\"Las visiones de Ermine de Reims (1395-1396) y la imagen del demonio en vísperas de la gran caza de brujas temprano-moderna\"

Las visiones de Ermine de Reims (1395-1396) y la imagen del demonio en vísperas de la gran caza de brujas temprano-moderna.

Fabián Alejandro Campagne (UBA)

1. “La voila, la femme que les diables battent toutes les nuits”: las tribulaciones de la viuda de Reims. Entre el 1º de noviembre de 1395 y el 25 de agosto de 1396, una ignota viuda campesina del extremo norte de Francia, de nombre Ermine, protagoniza en Reims una de las experiencias religiosas más brutales, más extremas, mas bizarras, de que se tenga noticia en Occidente.1 Durante aproximadamente cien de las doscientas noventa y ocho noches comprendidas entre las fechas antes mencionadas, Ermine de Reims, de 48 años de edad, fue sistemáticamente vejada, asediada, apaleada, torturada por el demonio y sus huestes. Al menos ello fue lo que la horrorizada mujer contó a su confesor Jean le Graveur, subprior de la sede local de la orden canonical de Val des Écoliers.2 En efecto, poco después de la muerte de Ermine, Jean le Graveur redactó en francés un extenso manuscrito, dando cuenta de las extraordinarias vivencias de su protegida. Este documento tenía un objetivo explícito: transformar a Ermine en una santa local. El experimento, sin embargo, fracasó lastimosamente: cuando el manuscrito que contenía el relato de la prolongada agonía de Ermine llegó a manos de Jean Gerson, el influyente canciller de la Sorbonne aconsejó traducir el texto al

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Sobre la situación política y social de la ciudad de Reims a fines de la Edad Media véase Pierre Desportes, Reims et les Rémois aux XIIIe et XIVe siècles, Paris, Picard, 1979. 2 Sobre la orden de canónigos de Val des Écoliers véase Catherine Guyon, Les Écoliers du Christ. L‟ordre canonial du Val des Écoliers, 1201-1539, Saint-Étienne, Publications de l‟Université de SaintÉtienne, 1998.

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latín y restringir al máximo su difusión.3 Gerson no hallaba elementos heterodoxos en las vivencias de aquella sorprendente víctima del demonio, pero la desmesura de su historia exigía prudencia, en una era signada por el Gran Cisma, la guerra secular entre Francia e Inglaterra, y una fiebre apocalíptica que no tenía precedentes en la historia de Europa.4 La sugerencia del Doctor Christianissimus resultaría a la postre fatal para el manuscrito de Jean le Graveur. La escasísima cantidad de ejemplares que han sobrevivido hasta el presente –dos versiones en francés y tres en latín– confirma el exitoso devenir de esta cuidadosa estrategia de autocensura y silenciamiento eclesiástico. Corresponde al medievalista André Vauchez el mérito del descubrimiento de los manuscritos franceses, hasta hace poco olvidados en los fondos de la Bibliothèque Nationale de Paris. En 1997, la ardua labor detectivesca de Vauchez dio sus frutos con la publicación de la versión francesa del texto de Jean le Graveur.5 Esta primera edición moderna desató una oleada de interés por la extraordinaria figura de Ermine de Reims que continúa hasta el presente.6 3

Jean Gerson, Early Works, translated and introduced by Brian Patrick McGuire, New York, Paulist Press, 1998, pp. 244-249. 4 Algunas de las mejores síntesis para aproximarse al contexto histórico europeo en cuyo marco se desarrolla la historia de Ermine de Reims son Christopher Allmand, The Hundred Years War: England and France at War c.1300 - c.1450, Cambridge, Cambridge University Press, 1989; Etienne Delaruelle, E.-R.. Labande, et Paul Ourliac, L‟Eglise au temps du Grand Schisme et la crise conciliaire: 1378-1449, 2 vols., Paris, Bloud & Gay, 1962-1964; Brian Patrick McGuire, Jean Gerson and the Last Medieval Reformation, University Park, The Pennsylvania State University Press, 2005. 5 Claude Arnaud-Gillet (ed.), Entre Dieu et Satan. Les visions d‟Ermine de Reims († 1396), recueillies et transcrites par Jean le Graveur, Firenze, Sismel, 1997. 6 El siguiente es un listado provisorio de las referencias a la figura de Ermine de Reims que resulta posible hallar en la bibliografía reciente: Françoise Bonney, “Jugement de Gerson sur deux expériences de la vie mystique de son époque: les visions d‟Ermine et de Jeanne d‟Arc”, en Actes du 95e congrès national des Sociétés Savantes, Reims 1970, Paris, Bibliothèque Nationale, 1974, vol II, pp. 187-195; Miri Rubin, “Europe Remade: Purity and Danger in Late Medieval Europe”, Transactions th of the Royal Historical Society, 6 series, 11 (2001), pp. 103-107; Wendy Love Anderson, Free Spirits, Presumptuous Women, and False Prophets: The Discernment of Spirits in the Late Middle Ages, Ph.D. diss., niversity of Chicago, 2002, pp. 252-253; Gábor Klaniczay, “The Process of Trance, Heavenly and Diabolic Apparitions in Johannes Nider‟s Formicarius”, Discussion Paper Series 65, Budapest, Collegium Budapest, 2003, pp. 51-56; Nancy Caciola, Discerning Spirits: Divine and Demonic Possession in the Middle Ages, Ithaca, Cornell University Press, 2003, p. 303; Yelena Masur-Matusevich, Le Siècle d‟or de la mystique française. De Jean Gerson à Jacques Lefèvre d‟Étaples, Paris, Arché, 2004, pp. 206-226; Dyan Elliott, Proving Woman: Female Spirituality and Inquisitional Culture in the Later Middle Ages, Princeton, Princeton University Press, 2004, pp. 279285; Marie-Geneviève Grossel, “Dans la solitude flamboyante de la chambre des simples: les Visions d‟Ermine de Reims († 1396)” dans Par les mots et les textes. Mélanges de langue, de littérature et d‟histoire des sciences médiévales offerts à Claude Thomasset, sous la direction de Danièle James-

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¿Cuáles son los componentes de Les Visions d‟Ermine de Reims que justifican el prudentísimo silencio sugerido –¿impuesto?– por el Canciller Gerson? Algunos trazos de la prolongada diabolofanía protagonizada por la viuda resultan en extremo convencionales. Tal es el caso de la variada gama de apariciones que reafirman el infinito potencial proteico que la demonología tardo-escolástica atribuye a los espíritus del mal7. En ocasiones los demonios se aparecen a Ermine bajo la forma de amenazantes monstruos de enorme tamaño, “tal como son en el infierno.”8 En otros momentos, en cambio, pretenden engañar a la beata adoptando la apariencia de un interminable listado de santos y santas, tales como Santa Magdalena, San Leodegario, San Andrés, San Juan Bautista, San Pedro, San Remigio, Santa Isabel, Santa Gertrudis, San Antonio, San Agustín, Santa Inés, Santo Tomás, San Nicolás, entre otros.9 En ocasiones, el diablo reemplaza las manifestaciones visuales por otras de carácter auditivo, olfativo, táctil e incluso gustativo, pues si algo caracteriza la interrelación que Ermine establece con Satán es su abrumadora sensorialidad. La viuda no piensa al demonio: lo toca, lo oye, lo huele, lo lame.10 Cuando se cansa de manifestarse de manera tradicional, el diablo se transforma en trickster, en un travieso duende hogareño que vuelca el contenido de Raoul et Olivier Soutet, Paris, PUPS, 2005, pp. 393-403; Brian Patrick McGuire, Jean Gerson, 2005, p. 77; Daniel Hobbins, “Gerson on Lay Devotion”, in Brian Patrick McGuire (ed.), A Companion to Jean Gerson, Leiden, Brill, 2006, p. 8, 64-65; Renate Blumenfeld-Kosinski, Poetes, Saints, and Visionaries of the Great Schism, 1378-1417, University Park, The Pennsylvania State University Press, 2006, pp. 89-93; Ibid., “The Strange Case of Ermine de Reims (c. 1347-1396): A Medieval Woman Between Demons and Saints”, Speculum 85:2 (2010), forthcoming. 7 Sobre la capacidad de los demonios de adoptar cualquier apariencia visible que desearan, a partir de la teoría de los simulacra o cuerpos falsos asumidos, véase Armando Maggi, In the Company of Demons: Unnatural Beings, Love, and Identity in the Italian Renaissance, Chicago, The University of Chicago Press, 2006, pp. vii-xii; Walter Stephens, Demon Lovers: Witchcraft, Sex, and the Crisis of Belief, Chicago, The University of Chicago Press, 2002, pp. 58-86; Luther Link, The Devil, London, Reaktion Books, 1995 (cito por la traducción al castellano: El Diablo. Una máscara sin rostro, traducción de Pedro Navarro, Madrid, Editorial Síntesis, 2002, pp. 141-189). 8 Claude Arnaud-Gillet (ed.), Entre Dieu et Satan, 1997, p. 197: “tels qu‟ils sont en enfer.” Con el objeto de facilitar la lectura del documento, utilizo para las citas textuales la traducción al francés moderno realizada por la editora. 9 Ibid., pp. 187, 191, 192, 193, 200, 215, 220, 222, 224, 227, 228, 239. 10 Sobre la estrecha identificación que en la demonología radical tiende a darse entre percepción sensorial y género femenino véase Lara Apps and Andrew Gow, Male Witches in Early Modern Europe, Manchester, Manchester University Press, 2003, pp. 128-129.

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las copas, apaga las velas, destroza rosarios, cambia las escudillas de madera por cálices de metal precioso, o convierte el vino en un líquido similar a la sangre.11 Pero ni la infinita variedad de apariciones ni las travesuras domésticas configuran la irreductible originalidad de la experiencia vivida por Ermine de Reims. Los

hechos

que

mayor

asombro

y

desconcierto

provocaron

entre

sus

contemporáneos se relacionan con tres áreas específicas del accionar del demonio: los despiadados castigos físicos, las audaces transvecciones aéreas, y el ataque permanente de alimañas y bestias feroces. Las golpizas comenzaron a producirse a mediados de noviembre de 1395. La propia Ermine confiesa al subprior de Val des Écoliers la vergüenza que siente ante la manera en que sus vecinos se refieren a ella en las calles de la ciudad: “allí va la mujer a quien los demonios golpean todas las noches.”12 Los apaleamientos alcanzaron un pico de brutal intensidad el miércoles 15 de diciembre: aquel día, tres demonios la golpearon “con sus puños y pies, de tal forma que ella creyó que la iban a matar.” Uno de los asaltantes le propinó un violento puntapié en el tórax, a consecuencia del cual “varios días después su pecho se puso todo de color negro.” Otro de los agresores la elevó por los aires y súbitamente la dejó caer a tierra, de tal manera que Ermine golpeó la cabeza contra un banco y estuvo a punto de perder uno de sus ojos.13 Esta última anécdota nos introduce en la segunda de las áreas en la que las epifanías diabólicas se manifestaban con particular extremismo: las transvecciones aéreas. Al decir de Enrico Castelli, con las levitaciones a que sometían a los santos los demonios ensayaban la mayor tentación, la ilusión extrema: hacer nacer el equívoco de que ellos mismos podían llegar a ser instrumentos de elevación. En rigor de verdad, la aterradora experiencia demostraba exactamente lo contrario: que 11

Claude Arnaud-Gillet (ed.), Entre Dieu et Satan, 1997, pp. 191, 194, 197, 209, 227, 234. Utilizo trickster en el sentido antropológico del término. Al respecto véase Carol Rose, Spirits, Fairies, Leprechauns, and Goblins: An Encyclopedia, New York, W. W. Norton, 1996, p.315. 12 Claude Arnaud-Gillet (ed.), Entre Dieu et Satan, 1997, p. 188: “La voila, la femme que les diables battent toutes les nuits.” 13 Ibid., p. 195: “avec leurs poings et pieds qu‟elle crut qu‟ils allaient la tuer”; “plusieurs jours après sa poitrine devint toute noire.”

