le habrían de proteger mucho; Deciano, un abogado filósofo estoico, cauto y precavido; español y celtibérico como él era M. Fabio Quintiliano; también Lucano5; Plinio el Joven; el abogado Liciniano; el jurisonsulto Materno y el poeta Canio Rufo6, sólo por nombrar algunos. No obstante esta pléyade de amici o conocidos coterráneos no le sirvió para que de manera inmediata nuestro poeta viviera de una situación acomodada.

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Cf. MARCIAL, Epigramas completos, Edición y traducción de Dulce Estafanía, Cátedra: Madrid, 1996. p. 11 y ss. 4 GAULLÉ, José, Epigramas de Marco Valerio Marcial, Institución Fernando el Católico: Zaragoza, 2004. p. 17. 5 Íbid., p. 10. 6 MARCIAL, op. cit., Epigramas…, p. 9.

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Los primeros años en Roma fueron duros7, pero, con el transcurso del tiempo, Marcial va tomando mayor prestancia8. En realidad, y siguiendo lo planteado por José Gaullé, Marcial nunca gozó de ser adinerado, pero tampoco fue por eso un mísero pobre romano9. En un mundo avaro de dar demasiados nombres literarios para la posteridad, y donde lo común era el desplazo per se al rincón amplio del anonimato, Marcial incluso alcanzaría el grado honorífico de tribuno militar, lo cual le comportaba la condición de caballero10. Es más, se jactaría que es leído en todo el mundo11 (epigr. III, XCV; V, XIII; V, LX); que algunos escriben mal de él con el fin de atraer público12 (epigr. I, 3; I, XXIX; I, LII; I, XCI; III,

7 GAULLÉ, op. cit. Epigramas…, p. 11. Al ver que Marcial llevaba ya veinte años en Roma y no se había acomodado, se le aconseja que se prepare bien y empiece a defender causas, para salir de la necesidad en que se encontraba,. Véase epigrama I, XVII: Tito me fuerza a intervenir con frecuencia en los juicios, y me dice a menudo: “Es una gran cosa”. Gran cosa es, Tito, la que hace el labrador. 8 PÉRES, Ramón, Historia de las literaturas Antiguas y Modernas, Ramón Sopena, S. A.: Barcelona, 1955. p. 235. 9 GAULLÉ, op. cit., Epigramas…, p. 9: “[…] Aunque sus versos no lo hagan rico, su alma se siente por encima de la mayor parte de los espíritus bajos y vulgares de que estaba lleno el mundo de su tiempo”. 10 PÉRES, op. cit. Historia…p. 235. También ver GAULLÉ, op cit., Epigramas…, p. 14. 11 Véase epigr. III, XCV: Los dos Césares me han dado con sus elogios el derecho paterno de tres hijos. Soy leído por muchas bocas y la fama me concede un nombre conocido a través de los pueblos sin esperar a la pira funeraria. Y también esto tiene su importancia: Roma me ha visto de tribuno y me siento allí de donde a ti te levanta Océano […]. También ver epigr. V, XIII: Soy pobre, lo confieso, y siempre lo he sido, Calístrato; pero no soy un caballero desconocido y poco considerado, sino que leído por muchos en todo el mundo y, al verme, dicen “éste es […]”. Otro epigr. V, LX alusivo: Aunque me ladres constantemente y sin cesar y me molestes con repugnantes gañidos, estoy determinado a negarte esa gloria que desde antaño me pides: que, sea como sea, te lean en mis libros por todo el mundo […]. 12 MART. epigr. III, IX: Dicen que Cinna escribe versos contra mí; no escribe el poeta cuyos versos nadie lee. Tiene que hablar de él para que lo lean y Cinna lo sabe. También véase epigr. I, XXIX: Corre el rumor de que tú, Fidentino, lees mis versos al público como si fueran tuyos. Si quieres que se diga que son míos, te enviaré gratis los poemas; si quieres que se diga que son tuyos, compra esto: que no son míos.

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IX; X, C); que no es cualquier hombre13 (epigr. V, XIII) y que a su muerte Bílbilis siempre le recordará14 (epigr. I, LXI). Pese a todos estos aires de grandeza de nuestro vate, nunca gozó de la admiración de algún imperator, por más que los adulara y resaltara in extremis sus condiciones o cualidades. Como se mencionó anteriormente, tras largos años en la capital decide descansar15 sus últimos días en su natal ciudad. Allí encontraría la paz (fallece en el año 104 de nuestra era) aunque en Hispania no tenía aquellos escenarios y sucesos pícaros, turbulentos, violentos, inmorales, sexuales a través de los cuales pudo sobrevivir en base a sus escritos. Volvamos a la llegada de Marcial a Roma, merece un poco más de atención. Este joven provinciano se deslumbra ante dos aspectos casi inherentes de la Ciudad Eterna de su época: en primer lugar, es la opulencia de los patrones lo que lo llevará a buscar una vida fácil pero azarosa en manos de los poderosos. El segundo aspecto que lo impresiona es la propia vida de la ciudad, la misma que según Publio Ovidio Nasón, “proporcionará lindas mujeres en tanto número que te obligue a exclamar”16. En este sentido debemos recordar que la vida en la provincia seguía siendo mucho más tradicional17 que en la capital, y no es de extrañar la fascinación e incluso algo de escándalo con el que Marcial recibió esta afiebrada romanitas. De estos dos elementos, bajo estas dos perspectivas, es que su genio creará la fuente de su subsistencia y de su 13 Sobre todo cuando Domiciano lo nombrara caballero romano, PÉRES, op. cit. Historias…p. 235. Para complementar, véase MART., epigr. V, XIII: Soy pobre, lo confieso, y siempre lo he sido Calístrato; pero no soy un caballero desconocido y poco considerado […]. 14 Véase MART., epigr. I, LXI: […] nuestra Bílbilis se gloriará contigo, Liciniano, y no callará mi nombre. 15 Véase MART., epigr. III, XXXVI: Lo que te presta un amigo nuevo y recién hecho, eso me ordenas, Fabiano, que te lo preste yo: que arrecido vaya a saludarte todos los días a primera hora, y que tu litera me lleve y traiga por medio del barro, que ya cansado, te siga a la hora décima o más tarde a las termas de Agripa, cuando yo me baño en las de Tito. ¿Esto he merecido yo, Fabiano, a lo largo de treinta diciembres, el ser siempre un recién llegado a tu amistad? ¿Esto he merecido yo, Fabiano, con mi toga raída pero mía, que no me consideres aún digno del retiro? 16 Cf. OV., AA. Biblioteca Edaf: Madrid, 2007, estudio de Carlos García Gual, p. 53. 17 GRIMAL, Pierre. La Civilización Romana. Paidós: Barcelona, 2007, p. 68 y ss.

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inmortalidad: los Epigramas. Género nacido en Grecia, probablemente vinculado a las breves escrituras memoriales en piedra, metales u otros materiales, poco a poco comienza a ampliarse hacia otros ámbitos y hacia otras tierras. Si bien en un comienzo es una memoria virtuosa la que caracteriza al epigrama, luego pasa a ser irónica, romántica, burlesca e incluso maligna para algunos18. De esta manera nos encontramos cerca del año 80 de nuestra era con un Marcial que se ha procurado fama19 y regalos a raíz de su labor de poeta. Lo ha logrado en base a escribir una serie de breves reflejos de la sociedad romana, por cuanto sin duda se convertirá en un buen observador de los defectos sociales20, haciendo de ellos retratos de punzante agudeza21 que agradan a sus patrones y denostan a los enemigos de los mismos22, aunque, si somos observadores, refleja en general a una sociedad en particular. De esta forma, Marcial es una suerte de censor cómico de Roma, siempre atento a los actos de la sociedad y no escapando de su literatura casi ningún aspecto de la vida citadina: fiestas, baños, amantes, vanidades y envidias, todo lo verá, y todo lo contará en forma satírica, incluyendo la relación y las manifestaciones de los romanos con su cuerpo, que es lo que nos ocupa. Porque una Historia despojada de su cuerpo, su carne, sus vísceras, sus gozos y sus miserias, en palabras de Walter Benjamin, al igual como fuertemente proclamaría Marc Bloch, no es Historia23.

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PÉRES, op. cit., Historia…, p. 235. A pesar que sigue siendo parte del clientelismo, Marcial se da ciertos “lujos”, como no hacer el salutatio a la hora que corresponde, e imponer él una hora determinada o mandar a un esclavo en vez de él. En GAULLÉ, op cit. Epigramas…, pp. 18-19. 20 PÉRES, op. cit., Historia…, p. 236. 21 GAULLÉ, op. cit., Epigramas…, p. 9 y ss: “El epigrama, se decía ya en tiempos de Marcial, debe ser como una abeja, que es pequeña y produce la dulzura de la miel y deja el escozor del aguijón”. 22 “Encontró el rasgo que no solo hiere sino que penetra”, en referencia a Marcial por su género de Epigramas. Véase en Crouzet, M. et al. Roma y su imperio, Historia general de las civilizaciones, pp. 632-633. 23 LE GOFF, Jaques et al. Una historia del cuerpo en la Edad Media. Paidós: Barcelona, 2005, p. 12. 19

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Marco Valerio se ríe de las hipocresías y vanidades. Como tantos de sus epigramas24, no es problema ser borracho, el problema es no asumirse tal. El problema no es cuidar tu cabello, depilarte o procurar sexo, sino el cuidar tu cabello cuando ya estás quedando calvo y no hay remedio, o cuando te depilas o pretendes tener relaciones considerando que ya eres longeva, y eso, sí que era anti natura para nuestro poeta. Marcial no procura educar, ni lo pretende. Más bien ensalza la ridiculez de muchos romanos a través de su pragmatismo literario. Una de las manifestaciones de la vanidad que llama la atención de Marcial es el especial cuidado que ponían los romanos a sus cabellos y los múltiples “tratamientos” que existían en torno a él25. Pensemos por ejemplo en el uso de las depilaciones, muy masificadas en los baños26 y termas27, a las que acudían muchos hombres. La depilación como práctica no era cuestionada. Ya desde hace dos siglos que la barba había dejado de usarse en Roma28. Primero fue la barba, luego la frente fue despejada, a poco el pecho de los atletas fue depilado. Lo anterior no resulta ser un comentario aislado de Marcial, por cuanto existen otros poetas que describen aspectos similares29. 24 MART., epigr. I, LXXXVII: Para no oler demasiado, Fescennia, cargada del vino de ayer, devoras con avaricia caramelos de Cosmo. Estos desayunos limpian los dientes, pero no son ningún obstáculo cuando brota un eructo desde profundidades abisales. ¿Y qué me dices sobre que huele peor el veneno mezclado con los perfumes y sobre que el doble olor del aliento llega más lejos? Así pues, deja ya esos engaños demasiado conocidos y esos subterfugios descubiertos y preséntate borracha simplemente. 25 MART., epigr. III, LXXIV: Te depilas la cara con ungüentos y la calva con mejunjes: ¿tanto miedo tienes, Gargiliano, al peluquero? […]. 26 MART., epigr. III, LI: Cuando alabo tu rostro, cuando admiro tus piernas y tus manos, sueles decirme, Gala: “desnuda te gustaré más”; y siempre evitas compartir el baño conmigo. ¿Temes acaso, Gala, que yo no te guste? 27 MART., epigr. III, XXV: Si quieres, Faustino, atemperar un baño hirviendo, en el que apenas pudiera entrar Juliano, ruega que se bañe el rétor Sabineyo: éste hiela incluso las termas de 6erón. 28 GRIMAL, op. cit., La Civilización…, p. 73. 29 OV. AA. ed. cit., p. 68. Ovidio también se refiere al culto del cuerpo, esto si en cuanto sirva de mecanismo para conseguir la preferencia de alguna mujer: “Preséntate aseado, y que el ejercicio del campo de Marte solee tu cuerpo envuelto en una toga bien hecha y airosa”. “[…] No lleves largas las uñas, ni que asomen por las ventanas de tu nariz los pelos, ni menos llevar mal aliento”.

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Al llegar a la época de Marcial el afeitado o depilación incluía los vellos faciales, pectorales y las axilas, a veces podía incluir los brazos y piernas. ¿Cuándo pasa a ser una conducta cuestionable o risible? Pues cuando evidencia alguna conducta o juicio subyacente de quien la practica30. Lo anterior nos hace recordar la relación indefectible que existía entre la moral romana y el status del romano. Para esto, refirámonos a lo dicho por Paul Veyne, quien es majadero en aquello: la homosexualidad pasiva es crimen en un ciudadano31, no así en el esclavo, ya que éste es su deber32. E incluso, trae a colación un proverbio de estos últimos en relación al uso del cuerpo: “no hay vergüenza alguna en hacer lo que el amo ordena”33. Daba igual amar a un género u al otro, no había problema en aquello mientras fuera natural. Incluso, en torno a lo anterior y ateniéndose a esa condición, “importaba poco el sexo de la víctima”34 si el “victimario” era un ciudadano romano. Cuando se corrompía esa “naturalidad”, como menciona Apuleyo35, e incluso podríamos recordar al mismo Aristocles que también le dedica tiempo36, era el problema. Lo importante es ser el penetrador, ser el activo y no ser el impudicus, o sea, varón adulto y libre que era homófilo pasivo, como lo estará quizá en un momento Labieno en el epigrama recién citado, de allí su preocupación por la depilación trasera. Marcial no encontraba cabida a desligarse de su realidad, eso le daba de vivir, por cuanto no podía procurar quedar absorto ante 30

MART., epigr. II, LXII: Si te depilas el pecho, las piernas y los brazos, y si tu minga rapada está rodeada de unos cortos pelos, esto lo haces, Labieno, —¿quién no lo sabe?— en atención a tu amiga. Si te depilas el culo, Labieno, ¿para quién lo haces? 31 MART., epigr. III, LXXI: Si a tu esclavo le duele el nabo y a ti, 6évolo, el culo, no soy adivino, pero sé lo que haces. Véase también epigr. III, LXXIII: Duermes con jóvenes que la tienen como Príapo, y a ti no se te empina, Febo, lo que se les empina a ellos 32 VEYNE, Paul. Sexo y Poder en Roma. Paidós, Barcelona, 2010, p. 143. 33 VEYNE, Paul, en: ARIÉS, Philippe. et al., Sexualidades occidentales, Paidós Studio: Buenos Aires, 1987, p. 53. 34 Íbid., p. 56. 35 Íbid., p. 52: “Aquello que no se aviene con las convenciones sociales: desear a divinidades, la necrofilia y el bestialismo”. 36 Se refiere Platón a que la homosexualidad no era antinatural, pero sí las actitudes en que se realizaba ésta. Véase en: VEYNE en ARIES et al, op. cit., Sexualidades…, p. 53.

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ciertos escenarios, y con ello tampoco sus juicios. Y uno de esos era el rol de la mujer. Durante el sexo, la mujer que no fuera meretriz no podía hacer indicaciones en el uso de su cuerpo y menos dar su opinión en el momento del acto37. Por ende, se anula su satisfacción sexual38 y por supuesto con aquello el rol activo en el coito, ligándola solamente a dos funciones con respecto a lo anterior: al matrimonio y la maternidad. Nada más. Ello implicaba un autocontrol y auto represión de la pasión sexual39. La esterilidad, así como también los usos en métodos de anticoncepción y contracepción son muchas veces citadas por Marcial: la primera tenía distintos usos, algunos no menos indignos según nuestro poeta: coitus interruptus; vasectomías (sobre todo en atletas40); incorporación rápidamente luego del acto sexual por parte de la mujer o lavarse/limpiarse inmediatamente con agua fría (mujer húmeda se le llamaba a la mujer que hacía mucho el amor41), entre otras. Con respecto a la contracepción, se tenía la ayuda de: purgantes, eméticos y hierbas; sin olvidar la opción del aborto, no considerado crimen ni delito hasta finales de la Antigüedad pagana. Así entonces y, en referencia a lo anterior, Marcial nos vuelve a situar con uno de sus tantos epigramas42 referidos en ese aspecto. Volviendo al cuestionamiento del rol “activo”, citemos a Séneca, quien tampoco hace silencio en este aspecto: el de la anti natura en la mujer43. Séneca, entendiendo además su nexo con la corriente filosófica de la Stoa, lo encontraba impúdico, por cuanto 37

Íbid., p. 57. “La mujer que hace el amor por placer es impura” en VEYNE, op. cit., Sexo…, p. 145. 39 ALVAR, Jaime, Sexo, muerte y religión en el Mundo Clásico, Imp. Ediclás/Arys: Madrid, 1991. p. 102. 40 Galeno, médico latino del siglo II de nuestra era. 41 VEYNE, op cit., Sexo y Poder…, p. 147 y ss. 42 MART., epigr. I, XC: “Como nunca te veía juntarte con hombres, Basa, y porque ninguna hablilla te atribuía un amante, sino que a tu alrededor tenías siempre a tu absoluto servicio un grupo de tu propio sexo, sin presencia de varón, me parecía que eras, lo confieso, una Lucrecia. Pero tú, Basa, –¡qué atrocidad!– hacías de macho. Te atreves a unir entre sí coños gemelos y tu enorme clítoris hace las veces del varón. Has ideado una monstruosidad digna del enigma tebano: que, aquí donde no hay varón, haya adulterio. 43 Una mujer que “cabalga” a su marido es impura. Séneca en VEYNE, op. cit., Sexo…, p. 143 y ss. 38

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la virilidad en el mundo romano era lo fundamental. El romano debía llevarla a cabo en todos los ámbitos. La mujer estaba al servicio del hombre en Roma y, la virilidad en este último, debía ser protagonista en su vida44. En la sociedad romana, tras la larga tradición del pater familias, seguía siendo figura cimera el hombre, quien no concebía la obtención de placer en las féminas, quedando denigradas la praxis como el cunnilingus45, enmarcándose incluso como el “paroxismo de las infamias en Roma”. La felación también lo sería, ya que no se aceptaba el otorgar placer al otro (sea cual fuese su sexo) en una posición de sometimiento y pasividad. Marcial, en uno de sus epigramas, le enrostra a una prostituta el hecho de realizar deliberadamente estas prácticas46. Marcial nos complementa lo anterior con el siguiente epigrama: Te lo aconsejo, huye de las redes de una adúltera famosa, oh Galo, más depilado que las conchas de Citerea. ¿Confías en tus nalgas? El marido no va por detrás; lo hace de dos maneras, o por la boca o por la vagina47. 44

VEYNE en ARIES, et al, op. cit., Sexualidades… p. 59. MART., epigr. III, LXXXI: ¿Qué te importa a ti, galo Bético, el pozo sin fondo de las mujeres? Esta lengua debe lamerles la entrepierna a los hombres. ¿Por qué te han cortado la verga con un pedazo de vidrio de Samos, si tanto te gustaba un coño? La cabeza es lo que hay que castrar, porque, aunque seas capón en las ingles, sin embargo incumples los mandamientos de Cibeles: estás entero en la boca. En referencia a que, pudieron haberlo castrado para satisfacer a su amo, pero con su boca el busca placer con el cunnilingus. Véase también epigrama III, LXXXIV: ¿Qué se cuenta tu adúltera? 6o hablo de tu amante, Gongilión. —¿De quién, pues? —-De tu lengua. 46 MART., epigr. IV, XII: 6o te niegas a nadie, Tais; pero si eso no te da vergüenza, avergüénzate por lo menos, Tais, de no negarte a nada. Véase también epigrama IV, LXXI: Hace tiempo que voy buscando por toda la ciudad, Safronio Rufo, si alguna joven se niega: ninguna joven se niega. Como si fuera una impiedad, como si negarse fuera una vergüenza, como si estuviera prohibido, ninguna joven se niega. —¿Entonces no hay ninguna honrada? —Sí, hay honradas a millares. —¿Qué hace, pues, una mujer honrada? —6o se da, pero no se niega. También complementario el epigrama IV, LXXXIV: 6o hay nadie entre el pueblo ni en la ciudad entera que pruebe que se ha beneficiado a Tais, a pesar de que muchos la desean y la solicitan. —¡Digo! ¿Tan casta es Tais? —6i mucho menos: la mama. 47 MART., epigr. II, XLVII. 45

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Si bien este epigrama nos habla de las prácticas sexuales del marido, también nos lleva a otro punto de Marcial: su insistente rechazo al adulterio, que por lo demás, es bastante patente en la sociedad romana de su época, sobre todo luego del período de Octavio Augusto en el solium48. Marcial acá, en otra demostración de su rechazo al adulterio: No quiero casarme con Telesina. —¿Por qué? —Es una adúltera. —Pero si Telesina se entrega a los jóvenes esclavos. —Acepto49 También lo expresa en éste: Has desfigurado, marido, a un desgraciado adúltero y sus facciones mutiladas echan de menos las narices y las orejas que antes tenían […]50 Y el siguiente epigrama, preguntándose quizá por qué se llega al punto del adulterio: […] ¿Por qué te gusta la mujer ajena, la que no te gusta siendo tuya? ¿Es que sin riesgo no puedes arrechar?51 Este uso de vínculo extraconyugal sería altamente condenable en los primeros tiempos del Imperio Romano, cuando, sobre todo con su primer emperador, se implantó la idea de reforzar los matrimonios52 –en primer lugar, de los con mejores condiciones, luego ampliándose esto a los demás espacios sociales– por medio de leyes oficiales53 y tratando de reforzar las consuetudinarias54. 48

BRAVO, op. cit., Historia del Mundo…, p. 431. MART., epigr. II, XLIX 50 MART., epigr. II, LXXXIII 51 MART., epigr. III, LXX 52 Solamente los niños nacidos de bodas justas y legítimas se convertían en ciudadanos. Además, debemos recordar que la institución del matrimonio, que en un comienzo no se llevará a cabo bajo ninguna forma escrita, solemne ni pública, pero que cumplía funciones de iure, sobre todo considerando los derechos de herencia. 53 Al enviudar la mujer debía casarse al año; al separarse, a los seis meses. 49

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No obstante, un juicio que permanentemente destaca y critica Marcial en sus epigramas es el uso del cuerpo tanto para ocultar como para aparentar en ciertas circunstancias de la vida, sobre todo en los longevos hombres y mujeres, tratando de figurar lo que no son, y realizando, en muchas ocasiones, un papel lisa y llanamente patético en la sociedad, aspecto que –de todos modos– se ajustaba plenamente al género literario de nuestro autor. Otro aspecto es que siempre hay algo que encubrir, disimular, como la borrachez de Fescennia55; el mal aliento de Póstumo56; lo mismo para Hormo57; la chica que según Marcial debe ocultar su no hermoso cuerpo58; las canas que oculta el ya viejo Letino con sus pocos pelos teñidos59; el longevo Luperco que ya no puede tener erecciones y que tantas veces lo intenta –y de distintos modos60– ; el punzante y agudo ataque que le realiza Marcial a la anciana Vetustila, quien pretende nuevamente casarse y no asume ya que su tiempo pasó para aquello61; o a Gela, a quien Marcial trata de “asquerosa” al no asumir su ya avanzada edad62.

Conclusiones Así, nos damos cuenta que son varios los casos en que hay una constante en los epigramas estudiados: un rechazo a la condición natural del sujeto, en donde se aparenta una “realidad” totalmente artificial. Un ocultar, que interpretamos en Marcial como un juicio al engaño personal, a la aceptación de uno mismo, referido a una mentira que en caso que consiga frutos, éstos no son verdaderos. Es un vil engaño, pero un engaño que llega a ser patético según nuestro poeta. Quizá por miedo, por vergüenza; quizá por y para recordar los buenos tiempos estos individuos

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Rechazo al adulterio y al proxenetismo, por nombrar algunos. MART., epigr. I, LXXXVII 56 MART., epigr. II, XII 57 MART., epigr. II, XV 58 MART., epigr. III, III 59 MART., epigr. III, XLIII 60 MART., epigr. III, LXXV 61 MART., epigr. III, XCIII 62 MART., epigr. IV, XX 55

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realizan tales acciones, pero eso, en profundidad, quizá puede ser estudiado en otro proyecto a posteriori. De este modo el uso del cuerpo genera, para el caso de Marcial, un juicio de rechazo social que transforma en sátira pública. Lo especial en el vate que estudiamos es que, el vicio no es el dañino, sino más bien la imagen corpórea que aparentas con él, sobre todo cuando ya no estás en condiciones de hacerlo, casi por una cuestión ética. Para sintetizar lo anterior, destaquemos el siguiente epigrama: Intentando ocultar las arrugas de tu vientre con ungüento de harina de habas, Pola, embadurnas tu vientre, no mis labios. Déjese sencillamente destapado un defecto, quizás pequeño; el defecto que se tapa, todos piensan que es mayor63 Hemos hecho un recorrido por Roma Imperial, y para éste, hemos ido de la mano de un especialista en mencionar aspectos de ella: Marco Valerio Marcial. Distintos han sido los escenarios descritos por el poeta latino en esta ocasión (cuidado del cabello, depilaciones en hombres, sexo y placer en las mujeres, crítica al adulterio y al goce sexual conseguido con ello, y por sobre todo, la no aceptación de tu realidad corpórea en edad longeva o condición natural que no corresponde), espacio en donde destacan las distintas versiones de la sociedad de por entonces. Principalmente, esta sociedad aún no impregnada por el estigma del pecado cristiano, goza y posee de ciertas libertades citadinas, las cuales se reflejan en los distintos epigramas que se han detallado. Aun así, son blancos de sátiras por parte de Marcial, pero básicamente no por un cuestionamiento ligado a la restricción social, sino más bien referido a la “imagen” que se proyecta. No comenta nuestro poeta que es dañino beber, sino que recalca en qué estado quedarás luego de hacerlo, y sobre todo, si ya no estás en condiciones de hacerlo. Así, y de manera transversal, comenta acerca del sexo, la vanidad, el exceso, el vino, los amores correspondidos y no, y por sobre 63

MART., epigr. III, XLII

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todo, el cuidado del cuerpo, y todos los ámbitos ya descritos y fundamentados con antelación. Es por esto que, y siguiendo a Crouzet64, Marcial hizo con sus epigramas un verdadero intento por detallar aspectos públicos y privados de la sociedad romana, convirtiéndose así en un insaciable observador directo de aquel panorama que contribuyó al enriquecimiento considerable de nuestro conocimiento hacia los exteriores de la vida romana65. Y nosotros sumaríamos, por qué no, también los referentes a los interiores. Hemos visto y compartido distintas manifestaciones del cuerpo en una naciente Roma Imperial que posee las “resacas” de una época de transición, es cierto, pero lo hemos observado desde una fuente literaria que nos transporta hacia aquella época, siendo en esto Marcial un verdadero actor y testigo de la sociedad de por entonces, poeta por el cual pudimos conocer algunos usos y juicios entorno al cuerpo romano.

Bibliografía a) Textos fuente, ediciones, traducciones. MARCIAL. (1996) Epigramas completos. Edición y traducción de Dulce Estefanía. Cátedra: Madrid. OVIDIO. (2007) El arte de amar. Estudio de Carlos García Gual. Biblioteca Edaf: Madrid.

b) Complementaria ALVAR, Jaime. et al. (1991) Sexo, muerte y religión en el Mundo Clásico. Imp. Ediclás / Arys: Madrid. 64

CROUZET, Maurice et al., Roma y su Imperio, Historia general de las civilizaciones, Editorial Destino libro: Barcelona, 1980, p. 633. Crouzet menciona en torno a la relevancia de Marcial en Roma “la vida reconociese y leyese sus propias costumbres”. 65 Íbid., p. 633.

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ARIÉS, PHILIPPE. et al. (1987) Sexualidades occidentales. Paidos Studio: Buenos Aires. BANCALARI, Alejandro. (2007) Orbe Romano e Imperio Global. La Romanización desde Augusto a Caracalla. Editorial Universitaria: Santiago de Chile. BRAVO, Gonzalo. (2008) Historia del Mundo Antiguo, una introducción crítica. Alianza: Madrid. CROUZET, Maurice. et. al. (1980) Roma y su imperio Historia general de las civilizaciones. Editorial Destino libro: Barcelona. GAULLÉ, José. (2004) Epigramas de Marco Valerio Marcial. Institución Fernando el Católico: Zaragoza. GRIMAL, Pierre. (2007) La Civilización Romana. Paidós: Barcelona. LE GOFF, Jaques. et al. (2005) Una historia del cuerpo en la Edad Media. Paidós: Barcelona. PÉRES, RAMÓN. (1955) Historia de las literaturas Antiguas y Modernas. Ramón Sopena, S.A.: Barcelona. VEYNE, Paule. (2010) Sexo y Poder en Roma. Paidós: Barcelona. VIDAL, Gerardo. (2009) Retratos: Antigüedad romana y Primera cristiandad. Universitaria: Santiago de Chile.

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I DIG ACIÓ Y RESISTE CIA A LA ROMA IZACIÓ E EL SIGLO I. BOSQUEJO A ALÍTICO DEL DISCURSO DE BOUDICA Y CALGACO E TÁCITO Y DIO CASIO. Jorge A. Vargas Maturana*

Introducción

E

l estudio de la historia antigua no es un estudio anacrónico de hechos que pasaron hace dos mil años, ya que las problemáticas que emergen de ese pasado desde diferentes enfoques son en sí canalizadas por la contingencia y el presente, reflejados y respondidos en los hechos del pasado. Lucien Febre indica que “El hombre no se acuerda del pasado; siempre lo reconstruye. Arranca del presente y a través de él, conoce e interpreta el pasado”1. La historia trata de ser cercana a la verdad, que no es sólo un conjunto de hechos de un tiempo remoto, sino un pasado-presente en la mente y personalidad –que es una construcción histórica– del historiador, rodeado del contexto social, económico y político contemporáneo2. Uno de los grandes lineamientos del estudio de la historia romana fue la romanización3, el cual fue un poder unificador de todos los habitantes del imperio, al que muchos historiadores *

Licenciado en Educación de la Universidad de Bio Bio. Magister © Universidad de Concepción. Profesor en la Universidad Pedro de Valdivia de Chillán. Colaborador permanente de la Revista Electrónica Historias del Orbis Terrarum y Editor del portal Reflexionar y aprender de la historia. E-mail: [email protected]. 1 FEBVRE, Lucien, Combates por la Historia, Planeta: Buenos Aires, 1993, p. 32. 2 HINGLEY, Richard, Globalizing Roman Culture. Unity, diversity and empire, Routledge: London, 2005, p. 4. 3 El concepto de Romanización fue creado por el historiador Francis Haverfield en su obra The Romanization of Roman Britain, Oxford at the Clarendon Press, 1912, p. 18. Define la Romanización como un proceso histórico y de cambios sustanciales en la cultura nativa. Provocado por la presencia romana y resultando en que la etnia original se pareciera más a la de Roma. Se extinguió la distinción entre romanos y provinciales. - 205 -

comprenden con el concepto actual de globalización4. Este proceso romanizante de las provincias llevó a una dirección de cambio cultural, desde el sector hegemónico a los sectores subyugados. El avance del fenómeno, chocó con la idiosincrasia de los pueblos; en algunos se tradujo en hostilidad. Si es posible comprender la romanización a partir de un enfoque “desde arriba”, como lo es la globalización, es factible también advertirlo “desde abajo”, fundamentado en los conceptos de indignación5 y resistencia al fenómeno6. Por ello, es importante reconstruir y reflexionar el pasado de la historia greco-romana en el hoy, un mundo globalizado7. Este, posee características extrapolables a una historia de hace dos mil años, que indica que el hombre sigue siendo hombre y actúa casi por las mismas convicciones, pero en estados y contextos diferentes, esas creencias y pensamientos desembocan en hechos que conforman el material de los historiadores.

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En referencia a los estudios de la globalización en el Imperio Romano véase, BANCALARI, Alejandro, Orbe Romano e Imperio Global, Universitaria: Santiago, 2007. Véase también el artículo de HIDALGO M., “Algunas reflexiones sobre los límites del ‘oikoumene’ en el Imperio Romano”, en: Gerión, 23, 2005. Para una visión crítica, véase a HINGLEY, op. cit., Globalizing…, pp. 49-72. 5 Sobre la teoría del concepto de la Dignidad, véase a MOORE, B., La injusticia: bases sociales de la obediencia y la rebelión, Instituto de Investigaciones Sociales UNAM: México, 1989. 6 Para aspectos teóricos de la Resistencia y/o Dominación véase a MILLER, D., ROWLANDS, M., y TILLEY, C. (eds.), en Domination And Resistance, Routledge: London, 1998; SCOTTS, J., Los Dominados y el arte de la resistencia, Txalaparta: Tafalla, 2003; HÉAU LAMBERT, C., “Resistencia Y/O Revolución”, en: Cultura y Representaciones Sociales, 2, 2007, pp. 57-72; GONZALES, M., “Cultura de la resistencia. Concepciones teóricas y metodológicas para su estudio”, en: Islas, 2001, pp. 32-41. Desde el campo del estudio de la historia romana véase a MATISZAK, P., Los Enemigos de Roma, Oberon: Madrid, 2005; BENABEAU, M., La Résistance Africaine à la Romanisation, Maspero: Paris, 1976: FERNANDEZ UBIÑA, J., “El Imperio Romano como sistema de dominación”, en: Polis, 18, 2006: REECE, R., My Roman Britain, Costwold: Cirencester, 1988; MATTINGLY, D. J. (ed.), Dialogues in Roman Imperialism. Power, Discourse, and discrepant experience in the Roman Empire, en: Journal of Roman Archaeology, Suppl. Series, 23, Porthsmouth: Rhode Island, 1997: JONES, T. y EREIRA. A., Roma y los Bárbaros. Una historia alternativa, Crítica: Barcelona, 2008. 7 HINGLEY, op. cit., Globalizing..., pp. 5-6.