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se podía descender aún cuando se ascendiera hacia lo alto.14 El viernes inmediatamente posterior a la fiesta de Reyes, Ermine despertó de repente y se halló flotando en el medio de su habitación, con el cuerpo pegado al cielorraso. 15 El 13 de febrero de 1396 atravesó volando el patio de Saint Paul de Val des Écoliers por obra de los demonios.16 El 17 de abril fue depositada sobre el techo del priorato, a elevadísima altura.17 Pero el más extraordinario episodio de vuelo nocturno, y una de las anécdotas a las que Jean le Graveur dedica mayor espacio en todo el manuscrito, es la que tiene lugar el miércoles inmediatamente posterior al primer domingo de Cuaresma. Poco antes del amanecer, y cuando las murallas de Reims se hallaban todavía cerradas, el demonio la obligó a montar sobre un corcel negro, y en pocas segundos la transportó hasta el bosque de Nanteuil, ubicado a unos 16 kilómetros del casco urbano.18 Los permanentes ataques de alimañas y bestias feroces constituyen la tercera de las peculiaridades del acoso padecido por Ermine durante su último año de vida: enjambres inconmensurables de moscas que recubren por completo la habitación en la que duerme la viuda; enormes osos que dejan sobre el piso un volumen inusitado de orina; sapos del tamaño de perros que saltan sobre el lecho y despiertan a la mujer con sus bocas dentro de la suya; culebras que se introducen debajo de su ropa o se enroscan en su cuello hasta asfixiarla; lagartos que le producen horrendas mordeduras en la mano; cuervos, murciélagos y lechuzas que dejan cicatrices en su rostro y ponen en constante riesgo sus globos oculares; feroces y rugientes leones que le impiden conciliar el sueño, etc.19 Resulta innecesario subrayar que un documento de la extensión, variedad y complejidad como el que estamos presentando admite diversas lecturas y 14

Enrico Castelli, Il demoniaco nell arte: il significato filosofico, Milano, Electa, 1952 (cito por la traducción al castellano: Lo demoníaco en el arte. Su significado filosófico, Madrid, Siruela, 2007, p. 89). 15 Claude Arnaud-Gillet (ed.), Entre Dieu et Satan, 1997, p. 200. 16 Ibid., p. 214. 17 Ibid., p. 229. 18 Ibid., pp. 216-218. 19 Ibid., pp. 198 (osos); 219 (moscas); 227 (cuervos); 228 (sapos); 232 (culebras); 237 (lagartos); 224 (murcielagos); 244 (lechuzas); 237 (leones).

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aproximaciones. Por un lado, se trata de una fuente en extremo valiosa para la reconstrucción de la praxis en torno al discernimiento de espíritus tardomedieval.20 Por otro lado, el texto aporta elementos destacados para el análisis de las ambiguas relaciones que las místicas y visionarias entablaban con sus confesores y directores espirituales.21 Para la presente ponencia, sin embargo, he optado por abordar un problema histórico que se halla en el centro mismo del denso relato de las visiones de Ermine: la imagen del demonio en vísperas de la gran caza de brujas temprano-moderna. La experiencia religiosa protagonizada por Ermine se desarrolla apenas treinta años antes del inicio de la persecución masiva que estalla en el cantón de Valais a comienzos de 1428, inicio formal de la represión judicial de la brujería en el continente.22 Pocos textos inmediatamente anteriores al debut de la caza de brujas incluyen semejante hiperinflación de referencias a Satán y a sus huestes como la que hallamos en nuestro documento. Pocos artefactos literarios producidos en las décadas previas a 1430 mencionan al demonio con la fruición y variedad con que lo hace Jean le Graveur. Por ello, una serie de interrogantes se imponen. ¿Qué características posee el diablo que acosa a Ermine, que aterroriza a sus vecinos, que fascina a su confesor, que escandaliza a Jean Gerson? Los demonios que atormentan una y otra vez a la viuda de Reims ¿expresan ya los trazos característicos de la demonología radical de los siglos venideros? ¿O continúan encarnando, por el contrario, muchos de los timbres distintivos de los paradigmas 20

Para la cuestión del discernimiento de espíritus a fines de la Edad Media véase Rosalynn Voaden, God‟s Words, Women‟s Voices: The Discernment of Spirits in the Writing of Late-Medieval Women Visionaries, York, York Medieval Press, 1999, pp. 41-72; Wendy Love Anderson, Free Spirits, Presumptuous Women, and False Prophets, 2002, passim; Nancy Caciola, Discerning Spirits, 2003, pp. 274-319; Dyan Elliott, Proving Woman, 2004, pp. 231-296. 21 Para la cuestión de las complejas relaciones entre misticas, confesores, directores espirituales, biógrafos y exégetas véase Catherine M. Mooney (ed.), Gendered Voices: Medieval Saints and Their Interpreters, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 1999; John W. Coakley, Women, Men, and Spiritual Power: Female Saints and Their Male Collaborators, New York, Columbia University Press, 2006. 22 Wolfgang Behringer, Witches and Witch-Hunts: A Global History, Cambridge, Polity Press, 2004, pp. 63-64; Chantal Ammann-Doubliez, “La première chasse aux sorciers en Valais (1428-1436?)”, dans L‟imaginaire du sabbat. Editions critique des textes les plus anciens (1430 c. – 1440 c.), réunis par Martine Ostorero, Agostino Paravicini Bagliani et Kathrin Utz Tremp, Lausanne, Université de Lausanne, 1999, pp. 63-93.

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demonológicos previos? Estos son algunos de los interrogantes que nos proponemos responder en las páginas que siguen.

2. La configuración del demonio del primer milenio: Satán, ministro de Dios. De manera harto convencional, los especialistas en la historia del diablo establecen una clara diferencia entre un demonio del primer milenio, de matriz marcadamente agustiniana, y un demonio del segundo milenio, de matriz marcadamente tomista. Aunque en las páginas que siguen intentaré relativizar este extendido lugar común historiográfico, la distinción tiene el mérito de esmerilar tesis como las recientemente defendidas por Robert Muchembled y Alain Boureau. Para Muchembled, “l‟Europe invente le diable” entre los siglos XII y XV.23 Boureau parece coincidir con su colega cuando afirma que con anterioridad al siglo XIII la teología no presta demasiada atención a los demonios.24 Podríamos concordar con ambos autores si con estas proposiciones aluden, en realidad, a la tardía emergencia de una ciencia del demonio, fenómeno que no se produce hasta la segunda mitad del siglo XIII.25 Si por el contrario, Muchembled y Boureau pretenden negar la existencia de una configuración específica del demonio durante el primer milenio cristiano, mi desacuerdo con ellos no podría ser mayor. Los principales Padres de la Iglesia también fueron demonólogos.

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Y el más influyente de ellos, Agustín de Hipona,

escribió extensamente sobre la naturaleza de los demonios.27 ¿Qué características posee esta configuración del demonio del primer milenio? Para el obispo de Hipona, el demonio es tentador por antonomasia, un incansable inductor de conductas desviadas: “¿Acaso es otra cosa que tentación la 23

Robert Muchembled, Diable!, Paris, Seuil, 2002, p. 12. Alain Boureau, Satan hérétique. Histoire de la démonologie (1280-1330), Paris, Odile Jacob, 2004, p. 127 25 Alain Boureau, Satan hérétique, pp. 10, 59, 127-129; Robert Muchembled, Une histoire du diable, XIIe-XXe siècle, Paris, Seuil, 2000, pp.34-36; Edward Peters, The Magician, the Witch, and the Law, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 1978, p. 95; Walter Stephens, Demon Lovers, p.59. 26 Michael Bailey, Historical Dictionary of Witchcraft, Lanham, The Scarecrow Press, 2003, p. 35; Stuart Clark, “Demonology”, in Richard M. Golden (ed.), Encyclopedia of Witchcraft: The Western Tradition, Santa Barbara, ABC-CLIO, 2006, vol. 1, p. 259. 27 Cynthia Filmore, Satan, Saints, and Heretics: A History of Political Demonology in the Middle Ages, Saarbrücken, VDM Verlag Dr. Müller, 2009, p. 77. 24

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vida del hombre sobre la tierra?”, se pregunta Agustín en De civitate Dei.28 De esta concepción se desprende la imagen de un demonio fuertemente interiorizado, compatible de manera acabada con la doctrina del mal moral, de feroz contenido antimaniqueo: el mal no constituye sustancia, no puede considerarse un principio opuesto al bien, sino que, por el contrario, se trata de una causa deficiente, una perversión de la voluntad.29 Es por ello que el escenario predilecto del accionar del demonio es la consciencia, la mente, la fantasía del hombre.30. Aún así, la demonología patrística no niega a los demonios la capacidad de producir efectos reales en el mundo de la materia. Dichas acciones pueden adquirir, en ocasiones, la insustancialidad del espejismo, de la ilusión. En De Divinatione Daemonum, por ejemplo, Agustín compara a Satán con los juglares y tramoyistas de teatro (funambuli, theatrici artifices, mechanici, son los términos que emplea)31, cuyas performances simultáneamente presuponen presencia y representación, realidad y fantasía.32 Ello no obsta para que en determinadas circunstancias el diablo y sus agentes trascendieran el rol de meros histriones, provocando efectos de una aplastante materialidad, como cuando en los Dialogorum de Gregorio Magno derrumban muros33 o arrojan niños indefensos a las brasas.34

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San Agustín, De civitate Dei XXI, 14: “Numquid non tentatio est vita humana super terram?” Obras de San Agustín, vol. XVII, edición preparada por el Padre José Morán, O.S.A., Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1965, p. 646. 29 Renzo Lavatori, Il diavolo tra fede e ragione, Bologna, Edizioni Dehoniane, 2000, p. 67; Alain Boureau, “Le sabbat et la question scolastique de la personne”, dans Nicole Jacques-Chaquin et Máxime Préaud (eds.), Le sabbat des sorciers en Europe (XVe-XVIIIe siècles), Grenoble, Jérôme Millon, 1993, p. 40. 30 Hans Peter Broedel, The Malleus Maleficarum and the Construction of Witchcraft: Theology and Popular Belief, Manchester, Manchester University Press, 2003, p. 51. 31 San Agustín, De divinatione daemonum IV, 8: “quam multa funambuli caeterique theatrici artifices, quam multa opifices maximeque mechanici miranda facerunt? Num ideo meliores sunt bonis et sancta pietate praeditis hominibus?” Ouvres de Saint Augustin, vol. 10, texte, introductions, traduction et notes par G. Bardy, J.-A. Beckaert, et J. Boutet, Paris, Desclée de Brouwer, 1952, p. 668. 32 P. G. Maxwell-Stuart, Satan: A Biography, Chalford, Amberley Publishing, 2008, p. 30. 33 San Gregorio Magno, Dialogorum II, 11, 1: “et malignus spiritus eundem parietem, qui aedificabatur, euertit, atque unum puerulum monachum (…) opprimens, ruina conteruit.” Grégoire le Grande, Dialogues, tome II, Paris, Cerf, 1979, p. 173. 34 Ibid. I, 10, 6: “Cumque uicissim aliqua confabularentur, paruulum eius filium isdem malignus spiritus inuasit atque in eisdem prunis proiecit, ibique mox eius animam excussit.” Ibid., p. 99

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Cualquiera sea el caso, la Patrística subraya una y otra vez que el demonio no puede jamás ejercer potestad alguna sobre el mundo de la materia si no cuenta con un requisito previo, sine-qua-non: el permiso de la divinidad. La innegociable doctrina de la permisión divina construye al demonio como un ente poderoso pero al mismo tiempo estrictamente limitado.35 Por ello dirá Agustín en Enarrationes in Psalmos: “el diablo es un cierto poder; sin embargo, las más de las veces quiere hacer daño y no puede, porque es un poder que está debajo de otro poder.”36 La misma doctrina impulsa a Isidoro de Sevilla a afirmar, con sorprendente optimismo, que el demonio posee un aspecto objetivamente bueno, dado que continúa obedeciendo a Dios.37 Ahora bien, por oculto designio, la divinidad otorga al demonio permiso para actuar en el mundo con cierta frecuencia, para que con su accionar castigue a los réprobos y ejercite a los justos.38 Al decir de Orígenes, “Dios permite, e incluso incita a las virtudes adversas a que nos presenten batalla.”39 El demonio de la Patrística resulta, pues, funcional a una nueva concepción del mal ligada a la facultad volitiva, una voluntad cuya ejercitación sólo resulta posible gracias a la presencia de un antagonista.40 Cuando San Antonio le reprocha a la divinidad su no intervención durante alguno de los brutales apaleamientos que sufre a manos de los espíritus, Dios responde: “Yo estaba aquí, Antonio, pero esperé para poder presenciar tu combate.”41

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Hans Peter Broedel, The Malleus Maleficarum, 2003, p. 41. San Agustín, Enarrationes in Psalmos 61, 20: “diabolus potestat quaedam est; plerumque tamen vult nocere, et non potest, quia potestas ista sub potestate est.” Migne, PL 36, 743. 37 Isidoro de Sevilla, De ordine creaturarum 8, 10: “non obedire non possunt; sed haec eorum obedientia in Deo bona est.” Migne, PL 83, 933. 38 San Agustín, Adnotationum in Iob 16, 9: “aeriae potestates quibus utitur Deus et eis permittit, ut aut excerceantur boni aut puniantur mali.” Obras completas de San Agustín, vol. XIX, introducción y notas de Pío de Luis, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1992, p. 57. 39 Orígenes, Homiliae in Iosue XV, 5: “Deus dicitur permittere, immo et incitare propemodum adversarias virtutes exire adversum nos in proelium.” Origéne, Homélies sur Josué, texte latin, introduction, traduction et notes de Annie Jaubert, Paris, Cerf, 1960, p. 348. 40 Sonia Maura Barillari, “Introduzione” a Cesario di Heisterbach, Sui demòni, Torino, Edizioni dell‟Orso, 1999, p. 24. 41 San Atanasio, Vita Antonii 10. Athanasius, The Life of Antony and the Letter to Marcellinus, translation and introduction by Robert C. Gregg, Mahwah, Paulist Press, 1980, p. 39. 36

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Desde esta perspectiva, Satán y sus agentes cumplen un rol específico, una labor central en la economía de la salvación cristiana. Aún contra su voluntad, intrínsicamente perversa, les demonios devienen vectores de la voluntad divina. Los Padres de la Iglesia un dudan jamás de esta ministerialidad de Satán.42 Y es esta tesis la que otorga pleno sentido a una celebérrima sentencia de las Moralia in Iob de Gregorio Magno: “aún cuando la voluntad del demonio siempre es injusta, toda potestad que ejerce por permiso divino es justa.”43 Arribamos así a los fundamentos mismos de la audaz teodicea agustiniana. Previendo que el más bello y poderoso de los ángeles devendría malvado por un movimiento de su propia voluntad, ¿por qué motivo Dios procedió a crearlo de todos modos? Pues porque al mismo tiempo previó los grandes bienes que extraería de aquella infausta rebelión44. Agustín desarrolla esta tesis en de De civitate Dei: “Y Él, sabiendo que algunos ángeles por soberbia buscarían bastarse a sí mismos (…), no les privó de ese poder, juzgando que es más digno de su omnipotencia y de su bondad hacer buen uso de los males, que no permitirlos.”45 Para el obispo de Hipona, el ejercicio de la Providencia contiene al mal, impidiéndole causar, en última instancia, verdadero perjuicio.46 Este

exacerbado

providencialismo

agustiniano

resulta,

en

síntesis,

relativamente incompatible con un genuino temor al diablo. Los seguidores del dios cristiano no deben temer a Satán, insiste hasta la nausea El Pastor de Hermas: “al diablo, no le tengas miedo. Si temes al Señor, triunfarás sobre el diablo, pues él no

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Attilio Carpin, Angeli e demòni nella sintesi patristica di Isidoro di Siviglia, Bologna, Edizioni Studio Domenicano, 2004, p. 109. 43 San Gregorio Magno, Moralia in Iob XVIII, 2, 4: “omnis voluntas diaboli injusta est, et tamen permittente deo omnis potestas justa”. Migne, PL 76, 40. 44 Serge-Thomas Bonino, Les anges et les démons. Quatorze leçons de théologie, Paris, Parole et Silence, 2007, p. 302, n. 875. 45 San Agustín, De civitate Dei XXII, 1, 2: “Qui cum praesciret angelos quosdam per elationem, qua ipsi sibi ad beatam vitam sufficere vellent (…), non eis ademit hanc potestatem, potentius et melius esse iudicans etiam de malis bene facere quam mala esse non sinere.” Obras de San Agustín, vol. XVII, 1965, p. 691. 46 G. R. Evans, Augustine on Evil, Cambridge, Cambridge University Press, 1994 (1982), p. 32.

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tiene poder. Y quien no tiene poder, no inspira temor”.47 La fe de los justos convierte al diablo en un ente tan débil como los músculos de un cadáver. 48 De hecho, concuerdan Atanasio de Alejandría y Gregorio Magno, por momentos es el demonio mismo el que tiembla, el que tiene miedo de acercarse a los protegidos del Dios cristiano.49 Resulta evidente que esta configuración del demonio del primer milenio expresa una versión particularmente optimista del arcaico mito del combate.50 Para los Padres de la Iglesia, Satán ya perdió. El sempiterno agón entre el bien y el mal ya se ha resuelto. El demonio podrá continuar enfrentando al demiurgo hasta el fin de los tiempos, pero sus posibilidades de vencer son nulas. Decenas de relatos e imágenes enfatizan durante aquellos siglos la derrota del Adversario.51 Los Hechos de Pedro, un texto apócrifo de mediados del siglo II, representa al diablo como una esclava etiope, envuelta en harapos inmundos, con un collar de hierro en el cuello, y con las manos y los pies encadenados.52 Los poderes del demonio, de hecho, decrecen de manera acelerada, afirma Juan Casiano a comienzos del siglo V: ya no poseen la misma fuerza que tenían dos siglos atrás, en tiempos de los primeros anacoretas.53 También Orígenes imagina a las huestes de Satán como un ejército en

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Hermae Visionis Pastoris VII, 2. El texto original en griego puedo consultarse en Hermas, Le Pasteur, introduction, texte critique, traduction et notes par Robert Joly, Paris, Cerf, 1968, p. 207. 48 Jeffrey Burton Russell, Satan: The Early Christian Tradition, Ithaca, Cornell University Press, 1994 (1981), p. 44. 49 San Atanasio, Vita Antonii 8. Athanasius, The Life of Antony, 1980, p. 35; San Gregorio Magno, Dialogorum III, 20, 3. Grégoire le Grande, Dialogues, tome II, 1979, p. 352. 50 Para un análisis de las relaciones entre el antiguo mito del combate y el pensamiento agustiniano véase Neil Forsyth, The Old Enemy: Satan and the Combat Myth, Princeton, Princeton University Press, 1987, pp. 387-440. 51 Charles Edward Hopkin, The Share of Thomas Aquinas in the Growth of the Witchcraft Delusion, Philadelphia, University of Pennsylvania, 1940 , p. 4. 52 Acta Petri XXII: “et mulierem quendam turpissimam, in aspectu Aethiopissam, neque Aegyptiam, sed totam nigram, sordidis pannis involutam, in collo autem torquem ferream et in manibus et in pedibus catenam.” Adele Monaci Castagno (ed.), Il diavolo e i suoi angeli. Testi e tradizioni (secoli IIII), Bologna, Edizioni Dehoniane, 1996, p. 279. 53 Juan Casiano, Collationes VII, 23, 1: “satis tamen nobis et experientia nostra et seniorum relatione conpertum est non eandem uim habere nunc daemones quam anteriore tempore inter anachoretarum dumtaxat principia, in quibus adhuc raritas monachorum in heremo conmanebat. Tanta namque erat eorum feritas, ut uix pauci et admodum stabiles atque aetate prouecti tolerare habitationem solitudinis possent”. Cassiani Opera, vol. XIII, edidit Michael Petschenig, Wien, Österreichischen Akademie der Wissenschaften, 2004, pp. 201-202.

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vías de disolución: cada vez que los santos combaten victoriosamente “debilitan el ejército de los demonios, casi como si mataran muchísimos de los suyos.”54

3. La demonología tomista-aristotélica: la paradójica materialidad del demonio inmaterial. Aún cuando el demonio no dejó nunca de ser objeto de la reflexión del pensamiento cristiano del primer milenio, no caben dudas de que a partir del siglo XII su figura comenzó a obsesionar a la intelligentzia europea con una intensidad hasta entonces nunca vista.55 Cada vez con mayor frecuencia, textos que remiten a los mas diversos géneros literarios –tratados de teología, enciclopedias, colecciones de exempla– dedican secciones completas a la reflexión sobre la naturaleza y los poderes del diablo. Como no podía ser de otro modo, este creciente interés por Satán y sus criaturas se refleja también en la monumental producción teológica de Tomás de Aquino.56 En muchos aspectos, el Aquinate revalida los fundamentos de la demonología del primer milenio. El providencialismo que impregna la teoría del mal agustiniana irrumpe repetidamente en su discurso. En la Summa Theologiae por caso, Tomás de Aquino afirma que los demonios recibieron, entre otras, la tarea de ejercitar a los santos y probar a los justos “a fin de que después de su pecado no quedasen

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Orígenes, Homiliae in Iosue XV, 6: “imminuant exercitum daemonum et velut quam plurimos eorum interimant.” Origéne, Homélies sur Josué, 1960, p. 350. 55 Sobre la creciente demonofobia que caracteriza a la cultura occidental europea a partir de la segunda mitad del siglo XII véase Jeffrey Burton Russell, Lucifer: The Devil in the Middle Ages, Ithaca, Cornell University Press, 1992 (1984), pp. 159-207; Georges Minois, Le diable, Paris, PUF, 1998, pp. 51-73; Robert Muchembled, Une histoire du diable, 2000, pp. 19-51; Jean-Patrice Boudet, Entre science et nigromance. Astrologie, divination et magie dans l‟Occident médiéval (XIIe-XVe siècle), Paris, Publications de la Sorbonne, 2006, pp. 205-278; Catherine Rider, Magic and Impotence in the Middle Ages, Oxford, Oxford University Press, 2006, pp. 135-159; Norman Cohn, Europe‟s Inner Demons: The Demonization of Christians in Medieval Europe, Chicago, The University of Chicago Press, 1993 (2nd ed.), pp. 16-34. 56 Al decir de Alain Boureau, el De Malo de Tomás de Aquino puede considerarse como el primer gran tratado de demonología escolástica. Alain Boureau, Satan hérétique, 2004, p. 128. Para una perspectiva similar véase Christine Pigné, “Du De Malo au Malleus Maleficarum: les conséquences de la démonologie thomiste sur le corps de la sorcière”, Cahiers de recherches médiévales 13 (2006), pp. 195-220.