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Aun así, el mundo globalizado de hoy, no es manejado por los estados-naciones, sino por organismos económicos y políticos supranacionales. Asimismo, emergen grupos que no están de acuerdo y que han resuelto resistir a las decisiones de la elite mundial8. Pero, hay un paso previo a ello, que consiste en la indignación9. ¿Quiénes son éstos? Los indignados, los explotados bajo los placeres que ofrece el contexto actual, que protestan y marchan contra las intervenciones de los poderosos sobre los pequeños, que han denunciado por los medios de comunicación alternativos la enorme desigualdad en la distribución de la riqueza, que han acusado el saqueo a los recursos naturales (mineros, pesqueros y forestales). El enojo de una clase media endeudada, con una vejez, salud y educación incierta y que se ha avergonzado al ver a su elite local uniéndose a la elite mundial. ¿Este diagnóstico de problemáticas de la indignación global, provocados por la injusticia, no tiene eco en la historia de hace más de dos mil años? Por ello, se justifica buscar en el mundo romano una confirmación, donde también existieron problemas similares, en que la indignación llevó a la resistencia y ésta se tradujo en insurrección, rebelión, guerrillas, protestas, marchas, conciliaciones y represiones. Todas ellas, en diversas tónicas y contextos geográficos, culturales e identitarios. A la vez, se justifica también aspirar a valorar y dejar la inquietud del fenómeno de la resistencia en el análisis histórico y completar el cuadro de un pasado que existió. Por ello, nos serviremos del caso de los habitantes de Britania en los discursos de sus líderes Buodica y Calgaco. El presente trabajo tiene, entonces, como objetivo reflexionar acerca del discurso del “no romano” y sus implicancias en la resistencia britana al Imperio Romano en el siglo I. Hay que tomar en cuenta, que las fuentes utilizadas son del bando del dominador, como es el caso de Tácito y su obra Sobre la vida de Julio Agrícola 8

Para una visión crítica del concepto de Globalización y un bosquejo de la resistencia, véase a BECK. U., “Las paradojas de la globalización”, en: El País, 2002: CHOMSKY N., “Globalización y Resistencia”, en: Kick It Over, N° 35, Ontario, 1995. 9 Un interesante trabajo sobre la indignación en el mundo globalizado, el cual indica sobre el “totalitarismo de la banca” y del control cultural de la elite mundial en HESSEL, S., ¡Indignate!, Destino: Barcelona, 2011.

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y a Dion Casio y su Historias, específicamente el libro LXII, que refleja dentro sus trabajos históricos la gran problemática social del nativo britano, encarnado en los dos líderes britanos de la resistencia. Los discursos de Boudica en Dion Casio y de Calgaco en Tácito, reflejan la problemática de la indignación, motivada por los procesos de la romanización, denunciando y criticando los diferentes mecanismos integrativos del imperio, pasando a llevar los aspectos tradicionales y morales del nativo, lo que se traduciría en prácticas de resistencia. Para el desarrollo de este trabajo afirmamos como hipótesis que los discursos citados evidencian el resultado que el proceso de integración de la romanización generó una resistencia manifiesta y ésta fue un factor importante en las acciones de rebeldía como respuesta a la imposición de políticas coercitivas y aglutinantes del Imperio. Por lo tanto, es posible considerar que hubo un pensamiento de resistencia anti-romana en defensa de la identidad y dignidad frente a las diferentes facetas de la romanización durante el siglo I.

Desarrollo En pleno siglo I d. C, se halla un mundo antiguo unido, un Orbis que es entrelazado bajo una fuerza poderosa y avasallante, que a través de un aplastante proceso imperialista –guerra y anexión– pone sobre la mesa las directrices de su cultura y de un modo de pensar en todo el mundo Europeo Meridional y en parte el septentrional, próximo oriental y nor-africano. La responsable de este fenómeno es Roma10. Muchos autores han reflexionado sobre las directrices impuestas a la fuerza, por la razón o bien la atracción11. Es clave entender, que esta antigua gran unificación de pueblos se conoce 10

HARRIS, William., Guerra e imperialismo en la Roma republicana: 327 – 70 a. C, Siglo XXI: Madrid, 1989. pp. 9-52. 11 BANCALARI, Alejandro., op. cit., Orbe Romano..., pp. 65-68.

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como Romanización, donde se destacan los siguientes elementos, como la integración de la aristocracia local, desglosado en cada provincia, lo que incluye la promoción y renovación del senado. En segundo lugar, la entrega de la ciudadanía romana, tomando como ejemplo a Claudio y Caracalla. Luego, se habla del derecho romano y el derecho local, del sistema político, de una economía global, educación, tecnología, sistemas comunicacionales, un ejército permanente y su función centrípeta cultural, el culto imperial, la vida urbana12. Bajo estos factores se interpreta, en este presente, al Imperio Romano y su Romanización bajo un neologismo, Globalización. Concepto muy valedero y acertado, ya que muchos de los aspectos de éste proceso contemporáneo estaban ya presentes en un Imperio Mundial llamado Roma. No obstante, esta visión de una Romanización como Globalización ha sido en su mayoría estudiada desde arriba –refiriéndose al conquistador como el foco centrípeto de la cultura del mundo. Además, se encuentra un sector de la elite local, que se acomoda al nuevo contexto y coopera con el poder mundial de los primeros siglos de nuestra era cristiana, generando, como lo indica Martin Millet, una síntesis cultural13. Es imposible negar el legado cultural de Roma al mundo occidental y global, mil años de historia no pasan desapercibido. No obstante, es el ente que ejerce la dominación sobre los pueblos nativos. Brevemente, Britania, una isla al norte de la Galia, estaba habitada por pueblos de origen y unidos culturalmente al pueblo celta europeo, contaban con redes de comunicación con todo el mundo Mediterráneo. Conocidas hoy por los arqueólogos, como la cultura de la Tene, la ubican en un periodo espacial llamada la Edad de Hierro. Muchos de los pueblos costeros del sur de Britania, 12 Ibid., pp. 99-206. Véase también LAGOS, L., “Algunos mecanismos de Helenización y Romanización”, en: Revista Tiempo y Espacio, N° 16, Universidad del Bío Bío, 2006, pp. 21-34; HOPKINS. K., “La romanización: asimilación, cambio y resistencia”, en: BLAZQUEZ. J.M., y ALVAR, J, (eds.), La Romanización en Occidente, Madrid, 1996, pp. 15-43. 13 MILLET, Martin, The Romanization of Britain. An essay in archaelogical interpretation, Cambridge University: Cambridge, 1990. pp. 1-3. Vease una crítica a Millet en HINGLEY, Richard., “Resistance and domination in Roman Britain”, en: MATTINGLY, D. J. (ed.), op. cit., Dialogues ... pp. 82-86.

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compartían lazos sanguíneos-culturales con los pueblos septentrionales de la Galia y Bélgica14. Durante la guerra de las Galias, los britanos enviaron ayuda a los galos en su lucha contra Julio Cesar15, posteriormente fueron invadidos por éste, pero la geografía física, el clima y la política en Italia fueron sus aliadas para no caer en manos del agresor16, y a continuación algunos participaron en el asedio de Alesia17. Pero Roma, sin lograr la conquista efectiva de la isla, dejó sembrada la discordia y la división, y generó partidos pro-romanos y antirromanos18, y llegaron incluso, algunos, a pedir a Augusto la incorporación voluntaria al Imperio. Augusto por prudencia no realizó la anexión, Tiberio le siguió, Calígula hizo un teatro y Claudio la realizó en el 45 d. C., justificando su posición imperial frente a la elite romana. Generó suculentas ganancias en esclavos, materias primas e influencias, codiciadas por el sector comerciante del Imperio. Pasan los años, y en el 60, en pleno imperio de Nerón, muere el rey de la tribu britana Icena, su nombre Prasutagus. Este líder celta pro-romano, deseaba asegurar de manera legal su posición frente al emperador y a su familia, cuya esposa y viuda era Boudica. Los magistrados romanos no reconocieron tal decisión testamentaria, y se adueñaron de manera violenta de los bienes de los icenos, sin importar si fuera de la elite local o del bajo pueblo. La reina viuda protestó y sufrió en carne propia la humillación y presenció la violación de sus hijas. La acción romana, provocaría un gran levantamiento anti-romano19. ¿Fue aquel brutal acto de los representantes de Roma la causa de tal rebelión o bien fue una acumulación de atropellos y de resistencias lo que la generó? ¿Los 14

CAES., Gal., 5. 12. De hecho, había un expedito flujo comercial en el canal de la Mancha antes de al invasión de Cesar. Véase en CUNNILIFE, Barret., “Britain and the Continent: Networks of Interaction”, en: MALCOM, T., (ed), A Companion to Roman Britain, Blackwell, 2004, p. 7. 15 CAES., Gal., 2. 14, 3. 9, 4. 20. 16 Ibíd., 4. 20-38 y 5. 2-22 17 Ibíd., 7. 65-69 18 SHOOTER, David., Roman Britain, Routledge: London, 1998, p. 11; STR., Geog., 4. 5, 3. 19 TAC., Ann., 14. 31-39.

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britanos gozaban de las bondades de aquella globalización o eran parte de quienes recibían la menor porción de los beneficios? ¿Roma respetó la dignidad de los isleños?

El caso de Calgaco Este líder britano o caledonio, se enfrentó en la batalla del Monte Grapius –actual Escocia– al legado de la Britania, Cayo Julio Agrícola. Este último, era un militar que comenzó hacer carrera justamente en Britania como tribuno, y al pasar el tiempo logra emplazar el dominio romano prácticamente a toda la isla. Aún así, el emperador Domiciano retrocede la frontera, dejando en libertad a los Caledonios. Ahora, de Calgaco no sabemos mucho, excepto, como lo indica Tácito en su obra, como jefe tribal de gran prestigio20. Es importante hacerse la siguiente interrogante ¿Cuál fue el objeto de esta guerra llevada a cabo por Agrícola contra los britanos septentrionales? Según la arqueología, el gobernador romano tenía en mente la conquista total de la isla, confirmando lo escrito por Tácito, en que cada verano renovaba sus campañas, fortificándolas e instalando guarniciones, exploraba y atacaba el terreno y las costas, y aplastaba toda resistencia de pueblos que no son nombrados por el historiador romano21. Se han descubierto fortalezas en el istmo del Fort y el Clyde, que ocuparon los territorios fértiles de los caledonios. Pareciera que el propósito de Agrícola era provocar el combate. Para el historiador David Shooter, el objetivo de éste era interrumpir la vida y el sustento caledonio, acosando por mar y tierra, negando las tierras de cultivos y de pastoreo, dificultando la alimentación de su gente y de sus animales, ya que los mejores pastos y granos estaban en manos romanas22. Esto, manifestaría la indignación y la resistencia del nativo llegando a la insurrección, deseada por Agrícola, y completar la misión de Roma.

20

TAC., Vit. Ag., 29, 4. Ibid., 20, 2-3. 20. 1-2. 25, 1. 29, 2. 22 SHOOTER, David., op. cit., Roman..., p. 22. 21

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A pesar que las fuentes provienen del sector de la dominación, no podemos negar que dichos autores, dentro de su formación, usaron la retórica para dar cuenta de la situación de los pueblos no romanos y dar una voz al oprimido. Los discursos de la antigüedad son reconstrucciones, debido a que no existía la tecnología ni un escriba al lado de los líderes combatientes. Los historiadores debían consultar e investigar en testigos presenciales para armar una alocución; recordemos el discurso fúnebre de Pericles. Ahora, también se entra en duda sobre la autenticidad de las palabras pronunciadas. Para el caso de Calgaco, Tácito temporalmente es mucho más cercano a los hechos y por lo tanto tenía las fuentes de primera mano. Dion Casio, en cambio, es un recopilador de aquellos que ya habían escrito la historia, entre ellos sin duda Tácito. Paula James en un artículo, “The lenguage of dissent”, indica que los historiadores estaban dentro de la estructura de poder, pero a la vez, les era difícil realizar un critica al sistema. Así, el historiador galo pareciera que desea interpretar las motivaciones y las manifestaciones de la disidencia en la boca de los enemigos de Roma. Había una fuerte disconformidad a la expansión romana a finales del siglo I, ya que el discurso disidente indicaba las constantes críticas a Roma o bien al emperador y no comprometerse con el régimen, esto enmarcado en una fuerte autocrítica por parte de los historiadores de manera solapada23. Debemos reflexionar que los discursos y el análisis nos acercan a una verdad que es palpable en el día de hoy. Tácito con Calgaco frente Agrícola y Dion Casio con Boudica frente a Suetonio Paulino. El análisis crítico de tales pronunciaciones antiimperiales y por lo tanto, anti-romanas o a la misión de Roma. Basadas en evidenciar los problemas sociales y políticos que se traducen en la injusticia social y el abuso de poder, que bajo la acumulación de actos inaceptables para el dominado generan la indignación, la resistencia, la solidaridad y la insurrección provocadas por Roma en este cambio social y cultural de tipo globalizador. El discurso ejemplifica la visión del otro y/o del

23

JAMES, Paula, “The Lenguage of dissent”, en: HUSKINSON, Janet (ed), Experiencing Rome. Culturem Identity and Power in the Roman Empire, Routledge: Oxford, 2000, pp. 278-279.

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disidente a un sistema construido que es percibido como una amenaza a la identidad y a la dignidad. Al analizar la arenga de combate de Calgaco en el Agrícola de Tácito, encontramos la explotación y el abuso romano como causas de los conflictos, indicando la servidumbre y la falta de seguridad, y por ello la búsqueda de la libertad. Es relevante de qué manera se destacan elementos indentitarios como la naturaleza y los santuarios, en los cuales ellos habitaban y peregrinaban. Calgaco se queja que siendo los últimos libres de la tierra se encuentran con los hostiles romanos. Así Tácito hace la gran crítica: Raptores del orbe, después que faltaron tierras a quienes todo lo devastan, escrutan el mar; si el adversario es rico, avaros; si pobre, ambiciosos; a quienes no saciará ni el Oriente ni el Occidente; los únicos de entre todos que desean ardientemente, con igual afecto, la opulencia, y la escasez. Con falsos nombres llaman imperio al quitar, trucidar, arrebatar, y donde crean la soledad, la llaman paz24. De esta manera, se encuentra a un Calgaco o un Tácito, acusando y denunciando los abusos económicos de Roma de quienes dominan y los objetivos para quienes no han sido aun sometidos. Hay evidencia de la explotación de los recursos naturales, especialmente de aquellos que poseen bastante riqueza, más a los miserables se les quita hasta lo último. El inhumano sistema económico se hace presente desde Palestina a la Britania, el mundo u orbis globalizado e interconectado25. Un mundo antiguo que según sus contemporáneos también fomenta y provoca la desigualdad. La paz romana, son sólo robos y despojos. El discurso declara el abuso hacia las personas. El texto da testimonio de aquello: 24

TAC., Vit. Ag., 30, 6-7. Con respecto al abuso de los impuestos ver HOPKINS, K., ‘La romanización…, p. 34-40. FERNANDEZ UBIÑA, J., op. cit., “El Imperio Romano…”, pp. 91-97. Para una visión progresista y capitalista véase a BANCALARI, Alejandro. op. cit., Orbe Romano..., pp. 142-150. 25

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La naturaleza quiso que para cada cual fueran carísimos sus propincuos e hijos: éstos, son arrebatados mediante levas para servir en otra parte; mujeres y hermanas, aun si escaparon al hostil libertinaje, son manchadas bajo el nombre de amigos y huéspedes. Los bienes y las fortunas, para el tributo; el campo y la cosecha anual, para los graneros; los mismos cuerpos y las manos son triturados entre azotes y contumelias, para hacer accesibles las selvas y los pantanos. Los esclavos nacidos para la servidumbre son vendidos una sola vez, y en lo sucesivo, son alimentados por sus amos; Britania, cotidianamente compra su servidumbre, cotidianamente la apacienta. Y así como en familia el más reciente de los esclavos es motivo de ludibrio aun para los consiervos, así, en este viejo famulato del orbe de las tierras nosotros, nuevos y viles, somos perseguidos hasta la destrucción; pues ni siquiera tenemos tierras labrantías o metales o puertos para trabajar los cuales estemos reservados26. En otras palabras, se trata de la crítica al ejército, que es uno de los factores de la Romanización. Muchos de los britanos debían formar parte de las tropas auxiliares del Imperio, y que por lo general son “la carne de cañón” en las guerras del imperio. Muchos de los hijos y parientes de las familias britanas, eran llevados a lugares lejanos, como Panonia, Mauritania o bien la misma frontera norte de la isla. Mientras sus hijas eran abusadas por los colonos o ex-veteranos de Roma en la cotidianeidad. La acusación de la entrega de los frutos del trabajo como tributos o impuestos para alimentar a las varias guarniciones que había en Britania, ya que en el siglo I era uno de los territorios más conflictivos, y el número de fortalezas era importante27. Muchos de los habitantes trabajaban en la roturación de nuevas tierras para una mayor producción, 26

TAC., Vit. Ag., 31, 1-4. Britania era la provincia con mayor guarnición militar. Esta contaba con cuatro legiones, la II Augusta, XX Valeria Vitrix, II Adiutrix y IX Hispánica. Para estudiar al ejército como agente de Romanización ver: BANCALARI, Alejandro. op. cit., Orbe Romano…, pp. 177-182. LAGOS, L., op. cit., “Algunos mecanismos…”, pp. 21-24. Para un enfoque crítico véase a FERNANDEZ UBIÑA, J., op. cit., “El Imperio…”, pp. 86-91. 27

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evidenciándose el mal trato recibido por los romanos. Se compara con la esclavitud romana, la cual es una de las peores, sin embargo, tienen ciertas garantías de confort. No obstante, Britania era obligada a pagar por su subordinación, y a pesar de ser hombres libres, no tienen posesión de tierras, minas ni el mar para su sostén. Por lo tanto, son esclavos y endeudados de un Imperio –o un Emperador– que según Calgaco o Tácito busca su propio interés, despreciando y abusando del pequeño provincial vencido. Así, el discurso entra con una reflexión de autocrítica, explicando que el triunfo romano no se debe por la virtud sino por que “Ellos (los romanos), claros 'por nuestras disensiones y discordias, convierten los vicios de los adversarios en gloria de su ejército”28, demostrando que Roma divide a sus posibles adversarios antes de entrar en guerra, los debilita, los envicia y los turba. Por otro lado, los ejércitos romanos son heterogéneos, incluyendo a celtas dentro de su cuerpo combatiente, cosa que avergüenza al líder Caledonio. Igualmente, transmite ánimo para la batalla indicando una frase clave: “El miedo y el terror son débiles vínculos de amor; una vez que hayas removido los cuales, quienes han dejado de temer, empezarán a odiar”29. Cuando la indignación aparece –como los declara Calgaco o Tácito–, el abuso y la represión son superados, y la resistencia se hace evidente y la insurrección tiene un motor, el odio, el rencor y el resentimiento. El discurso de Dion Casio en la boca de Boudica, para muchos es inventado o bien nunca existió. No obstante, el estudio del texto, se manifiesta una investigación realizada sobre las costumbres celtas, la manera de vestir, de vivir, de la sapiencia y el apego a la naturaleza. Por otro lado, en Anales de Tácito, hay un resumen del discurso dado por Boudica para la batalla, por lo tanto en una primera mirada30, Dion realizó una reconstrucción de una arenga, pero que a la vez –y también es posible– una crítica al sistema de gobierno romano. Buodica en Dion Casio habla lo siguiente:

28

Ibid., 32, 1. Ibid., 32, 2. 30 TAC., Ann., 14, 35. 29

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Ustedes han aprendido de la experiencia real de la diferencia que existe entre la libertad y la esclavitud. Como resultado, a pesar de que algunos de ustedes a través de su ignorancia de lo que es más fueron previamente engañados por las tentadoras promesas de los romanos, ahora, al menos ustedes hayan probado ambas y entender qué gran error que cometiste en la preferencia por una tiranía importada a su forma ancestral de la vida31. La reina icena indica autocríticamente que el ser libre o siervo se comprueba en la praxis, quienes buscaban el progreso en manos de una potencia extranjera, fueron traicionados con mentiras, por un buen sistema de propaganda y al ver el resultado de ello era mejor vivir en el estado anterior. Por lo cual comienza a denunciar el abuso romano: (…) qué extrema pena no hemos sufrido desde el momento en estos romanos llegaron a Britania? ¿Acaso no hemos sido totalmente privados de nuestros bienes más importantes, y pagar impuestos sobre lo que queda? Además de pastoreo y el cultivo todas nuestras otras propiedades para ellos, ¿no también pagan un impuesto anual sobre nuestros propios cuerpos? ¡Cuánto mejor hubiera sido para ser vendidos a los amos de una vez por todas, en lugar de un rescate a nosotros mismos cada año y conservar el nombre vacío de la libertad!32 Es importante destacar al igual que Calgaco, el Imperio de la antigua Globalización, al tomar posesión de los territorios, arranca a sus habitantes de todo aquello desde su propia cultura, donde los nativos mediante su propio estado evolutivo habían logrado mantener su propio sustento e identidad. Es más, bajo el dominio romano, no son capaces de solventar sus necesidades, ya que gran parte de su producción es recaudada por Roma. O sea, están por siempre endeudados, pagando por vivir y labrando para sus vidas, además de estar despojados de todo lo propio, desde su tierra hasta su identidad. ¿Tendrán razón de estar indignados? ¿Han acumulado 31 32

D. C., His., 62, 3. Ibidem.

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resistencias? ¿Nos deja claro el por qué de los movimientos antiromanos y en la actualidad el pensamiento y el levantamiento del anti-globalismo?

Conclusiones La Romanización es uno de los procesos vitales en la comprensión del mundo antiguo, Roma controló, unificó y entregó su cultura que tuvo matices en cada una de sus provincias, reflejando al mismo tiempo su diversidad. Sólo se han nombrado superficialmente los factores de este fenómeno, que dan, en cierta medida y contexto, una explicación del mundo actual globalizado. No obstante, el cuadro no está completo, falta el nativo y su rol en la historia antigua. Los testimonios revisados, sean del vencido britano (judío, mauritano, galo, griego) o del disidente romano, nos muestran los tonos oscuros del cuadro llamado Imperio Romano o de la Globalización Romana. Donde imperó también el abuso, la desigualdad entre dominadores y dominados, la explotación de materias primas a costa del nativo, además de la gran deuda tributaria en beneficio de la elite local o romana, y por otro lado la participación de la elite (Prasutagus, Cogidumno, Herodes, Antipas, Agripa) en el abuso de sus propios pueblos. ¿Esta historia también tiene eco en la actualidad?, o bien ¿esta interpretación histórica es anacrónica?, en este caso ¿es posible –como Febvre lo dijo– ver las historia desde el presente? Si la respuesta del lector es positiva es provechoso reflexionar una frase de Dion Casio en boca de la reina Boudica: Sin embargo, a decir verdad, nosotros mismos somos responsables de todos estos problemas33.

Bibliografía a) Textos fuente, ediciones, traducciones ESTRABÓN, (1991), Geografía, Gredos: Madrid. 33

Ibid. 62.4

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JULIO CESAR, (1992), La Guerra de las Galias, Planeta: Barcelona. TÁCITO, (1987), Agrícola, UNAM: México. ______, (1990), Anales, Planeta: Barcelona. DION CASIO, (2008), Historias, Trad. de Ireland, S., en: Roman Britain A Sourcebook. Routledge: New York. b) Complementaria BANCALARI, Alejandro, (2007), Orbe Romano e Imperio Global, Universitaria: Santiago. BENABEAU, M., (1976), La Résistance Africaine à la Romanisation,. Maspero: Paris. BECK, U., (2002), “Las paradojas de la globalización”, En: El País. CHOMSKY, N., (1995), “Globalización y Resistencia”, en: Kick It Over, N° 35, Ontario. FEBVRE, Lucien, (1993), Combates por la Historia, Planeta: Buenos Aires. FERNÁNDEZ UBIÑA, J., (2006), “El Imperio Romano como sistema de dominación”, En: Polis, 18. GONZÁLES, M., (2001), “Cultura de la resistencia. Concepciones teóricas y metodológicas para su estudio”, en: Islas. HIDALGO, M., (2005), “Algunas reflexiones sobre los límites del ‘oikoumene’ en el Imperio Romano”, en: Gerión, 23. HÉAU LAMBERT, C., (2007), “Resistencia Y/O Revolución”, en: Cultura y Representaciones Sociales, 2. HESSEL, S., (2011), ¡Indignate!, Destino: Barcelona. HINGLEY, Richard, (2005), Globalizing Roman Culture. Unity, diversity and empire, Routledge: London. HUSKINSON, Janet (ed), (2000), Experiencing Rome. Culturem Identity and Power in the Roman Empire, Routledge, Open University: Oxford. JONES, T. y EREIRA. A. (2008), Roma y los Bárbaros. Una historia alternativa, Crítica: Barcelona. MATTINGLY, D. J. (ed.). (1997). “Dialogues in Roman Imperialism. Power, Discourse, and discrepant experience in the Roman Empire”, en: Journal of Roman Archaeology, Suppl. Series n. 23, Porthsmouth: Rhode Island. - 218 -

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INTERPRETACIONES MODERNAS DEL MUNDO ANTIGUO

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LA PERSPECTIVA IETZSCHEA A DE LA TRAGEDIA GRIEGA Verónica Mancilla Zúñiga*

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s el ser de lo presente, ofrecer un instancia significativa que verse sobre la existencia humana, vista precisamente desde las propias disposiciones que se adoptan con ella. Negar la existencia o afirmarla, ciertamente reclama a grosso modo dos estados en el espíritu del hombre. Así se ha tenido noticias de que Empédocles se lanza al Etna, decidido a encontrarse con la verdadera naturaleza de su propio ser, lo que es contemplado en la tragedia de Hörderlin: Empédocles se prepara para su muerte. Los motivos contingentes de su decisión se desvanecen completamente para él ahora y la considera como una necesidad que procede de su ser más profundo1. El hecho de acabar con la propia existencia a voluntad, es un ejemplo de lo radical de una cierta disposición del espíritu que se adopta con y en la existencia misma. Tales disposiciones, son inclinaciones de índole confirmativa y vital en el caso de la afirmación, y de aniquilación y supresión, desde la óptica de la negación. En relación a lo anterior, será intención filosófica atisbar comprensión del alma trágica de los griegos, persiguiendo el significado profundo que ella guarda. Es un ir, a la búsqueda de la “definición e indefinición” del espíritu griego antiguo, atravesado manifiestamente por la capacidad trágica que tuvieron para comprender el sufrimiento humano mismo. Ahora, ir a la pesquisa * Profesora de Filosofía, Licenciada en Educación y Filosofía, Pontificia Universidad Católica de Valparaíso. E-mail: [email protected]. 1 HÖRDERLIN, Friedrich, Empédocles, Edición Bilingüe, Ediciones Hyperion: Madrid, 1997, presentación, traducción y notas de Anacleto Ferrer, p. 31.

de algún sentido en la negación o afirmación de la existencia humana, desde la fijación en el pueblo heleno, es un interés que llega a través de la lectura nietzscheana de la tragedia griega, la cual es por antonomasia el drama trágico, representativo del sufrir humano mismo. La existencia, con la mirada en la Hélade es un tema de interés filosófico sin duda, pues los griegos, poseyendo una posición de cara a las fuerzas de la naturaleza han forjado el mismísimo estudio de estos asuntos. Esto mismo requiere aceptar el cómo los griegos se han comprendido a sí mismos en las diversas manifestaciones de su genio, pues, las mismas fuentes de la mitología griega comportan una particular visión de los actos de los hombres, del mundo y de la sociedad. Por ello; “el mito como depositario primero de las significaciones imaginarias centrales de una sociedad, contiene en germen, por cierto, algo como filosofía, en la medida en que responde a la pregunta por el sentido”2. Ciertamente la capacidad contemplativa, creadora y comprensiva de los griegos, ya desde el alumbramiento de los dioses mitológicos, dan señas de una cierta comprensión de la naturaleza del hombre y del cosmos. Pues bien, es manifiesta pretensión abrir la perspectiva nietzscheana de la tragedia griega, a la vez de compendiar puntos filosóficos situados de las visiones que circundan esta propuesta. Todo esto sin duda, en torno al valor que Nietzsche le otorga al drama trágico. Pues, la filosofía, disciplina que para su fortuna no obtiene resultados predichos, prejuzgados o prematuros, mantiene en su vientre objetos de estudios que atañen tanto a la humanidad en su etapa clásica, como a la nuestra; dentro de ella, también se anida una cierta visión hacia la existencia, y una delectación filosófica por el devenir del hombre. De ahí mismo, que un guiño a la significación profunda de procesos existenciales del pueblo griego antiguo, significa desde ya un aporte a nuestras necesidades filosóficas actuales. La Tragedia Griega, concebida como representación dramática, atómica y significante es a su vez el motor del presente análisis. Esta misma desde la visión nietzscheana, ofrece una prueba para decir que la existencia 2

CASTORIADIS, Cornelius, Lo que hace a Grecia, De Homero a Heráclito, Seminarios 1982-1983, La Creación Humana, Fondo de Cultura Económica: México D. F., 2006, traducción Sandra Garzonio, p. 197.

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humana, vista en el reflejo del griego trágico, es puramente afirmante desde su origen. Así pues, negar o afirmar la existencia humana; los griegos la de ellos y nosotros la de nosotros mismos, no es un discurso meramente existencialista o un acto de rebeldía absoluta. Sino que más bien precisa, requiere y necesita del análisis filosófico de estos dos importantes contrarios. Se abre así el sentido; la comprensión, hacia lo que guarda el sufrimiento humano representado en la Tragedia: no es mimesis, no es reproductibilidad, no es sin duda, mecanicismo del pueblo griego. Resulta que tal apertura, hacia el análisis de la creación artística-dramática en la Tragedia, es precisamente el empedrado de Nietzsche para alzarse en contra de Schopenhauer, pues este abrir es la clave para rechazar una visión pesimista de los griegos trágicos. Una equivocación de éste, como Nietzsche mismo lo denomina: “La Tragedia es precisamente la prueba de que los griegos no fueron ningunos pesimistas; Schopenhauer se engañó en este punto, como se engañó en todo”3. Luego es en cambio, una afirmación absoluta de la existencia, incluso, de los sufrimientos y las más bajas extrañezas de tal. En seguida, es apreciable preguntarse ¿cuál es el ánimo, la voluntad, la comprensión hacia la existencia humana que guarda el estar ya fuera de la Hélade? Para significar tal punto de partida o final, se trae a presencia la perspectiva nietzscheana de los griegos trágicos: análisis de la sabiduría que éstos comportan del origen del sufrimiento y su método o procedimiento artístico-creativo que los capacita para tal compresión.

2 Luego de introducciones e intenciones, desde ya, se erige el sentido de lo trágico, desde el ser mismo. Para Nietzsche, el arte trágico es mucho más cercano al ser del mundo que la moral4, así 3

NIETZSCHE, Friedrich, Ecce Homo, en Obras Completas, Tomo IV, Universidad Central de Madrid, M. Aguilar Editor: Buenos Aires, 1962, traducción, introducción y notas de Eduardo Ovejero y Maury, p. 685. 4 Cf. En el arte, su desarrollo y culminación en la tragedia se presencia dos impulsos opuestos, Apolo y Dioniso, dioses antiguos del arte griego. En estos nombres, los griegos habrían citado no sólo “las profundas doctrinas secretas de su

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este “se devela a la vez que encubre la esencia del mundo”5, en este encubrir, se contempla que lo trágico; “es la tarea suprema y la actividad propiamente metafísica del hombre”6. Inaugura Nietzsche, en El Origen de la Tragedia, dos ámbitos artísticos que se transan en las profundidades de la existencia humana; de uno u otro lado, haciendo camino a comprenderla. Se afirma así, la importancia para la ciencia de la estética, al ir más allá de la pura inducción lógica, aceptando con certidumbre que la evolución progresiva del arte, es el mismísimo resultado del “espíritu apolíneo” y del “espíritu dionisiaco”7. Estas dos disposiciones, libran una fuerte oposición, no obstante, engendran, a la vez que pugnan. Los contrarios aludidos, ciertamente representan, un antagonismo de fuerzas presentes en el vivir mismo; “la antítesis Apolo-Dioniso se presenta, pues, simultáneamente, como enfrentamiento de impulsos y metas artísticas, y como antagonismo de visiones del mundo, que consistirían, esencialmente, en una “lucha entre verdad y belleza”8. El espíritu heleno es sabedor y vividor de este mundo; Nietzsche desvela que este mundo antagónico, representado por los dioses del arte, Apolo y Dioniso, se haya arraigado en el alma griega. Ahora, estas potencias que viven en tal alma, se comprenden analogándolas a dos estados provenientes del mundo estético, los cuales desde Nietzsche son fundamentales para contrastar lo dionisíaco con lo apolíneo. Estos son “la embriaguez”, y “la ensoñación”; el primero es atribuido a Dioniso, el dios de la desmesura, de la naturaleza escondidiza y del caos no devenido en figura; el segundo, a Apolo, quien es el dios de la forma, de la luz, de la bella apariencia y de los límites. Por una parte, “la embriaguez” a la que se refiere, es el estado dionisíaco por el cual el individuo se extravía y se olvida de sí mismo, tal como expresamente Nietzsche sostiene: “merced al visión del arte”, sino también “las profundas doctrinas secretas de su visión del mundo”. Nietzsche al descifrar el arte trágico quiere acercarse a tal visión de mundo de los griegos, utilizará un método que, como señala Carlo Simi prefigura el genealógico de su segunda etapa. en MARESCA, Silvio Juan, Friedrich 6ietzsche: Verdad y Tragedia. Alianza Editorial: Buenos Aires, 1997, p. 130. 5 MARESCA, op. cit., Friedrich 6ietzsche: Verdad…, p. 125. 6 Ibíd. 7 NIETZSCHE, Friedrich, El Origen de la Tragedia o Helenismo y Pesimismo, en Obras Completas Tomo V, Universidad Central de Madrid, M. Aguilar Editor: Buenos Aires, 1962, traducción, introducción y notas de Eduardo Ovejero y Maury, p. 40. 8 MARESCA, op. cit., Friedrich 6ietzsche: Verdad…, p. 130.