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totalmente excluidos de colaborar en el orden del universo.”57 Cabe afirmar también que, en términos generales, el demonio de Santo Tomás no es más poderoso que el demonio de San Agustín. Tanto para uno como para otro pensador, el milagro es un campo vedado a las entidades intermedias. Ángeles y demonios sólo pueden manipular las fuerzas naturales, sin alterar jamás los principios que ordenan el funcionamiento del cosmos. En síntesis, similares umbrales de lo posible y de lo imposible estructuran el accionar de los malos espíritus en ambas cosmologías.58 Por ello resulta en extremo reduccionista oponer de manera simplista las teorías del demonio patrística y escolástica. Sin embargo, aún cuando el Aquinate no altera las directrices de la teodicea y de la satanología agustinianas, incorpora en la mitología del diablo cristiano una serie de innovaciones que matizan y en ocasiones alteran de manera fundamental el tono de la demonología del primer milenio.59 Estas variaciones sobre un mismo tema, ensayadas por Santo Tomás en la segunda mitad del siglo XIII, nos habilitan a plantear la emergencia de una ciencia del demonio que en rigor de verdad debería caracterizarse como agustiniano-tomista, una peculiar fusión de caracteres arcaicos y modernos que sentará las bases del paradigma sobre el cual se fundamentará la gran caza de brujas de los tiempos modernos.60

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Santo Tomas de Aquino, Summa Theologiae I, q. 64, a. 4: “et hanc procurationem boni humani conveniens fuit per malos angelos fieri, ne totaliter post peccatum ab utilitate naturalis ordinis exciderent”. Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, tomo III, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1947, p. 603. 58 Al respecto remito a Fabián Alejandro Campagne, Homo Catholicus, Homo Superstitiosus. El discurso antisupersticioso en la España de los siglos XV a XVIII, Madrid, Miño y Dávila, 2002, 559622; Idem., “Witchcraft and the Sense of the Impossible in Early Modern Spain. Some reflections based on the Literature of Superstition (c.1500-1800)”, Harvard Theological Review 96:1 (2003), pp. 25-62. 59 Para una opinión diferente del mismo problema cfr. Charles Edward Hopkin, The Share of Thomas Aquinas, 1940, p.139. 60 El peso y la influencia que la angelología y la demonología tomistas tuvieron en la emergencia de la demonología radical temprano-moderna continúa siendo un tema en extremo controvertido. Un rosario de opiniones divergentes puede hallarse en Hans Peter Broedel, The Malleus Maleficarum, 2003, pp. 43-44, 72-76; Walter Stephens, Demons Lovers, 2002, p. 369; Jeffrey Burton Russell, Lucifer, 1992, p. 208; Alain Boureau, Satan hérétique, 2004, pp. 136-147; Charles Edward Hopkin, The Share of Thomas Aquinas, 1940, pp. 179-180; Christine Pigné, “Du De Malo au Malleus Maleficarum”, 2006, pp. 219-220.

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Presento a continuación una lista provisoria de las principales correcciones que Tomas de Aquino incorpora en una concepción del demonio escolásticoaristotélica que no se resuelve jamás a romper amarras con la teoría del mal del milenio precedente61:

a) La inmaterialidad de las naturalezas angélicas: Tomás de Aquino es el primer pensador cristiano que afirma de manera explícita y radical la doctrina de la absoluta inmaterialidad de las naturalezas angélicas.62 Para el santo italiano, ángeles y demonios son “sustancias intelectuales separadas.”63 No hay en ellos grado alguno de materia.64 Durante el primer milenio, por el contrario, una abrumadora mayoría de Padres de la Iglesia, con Agustín de Hipona a la cabeza, tendieron a decantarse por una versión u otra de la doctrina del cuerpo sutil, del cuerpo etéreo de ángeles y demonios. Este amplio consenso comienza a quebrarse hacia mediados del siglo XII.65 Para la década de 1230, Guillermo de Auvernia postula ya de manera inequívoca la inmaterialidad plena de las

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Para un listado de las obras de Tomás de Aquino en que se discuten aspectos relacionados con las materias angelológica y demonológica véase Gonzalo Sotto Posada, “La concepción de los ángeles y el origen del mal en Tomás de Aquino”, en Anselmo de Canterbury, Tratado sobre la caída del demonio, edición e introducción a cargo de Felipe Castañeda, Bogotá, Universidad de los Andes, 2005, pp. 293-294. 62 Henry Ansgar Kelly, Satan: A Biography, Cambridge, Cambridge University Press, 2007, pp. 242248; Renzo Lavatori, Gli angeli. Storia e pensiero, Genova, Marietti, 1991, p. 147; Georges Tavard, Die Engel, Freiburg, Herder, 1968 (cito por la traducción al castellano: Los ángeles, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1973, p. 66). 63 Santo Tomás de Aquino, Questiones disputatae de Malo q. 16, a. 2: “substantia intellectualis a corpore separata.” Santo Tomás de Aquino, Opúsculos y cuestiones selectas, tomo V, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 2008, p. 953. 64 Santo Tomás de Aquino, Scriptum super Sententiis Magistri Petri Lombardi II, d. 8, a. 1: “angeli neque boni neque mali habent corpora naturaliter unita: hac enim esse non potest.” S. Thomae Aquinatis, Scriptum super libros sententiarum Magistri Petri Lombardi, editio nova cura R. P. Mandonnet, O.P., Parisiis, sumptibus P. Lethielleux editoris, 1929, tomus II, p. 204; Santo Tomás de Aquino, Summa contra Gentiles II, 49: “ex praemissis autem ostenditur quod nulla substantia intelectualis est corpus.” Santo Tomás de Aquino, Suma Contra los Gentiles, tomo I, traducción dirigida y revisada por el Padre Fray Jesús M. Pla Castellano, O.P., Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1952, p. 502. 65 Maaike van der Lugt, Le ver, le démon et la vierge. Les théories médiévales de la génération extraordinaire, Paris, Les Belles Lettres, 2004, p. 231.

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entidades intermedias.66 Pero es el Aquinate quien, gracias a la profundización de la estructura metafísica de lo creado y a la distinción aristotélica entre acto y potencia, consigue otorgar consistencia teórica a la tesis de la inmaterialidad sin por ello diluir la creaturidad de las naturalezas angélicas ni atribuirles la simplicidad ontológica que la divinidad reclama para sí de manera excluyente. 67 Recientemente, Dyan Elliott atribuyó este audaz giro doctrinal tomista a las exigencias de la polémica anticátara.68 Pues bien, cualquiera haya sido su utilidad práctica, la doctrina de la inmaterialidad pronto generó inconsistencias y contradicciones de alto riesgo. ¿Cómo justificar de manera plausible, desde la perspectiva de las disciplinas de punta del período, que entes desencarnados tuvieran capacidad para producir efectos reales en el mundo de la materia? El silogismo aristotélico debía extremarse al máximo para que ángeles y demonios conservaran la capacidad de intervenir en el mundo. Esta esforzada ingeniería teológica alcanza su mayor grado de sofisticación en los razonamientos que el Aquinate despliega para demostrar que las inteligencias separadas pueden, a pesar de carecer de cuerpos-naturalmente-unidos-a-ellas, transportar o mover objetos, y mantener coito con seres humanos.69 La transvección aérea y la copula con demonios fueron, entonces, mucho más que anécdotas de color: al

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Thomas B. de Mayo, The Demonology of William of Auvergne: By Fire and Sword, Lewiston, The Edwin Mellen Press, 2007, pp. 5, 125, 128. 67 Jesús Sancho Bielsa, Los Ángeles. Apuntes de la enseñanza de Santo Tomás, Pamplona, Ediciones Universidad de Navarra, 2008, p. 109. 68 Dyan Elliott, Fallen Bodies: Pollution, Sexuality, and Demonology in the Middle Ages, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 1999, pp. 142-150. Desde una perspectiva radicalmente diferente a la de Elliott, Georges Tavard llega a conclusiones relativamente similares: “Tomás ha establecido una diferencia fundamental entre hombres y ángeles en las zonas correspondientes del ser y del conocimiento. De aquí resulta que las relaciones entre hombres y ángeles se reducen a un mínimo.” Georges Tavard, Los ángeles, 1973, p. 68. Lo mismo sucede con Garrigou-Lagrange: “Saint Thomas a affirmé beaucoup plus que Duns Scot et Francisco Suárez la différence specifique qui existe entre l‟intelligence angélique et l‟intelligence humaine.” Reginald Garrigou-Lagrange, O.P., La synthèse thomiste, Paris, Desclée de Brouwer, 1946, p. 273. 69 Para la cuestión del movimiento local véase Summa Theologiae I, q. 110, a. 3. Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, 1947, pp. 893-894. Para la cuestión de íncubos y súcubos véase Summa Theologiae I, q. 51, a. 3. Ibid. p. 134 y 136.

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decir de Walter Stephens, constituían la prueba definitiva de que la interacción corporal entre Satán y los hombres resultaba, pese a todo, posible.70 b) La inteligencia de los ángeles caídos: una y otra vez, Agustín de Hipona insiste en que la rebelión luciferina corrompió de manera irremediable el intelecto de los ángeles caídos. Un estado de ceguera, estupidez y locura caracteriza la degradada racionalidad del demonio.71 Tomás de Aquino, por el contrario, rechaza sin contemplaciones la visión agustiniana: el conocimiento natural “no fue suprimido, ni siquiera atenuado en los demonios.”72 “Los demonios son luminosos por la luz de su naturaleza intelectual”, leemos en la Summa Theologiae.73 La inteligencia de los espíritus impuros no se vio afectada tras su expulsión del empíreo porque la simpleza de la sustancia angélica no admite sustracción alguna de parte de su ser. De hecho, el saber del demonio no sólo no decrece sino que aumenta con el paso de los siglos: su ciencia resulta agudizada por el transcurrir del tiempo.74 c) La superioridad ontológica de ángeles y demonios: Como leemos en De divinatione daemonum, San Agustín niega con énfasis que los demonios deban considerarse superiores a los seres humanos por el hecho de poseer una mayor agudeza de percepción derivada de la sutileza de sus cuerpos etéreos. De lo contrario, deberíamos otorgar también preeminencia sobre los hombres a los perros, por su proverbial olfato, o a las águilas, por su extraordinario sentido de la vista.75 Pero una vez más, Tomás de Aquino contradice a su ilustre predecesor. 70

Walter Stephens, Demon Lovers, 2002, pp. 112, 126. G. R. Evans, Augustine on Evil, 1994, pp. 103-105; Jeffrey Burton Russell, Satan, 1994, p. 213. 72 Santo Tomás de Aquino, Summa Theologiae I, q. 64, a.1: “cognitio (…) quae habetur per naturam (…) in daemonibus nec est ablata, nec diminuta.” Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, 1947, p. 589. 73 Santo Tomás de Aquino, Summa Theologiae I, q. 64, a. 1: “daemones (…) sunt tamen lucidi lumine intellectualis naturae.” Ibid., p. 591. 74 Santo Tomás de Aquino, Scriptum super Sententiis Magistri Petri Lombardi II, d. 7, q. 2, a.1: “quamvis cognitionem a rebus non accipiat daemon, tamen acuitur ejus scientia per longitudinem temporis.” S. Thomae Aquinatis, Scriptum super libros sententiarum Magistri Petri Lombardi, 1929, tomus II, p. 188. 75 San Agustin, De divinatione daemonum III, 7: “primun considerant non ideo sibi praeponendos esse daemones, quod acriore sensu corporis praevalent, aerii scilicet, hoc est subtilioris elementi: quia nec in ipsis terrenis corporibus bestias sibi praeponendas putant, quae acrius multa praesentiunt; velut 71

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Para el teólogo italiano la inmaterialidad es la raíz del conocimiento, o lo que es lo mismo, el grado de materialidad determina el grado de conocimiento.76 Por lo tanto, las naturalezas angélicas no sólo superan a los seres humanos en términos metafísicos, físicos e intelectuales77: son de hecho, entre todas las criaturas, las más cercanas, las más semejantes a Dios.78 Por su modo de ser inteligible, ángeles y demonios reproducen la forma del entendimiento divino. 79 Y por ello no resulta exagerado calificar al intelecto de las espíritus puros como deiforme.80 Por último, cabe decir que en el discurso tomista ángeles y demonios se acercan a Dios no sólo por la perfección de sus mentes:81 también contribuye a decretar la inferioridad del individuo humano y su radical finitud, la manera en que el Aquinate resuelve la cuestión de la individuación de las sustancias separadas.82 d) Potencial epistomológico de la ciencia del demonio: un evidente pesimismo gnoseológico impregna la demonología de San Agustín. El conocimiento preciso y detallado del orden angélico escapa a las posibilidades humanas: “qué es lo que pueden hacer por naturaleza los ángeles, aunque no lo ejecuten porque les está prohibido, y qué es lo que su condición natural no les permite hacer, difícil

sagacem canem, quia latentem feram olfactu acerrimo sic invenit (…); vel vulturem, quia projecto cadavere ex improvisa longinquitate advolat; nec aquilam, quia sublimiter volans de tanto intervallo sub fluctibus natantem piscem dicitur pervidere.” Ouvres de Saint Augustin, vol. 10, 1952, pp. 664 y 666. 76 Jesús Sancho Bielsa, Los Ángeles, 2008, p. 113. 77 Hans Peter Broedel, The Malleus Maleficarum, 2003, p. 44. 78 Santo Tomás de Aquino, Summa Theologiae I, q. 57, a. 1: “angeli autem inter ceteras creaturas sunt Deo propinquiores et similiores.” Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, 1947, p. 285. 79 Santo Tomás de Aquino, Summa contra Gentiles II, 46: “oportet igitur ad summam perfectionem universi esse aliquas creaturas in quibus secundum esse intelligibile forma divini intellectus exprimatur.” Santo Tomás de Aquino, Suma Contra los Gentiles, tomo I, 1952, p. 496. 80 Santo Tomás de Aquino, Scriptum super Sententiis Magistri Petri Lombardi II, d. 3, q. 3, a. 4: ““intellectus angelorum dicitur deiformis, eo quod divino intellectui conformis est: non autem in hoc quod uno omnia intelligat, et ita simul intelligat, sed in hoc quod a rebus cognitionem non accipit, sine investigatione rationis et sino adminiculo sensus cognoscit.” S. Thomae Aquinatis, Scriptum super libros sententiarum Magistri Petri Lombardi, 1929, tomus II, p. 124. 81 Alain Boureau, Satan hérétique, 2004, pp. 151-152. 82 Tiziana Suarez-Nani, Les anges et la philosophie. Subjectivité et fonction cosmologique des substances séparées à la fin du XIIIe siècle, Paris, Vrin, 2002, pp.45-46.

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es al hombre adivinarlo, o mejor diríamos imposible.”83 Ahora bien, el Aquinate no sólo no concuerda con la resignación de Agustín, sino que invierte su razonamiento. Así leemos en De Malo: “todo lo que se produce visiblemente en este mundo puede ser producido por los demonios, no sólo por su propia virtud, sino mediante los principios activos naturales.”84 Y en la Summa Theologiae: “cualquier cosa que haga el ángel, o cualquier otra criatura, con su propia virtud, cae dentro del orden de la naturaleza.”85 Resulta difícil exagerar las consecuencias que premisas como éstas tienen para la esfera del saber humano. Las entidades intermedias forman parte del mismo universo que los ordenes animal, mineral o vegetal. Ángeles y demonios obedecen a las mismas leyes naturales que constriñen al resto de los seres creados. Desde esta perspectiva demistificadora, la posibilidad de conocer en profundidad la fisiología diabólica se potencia. De hecho, al ligar cada vez más el poder de los espíritus puros al funcionamiento de la naturaleza, la teología escolástica contribuyó a convertir a la demonología en una ciencia natural, en una física angélica, en una biología teológicamente informada.86 e) Dilatación de la autonomía del accionar del demonio: convertido contra su voluntad en instrumento de la divinidad, el demonio del primer milenio tiende siempre a aparecer como una figura carente de independencia, de iniciativa, de libertad. Tomás de Aquino reafirma esta doctrina de la supervisión divina, pero introduce una distinción que tiende a dilatar el grado de autonomía de los malos espíritus. Cuando actúan para castigar a los pecadores, los demonios son

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San Agustín, De Trinitate III, 9, 18: “quid autem possint per naturam, nec possint per prohibitionem, et quid per ipsius naturae suae conditionem facere non sinantur homini explorare difficile est, imo vero impossibile.” Obras de San Agustín, vol. V, introducción y notas a cargo del P. Luis Arias, O.S.A., Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1948, p. 295. 84 Santo Tomás Aquino, Questiones disputatae de Malo q. 16, a. 9: “omnia quae visibiliter fiunt in hoc mundo possunt fieri per daemones non sola propria virtute, sed mediantibus activis naturalibus.” Santo Tomás de Aquino, Opúsculos y cuestiones selectas, tomo V, 2008, p. 1057. 85 Santo Tomás de Aquino, Summa Theologiae I, q. 110, a. 4: “quia quidquid facit angelus, vel quaecumque alia creatura, propria virtute, hoc fit secundum ordinem naturae creatae.” Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, 1947, p. 895. 86 Maaike van der Lugt, Le ver, le démon et la vierge, 2004, pp. 363, 516, 518; Walter Stephens, Demon Lovers, 2002, p. 50.

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comisionados en forma directa por la divinidad. Pero cuando actúan para tentar a los hombres, los espíritus impuros no son enviado por Dios. En este último caso, el Creador se limita a permitir un curso de acción que no desea, que no expresa su voluntad soberana, con el cual no se identifica.87 Ahora bien, al decir de Hans Peter Broedel, “para que esta distinción tuviera sentido, el permiso divino debía transformase en un modo de supervisión más generoso, en un suplemento pasivo de la voluntad activa de Dios.”88 Para ello, la nueva concepción tomista, que resultaba en extremo coherente con la mayor significación que el Aquinate otorgaba a las llamadas causae secundae en el funcionamiento del cosmos, modificó la doctrina del permissio Dei, transformándolo de un dispositivo según el cual ningún mal sucedía en el universo por fuera de la voluntad divina, en un ordenamiento que aseguraba al demonio una laxa autorización de carácter general para actuar en el mundo.89

Sobre la base de esta serie de matices que Tomás de Aquino introduce en la configuración del demonio del primer milenio, el diablo que emerge de sus escritos aparece como una figura más amenazante, más obviamente presente en el mundo cotidiano, más poderosa incluso, que la imagen que hallamos en los escritos de los Padres de la Iglesia. Sin modificar los fundamentos del providencialismo de matriz agustiniana, la resignificación del imprescindible permiso divino propuesta por el tomismo otorga a Satán un grado de libertad en su interacción con los hombres que contrasta con los límites que solían imponerle los grandes referentes de la Patrística. Al mismo tiempo, sin modificar en esencia los fundamentos del poder del demonio – sustentados en su capacidad de manipular en beneficio propio las fuerzas de la naturaleza creada–, la simbiosis entre filosofía natural y teología escolástica, la 87

Santo Tomás de Aquino, Summa Theologiae I, q. 114, a. 1: “mali angeli impugnant homines dupliciter. Uno modo, instigando ad peccatum. Et sic non mittuntur a Deo ad impugnandum, sed aliquando permittuntur, secundum Dei iusta iudicia. Aliquando autem impugnant homines puniendo. Et sic mittuntur a Deo.” Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, 1947, p. 969. 88 Hans Peter Broedel, The Malleus Maleficarum, 2003, pp. 72-73. 89 Jörg Haustein, “Aquinas, St. Thomas (ca.1225-1274)”, in Richard M. Golden (ed.), Encyclopedia of Witchcraft, 2006, vol. I, p. 54.

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profundización en el conocimiento de los fenómenos naturales característica de los siglos bajo-medievales, terminó generando un incremento notable en la potentia diaboli, en la capacidad de Satán para producir efectos reales en el mundo de la materia. Así, por caso, Santo Tomás reconoce a los demonios la facultad de provocar tormentas e inducir alteraciones violentas en la atmósfera, mediante el solo expediente de mover, empujar o agitar masas de aire;90 se trata, en efecto, de una potestad que la doctrina y el pensamiento cristianos del primer milenio se negaron mayoritariamente a conceder a los espíritus impuros, tal como se observa en el célebre canon 8º del Concilio de Braga de 56191, y en el influyente Contra insulsam vulgi opinionem de grandine et tonitruis del arzobispo Agobardo de Lyon (c. 815817).92 Del mismo modo, el Aquinate cree que el conocimiento que Satán posee del mundo natural le permite seleccionar las características físicas de los niños cuyo nacimiento provoca por medio del incubato, anticipándose por varios siglos a las peores pesadillas de manipulación genética imaginables en nuestro tiempo, tal como lo refleja un escalofriante fragmento del Scriptum super Sententiis Magistri Petri 90

Santo Tomás de Aquinas, Expositio super Iob ad litteram I, 19: “considerandum vero est quod cum omnis praedicta adversitas sit per Satan inducta, necesse est confiteri quod Deo permittente daemones possunt turbationem aeris inducere, ventos concitare, et facere ut ignis de caelo cadat.” Sancti Thomae de Aquino, Opera omnia iussu Leonis XIII P.M. edita, tomus XXVI, cura et studio Fratrum Praedicatorum, Roma, ad Sanctae Sabinae, 1965, p. 13. 91 “Si quis credit, quia aliquantas in mundo creaturas diabolus fecerit et tonitura et fulgura et tempestates et siccitates ipse diabolus sua auctoritate faciat, (…) anathema sit.” E. Mangenot, “Démon d‟après les décisions officielles de l‟Église”, Dictionnaire de Théologie Catholique, tome IV, Paris, Letouzey et Ane, éditeurs, 1911, col. 407. 92 S. Agobardi Episcopi Lugdunensis, Liber contra insulsam vulgi opinionem de grandine et tonitruis, Migne, PL 104, 147-158. Aunque el breve tratado de Agobardo tiene como objetivo principal negar que los hombres tengan capacidad para provocar lluvia, granizo o cualquier otro fenómeno atmósferico, su insistencia en que sólo la divinidad puede enviar a la tierra tales meteoros permite extraer la conclusión de que se trata de una potestad que el demonio no posee, excepto en casos excepcionales como el que describe el Libro de Job. Sirvan a manera de ejemplo los siguientes fragmentos del tratado de Agobardo. De grandine et tonitruis V: “Quem laudant de terra, no solum dracones abyssi, verum etiam ignis, grando, nix, glacies, spiritus procellarum, quae faciunt verbum ejus; non verbum hominis, non verbum angeli mali.” (Migne PL 104, 150-151); Ibid. VIII: “ecce in hac magna et prolixa Ecclesiastici libri sententia, cum subtilissima admiratione imperio Dei tribuitur quidquid in aere fit, quidquid de aere in terram descendit.” (Ibid., 152). Respecto del papel que el De grandine et tonitruis posee en la historia de la cultura folklórica vernácula alto-medieval véase Valerie I. J. Flint, The Rise of Magic in Early Medieval Europe, Princeton, Princeton University Press, 1991, pp. 108-116; Jean-Claude Schmitt, Les superstitions, Paris, Seuil, 1988 (cito por la traducción al castellano: Historia de la superstición, traducción de Teresa Clavel, Barcelona, Crítica, 1992, pp. 5962).