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poder del brebaje narcótico que todos los hombres y todos los pueblos primitivos han cantado en sus himnos, o bien por la fuerza despótica del rebrote primaveral, que penetra gozosamente la naturaleza entera, despierta esa exaltación dionisíaca que arrastra en su ímpetu a todo individuo subjetivo, hasta sumergirlo en un completo olvido de sí mismo”9. Este estado, provee que los hombres sean connaturales unos con otros, y en un arranque místico, se perciba el fondo de la universalidad de la naturaleza humana; allí no hay formas, solo reencuentro frenético desmedido con lo general-humano. Nietzsche atribuye a este estado el carácter vinculador del hombre con la naturaleza: “bajo la magia de lo dionisíaco no sólo se renueva la alianza entre los seres humanos: también la naturaleza enajenada, hostil o subyugada celebra su fiesta de reconciliación con su hijo perdido, el hombre”10. Luego, es esta una disposición brotada de la misma naturaleza de manera inmediata, como un cierto “entusiasmo”, pues es de saber que Dioniso fue criado, según la mitología, por las ménades, nodrizas que al interior de los bosques eran poseídas por un delirio divino, en donde también se afirma en torno al dios que “las bacantes” se reunían en la noche, a la luz de las antorchas, y acompañadas de una música de flautas, mataban un ternero y, despedazándole, comían la carne cruda y sangrante, para abandonarse a un estado de entusiasmo de locura religiosa, entusiasmo que caracteriza el estado dionisíaco11. Este culto, es visto por Nietzsche, con beneplácito, pues nos invoca a admirar el estado de connaturalidad del hombre con la naturaleza, del dolor y del placer; por la pérdida incurable, y por el instante de reencuentro. Así mismo se hace ver desde las tragedias de Eurípides; “(…) y se ciñeron las moteadas pieles con serpientes que lamían sus mejillas. Otras llevaban en sus brazos un cervantillo o lobeznos salvajes, y les daban su blanca leche todas aquellas que de un reciente parto tenían aún el pecho rebosante y habían 9

NIETZSCHE, op. cit., El Origen de la Tragedia o Helenismo…, p. 42. NIETZSCHE, Friedrich, El 6acimiento de la Tragedia, Alianza editorial: Buenos aires, 2007, introducción, traducción y notas de Andrés Sánchez Pascual, p. 44. 11 Cf. En nota del traductor: “El entusiasmo, al que refiere Nietzsche es el propio de la bacantes cuando se abandonaban a la locura religiosa, lo cual le sirve para caracterizar la embriaguez”, en NIETZSCHE, op. cit., El Origen de la Tragedia o Helenismo..., p. 40. 10

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abandonado a sus recién nacidos”12. En este abandonarse, el hombre, es retrotraído al encuentro con el todo-natural, y el culto a Dioniso representa, la unidad perdida que se derrocha a cada momento en la individualidad limítrofe de la realidad existencial. Por otra parte, “la ensoñación” es el estado apolíneo por el cual captamos los límites, y se ilumina el aparecer. Es por el que se aprehenden todas las formas. El espíritu apolíneo y su visión, se asocian directamente a una iluminación que logra ver definidos los contornos y clarifica los límites, así, especialmente el escenario apolíneo confiere un mundo de figuras y formas; “los griegos representaron bajo la figura de su dios Apolo este deseo gozoso del ensueño: Apolo en cuanto dios de todas las facultades creadoras de formas es, al mismo tiempo, el dios adivinador. El, desde su origen, es “la apariencia” radiante, la divinidad de la luz; reina también sobre la apariencia plena de belleza del mundo interior de la imaginación”13. A pesar de lo iluminado de este modo de ver, es el mismo por el cual se incrusta la sensación de no ir más allá de una “mera apariencia”; así lo sostiene Nietzsche, mediante la analogía de que muchas veces ni siquiera queremos despertar del estado de ensoñación, pues sabemos bien que nos hallamos en un estado de apareceres, y baldíos serían los intentos por captar más allá de los claros límites apolíneos. En contra de lo que podría pensarse del estado apolíneo, el artista helénico o poeta trágico, además de ser seducido por las formas agradables y seductoras, es arrancado a encontrase en sí mismo también con lo desagradable, azaroso, y contingente, pues “(…) no son solamente como pudiera creerse las imágenes agradables y seductoras lo que él encuentra en sí mismo con esta absoluta lucidez: lo severo, lo sombrío, lo triste, lo siniestro, los obstáculos imprevistos, los sarcasmos de la suerte, las angustias; en una palabra toda la “Divina Comedia” de la vida, con su “Infierno”, se desarrolla ante él, no ya como un espectáculo de fantasmas y de sombras –pues estas escenas las vive y las sufre– sin embargo, sin que pueda desechar completamente esta impresión fugitiva de que 12

E., Ba., 695-700. En: Tragedias III, Helena-Fenicias-Orestes-Ifigenia en AulideBacantes-Reso. Editorial Gredos: Madrid, 1979. 13 NIETZSCHE, op. cit., El Origen de la Tragedia o Helenismo…, p. 41.

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no son más que una apariencia”14. Asistimos a comprender que el estado lúcido, de luz apolínea que se atribuye, no puede traspasar los contornos de la apariencia, pues a pesar de que el artista heleno viva en su realidad existencial, lo agradable y lo desagradable, no deja de tener la impresión de que se encuentra fatalmente en el ámbito de la apariencia. Por analogía, se comprende que la existencia misma, se torna susceptible de ser delimitada. Inmediatamente, son los límites de la existencia los referidos, y la contemplación de ellos a través de lo iluminado del aparecer que el dios Apolo replica. Con el afán de contrastar: el espíritu dionisíaco, tuvo origen en las mismas fiestas del culto al dios, y en el desgarramiento del principium individuatonis [principio de individuación] mediante la música ditirámbica, por su parte el espíritu apolíneo, con el arte plástico se impuso ante la natural fuerza de lo dionisíaco, y lo hizo según su ideal de mesura y ética; el griego tenía que respetar el límite de la bella apariencia, de ahí el encubrimiento de la verdad15. Se establece el antiguo-actual precepto: exhorto a guardar los límites; mandato a mantenerse en estado de manifiesta individualidad, en palabras de Nietzsche; exigencia ética de mesura, y exigencia estética de belleza16. El arte griego trágico, de este modo, en sus vertientes principales –plástica y música– representa la lucha y la rivalidad, que brotados de una misma fuerza, aspiran a imponerse una por encima de la otra17. En definitiva, vemos que en uno y otro caso, el griego contempla el sufrimiento humano, en un caso a través del conocimiento de lo absurdo de la vida desprovista de divinidad, en otro, mediante un aparecer iluminado, y delimitado del infierno de la vida.

3 Esta doble contemplación engendra el ánimo pesimista en tanto representado a la voluntad, ella misma es asaltada por la 14

Ibíd. NIETZSCHE, op. cit., El 6acimiento de la Tragedia…, p. 242. 16 Ibíd. 17 MARESCA, op. cit., Friedrich 6ietzsche: Verdad…, p. 125. 15

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disposición de no querer la vida, ella misma mira con repulsión el destino de la existencia. Este ánimo es suscitado porque la voluntad misma, se siente sin la más mínima incidencia primordial en la existencia. A este ánimo negador, le ocurre el deseo de aniquilación, que es acompañada por una incipiente actitud de radicalidad extrema para con el devenir. Sin embargo, y precisamente en contra de una visión pesimista de los griegos, se devela que éstos, con el peso de su sabiduría trágica, son fundamentalmente afirmadores de la vida, lo cual es instituido a través de la complexión entre la creación artística y el saber comprensivo del destino humano. Ahora bien, ¿De qué modo se arguye a favor de una afirmación de la existencia arraigada en la tragedia griega? ¿Cómo se acepta que los griegos en vez de ser pesimistas, engendran una posición que afirma la existencia? Se puede asistir a tal posibilidad, atendiendo la fuerza de pugna-conciliadora de la cual está revestida la voluntad helénica. Por ello, y ya de entrada en el cómo los griegos pudieron superar el estado negador de la voluntad, se aprecia en La Visión Dionisíaca del Mundo, que nunca la voluntad se ha expresado con mayor franqueza que cuando ha dejado ingresar los elementos dionisíacos en la propia creación apolínea. El propósito que se tuvo en ello, no fue otro que el nacimiento del pensamiento trágico18. Puesto que, posterior a la vivencia del estado dionisíaco, el griego recibe el mundo cotidiano, que había olvidado, con náusea. Este estado propone Nietzsche –estado de ánimo negador de la voluntad– es un no querer; estado, que según los esfuerzos nietzscheanos que abren la comprensión: niega la vida misma. En la visión apolínea, la voluntad negadora se manifiesta cuando los griegos se aferran a no haberse en esta vida, y repugnan una existencia reflejada en los dioses olímpicos. Desde el estado dionisíaco, no quieren una vida de hombre vulgar, pues “lo dionisíaco es contrapuesto, como orden superior del mundo a un orden vulgar y malo: el griego quería una huida absoluta de este mundo de culpa y de destino”19. Toma sentido de este modo que los griegos “cuando despertaban de la 18 19

NIETZSCHE, La Visión Dionisíaca…, p. 243. Ibíd., p. 244.

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embriaguez ven lo espantoso o lo absurdo de ser hombre”20 y así comprenden lo que el dios del bosque le ha dicho: que es mejor no haber nacido en última instancia21. Hallamos así, el límite más peligroso que la voluntad helénica podía permitirse con el principio que los rige por encima de todo: principio apolíneo de mesura y principio apolíneo de belleza. La voluntad helénica, afanosamente potenciada interviene y revierte “ese estado de ánimo negador”, y lo puede hacer a través de la conciliación que introduce la Idea Trágica. Esta filosofía del dolor se basa en el principio del no negar, pues tiene una visión con fundamentos en el afirmar. La voluntad helénica, de este modo posee una sabiduría trágica; un saber que comprende, por una parte, la desmesura de la naturaleza y por otra, los límites innegables de la existencia. Sabe que es imposible vivir de uno o de otro lado, aplacando una filosofía natural, con un ideal de belleza y mesura. La voluntad helénica es condescendiente, con que “el espíritu dionisíaco” y “el espíritu apolíneo” pueden convivir sin dificultar la proyección de la misma voluntad. Así, la idea trágica, es una aceptación de la no erradicación del pueblo griego del estado dionisíaco, a la vez de aceptar que, si es posible arrancar del corazón de los griegos el estado dionisíaco, se presenta de una forma muy peligrosa, puesto que, “el elemento interrumpido en su desbordamiento se abría paso por otras partes y penetraba a través de todas las venas de la vida”22. En suma, se asiste ya en un último momento, a resolver si los griegos son negadores de la existencia o afirmadores de ella siguiendo el contraste, entre la visión griega-nietzscheana de la alemana-schopenhaueriana. Así pues, al estar expuesto en lo grueso el fundamento de la perspectiva de la tragedia griega desde Nietzsche, es preciso volver a la idea de que para Schopenhauer los griegos seguirán siendo unos pesimistas. Retomar este punto es terminar de sepultar tal concepción, al menos, del imaginario de los griegos trágicos. En seguida, la visión de Schopenhauer de la voluntad, es tal que la concibe como una esencia inquiridora e 20

Ibíd. Ibíd. 22 Ibíd. 21

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insatisfecha, pues su filosofía instala a ésta como el sustrato del mundo. Es este apetito insatisfecho de la voluntad, el culpable del incipiente pesimismo de una voluntad que niega su propio despliegue fenoménico. Así, “el punto central de su teoría es que la esencia metafísica del mundo y de nosotros mismos encuentra su expresión general y decisiva en la voluntad. La voluntad es la sustancia de nuestra vida subjetiva, porque lo absoluto del ser es un impulso incesante, un continuo ir mas allá de sí mismo, que está condenado, precisamente por ser el fundamento agotador de todas las cosas, a quedar eternamente insatisfecho”23. Esta concepción de la voluntad resuena, de inmediato a la metafísica de Kant, pues es desde allí que la voluntad eternamente busca completarse en un fin mas allá de sí misma, fin que jamás encuentra, porque no halla fuera sí en que satisfacerse. Lo que lleva a sostener que: “(…) este mundo, impulsado por la voluntad de fines y carente de ellos, es el punto de partida de Nietzsche”24. Consecuentemente, nada de lo que existe debe ser denigrado, nada es superfluo, los puntos de la existencia negados por los nihilistas, son los más altos en la escala de los valores que lo que el instinto de decadencia de éstos llaman bueno.25 La voluntad helénica, desde la filosofía trágica de Nietzsche, encuentra valores en ella misma, encuentra la fuerza necesaria para imponerse al nihilismo que producirían –entre otros– los ideales que representan los dioses olímpicos. Y lo hace por medio, exclusivamente, de la obra de arte trágica; obra de arte que trasforma el ánimo negador en representaciones con las que el griego pueda vivir. Tales representaciones son “lo sublime” y “lo ridículo”, sometimiento artístico de lo espantoso y descarga artística de la náusea de lo absurdo26. Luego esta creación significa explícitamente, la composición entre arte y la sabiduría que los griegos tuvieron para comprender el sufrimiento humano, o dicho de otro modo, la composición entre arte y filosofía. Así, a estas alturas, es bien conocido que el estado dionisíaco ha revelado las 23

SIMMEL, Georg, Schopenhauer y 6ietzsche, Terramar Ediciones: Buenos Aires, 2000, versión Castellana de Francisco Ayala, p. 19. 24 Ibíd. 25 NIETZSCHE, ed. cit., Ecce Homo, p. 686. 26 NIETZSCHE, op. cit., El 6acimiento de la Tragedia…, pp. 245-246.

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raíces de lo humano, que se reclama como significado filosófico de la naturaleza de la vida: “lo desmesurado se reveló como verdad; el conflicto sentimental, el éxtasis nacido del dolor, brotó espontáneamente del corazón de la Naturaleza”27. Esta verdad es comprendida por los griegos trágicos, ayudada de la adivinación de Apolo de los peligros del nuevo dios extranjero. Esto mismo, es lo que hace decantar la descarga en imágenes de la creación artística trágica. Por ello, la tragedia griega, se compone del abismo de lo dionisíaco, descargado en las imágenes apolíneas. El sentimiento trágico, en suma, tiene toda la carga del saber religioso de los griegos, del saber artístico de los griegos, de la sabiduría del sufrimiento humano de los griegos. Indudablemente, ante el espectáculo del eterno dolor original, principio único de mundo28. Así pues, la Tragedia de Hörderlin citada a comienzos de este artículo, sin dificultades podría estar sugiriendo una voluntad en actitud negadora de la vida, una voluntad que capta lo absurdo de emular la vida de los dioses. A esta voluntad le ha sobrevenido como efecto la no pertenencia, el deseo de supresión y aniquilación del ser mismo. Irreversible, es saber de cierto hombre que al encontrarse frente al idealismo, se ha quedado desprovisto de valores humanos, al encontrase abundado de nihilismo aún no ha asimilado el pensamiento trágico. Este humano, aún no puede vaciar el absurdo de su existencia, y está parado en el límite más peligroso que la voluntad puede permitirse. Sin embargo, aún sobrevive en él, el fuego natural del ser. Éste mismo, se despide de sus servidores, profiriendo: lo hago por vosotros y por mi: ¡sois libres! Aferraos a la vida con energía viril y dejad que los dioses os consuelen con honor; ahora empecéis, los hombres encumbran y declinan. No os detengáis más. Haced lo que he dicho29. 27

NIETZSCHE, op. cit., El Origen de la Tragedia o Helenismo…, p. 49. Ibíd., p. 48. 29 HÖRDERLIN, op. cit., Empédocles, p. 114. 28

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Bibliografía a) Textos fuente, ediciones, traducciones EURÍPIDES, (1979) Tragedias III, Helena-Fenicias-OrestesIfigenia en Aulide-Bacantes-Reso. Editorial Gredos: Madrid. b) Complementaria CASTORIADIS, Cornelius, (2006) Lo que hace a Grecia, De Homero a Heráclito. Traducción Sandra Garzonio, Fondo de Cultura Económica: México D. F. Friedrich,(1997) Empédocles. Presentación, HÖRDERLIN, traducción y notas de Anacleto Ferrer, prólogo de Michael Knaupp, Edición Bilingüe, Ediciones HYPERION: Madrid. MARESCA, Silvio Juan, (1997) Friedrich 6ietzsche: Verdad y Tragedia. Alianza Editorial: Buenos Aires. NIETZSCHE, Friedrich, (1962) Ecce Homo, en Obras Completas, Tomo IV. Traducción, introducción y notas de Eduardo Ovejero y Maury, Universidad Central de Madrid, M Aguilar Editor, Buenos Aires, 1962. ___, (2007) El 6acimiento de la Tragedia o Grecia y el pesimismo, Introducción, traducción y notas de Andrés Sánchez Pascual. Alianza Editorial: Buenos aires. ___, (1962) El Origen de la Tragedia o Helenismo y Pesimismo, en: Obras Completas, Tomo V. Traducción, introducción y notas de Eduardo Ovejero y Maury, Universidad Central de Madrid, M. Aguilar Editor: Buenos Aires. SIMMEL, Georg, (2000) Schopenhauer y 6ietzsche. Versión Castellana de Francisco Ayala, Terramar Ediciones: Buenos Aires.