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Lombardi: “Los demonios pueden saber la disposición del semen sacado por la disposición de aquél hombre a quien se le ha sacado, y también la mujer adecuada para la recepción del semen, y también la constelación que ayude al efecto corpóreo (es decir, que se dé una óptima complexión en el engendrado). Ocurriendo todas estas circunstancias, es posible que los concebidos resulten grandes y fuertes.”93

3. La imagen del demonio en las visiones de Ermine de Reims: variaciones sobre un mismo tema. Es tiempo ya de retornar a nuestra fuente, y preguntarnos qué relación guardan los demonios que durante diez meses azotan incansablemente a Ermine de Reims, con los paradigmas demonológicos analizados en las páginas precedentes. Por de pronto, no caben dudas de que el hilo invisible que atraviesa cada una de las tribulaciones protagonizadas por la beata es un fuerte providencialismo de matriz agustiniana. A menos de cuarenta años de la irrupción de los textos fundacionales de la demonología radical en el continente –el Formicarius de Johannes Nider, el anónimo Errores Gazariorum, el Ut magorum et maleficiorum de Claude Tholosan94– la narración de Jean le Graveur pone en escena un demonio que remeda al tenaz adversario de los ermitaños y cenobitas del primer milenio Los espíritus que atormentan a Ermine se ven constreñidos a actuar dentro de los estrechos límites que les impone la potestad suprema que supervisa su accionar. La viuda lo sabe y se los enrostra a cada momento: “vosotros no podéis hacerme más que lo que Dios os permite, si Él quiere que me golpeéis, golpeadme, si Él

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Santo Tomás de Aquino, Scriptum super Sententiis Magistri Petri Lombardi II, d. 8, a. 4: “daemones possunt scire virtutem seminis decisi ex dispositione ejus a quo decisum est, et similiter mulierem proportionatam ad seminis illius susceptionem, et etiam constellationem juvantem ad effectum corporalem, scilicet optimae complexionis in genito: quibus omnibus concurrentibus, possibile est genitos corpore magnos esse vel fortes.” S. Thomae Aquinatis, Scriptum super libros sententiarum Magistri Petri Lombardi, 1929, tomus II, p. 213. 94 Sobre el corpus de textos fundadores de la demonología radical temprano-moderna véase L‟imaginaire du sabbat. 1999, pp. 99-438.

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quiere que me matéis, matadme, bien merecido me lo tengo.”95 En más de una oportunidad, los demonios funcionan como eficaces instrumentos de conversión, recordándole a Ermine antiguos pecados y transgresiones que la mujer no hubiera podido jamás revelar a su confesor si no hubiera sido por la ayuda de los demonios.96 Por otra parte, un profundo sentido de control providencial irrumpe en el relato a partir de la extraordinaria anécdota del traslado aéreo al bosque de Nanteuil. En el contexto de esta sorprendente tribulación hace su primera aparición San Pablo el Simple, quien oficiará de allí en más de segundo narrador, encargado de revelar a Ermine el guión celestial del cual la mujer se ha convertido en involuntaria protagonista.97 Los discursos de aquel antiguo héroe del desierto tebano contribuyen a otorgar sentido a la abrumadora superposición de vejaciones que la viuda debe soportar. Con el mismo objetivo, voces celestiales no identificadas glosan con frecuencia los episodios más violentos, otorgando ánimo a la atormentada reclusa. El martes previo a Pentecostés, por caso, una dulce voz reconforta a Ermine en los siguientes términos: “mujer, no estés aterrorizada, los demonios no te retendrán mucho tiempo más.”98 El 29 de mayo de 1396, poco antes de la soleminidad del Santísimo Sacramento, Pablo el Simple otorga aún mayores precisiones: “tu padecerás aún numerosas desventuras, pero las mismas cesarán después de Corpus Christi.”99 El martes 6 de junio, luego de que la mujer quedara tendida en el piso a raíz de una nueva golpiza, el santo anacoreta la levanta, la deposita en su 95

Claude Arnaud-Gillet (ed.), Entre Dieu et Satan, 1997, p. 192: “vous nes pouvez me faire que ce que Dieu veut, s‟Il veut que vous me battiez, battez-mois et s‟Il veut que vous me tuiez, tuez-moi, je l‟ai bien merité.” 96 Al respecto véase Florence Chave-Mahir, Une parole au service de l‟unité. L‟exorcisme des possédés dans l‟Église d‟Occidente (Xe-XIVe siècle), thèse doctorale, Université Lumière-Lyon 2, 2004, pp. 273-284. 97 Sobre San Pablo el Simple véase Dom Jules L. Baudot, O.S.B., Dictionnaire d‟hagiographie, Paris, Librairie Bloud & Gay, 1925, pp. 511-512; Francis Joseph Bacchus, "St. Paul the Simple", The Catholic Encyclopedia, vol.11. New York, Robert Appleton Company, 1911. Retrieved June 14, 2010 from New Advent: http://www.newadvent.org/cathen/11591a.htm. 98 Claude Arnaud-Gillet (ed.), Entre Dieu et Satan, 1997, p. 236: “femme, ne sois pas épouvantée, les démons ne te retiendront que peu de temps.” 99 Ibid., p. 239: “tu auras encore de nombreuses mésaventures, mais elles cesseront après la FêteDieu.”

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lecho, la recubre con una manta, y le dice: “Ermine, niña hermosa, soy el ermitaño que te rescató del bosque y del techo de la iglesia; ya he venido en tu ayuda en otras oportunidades.”100 En más de una oportunidad, una figura sagrada entra en escena, ahuyenta a los demonios, y pone temporalmente fin a los sufrimientos de la beata. Tal como resultaba corriente en los relatos protagonizados por los Padres del Desierto, Dios revocaba su permiso y detenía el combate cuando uno de los contendientes iba demasiado lejos.101 El 5 de abril de 1396, por ejemplo, una santa del Paraíso cuyo nombre “no se conoce en este mundo”, irrumpe súbitamente y pone fin a “una tentación muy violenta” que rondaba a la viuda desde el anochecer del día anterior.102 Al igual que en los exempla monásticos, las constantes vejaciones del demonio son el instrumento que habilitan la emergencia del yo virtuoso de un nuevo santo cristiano.103 Al decir de Homi Bhabha, los discursos estereotipados resultan con frecuencia efectivos porque habilitan procesos de subjetivación que facilitan la construcción de nuevas identidades.104 Es por ello que Ermine, siguiendo fórmulas clásicas del relato hagiográfico, ruega a la divinidad que no escatime castigos ni tormentos: “Señor, no me ahorres nada”, exclama la mujer tras pasar la noche en vela acosada por cuervos, moscas, culebras, lagartos y sapos.105 El martirio blanco al que la sometían los espíritus impuros pronto comienza a dar resultados; promediando el mes de enero de 1396, la viuda oye una dulce voz que le confirma que sus esfuerzos no son en vano: “tu nombre ha sido borrado del libro de los demonios.”106 Pocos días después, el mismo interlocutor anónimo vuelve a brindar garantías de la eficacia de aquel brutal régimen penitencial: “amiga mía, no tengas

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Ibid., p. 245: “Ermine, belle fille, je suis l‟ermite qui te ramena du bois et te rapporta du toit de l‟église; je te suis venu en aide plusieurs autres fois.” 101 David Brakke, Demons and the Making of the Monk: Spiritual Combat in Early Christianity, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 2006, p. 150. 102 Claude Arnaud-Gillet (ed.), Entre Dieu et Satan, 1997, p. 225: “n‟est pas connu en ce monde”; “une tentation très violente.” 103 David Brakke, Demons and the Making of the Monk, 2006, p. 154. 104 Homi K. Bhabha, The Location of Culture, London, Routledge, 1994, p. 67. 105 Claude Arnaud-Gillet (ed.), Entre Dieu et Satan, 1997, p. 240: “Seigneur, ne m‟épargnez en rien.” 106 Ibid., p. 200: “ton nom est effacé du livre des démons.”

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demasiado miedo, Dios te ha concedido una gran gracia pues te ha perdonado todos tus pecados.”107 Como en incontables ocasiones en el pasado, Satán y sus adláteres estaban contribuyendo, involuntariamente, a la emergencia de una nueva heroína cristiana.108 Por todo lo dicho hasta aquí, no puede sorprendernos que nuestra fuente enfatice en más de una oportunidad la derrota de Satán. El tópico de la mujer débil e indefensa, que con ayuda sobrenatural vence a un poderoso adversario, irrumpe en la hagiografía cristiana con el relato de la pasión de Santa Perpetua, martirizada en Cartago el 7 de marzo de 207: poco antes de ser arrojada a la arena, la frágil doncella doblega en sueños, con extrema facilidad, a un enorme dragón cuya cabeza aplasta con su delicado pie.109 Para Jean le Graveur, no caben dudas de que similar moraleja corona el relato de las desventuras de Ermine de Reims: “podemos encontrar allí [en el relato de las tribulaciones padecidas por Ermine] una muy remarcable reafirmación de nuestra fe, en el hecho de que todo el poder, la ciencia, la fuerza y la astucia de los enemigos infernales, se desplegaron contra una mujer pobre, simple e ignorante, y si embargo (…) ella, tras un cierto lapso de tiempo, venció a todos sus atacantes.”110 **** Ahora bien, aunque la demonología de matriz agustiniana funciona como basso continuo del curioso relato protagonizado por la beata de Reims, en ningún 107

Ibid., p. 201: “Ma amie, ne sois pas trop effrayée, Dieu t‟a fait une grande grace car il t‟a perdonné tous tes péchés.” 108 Pocas imágenes expresan en forma más acabada la función del demonio agustiniano como creador de santos que la que hallamos en el Elucidarium de Honorius Augustodunensis, una summa catequística de comienzos del siglo XII. Satán es comparado con un herrero que por medio de tormentos y aflicciones forja, purga y fabrica vasos de oro, es decir, los santos y santas del Rey Celestial: “tali camino et his instrumentis purgat ipse aurea vasa caelestis regis: hi sunt electi, in quibus renovat imaginem Dei.” Citado por Francisco Vicente Calle Calle, Les représentations du diable et des êtres diaboliques dans la littérature et l‟art en France au XIIe siècle, thèse doctorale., Université de Caen, 1997, tome I, p. 71. 109 Passio Sanctarum Perpetuae et Felicitatis X, 10: “At ubi vidi moram fieri, iunxi manus, ut digitos in digitos mitterem, et aprehendi illi caput, et cecedit in faciem, et calcavi illi caput.” En Adele Monaci Castagno (ed.), Il diavolo e i suoi angeli, 1996, p. 298. 110 Claude Arnaud-Gillet (ed.), Entre Dieu et Satan, 1997, p. 184: “toute la puissance, la science, la force et la ruse des ennemies de l‟enfer se sont deployées contre une pauvre femme, simple et ignorante; mais (…) elle a, après un peu de temps, vaincu tous ses ennemis.”

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caso monopoliza la imagen del Enemigo presente en el manuscrito redactado por Jean le Graveur. Otros paradigmas, otras tradiciones demonológicas más recientes contribuyen también a fabricar una imagen de Satán extraordinariamente híbrida. De hecho, muchas de las correcciones introducidas por Tomás de Aquino en la demonología del primer milenio se observan claramente en el anecdotario compilado por el biógrafo de Ermine. Hemos visto ya que a partir de la segunda mitad del siglo XIII, la doctrina de la absoluta inmaterialidad de ángeles y demonios se impone de manera definitiva en el pensamiento teológico, configurando un encuadre ortodoxo que los sutiles matices sugeridos por la escuela franciscana no lograrán alterar.111 La incorporeidad de las inteligencias separadas se convertirá, pues, en uno de los presupuestos básicos de la demonología radical tempranomoderna. Pues bien, el relato de Jean le Graveur expresa con particular contundencia uno de los principales problemas que aqueja a cualquier demonología posterior a la Summa Theologiae: la obsesión por demostrar que, a pesar de carecer de cuerpos-naturalmente-unidos-a-ellos, los malos espíritus pueden, de todos modos, producir efectos reales en el mundo de la materia. Los cuerpos virtuales asumidos por Satán y sus huestes poseen una consistencia que el narrador se esfuerza por subrayar. En una ocasión, al intentar alejar al demonio que perturba su sueño, Ermine “lanzó un golpe y golpeó alguna cosa.”112 En otro momento, para lograr un objetivo similar la beata “arrojó al rostro [del demonio] un enorme esputo que corrió todo a lo largo de su nariz.” 113 Cuando arroja lejos de sí un sapo que había saltado sobre su rostro, “[el supuesto animal] hizo un ruido suave, y al caer a tierra gritó „Oing‟.”114 Cuando ella es quien recibe los golpes, el puño del demonio 111

Sobre las peculiaridades y originalidades de la angelología y demonología desarrolladas por la escolástica franciscana véase Martin Lenz, “Why Can‟t Angels Think Properly? Ockham against Chatton and Aquinas”, in Isabel Iribarren and Martin Lenz (eds.), Angels in Medieval Philosophical Inquiry: Their Function and Significance, Aldershot, Ashgate, 2008, pp. 155-167; Tiziana Suarez-Nani, “Angels, Space and Place: The Location of Separate Substances according to John Duns Scotus”, en Ibid., pp. 89-112; David Keck, Angels and Angelology in the Middle Ages, New York, Oxford University Press, 1998, pp. 93-111; Alain Boureau, Satan heretique, 2004, pp. 148-157. 112 Claude Arnaud-Gillet (ed.), Entre Dieu et Satan, 1997, p. 189: “donna un coup et frappa quelque chose.” 113 Ibid., p. 208: “lança au visage [du diable] un énorme crachat que lui coula le long du nez.” 114 Ibid., p. 229: “il fit un bruit mou en tombant et cria: „Oing‟.”

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parece “duro como el hierro.”115 La paradójica y apabullante fisicalidad de aquellos demonios incorpóreos arranca de Ermine una reflexión que parece pensada para contribuir a alejar las dudas que la doctrina de la plena inmaterialidad podía generar en los fieles: “he aquí una cosa bien sorprendente: se dice que los demonios no son nada, y en este mismo momento los estoy haciendo rodar delante de mío como pelotas.”116 Cabe destacar también el extenso listado de anécdotas que ponen en evidencia que la virtud del movimiento local, que el discurso tomista había justificado a partir de argumentos extraídos de la física aristotélica, permite a los malos espíritus mover y transportar toda clase de objetos materiales.117 También resulta notable el esfuerzo invertido por Jean le Graveur para demostrar fácticamente que las transvecciones aéreas protagonizadas por Ermine habían tenido efectivamente lugar. Así, una de las pruebas incontrastables que demostrarían que la mujer fue transportada por los aires hasta el bosque de Nanteuil, es el hecho de que las murallas de la ciudad se hallaban todavía cerradas en el momento en que el episodio habría tenido lugar.118 Digamos finalmente que a la hora de inducir tentaciones, los demonios familiares de Ermine poseen un grado de autonomía e independencia similar al que imaginaba para ellos Santo Tomás. El diablo continuó, de hecho, torturando a la viuda, a pesar de que San Pablo el Simple le había anunciado que sus tribulaciones culminarían después de la Fête-Dieu. El propio ermitaño transmite a la beata las razones que explican esta aparente contradicción: los demonios se habían hecho presentes ante la divinidad motu proprio para solicitarle “que se les permitiera hacerte todo lo estuviera en su poder mientras durasen las octavas [de Corpus Christi], y Dios se los concedió.”119 ¡El Enemigo sacaba así provecho de los usos y 115

Ibid., p. 198: “dur comme fer.” Ibid., p. 228: “voici une chose bien étonnante, on dit que les démons ne sont rien et, en ce moment, je les roule devant moi.” 117 Ibid., pp. 191, 194, 209-211, 213, 250. 118 Ibid., p. 218. 119 Ibid., p. 245: “qu‟Il leur permette de te faire toute ce qui est en leur pouvoir, tant que dureront les octaves [de la Fête-Dieu], et Dieu le leur a accordé.” 116

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costumbres del calendario litúrgico, que extendían la celebración de una determinada solemnidad durante los ochos días inmediatamente posteriores a la misma!. La anécdota deja en claro que la iniciativa de las torturas padecidas por la mujer no siempre partía de la divinidad. **** Las claras alusiones a la demonología tomista no agotan las variaciones que Jean le Graveur introduce en una imagen del demonio estructurada en torno de los principios agustinianos del primer milenio. Las desventuras de Ermine de Reims incluyen diversos episodios que aluden de manera directa a la demonología radical que comienza a gestarse inmediatamente después de que Tomás de Aquino sentara las bases del demonio del segundo milenio. La idea del pacto diabólico, que constituye una de las piezas claves de lo que ha dado en llamarse el concepto acumulativo de brujería, sobrevuela en más de una ocasión la superficie significante del texto.120 Para Jean le Graveur, uno de los grandes méritos de la viuda es que “jamás consintió en prestar homenaje a ninguno de los espíritus que ella vio.” 121 El demonio exige de manera recurrente el homenaje que la mujer se niega a prestarle: “sírveme, ámame y témeme”, clama el Enemigo pocas semanas antes del deceso de la beata.122 Los ofrecimientos de dinero y riquezas, estrategia de reclutamiento clásica a la que Satán recurre desde los más tempranos procesos por brujería incoados en los Alpes Occidentales, tampoco se hallan ausentes en nuestra

120

Sobre el pacto diabólico véase David Lederer, “Pact with the Devil”, in Richard Golden (ed.), Encyclopedia of Witchcraft, 2006, vol.III, pp. 867-869; Béatrice Delaurenti, La puissance des mots: “Virtus verborum”. Débats doctrinaux sur le pouvoir des incantations au Moyen Âge, Paris, Cerf, 2007, pp. 230-242; J. R. Veenstra, Magic and Divination at the Courts of Burgundy and France. Text and Context of Laurens Pignon‟s Contre les Devineurs (1411), Leiden, Brill, 1998, pp. 43-96; Franco Cardini, Magia, stregoneria, superstizioni nell Occidente Medievale, Firenze, La Nuova Italia, 1979 (cito por la traducción al castellano: Magia, brujería y superstición en el Occidente medieval, traducción de Antonio Prometeo Moya, Barcelona, Península, 1982, pp. 180-188); Brian Levack, The Witch Hunt in Early Modern Europe, London, Longman, 1987 (cito por la traducción al castellano de la segunda edición inglesa: La caza de brujas en la Europa moderna, traducción de José Luis Gil Aristu, Madrid, Alianza, 1995, pp. 62-66). 121 Claude Arnaud-Gillet (ed.), Entre Dieu et Satan, 1997, p. 185: “jamais elle n‟a voulu consentir à rendre hommage à quelque esprit qu‟elle ait vu.” 122 Ibid., p. 263: “sers-moi, aime-moi et crains-moi.”

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historia123: tienen lugar en cinco ocasiones diferentes en el relato de Jean le Graveur.124 Los sacramentos diabólicos, a cuyo diseño Alain Boureau atribuye el salto cualitativo que la demonología radical experimenta en la década de 1320, tientan repetidamente a la viuda;125 el 6 de febrero de 1396, por ejemplo, el demonio realiza

un

sorprendente

ofrecimiento:

“yo

haré

que

comulgues

bien

y

honorablemente, en privado en tu recámara, con tanta frecuencia como tu quieras.”126 Tampoco caben dudas de que la extraordinaria anécdota de la foresta de Nanteuil, según la cual Ermine fue en pocos segundos trasladada por los aires a un lugar ubicado a casi 20 kilómetros de distancia de la ciudad de Reims, prefigura el vuelo nocturno al que las brujas se someterían gustosas en las décadas venideras. Por otra parte, el espectáculo que la mujer presencia una vez depositada en un claro del bosque, adquiere la apariencia de un esbozo de aquelarre, un sabbat inmaduro en el que diablos con forma humana ocupan el lugar que décadas después estará reservado para los aliados terrenales del demonio: “todo a su alrededor, había tantos demonios con forma

humana, que ella no pudo contarlos.”127 Muchos de los

espíritus que la rodeaban en el bosque habían adoptado la apariencia de habitantes del terruño en el cual Ermine había residido antes de trasladarse a la villa de Reims. Pocas décadas más tarde, inquisidores y jueces laicos comenzarían a exigir a los brujos y brujas de los tiempos modernos los nombres de los vecinos a quienes habían visto en el sabbat: para cuando ello sucediera, los fantasmas observados por 123

A modo de ejemplo remito al proceso por herejía/brujería de Jaquet Durier, que tiene lugar en Vevey, Pays de Vaud, en marzo de 1448. Martine Ostorero, “Folâtrer avec les démons”. Sabbat et chasse aux sorciers à Vevey (1448), Lausanne, Université de Lausanne, 1995, p. 202. 124 Claude Arnaud-Gillet (ed.), Entre Dieu et Satan, 1997, pp. 190, 199, 216, 218, 245. 125 Sobre la cuestión de los sacramentos diabólicos, en cuya fundamentación teológica juega un papel preponderante el franciscano Enrico del Carreto, uno de los teólogos consultados por Juan XXII en 1320 a propósito de la posibilidad de asimilar la magia ritual a la herejía, véase Alain Boreau, Le pape et les sorciers. Une consultation de Jean XXII sur la magie en 1320 (Manuscrit B.A.V. Borghese 348), Roma, École française de Rome, 2004, pp. XXVIII-XLVI. Para una intepretación diferente en torno a la consulta papal de 1320 véase Isabel Iribarren, “From Black Magic to Heresy: A Doctrinal Leap in the Pontificate of John XXII”, Church History 76:1 (2007), pp. 32-60. 126 Claude Arnaud-Gillet (ed.), Entre Dieu et Satan, 1997, p. 210: “je te ferais communier bien et honorablement, en privé dans ta chambre, aussi souvent que tu le voudrais.” 127 Claude Arnaud-Gillet (ed.), Entre Dieu et Satan, 1997, p. 216: “tout autour d‟elle, il y avait tant de démons, sous la forme d‟hommes vêtus de noir, qu‟elle ne pus les compter.”