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EL HOMBRE Y SU DUALIDAD E LAS CARTAS A LUCILIO DE SÉ ECA: U A VISIÓ FOUCAULTIA A Daniela Cápona González∗ Qui mortem timebit, nihil umquam pro homine uiuo faciet. At qui sciet hoc sibi cum conciperetur statim condictum, uiuet ad formulam et simul illud quoque eodem animi robore praestabit, ne quid ex iis, quae eueniunt, subitum sit. Quicquid enim fieri potest, quasi futurum sit, prospiciendo malorum omnium impetus molliet, qui ad praeparatos expectantesque nihil adferunt noui; secures et beata tantum spectantibus graues ueniunt1.

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a filosofía estoica tiene en sus bases los ideales éticos socráticos como lo son el epimeleia heautou y el gnothi seauton, sin embargo, en su devenir histórico desde el siglo IV a. C. al siglo III d. C., aparecen fluctuaciones de su doctrina original, principalmente en su segundo momento (estoicismo medio), se destaca la irrupción del platonismo en las teorías estoicas de Panecio y Posidonio, dejando así en los romanos la impronta platónica del desprecio del cuerpo y de la supremacía del alma, y también el intento de romper con el materialismo de los ∗ Estudiante de Pregrado en Filosofía, Pontificia Universidad Católica de Valparaíso. Ayudante de Historia de la Filosofía Antigua. E-mail: [email protected] 1 SEN., Tranq., XI. [Edición Bilingüe] Universidad Nacional Autónoma de México: México, 1991. XI, p.50. Traducción: [El que teme la muerte nunca hará nada por un hombre vivo, pero quien sabe que esto quedó establecido en el instante mismo de ser concebido, vive con arreglo a lo estipulado y a la vez procurará con la misma fortaleza de ánimo que nada de lo que le suceda sea imprevisto. Porque previendo que ha de suceder todo cuanto puede venir, suavizará el ímpetu de todos los males, que no traen nada nuevo a los que están preparados y esperándolos y no se hacen pesados más que a los que se creen seguros y esperan solamente la felicidad].

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estoicos antiguos. Las Cartas a Lucilio de Séneca nos presentan una variedad de temas, sin embargo, hay nociones que permiten un juego conceptual en vistas de develar la concepción antropológica de este filósofo: se trata de la muerte –y con ella, la noción de suicido–, cuerpo, fortuna y libertad, lo cual será analizado a la luz del pensamiento foucaultiano. Lo que se pretende ahora, es analizar en primer término la concepción del cuerpo y materialismo según los estoicos antiguos en virtud de establecer el devenir histórico del pensamiento estoico, para llegar así a mostrar cuál es la concepción expresada en las Cartas a Lucilio.

1. Estoicismo antiguo: huellas y rastros A pesar de que las fuentes sean escasas, es posible hacer un acercamiento a la filosofía desarrollada en la Stoa. En su cosmología nos encontramos con dos principios, uno activo y vital: la razón inmanente o Dios, y otro pasivo que es la materia sin cualidad. A partir de esto los estoicos desarrollaron una ontología catalogada como panteísta, pues tiene como fundamento un monismo sustancial: Dios. Desde aquí se distingue el principio de causalidad que permitía su determinismo, en la voz de Cicerón: De ningún modo puede un cosa ser efectuada por aquella substancia que esté carente de cuerpo (…) y que, por cierto, o lo que efectúa algo o lo que es efectuado no puede ser no cuerpo2. Y este principio es Dios en su forma de Fuego creador o artístico, que actúa como creador y destructor en la teoría cosmológica, en la cual el mundo tal y como lo conocemos pasa por ciclos de destrucción y creación, es decir, estamos frente a una teoría que nos expresa que la eternidad del mundo consiste en infinitas series del mundo en la cual cada uno de éstos es igual al anterior, lo cual recalca el carácter determinista de la filosofía estoica; esto es lo que llamaron conflagración universal. Se trata de 2

CIC., Acad., I, 39. Traducción de Julio Pimentel Álvarez, Biblioteca Scriptorvm Graecorvm et Romanorvm mexicana. Universidad Nacional Autónoma de México: México, 1980, p. 13.

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un monismo materialista tal como en Spinoza, una sustancia para infinitos atributos. Cabe mencionar que la libertad se nos presenta dentro de esta teoría, no como la de obrar de otra forma, sino más bien, como la de ser capaces de obrar deliberadamente siguiendo lo establecido por Dios, Razón o Naturaleza. Ahora bien, volviendo al problema del hombre, A. Long nos precisa que para los estoicos: Un hombre es una sustancia unificada, más aquello de que consiste no sea uniforme. […] El alma del hombre es una porción del aliento cálido, vital, inteligente que atraviesa el cosmos entero (D. L., VII, 156). Lo que ofrece tal permeabilidad, en el caso del hombre, es su cuerpo, donde el cuerpo responde a la materia3. Aquí el cuerpo como materia subsistente del alma, funciona no sólo en pos del alma, sino de Dios, es lo que permite que éste penetre todas las cosas. Sin embargo, mantiene el carácter constitutivo del hombre, es tanto útil como divino, pues en su existencia radica la divinidad y el alma, no es sólo mero receptáculo, sino también realidad primera. De aquí una concepción del hombre en la cual su presencia, su aspecto físico es tan determinante como el espiritual. Pero en el alma se distinguen partes, cualidades o facultades, a saber: los cinco sentidos, las facultades de reproducción y el lenguaje, y el principio rector: Hêgemonikon, el cual es la parte dominante del alma (D. L., VII, 159). Además, los estoicos hablan de la oikeiôsis, la cual define una relación de un animal con su entorno4. En los estoicos el principio rector es el Lógos, sin embargo, éste no funciona por sí sólo, requiere al cuerpo no sólo como presencia física, sino también como fuente sensorial que es lo que permite –en principio– la adquisición de todo conocimiento, por lo tanto no tiene el carácter de suficiente, sino más bien de necesario. Aún así, ésta es la postura del estoicismo antiguo de Zenón, Cleantes y Crisipo. Con el estoicismo medio, el platonismo ya había alcanzado un fuerte 3

LONG, Anthony, La filosofía Helenística. Estoicos, epicúreos, escépticos, Alianza Editorial: Madrid, 1984, p. 169. 4 Ibíd., p. 170.

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influjo con lo cual se nos presenta el problema anteriormente planteado, ¿cómo es posible el desprecio del cuerpo, siendo que es por él y a partir de él que es posible todo conocimiento?

2. Las Cartas a Lucilio: ética-estética, cuerpo, muerte, fortuna y libertad Volviendo a Séneca y sus cartas, uno encuentra un tópico transversal a todas ellas, la preocupación ética en cuanto a cómo se ha de vivir, pero al mismo tiempo, el cómo se ha de morir, en este sentido cabe destacar en este filósofo la presencia de una ética como estética existencial en cuanto no se apela a un fin ético de la vida, sino a la manera en que se va desarrollando y se va viviendo; se va sintiendo. Este rasgo de la filosofía estoica es el que rescata el filósofo Michel Foucault, quien al hablar de los estoicos rescata el principio ético del cuidado de sí –tanto como epimeleia heautou o cura sui– como práctica de resistencia, esta estética existencial apela tanto a una práctica de resistencia como a la apertura de un ámbito antidisciplinario, en el cual, es en la medida en que el hombre se construye éticamente, que encuentra su libertad; el “ocúpate de ti mismo” significa: “fúndate en libertad, mediante el dominio de ti”5; La libertad es la condición ontológica de la ética. Pero la ética es la forma reflexiva que adopta la libertad6. Para Séneca el problema ético del hombre radica en su propia naturaleza, y por ello, en su constitución, esto es, en el alma y el cuerpo. Ante esto, es preciso destacar el problema del mal. Para nuestro filósofo, en la naturaleza no existe el mal, éste existe en la intención del acto del sujeto, el mal en este sentido es intrínseco al hombre más no a la naturaleza, nos es algo propio. Séneca nos lo dice al preguntarse: ¿Por qué nos engañamos? 6uestro mal no viene de afuera, está dentro de nosotros, tiene su sede en el fondo mismo de nuestras entrañas7.

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Cf. FOUCAULT, Michel., Estética, ética y hermenéutica, Obras esenciales. Volumen III. Paidós: Barcelona, 1999, p. 415. 6 Ibíd., p. 396. 7 SEN., Ep., carta 50, 4, citado en FOUCAULT, Michel, La hermenéutica del Sujeto, Fondo de Cultura Económica: México, 2002, p. 105, n. 40.

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La tranquilidad del ánimo, más no la insensibilidad o la impasibilidad del alma, es la característica del sabio: el modo en que ha de vivir no es siendo indiferente, sino sintiendo pero superando, Séneca dice: nuestro sabio triunfa al dolor, pero lo siente8. Este principio es sustancial para la ética del filósofo, pues éste determina no sólo una forma de existencia en cuanto sentiente, sino que también le permite formular la noción de fortuna y la sumisión del hombre a éste. En este punto reconocemos las prácticas existenciales de lo que en Grecia se conoció como el epimeleia heautou y el gnóthi seaytón, esto es, entre “el cuidado de sí” –cura sui– y el “conócete a ti mismo”. El cuidado de sí implica necesariamente el conocimiento de sí mismo, pues entraña la delimitación de las propias capacidades, el conocimiento del alma para ser capaz de llevarla –por medio de ejercicios entre los cuales destacan el examen de conciencia– a ese estado en el cual se es capaz de controlar las pasiones. Las prácticas de sí podrían decirse “ascéticas” pero no en el sentido cristiano del término, sino que entendiéndolas como un ejercicio de uno sobre sí mismo, mediante el cual busca elaborarse, transformarse y acceder a cierto modo de ser, en el cual se busca en primera instancia la autárkeia y la tranquilidad del ánimo. En las Cartas a Lucilio nos encontramos ante un panorama ambiguo, pues por una parte parece defender el estoicismo antiguo, por otra, nos manifiesta una postura bastante platónica respecto del cuerpo cuando nos habla de la muerte y la libertad. Así como un cielo sereno no es susceptible de una claridad más viva aun cuando, a fuerza de ser barrido, reviste un esplendor que nada empaña, así el hombre que vela por su cuerpo y por su alma, para construir por medio del uno y la otra la trama de su felicidad, se encuentra en un estado perfecto y en el colmo de sus deseos, desde el momento en que su alma está sin agitación y su cuerpo sin sufrimiento9.

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SEN., Ep., carta 9. Ed. Porrúa: México, 2006, p. 198. SEN., Ep., carta 66, 45, citado en FOUCAULT, Michel. Historia de la sexualidad, 3. La inquietud de sí, Siglo XXI Editores Argentina: Buenos Aires, 2008, p. 53. 9

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En este pasaje nos presenta Séneca la postura de los estoicos antiguos, en la cual tanto cuerpo y alma son equivalentes en el orden jerárquico respecto de la valoración, no se trata de igualdad, pues ambos cumplen diferentes roles y responden a distintos principios. Hay aún así, una clara sobrevaloración del alma, pero esto responde al cura sui en cuanto que la vida interna es más completa e inmanente que la externa, pues siendo principio rector, busca el pleno dominio sobre las pasiones y llegar a un estado de imperturbabilidad. Centrar la ética principalmente en el cuidado del alma, responde sólo al hecho que cuidar a ésta en primer lugar, implica consecutivamente el cuidado del cuerpo, es desde el alma de donde es posible gobernar tanto a las pasiones como al cuerpo, pues tal como Foucault nos lo dice, estamos con los estoicos ante una ética del dominio, éste es el primer paso en orden de establecer al cuerpo como cuerpo político. Ahora bien, para comenzar a trabajar el tema de la dualidad, hay que esclarecer que Séneca establece una relación directa entre fortuna, placer y cuerpo, en oposición a la relación alma, felicidad y libertad; estas relaciones apuntan directamente al tema de la vida y de la muerte, al suicidio como posibilidad y a la estética como forma de vida. Cuando Séneca nos habla de la fortuna, introduce de manera inmediata al cuerpo en la medida en que hace referencia a bienes exteriores, que no otorgan felicidad, sino placer y dolor. Placer en la medida en que estos bienes sean regidos por la razón para así limitarlos y considerarlos así propiamente bienes, y dolor en la medida en que éstos dan como resultado el éxtasis del cuerpo. La fortuna en este sentido no otorga ni bien ni mal, sino que proporciona la posibilidad de éstos, pues es finalmente el hombre quien otorga esos caracteres a cada cosa que sucede; por eso, la fortuna no puede nada contra el que sabe morir10. La fortuna está en el ámbito de la vida, en las contingencias que nos afectan de modo efímero, sea de forma placentera o dolorosa, no tiene un valor en sí despreciable, pues es el hombre quien tiene la razón dentro de sí para discernir, en este sentido el hombre es responsable de sus acciones e intenciones. El hombre en cuanto tal está sumido a la 10

SEN., Ep., carta 70, p. 218.

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fortuna, sin embargo, lo que propone Séneca ante ésta es la virtud, el virtuoso es el que triunfa sobre la fortuna, quien con su disposición interna, sabe cómo manejarla en su doble aspecto: en su necesidad y en su forma adversa de dolor. Así el filósofo nos dirá que: Los bienes que son del dominio de la fortuna pueden ser útiles y gratos cuando el que los posea esté a la vez en posesión de sí mismo sin hacerse esclavo de lo pertenece11. El fundamento de una fortuna “positiva” es el cura sui, el cuidado de sí que se torna gobierno de sí, sólo así la fortuna puede ser útil. El individuo concreta su autárkeia en la medida en que se basta a sí mismo, siendo los bienes de la fortuna sólo accesorios. Su forma existencial se juega en esta forma de resistencia. Por eso ésta y el cuerpo son consideradas servidumbres del hombre, el cuerpo en su naturaleza irracional es sólo el receptáculo de la fortuna en la medida en que la razón como principio rector no lo determina a su moderación. El cuerpo es despreciado, pues es un instrumento de nuestras acciones, su carácter es meramente necesario12. Por eso dice: Si quieres no ser esclavo de tu cuerpo, figúrate que estas alojado en él momentáneamente como un transeúnte, y no pierdas de vista que vas a perder el alojamiento de un instante a otro13. El cuerpo y la fortuna como servidumbre implican necesariamente la sujeción de los individuos a formas de disciplina que maquillan la realidad con sucedáneos de felicidad y libertad. Sin embargo, ésta es pura superficialidad, exterioridad; la felicidad está en el hombre, no necesita sino de sí mismo para alcanzarla: en su alma reside la divinidad, y con ésta como principio no le falta nada para bastarse a sí mismo.

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Ibíd. carta 98, p. 243. Cf. Ibíd. carta 23, p. 203. 13 Ibíd. carta 70, p. 219. 12

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Ahora bien, si tomamos la relación a la cual se opone, nos encontramos con el alma, la felicidad y la libertad; sin embargo, en las cartas encontramos un aspecto interesante en la consideración de la muerte y del suicidio. La muerte es uno de los temores que han de superarse, pues constituye la primera servidumbre del hombre, éste en la espera ante el encuentro pierde la vida, no se preocupa de vivir bien. Así nos dice: Piensa en la muerte, es decir, en la libertad. Aprender la muerte es desaprender la servidumbre, es, a lo menos, ser superior al despotismo y ponerse a salvo de toda tiranía14. Con esta sentencia se hace patente la influencia platónica en su pensamiento; la vida al estar en servidumbre tanto del cuerpo como de la fortuna no representa sino el paso hacia lo verdaderamente real, la verdadera libertad; la muerte se nos presenta como la posibilidad de encontrarse en la total armonía con la naturaleza y Dios. Pues no se trata de vivir lo más que se pueda, sino de vivir bien, pues la muerte más sucia es preferible siempre a la esclavitud más elegante15. Séneca acomete contra toda forma de tiranía y sumisión, y como el cuerpo es materia corruptible y pasiva condice la mayoría de las veces con la sumisión a la fortuna; para nuestro filósofo la peor forma de esclavitud es la de uno mismo, producto de la veleidad. En este sentido se defiende la posibilidad del suicidio, pues éste no atenta contra las leyes de la naturaleza, de hecho es el que no quiere morir quien no acata las órdenes de la naturaleza, pues su ciclo es nacer, vivir y morir, y éste constituye un destino inevitable, hay que saber por tanto, cómo vivir y cómo morir, no sufrir en vida con el temor al destino. El filósofo denuncia una actitud existencial: casi todos luchan contra el temor de la muerte y los tormentos de la vida; son desventurados que ni quieren vivir ni saben morir16. El suicidio no es más que adelantar lo inevitable, hay que vivir lo que se debe, no lo que se puede. Siguiendo a Hecatón,

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Ibíd. carta 26, p. 205. Ibíd. carta 70, p. 220. 16 Ibíd. carta 4, p. 196. 15

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Séneca afirma: dejad de esperar, dice, y dejaréis de temer17. El suicidio constituye una tecnología del sujeto en cuanto es un arte; saber morir no implica un ritual en donde los medios signifiquen más que el fin, por el contrario, la muerte como apertura es el verdadero fin, por esto asevera que: Poco importa que la vida acabe por el hierro, la cuerda o el veneno, con tal que acabe rompiendo los lazos de la servidumbre.[…] de la muerte no debemos más que a nosotros mismos: por eso es mejor la que nos agrade más18. En este punto el autor latino ya no sigue ese determinismo tajante y ortodoxo que presentaban estoicos como Zenón o Crisipo, aquí la naturaleza no impone necesidad categórica, de hecho Séneca nos presenta un criterio mucho más laxo al decirnos que: La mejor razón para no quejarse de la vida es que ella no retiene al que la quiera dejar. Las cosas humanas están muy bien dispuestas: nadie es desgraciado más que por su culpa. ¿Te place la vida? Vive. ¿No te place?, pues eres dueño de volver al lugar de donde has venido19. Con Séneca, el estoicismo deja espacio al aspecto volitivo en cuanto decisión; la naturaleza no nos tiene aprisionados a su determinismo inexorablemente, hay libertad en la deliberación de vivir o morir, y así mismo también de cómo vivir y de cómo morir. Aquí ya tenemos el juego conceptual más o menos aclarado: cuerpo-muerte-fortuna y libertad. El cuerpo tomado en su dualidad es el que se nos presenta más vulnerable antes las pasiones y la fortuna, por ello es que ante esto tenemos un camino si es que queremos vivir acorde a la naturaleza y felizmente; hay que elegir vivir bien siguiendo el precepto socrático del epimeleia heautou, siendo virtuoso, aprendiendo a vivir bien y a morir bien, para así superar la contingencia y determinación de la fortuna. La fortuna 17

Ibíd. carta 4, p. 197. Ibíd. carta 70, p. 218. 19 Ibíd. carta 70, p. 219. 18

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actúa aquí como un mecanismo de control, pues sus hilos son precisamente los que encadenan al hombre de suerte que queda arrojado al eterno devenir y al cambio. Pero como todo hilo, no es invencible, los estoicos como Séneca nos detallan su solución en la virtud y armonía con la naturaleza, y nos ofrecen el corte más radical también: el suicidio, en la cual el sometido se vuelve dueño de sí mismo y se apodera del control, siendo capaz de interponerse ante lo externo y encontrar en sí mismo la libertad que posee en su aspecto divino, para tomar la libre decisión de cortar el hilo cuando considere preciso, o mejor aún, cuando deba hacerlo. El cura sui se vuelve el fundamento de la libertad del hombre, en tanto que aprehende su existencia a modo de autogobierno, el individuo no se somete a servidumbre alguna, sino que encuentra en sí mismo la libertad y felicidad, en tanto que Dios no penetra sólo la naturaleza, sino que también a todos los hombres. Así también permite esta consigna las relaciones sociales y políticas: todo el entramado político social puede explicarse en estos juegos de control, poder y libertad, y el cura sui, es precisamente lo que valida y permite esto.

3. Conclusión: Redes antidisciplinarias, el gobierno de sí mismo Para concluir, el cuidado de sí, es el precepto socrático que atraviesa transversalmente todo el estoicismo. En De la tranquilidad del ánimo el filósofo latino nos dice que ante todo debemos examinarnos a nosotros mismos20, y posteriormente al final del libro VIII exclamará: ¡Cuánto más feliz el que a nadie debe nada, sino a sí mismo, a quién tan fácilmente se lo puede negar!21, con lo cual pone en manifiesto que el fin del autoexamen como práctica del cuidado de sí, es precisamente la soberanía de uno sobre sí mismo: el gobierno de sí mismo. El cura sui opera como el fundamento de todo tipo de relación en la sociedad, pues éste atañe el ámbito ético del hombre, en cual se piensa como soberano de sí mismo, y en tanto que se piensa como tal, se piensa también libre. Por eso es que estamos hablando de control, pues el control es una prueba de poder y garantía de libertad, esto es, una 20 21

SEN., Tranq.,VI, p. 42. Ibíd., VIII, p. 45-6.

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manera de asegurarnos de que no nos ligaremos a lo que no está bajo nuestro dominio22. Esto es lo que permite hablar aquí de una ética del dominio, y con ello al mismo tiempo, de postular al hombre como sui iuris, pues el poder que uno ejerce sobre sí mismo a través del cura sui es ilimitado, pues uno mismo es el juez que juzga nuestro actuar, de allí también que el hombre detenta una potestas sui, con lo cual el hombre se apodera de su absoluta libertad. Esto es lo que encontramos en el entramado de las Cartas a Lucilio, toda una configuración de órganos que juegan entre sí la libertad del hombre, pero finalmente todo recae en un solo punto: la voluntad del hombre de autogobernarse.

Bibliografía a) Textos fuente, ediciones, traducciones SÉNECA, (1991), Tratados Morales, Tomo I. De la tranquilidad del ánimo, Universidad Nacional Autónoma de México: México. SÉNECA, (2006), Cartas a Lucilio, Ed. Porrúa: México. b) Complementaria COPLESTON, Frederick, (1980), Historia de la Filosofía, Vol. I: Grecia y Roma, Ed. Ariel: Barcelona. FOUCAULT, Michel, (1999), Estética, ética y hermenéutica, Obras esenciales. Volumen III. Paidós: Barcelona. ___, (2002), La hermenéutica del Sujeto, Fondo de Cultura Económica: México. ___, (2008), Historia de la sexualidad, 3. La inquietud de sí, Siglo XXI Editores: Buenos Aires.

LONG, Anthony, (1984), La filosofía Helenística. Estoicos, epicúreos, escépticos, Alianza Editorial: Madrid.

22 FOUCAULT, Michel, op. cit. (10), Historia de la sexualidad, 3. La inquietud de sí, p. 75.

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FUNDAMENTOS EPISTEMOLÓGICOS Y METODOLOGÍAS DE INVESTIGACIÓN DE LA ANTIGÜEDAD

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LA A TIGÜEDAD PUESTA E JUICIO. LA TRADICIÓ CLÁSICA COMO METARRELATO Y LOS UEVOS PARADIGMAS A ALÍTICOS Francisco Mamani Fuentes∗

1. Introducción

E

n la actualidad, se ha debatido mucho sobre la utilidad de la historia, especialmente con los cuestionamientos nacidos de la Postmodernidad. Existen posturas que consideran que la historia está en una crisis epistemológica. Otras ven su importante presencia en la sociedad actual, realzando su validez y fuerza, esto gracias a la adaptación al mundo de la imagen y de los mass media, junto con la vinculación existente con el patrimonio cultural1. En este contexto la Historia Antigua (desde ahora, HA), se ha visto cuestionada, primero por la crisis del paradigma clásico en occidente y la pérdida de interés de los historiadores. Esto último debido a que ha sido “fundamentalmente” entendida desde el estudio de las fuentes literarias. Incluso los intelectuales de otras disciplinas la consideran alejada de la reflexión teórica, carente de ∗

Profesor de Historia y Geografía, Licenciado en Educación, Universidad de Concepción. Área investigativa: Historia Antigua de Asia. Occidentalismo y Orientalismo. Actualmente cursando: Diplomado de extensión en lengua árabe y el Diplomado en Egiptología y Antiguo Medio Oriente (Universidad de Chile). Email: [email protected]. 1 La relación existente entre la Historiografía y el Postmodernismo, nace de la propuesta del cambio en la relación del pasado y la interpretación personal, considerándose en un futuro con un carácter metafórico más que literal. Es decir, la atención historiográfica ya no es el propio pasado, sino las discrepancias entre el hoy y el pasado, entre el lenguaje que se usa para hablar del pasado y el propio pasado. Ya no hay un relato que mueva la historia y que ordena esa incongruencia. El postmodernismo no problematiza la historiografía científica, sino que remarca sobre ella, el drama creado por los modernistas, la creación de un discurso en el cual no hay nada fuera de él. Ergo, es afuera, donde encontramos el ámbito lingüístico del propósito y el significado histórico. ANKERSMIT, F., & SANCHIS MARTÍNEZ, M. “Historiografía y Postmodernismo”, en: Historia Social, nº 50, 2004, pp. 7-23.

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modelos e insuficiencias de método. Lo cual sumado a la sensación de la generación más joven de historiadores, quienes ven en esta especialidad, un retraso comparado con las otras ciencias históricas. Estos presupuestos pueden contener algunas falacias, pero en ciertos puntos es necesario hacer algunas aclaraciones, ya que ésta, si presenta algunos problemas en el objeto de estudio y en los métodos de investigación, además de ser utilizada por ciertas ideologías que intervinieron en su análisis2. La importancia de tener una clarificación de los conceptos y una eliminación de las dudas en el método histórico, son vitales para una difusión adecuada de la Antigüedad, especialmente por lo lejano del periodo y por lo sesgos ideológicos que la han dominado, haciendo de ella, algo estático para la mayoría de los iniciales estudiantes y la opinión general. Es este el punto de partida para la reflexión que se hará a continuación, iniciándose con una especificación de los problemas de la teoría, que en este caso centraremos en el uso de las fuentes, continuando con la discusión sobre los métodos que se utilizan, esto asociado a las otras ciencias de la antigüedad y los aportes de las ciencias sociales. Esto nos entregará una visión epistemológica actual, lo que hará más comprensible, el manejo ideológico desarrollado en especial desde finales del siglo XIX. Finalmente, veremos diferentes posturas innovadoras, que ayudarán a definir, esclarecer y potenciar a la HA, dentro de los estudios históricos.

2. Problemas teórico-metodológicos en la Historia Antigua En la actualidad es necesario hacer una reflexión y una justificación histórica, ya que el desarrollo teórico y metodológico hacen cuestionar los tradicionales objetos de estudio de la HA. Esto ha sido iniciado por importantes historiadores hace algunas décadas: así A. Momigliano en sus estudios sobre las teorías de la praxis en la investigación histórica analiza los diferentes modos de entender/escribir la antigüedad clásica; M. Finley, hace reflexiones 2

BRAVO CASTAÑEDA, G. “Hechos y teoría en Historia (Antigua): Cuestiones teóricas en torno a un modelo-patrón de investigación”, en: Gerión, nº3, 1985, pp. 19-41.

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metodológicas sobre problemas históricos generales; la propuesta pragmática de G. Alföldy; el tratamiento de las fuentes antiguas por M. Liverani y finalmente los aportes actuales D. Plácido sobre la historia social, entre otros. Es importante considerar que estas reflexiones son temporalmente tempranas y que no son temáticas que usualmente se traten dentro de los estudios sobre la HA. El trabajo del historiador no siempre consigue discernir entre el elemento objetivo y el subjetivo que concurren en la praxis de la investigación. En otras palabras, como “hacemos la investigación” es un criterio que muchas veces pasa por un asunto personal, ese aspecto se tratará, y cómo en muchas ocasiones, este modelo o patrón ha generado graves consecuencias en la forma de cómo se ha entendido la Antigüedad3. ¿Hasta qué punto nuestros conocimientos del pasado representan una “comprensión auténtica” del hecho histórico, considerando su respectiva cientificidad? Para G. Alföldy (1984), estos problemas pueden ser agrupados: en el tratamiento de las fuentes, los métodos, y el enfoque histórico del autor. Paradójicamente, estos aspectos son los que contribuyen en gran manera en fortalecer el discurso historiográfico general4. El problema de las fuentes en este periodo, es su diversa naturaleza, que a menudo es fragmentaria, exigiendo al historiador un gran esfuerzo al medir las consecuencias de las hipótesis que ante su presencia o ausencia se formulan. También es necesario hacer un juicio sobre la calidad de los testimonios o su fiabilidad, dándonos cuenta de su desigualdad (a diferencia de otros periodos históricos), esto exige completar una crítica externa (autenticidad) e interna (fiabilidad). Debemos preguntar a la fuente no lo que dice sino qué oculta, incluso qué pretende decir u ocultar.

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Idem. Para mayor profundización de estas temáticas: MOMIGLIANO, A., Essays in Ancient and Modern Historiography, Wesleyan University Press, 1977, pp. 62-75; FINLEY, M., Uso y abuso de la historia, Barcelona, 1977, p. 91; ALFÖLDY, G. “La Historia Antigua y la investigación del fenómeno histórico”, Gerión, nº1, 1984, pp. 39-61; PLÁCIDO, D., Introducción al Mundo Antiguo: Problemas teóricos y Metodológicos, Editorial Síntesis S.A.: Madrid, 1995; LIVERANI. M., El antiguo Oriente. Historia, economía y sociedad, Crítica: Barcelona, 1995, 1998. 4 ALFÖLDY, G. op. cit., “La Historia ...”, pp. 40-42.

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La Antigüedad nos presenta problemas teóricos que no son específicos de ella y que han agravado su análisis, ya que provienen de conceptos de otros periodos de la historia y de las ciencias sociales. El aislamiento metodológico producido por la preponderancia de la Filología, no cooperó en la actualización de esta parte de la historia. Con la revolución de las disciplinas durante los años setenta, hay un cambio en los métodos de análisis de la HA. Aquí la propuesta de M. Liverani cobra fuerza, en la formación de una perspectiva histórica crítica capaz de integrar los datos lingüísticos textuales y los pertenecientes a las otras ciencias de la Antigüedad, logrando una síntesis histórica que contemple la interacción de aspectos económicos, sociales y políticos y que, asimismo, haga uso de conceptos provenientes de las propias disciplinas sociales para comprender de un modo más sofisticado la naturaleza de las sociedades antiguas5. Desde el método, la problemática está asociada al concepto de historia que el investigador siga y a los temas que le interesan, pues estos son el eje para la posterior investigación y la docencia. Es imperativo tomar una posición ante las fuentes, al tener en cuenta los documentos literarios, o al descartar los que serán considerados como invenciones. El manejo de técnicas específicas se impone sobre el uso que se dará posteriormente sobre las fuentes. Desde la HA, se deriva el método de manera coherente, como el planteamiento de los problemas específicos de las fuentes antiguas, como por ejemplo, la parcialidad del autor, los términos propios, y el necesario alejamiento para comprender de mejor manera el artefacto histórico6. Desde estos aspectos metodológicos, han surgido diferentes tendencias, como la epigráfica-estadística, la prosopográfica de investigación, siendo las más significativas: la escuela positivista de L. Ranke, que se caracterizaba por el rechazo de todo sistema metodológico que se base en teoría alguna, manteniendo el postulado “wie es eigentlich gewesen” (“como ha sido realmente”), tratando a las fuentes con una extremada rigurosidad. El otro modelo es ideológico-deductivo, donde la 5 PFOH, E. “Fuentes históricas antiguas y modelos teóricos modernos”, en: Encuentro Interdisciplinario en Ciencias Sociales de Jóvenes Investigadores, Editorial de la Universidad Nacional de La Plata: La Plata, 2004, pp. 8-10. 6 PLÁCIDO, D., op. cit., Introducción ..., p. 165.

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influencia de M. Weber y Karl Popper generó un método que ante la escasez de fuentes, se inicia la investigación desde la teoría, ideándose una hipótesis que es corroborada por las fuentes. Ambas corrientes han tenido grandes exponentes y muchos críticos, por las serias limitaciones que imponían al historiador de la antigüedad7. Si nos fijamos con detención y teniendo en cuenta la larga lista de modelos históricos que han sido propuestos y aún más los que son préstamos de las ciencias sociales. Se establece que en la mayoría de los casos, los investigadores elaboran su propia metodología. Es esta individualidad la que en algunos momentos de la historia de la comprensión de la HA, ha tenido una tendencia que corresponde al pensamiento nacido de la Ilustración y con ella de la Modernidad, siendo detectada a través del tiempo por una serie de investigaciones; éstas serán analizadas a continuación.

3. El metarrelato en la Historia Clásica Es necesario hacer una visualización específica, una notable pausa, al detectar uno de los problemas mas importantes que ha tenido el desarrollo de la HA, desde su perspectiva teórica y metodológica, generando un relato constante sobre las miradas que se ha tenido sobre ella. Para ello y sin caer en una descripción cronológica de la historia de la historiografía de la Antigüedad, es que se hará un análisis general tratando además de no minimizar el tema. Para ello se utilizó un modelo proveniente del posmodernismo, el concepto de “metarrelato” propuesto por F. Lyotard. Este se define como un gran relato generalizante, sobre un aspecto de la cultura, en el cual puede estar escondida una ideología o la búsqueda de una “verdad oculta”, generando con ello una influencia en el manejo teórico y metodológico del análisis8. La 7

ALFÖLDY, G. op. cit., “La Historia ...”, pp. 49-50. VIAL, A. “Límites teóricos y políticos de la condición posmoderna de Lyotard”, en: Estudios Sociológicos, 7, 19 Enero-Abril, 1989, pp. 105-137. Para conocer en extenso la propuesta de F. Lyotard: LYOTARD, Jean-Francois, La condición posmoderna, Editorial Cátedra: Madrid, 1986. 8

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existencia del metarrelato, proviene de los discursos que fueron mantenidos durante la Modernidad, donde el predominio de la razón y la ciencia, son considerados como los orígenes del conocimiento. Desde esta definición, podemos detectar otros metarrelatos que se presentan en la historia universal, los cuales en el caso de la HA, encontramos unos de carácter ideológico y otros del tipo conceptual. Vemos en este metarrelato en los inicios de la investigación “científica” (s. XVIII), una clara idealización del mundo clásico. Primeramente en el caso griego, donde los valores democráticos atenienses y la sociedad militarizada espartana se hacen presentes en la constitución de las sociedades modernas como la francesa y con ella al resto de Europa. En el caso romano, se presenta en su constitución política y la idea de la eterna Roma, en variados momentos de la historia europea, desde Carlomagno hasta el III Reich y en la filosofía política, con Maquiavelo y Hobbes; mención aparte es la asimilación de la cultura clásica que hace el cristianismo, manteniendo esta idealización, a pesar del secularismo iniciado con el Renacimiento perdurando a través del tiempo. Con el siglo XIX el carácter de los metarrelatos cambia, incluso se especifica según el contexto país de cada investigador. En el caso heleno, vemos la obra de Müller, donde la vida espartana fue analizada bajo la inconsciente identificación con la realidad prusiana. Llega incluso a más, pone en pugna el espíritu dorio con el jónico (asociado al comercio y, por ende, a Inglaterra), alejándose de la realidad histórica, lo que tuvo importantes consecuencias en la forma en la cual el mundo clásico se hizo presente en Alemania, y que influenciaría notablemente en la mentalidad de Nietzsche. En el caso romano, vemos mayor cantidad de metarrelatos, para T. Mommsen la historia republicana romana, nace de una clave contemporánea, la lucha entre patricios y plebeyos, es similar a la de conservadores y progresistas que luchan por obtener el poder político. En los estudios de E. Gibbon, se asocia con Roma y las ideas de la ilustración, haciendo hincapié en la época Antonina como un ideal y en ella la clave de la historia de Europa. Finalmente tenemos el caso de M. Rostovtzeff, quien ve en su historia social y económica un ascenso y caída de una clase - 254 -

social, la burguesa, constructora y creadora de la ciudad. Así durante la mayoría del siglo XIX, la decadencia de Roma, pasa a ser una metáfora de la transformación del mundo contemporáneo y el advenimiento de la sociedad de masas. Paralelo a estas formas “conservadoras” de metarrelato del mundo clásico, donde se consideraba como un paradigma, como el modelo a imitar. Ocurre un proceso de desvelamiento, la búsqueda de quitar la máscara a la HA, el encontrar una “verdad oculta”, que favorecerá el aproximamiento a ésta, ya que perderá su carácter ejemplar, volviéndose más inteligible, algo más cercano a nosotros. Este proceso se inició después de 1870, siendo el primer exponente K. Marx, quien busca una ley fundamental, una ley del valor que guíe la historia universal, esto se presentaría desde la Antigüedad, con la apropiación de la plusvalía, primero por el Modo de producción Asiático y después con el mundo clásico, bajo el sistema de la esclavitud, todo esto sería categorizado por Marx como una constante explotación del trabajo servil en sus diferente modalidades a través de la historia. Esto se convierte en una gran crítica al modelo ideal democrático dominante al hacer la mención que este sistema estaba sustentado en la expoliación de algunos sectores de la sociedad. Esto influenció de tal manera, que B. Farrington, durante el siglo XX, hace una importante crítica a la Filosofía griega, viéndola como un producto de los intereses de clase9. Otro de los pensadores que sigue la misma lógica del metarrelato, es Friedrich Nietzsche, quien ve la clave secreta de los griegos, en el interior de ellos mismos. Primero, distingue el “espíritu griego”, que estaba centrado en la idea de proporción, de medida y de racionalidad, la presencia de dos facetas contradictorias: lo “apolíneo”, que se asocia a la imagen que Europa quiso asumir de los griegos, y lo “dionisiaco”, que simboliza la pasión, lo irracional, la vid, el sobrepasar los límites, su conexión con lo mistérico y su dependencia cultural con Oriente. Segundo, hace un crítica al ideal clásico democrático, indicando la imposibilidad y lo inalcanzable que es llegar a ellos, no por su 9 BERMEJO BARRERA, J. C. “Historia Antigua: ¿Para qué? Vigor y decadencia de la tradición clásica”, en: Dialogues d'histoire ancienne, 29, 2, 2003, pp. 39-42.

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perfección, sino porque supone una configuración de vida radicalmente diferente10. Finalmente, el último exponente de este cambio, de este desvelamiento de lo Clásico, es Sigmund Freud, el cual ve en nuestro inconsciente, en los sueños, la clave de la vida humana, en específico de la sexualidad, para ello recurre al análisis de los mitos y ritos griegos. Originando con ello la teoría psicoanalítica, siendo esta también una teoría de la cultura y, con ello una forma de entender al hombre desde su perspectiva antropológica. Encontramos en Freud, un desvelamiento que permite comprender la lógica de lo irracional, el sentido del sinsentido. Incluso ha llegado más lejos, tocando los temas de la sexualidad, en específico el de la homosexualidad11. Es con estos casos donde nos enfrentamos al siglo XX con importantes deficiencias metodológicas, ya que la presencia del metarrelato impedía una mayor especialización, lo que se veía agravado con el inicial desarrollo científico de las demás ciencias de la Antigüedad y las Ciencias Sociales. Con el quiebre epistemológico de los años 60, vislumbramos cambios en lo métodos de análisis de la HA, especialmente desde el llamado “giro lingüístico”. Apareciendo numerosas estrategias y opciones para hacer investigaciones que traten nuevos temas, enfrentando las fuentes de otra forma. El aporte de Michel Foucault, quien continúa trabajando con la sexualidad, incorporando en ella la teoría del poder en el discurso, conceptos sociológicos y antropológicos, reconociendo su importancia como sustrato natural de nuestra sociedad, siendo constantemente víctima de la violencia proveniente del poder. Concluye que la sexualidad es una construcción social, un elemento esencial de nuestra identidad. Para ello investiga a autores como Platón y Séneca, generando la importante correlación sexualidad-identidad. Con esta gran influencia, la corporalidad que ha influenciado enormemente a la historiografía de género, sacando a la mujer del mundo de lo 10

En relación a estas temáticas, NIETZSCHE, F., Consideraciones intempestivas, Alianza: Madrid, 1980. 11 BERMEJO BARRERA, J. C., op. cit., “Historia Antigua ...”, p. 43-46.

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doméstico, pero ha caído también en el vicio totalizante de entender la HA, con la idea de que más o menos la mitad del género humano había estado excluida del discurso de la historia, apoyado también por la ideología feminista12. Estos metarrelatos han influenciado enormemente la producción historiográfica durante el siglo XX, siendo su detección un catastro de las tendencias que se han ido sucediendo durante las décadas. Lo cual nos hace establecer un punto de inflexión, considerando el aporte que algunas de ellas han generado, tanto en sus inicios como posteriormente cuando las sus redefiniciones epistemológicas y el nacimiento de nuevas perspectivas, colaboraron y mantienen aun nuevas formas de entender la HA.

4. Conclusiones Durante estos últimos 50 años, el desarrollo de las ciencias de la antigüedad y las ciencias sociales, ha abierto nuevamente variados campos de investigación. Ciertamente algunas aportan más que otras, lo cual, sumado a la teoría poscolonial, han originado ciertas propuestas que redefinen a la HA, incorporando nuevas variables y que la obligan a establecer ciertos conceptos que sean propios de este periodo histórico. La aproximación entre la HA y la antropología ha logrado un cambio importante en las formas de cómo se entendía y se investigaba la Antigüedad. Esto se puede observar en la apertura de lo subalterno, perdiendo el mundo clásico su preponderancia como generadora de conceptos propios, igualándola a otras civilizaciones. Este cambio en la visión etnocéntrica, forma de metarrelato nacido del colonialismo, fue la que hizo alejar al mundo del Asia occidental, que era visto durante el siglo XIX y XX como exótico y lejano, evitando la conformación de una concepción íntegra de la Antigüedad. Una clara influencia de preconcepciones y sesgos culturales occidentales, sin duda, debido a la descolonización y el 12

La historia de la sexualidad es así indisociable de la historia del Yo, y por ello utilizará como fuente fundamental a autores como Platón o Séneca. FOUCAULT, M., Histoire de la Sexualité I, II y III, Gallimard: París, 19761, 1984.

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proceso de cómo estos pueblos nos están afectando13. Dentro de esta área tenemos el ejemplo metodológico del historiador Marc Van de Mieroop, quien desde el concepto del “sistema mediterráneo” incorpora la tradición greco-latina y la oriental, delimitándolo en ciertos periodos, especialmente cuando existía un equiparamiento de fuerzas14. Las ciencias sociales, han hecho un aporte sustancial a su fortalecimiento actual. En las temáticas de la historia social, se ha contestado a las críticas que tildaban a esta historiografía como poco actualizada. Desde los estudios de B. G. Niebuhr, pasando por Fustel de Coulanges y Max Weber, los cambios han sido significativos, especialmente con los aportes provenientes del marxismo, se han logrado nuevas conceptualizaciones y modelos. Pero en la actualidad, las formas de explotación del trabajo, han ampliado su campo de observación, siendo entendidas dentro de una realidad social más compleja. Es por ello que esta historia social, responde ahora a preocupaciones más amplias que las esquematizadas propuestas marxistas, saliéndose del modo de producción esclavista como concepto capaz de definir a todas las estructuras sociales de la Antigüedad. La nueva mirada de las fuentes y el aporte de las ciencias sociales, nos permite comprender formaciones sociales complejas e integradas de manera amplia. Esto se ve orientado hacia una historia cultural y de las representaciones, donde vemos el resultado de las preocupaciones vitales, aquí incluimos las relaciones de explotación, las dependencias y mecanismos de lealtad. Sirviéndonos mucho más que el antiguo concepto de “mentalidad”. La representación cobra así protagonismo como objeto de la HA y como instrumento de la misma. La inserción de las prácticas sociales, busca el modo de

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PFOH, E., op. cit., “Fuentes históricas ...”, pp. 10-16. Sobre las concepciones epistemológicas del Antiguo Próximo Oriente bajo la mirada occidental y la critica desde los estudios posorientalistas, TORO, B. “El desarrollo arquelógico del Antiguo Próximo Oriente”, Revista Archivum año III, nº 4, 2005, pp. 217-226. 14 VAN DE MIEROOP, M. “El Mediterráneo oriental en la Antigüedad Temprana”, En HARRIS,W., Rethinking the Mediterranean, trad, Concha, A, Oxford, 2005, pp. 120, pp. 17-18.

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estructuración más que las estructuras, evitando así la yuxtaposición de lo mental con lo social15. A modo de conclusión, vemos la urgente necesidad de hacer una reflexión sobre cómo estamos estudiando la HA, desde una perspectiva teórica y metodológica, hemos evidenciado sus problemas, desde el uso de las fuentes hasta los relatos que han condicionado la forma en la cual se entiende la Antigüedad Clásica e incluso la Oriental, durante estos últimos dos siglos, aproximadamente. La formulación de un método nacido de la HA, que además tenga los aportes conceptuales y técnicos provenientes de las Ciencias de la Antigüedad y Ciencias Sociales, conformarán un corpus, donde la propuesta de M. Liverani, la “triangulación interpretativa” (fuente-ciencia auxiliar-interpretación constructiva), harán que esta aplicación se base en evidencia primaria y falsable, es decir, comprobable. Proporcionándonos un nivel de cientificidad que en muchos momentos pudo haber sido cuestionado16. Esta investigación ha detectado a través de la historiografía una serie de problemas de carácter teórico-metodológico, que hacen de la labor investigativa un constante cuestionamiento de las herramientas que utilizamos. La llegada de la posmodernidad ha obligado a reevaluar ciertos aspectos epistemológicos, que se han arrastrado durante más de un siglo, generando importantes roces entre los investigadores, no desconociendo con ellos los importantes aportes que desde esa forma de entender la historia (como narrativa) han contribuido al fortalecimiento del debate y la teorización de la misma. Es aquí donde el metarrelato aparece como un instrumento conceptual de vital importancia, para colaborar en la detección de estos discursos, que durante sus años de producción fueron el leit motiv en la comprensión de la HA, la contemporaneidad está siempre presente en los periodos de producción de los textos y es quizá por ello que en su momento estos relatos sí tuvieron gran injerencia en el entendimiento de este 15

PLÁCIDO, D. “La vigencia de la historia social del mundo clásicos.Viejos y nuevos temas”, en: Historia Social, 60, 2008, pp. 210-212. 16 PLÁCIDO, D. op. cit., Introducción..., pp. 165-166.

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periodo histórico. No debemos olvidar que uno de los elementos centrales de la historia, es conectar el presente con el pasado y que es imposible llegar a pensar lo que realmente sucedió. Pero es inevitable no detectar estos discursos y con ellos aprender a conocer como se entendió la Antigüedad para esa gran serie de investigadores de los cuales somos herederos. Si la reflexión sobre estas cuestiones teóricas sirve para ayudar a desentrañar el complejo entramado y generar nuevas discusiones sobre la práctica historiográfica, logrando precisiones sobre algunos problemas teóricos y metodológicos, este esfuerzo habrá valido la pena. Considerando que nosotros tenemos la deuda, primero, sobre nuestra generación, de engrandecer el conocimiento histórico, pero también sobre las generaciones futuras, que sólo podrán avanzar en el estudio de la HA, si cuentan con los trabajos y resultados de sus predecesores, como en definitiva hemos contado nosotros.

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AGRADECIMIENTOS

No podemos dar por concluido este volumen sin agradecer en primer lugar al Instituto de Filosofía de la PUCV, por la acogida y la disposición con la que han acompañado esta y las otras dos Jornadas de Estudios Greco-Romanos. También a los profesores del Instituto, por el apoyo al evento no menos que por su asistencia y contribución al mismo, muestra tanto de compromiso con las actividades del Instituto como del interés por las temáticas de las Jornadas. Agradecemos a todos aquellos que colaboraron con la realización del evento, alumnos y alumnas que apoyaron su ejecución, moderadores y cómo no, a los fieles asistentes, por tener viva la llama de los estudios del mundo antiguo en sus espíritus. Un especial agradecimiento a la Dirección de Asuntos Estudiantiles de la PUCV, sin la cual, este volumen no habría visto la luz y la realización de las Jornadas no hubiese sido la misma. Y, finalmente a todos los autores que presentaron sus estudios en estas III Jornadas de Estudios Greco-Romanos, por la propia asistencia y seriedad con que hacen lo que hacen, y también por la disposición y cumplimiento de los plazos que quedaron estipulados en la convocatoria tanto como en la fase final de entrega de los trabajos definitivos para esta publicación. A todos y cada uno, nombrados y anónimos, de los participes de la III Jornadas de Estudios GrecoRomanos, gracias.

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