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Ermine en el proto-aquelarre de Nanteuil se habrán definitivamente transformado en una amenaza de carne y hueso. Digamos, por último, que el término sorcière acaba finalmente por irrumpir en el relato de Jean le Graveur. A mediados de julio de 1396, Satán intenta atemorizar a la viuda, recordándole que muchos en la ciudad comenzaban a sospechar de ella, sugiriendo un sutil deslizamiento entre su condición actual de obsesa y su potencial condición de bruja128: “corre el rumor en la ciudad de que tu has sido numerosas veces atormentada por el Enemigo, y que él te ha hablado a menudo; por ello podrían arrojarte a prisión y torturarte, como bruja, para hacerte confesar.”129

5. A modo de conclusión: demonología radical y apocalipsis cristiano. En un texto de comienzos de la década de 1990, Alain Boureau afirma: “la demonología positiva no está virtualmente inscripta en el discurso religioso medieval; ella surge bruscamente en la más extraña discontinuidad.”130 Pues bien, la fuente que hemos estado analizando en las páginas precedentes parece sugerir exactamente lo contrario. En la narración de Jean le Graveur se percibe una evidente tensión entre diferentes paradigmas demonológicos que conviven, no obstante, de manera no siempre traumática (a los analizados en los apartados anteriores cabría agregar la 128

Al decir de Nancy Caciola, “witchcraft is an extreme but logical conclusion of the shifts in the interpretation of possessed behaviors engendered by the discernment of spirits”. Nancy Caciola, Discerning Spirits, 2003, p. 318. En ocasiones, las “santas vivas” de la Italia renacentista, mujeres cuyas virtudes sobrenaturales las acercaban fenomenológicamente al universo de la demonología radical, eran llamadas masche di Dio, brujas de Dios. Gabriella Zarri, Le sante vive. Profezie di corte e devozione femminile tra „400 e „500, Torino, Rosenberg & Sellier, 1990, p. 116. 129 Claude Arnaud-Gillet (ed.), Entre Dieu et Satan, 1997, p. 260: “le bruit court dans la ville que tu as été, de nombreuses fois, tourmentée par l‟Ennemi et qu‟il t‟a souvent parlé; on pourrait bien te mettre en prison et te torturer, comme sorcière, afin de te faire avouer.” 130 Alain Boureau, “Un seul diable en plusiers personnes”, préface a Sophie Houdard, Les sciences du diable. Quatre discours sur la sorcellerie, Paris, Cerf, 1992, p. 13: “la démonologie positive n‟est pas inscrite virtuellement dans le discours religieux médiéval; elle surgit brusquement dans la discontinuité la plus étrange.” En trabajos posteriores, sin embargo, Boureau adoptó una perspectiva diferente, enfatizando que la demonología radical tardo-escolástica surgió naturalmente de la reflexión escolástica sobre la persona humana. Véase Alain Boureau, “Le sabbat et la question scolastique de la personne”, 1993, pp. 38, 43-45; Alain Boureau, Satan hérétique, 2004, p. 262: “La construction d‟une science de l‟homme, véritable innovation de la scolastique, se payait à ce prix.”

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demonología de corte folklórico, que por falta de espacio no hemos podido desarrollar en la presente ponencia)131. La superposición entre (a) una concepción del demonio agustiniana de marcado corte providencialista, que enfatiza las constricciones y límites impuestos al demonio; (b) una demonología tomistaaristotélica, que resalta la paradójica capacidad de un demonio incorpóreo para actuar en el mundo, y su inédita autonomía como tentador e inductor de conductas desviadas; y (c) una demonología radical en proceso de construcción, detrás de la cual podemos vislumbrar ya el paradigma del complot y la imagen de la secta de adoradores del demonio constituida en Iglesia invertida, contribuye a demostrar que la figura del demonio que impera en tiempos de la gran caza de brujas tempranomoderna no se construye necesariamente por oposición a los paradigmas demonológicos anteriores. Una fuente de la envergadura de Les Visions de Ermine de Reims, en la que las referencias al diablo abundan por centenas, contribuye a demostrar la inconveniencia de plantear una oposición rígida entre las demonologías del primer y del segundo milenios cristianos. Por el contrario, la imagen del demonio sobre la que se fundamentará la represión judicial de la brujería no es sino un constructo tardoescolástico que retoma, corrige y matiza postulados de fuerte corte providencialista cuya esencia no niega jamás. Una mayor precisión en el análisis de las facultades naturales del demonio, y una resignificación de la doctrina de la permisión divina, bastaron para transformar al patético demonio de las fuentes patrísticas, esclavo involuntario de una Providencia divina omnisciente y todopoderosa, en el horrendo monstruo, en el feroz adversario de la divinidad cristiana que la demonología radical pone en escena de mediados del siglo XV en adelante. Después de todo, la propia demonología agustiniana admitía como verdad de fe la profecía contenida en el críptico texto que cierra el canon sagrado neotestamentario: en el instante previo a la Parusía, el demonio será temporalmente 131

Sobre la imagen del demonio y de los malos espíritus en el folklore y la cultura vernácula europea véase Alfonso M. Di Nola, Il diavolo, Roma, Newton Compton, 2006, pp. 315-334; Jeffrey Burton Russell, Lucifer, 1992, pp. 62-91; Fabián Alejandro Campagne, Strix hispánica. Demonología cristiana y cultura folklórica en la España moderna, Buenos Aires, Prometeo, 2009, pp. 151-223.

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liberado de las constricciones que la divinidad le impuso tras la encarnación del Verbo. En vísperas de la segunda venida de Cristo, Dios concederá a Satán una serie de inéditos permisos, que preanunciarán la batalla final entre las fuerzas del bien y del mal. Agustín de Hipona lo expresa con meridiana claridad en el celebérrimo libro XX de De civitate Dei132: “las ataduras [del demonio] significan simplemente que no se le permite tentar a los hombres tanto como él quisiera (…). Si ésto sucediera (…), la flaqueza humana es tal que haría caer a un gran número de fieles y los derribaría, y desviaría de la fe –cosa que Dios no quiere. Y es por éso precisamente que está atado (…). Pero será liberado cuando quede poco tiempo (…). Lo soltará al fin para que la Ciudad de Dios (…) se dé cuenta del enemigo que ha vencido. ¿Qué somos nosotros en comparación de los santos y fieles que serán entonces? Y para probarlos soltará a ese brutal enemigo con el que, aún atado, libramos nosotros batalla con tantos riesgos.”133 En muchos sentidos, la demonología radical de los tiempos modernos es hija de esta cláusula especial de la demonología del primer milenio. No puede resultar casual, pues, que un texto de la desmesura del de Jean le Graveur surgiera en el marco de una de las eras doradas de la apocalíptica cristiana.134 El confesor de

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Para una síntesis de la concepción apocalíptica agustiniana, en gran medida hegemónica durante el primer milenio cristiano, véase Richard Landes, “The Fear of an Apocalyptic Year 1000: Augustinian Historiography, Medieval and Modern”, in Richard Landes, Andrew Gow and David C. van Meter (eds.), The Apocalyptic Year 1000: Religious Expectation and Social Change, 950-1050, Oxford, Oxford University Press, 2003, pp. 243-270; Paula Fredriksen, “Apocalipticism”, in Diccionario de San Agustín. San Agustín a través del tiempo, traducción de Constantino Ruiz-Garrido, Burgos, Monte Carmelo, 2001, pp. 95-102). 133 San Agustín, De Civitate Dei XX, 8, 2-3: “sed alligatio diaboli, est non permitti exercere totam tentationem, quam potest vel (…). Quod si permitteretur in tam longo tempore et tanta infirmitate multorum, plurimus tales, quales Deus is perpeti non vult, et fideles deiiceret, et ne crederent impediret: quod ne faceret, alligatus est (…). Tunc autem solvetur, quando et breve tempus erit (…). Et solvet in fine, ut quam fortem adversarium Dei civitas superaverit (…). In eorum sane, qui tunc futuri sunt, sanctorum atque fidelium comparatione quid sumus? quandoquidem ad illos probandos tantus solvetur inimicus, cum quo nos ligato tantis periculis dimicamus.” Obras de San Agustín, vol. XVII, 1965, pp. 544-545. 134 Sobre el auge del pensamiento apocalíptico en el Medioevo tardío,en particular durante el período del Gran Cisma de Occidente, véase Bernard McGinn, Anrichrist: Two Thousand Years of the Human Fascination with Evil, New York, Columbia University Press, 2000, pp. 173-199; Laura Ackerman Smoller, History, Prophecy, and the Stars: The Christian Astrology of Pierre d‟Ailly, 1350-1420, Princeton, Princeton University Press, 1994, pp. 86-101; Roberto Rusconi, L‟Attesa della fine: Crisi della società, profezía ed Aspocalisse in Italia al tempo del grande scisma d‟Occidente (1378-1417),

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Ermine participa del furor escatológico que afecta a una Europa inmersa en las incertidumbres del Gran Cisma de Occidente. De hecho, en el prólogo mismo del manuscrito Jean le Graveur manifiesta una sólida certeza en la inminente venida del Anticristo: “Puesto que Dios ha revelado la venida del Anticristo en el Apocalipsis por boca de San Juan Evangelista, y dado que el tiempo de su venida resulta inminente (…), me parece que las cosas que siguen (…) son un ejemplo verdadero, un modelo de instrucción para que aprendamos con seguridad cómo protegernos de las perfidias y engaños de este Anticristo perverso.”135 Tal como se podrá observar también en la demonología positiva de los cazadores de brujas de los siglos venideros, el Enemigo que acosa a Ermine de Reims no es otro que el Satán agustiniano, liberado de las constricciones de un permiso divino demasiado estrecho, en vísperas del agónico combate que marcará el fin de los tiempos. Después de todo, al decir de Agustín de Hipona, “si [el demonio] nunca fuera soltado, se conocería menos su maligna potencia, sería menos probada la paciencia fidelísima de la ciudad santa y, finalmente, brillaría menos la sabiduría del Omnipotente al usar bien de tamaño mal.”136

Roma, Istituto Storico Italiano per il Medio Evo, 1979, passim; Federico Pastore, La fabbrica delle streghe. Saggio sui fondamenti teorici e ideologici della repressione della stregoneria nei secoli XIIIXVII, Pasian di Prato, Campanotto Editore, 1997, pp. 25-56; Jean Delumeau, La Peur en Occidente aux XIVe et XVIIIe siècles. Une cité assiégée, Paris, Fayard, 1978 (cito por la traducción al castellano: El miedo en Occidente (Siglos XIV-XVIII). Una ciudad sitiada, versión castellana de Mauro Armiño, Madrid, Taurus, 1989, pp. 307-332); José Guadalajara Medina, Las profecías del Anticristo en la Edad Media, Madrid, Gredos, 1996, pp. 191-245, 288-399. 135 Claude Arnaud-Gillet (ed.), Entre Dieu et Satan, 1997, p. 184: “Comme Dieu a révélé la venue de l‟Antéchrist par la bouche de saint Jean l‟évangéliste dans l‟Apocalypse, et parce que le temps de sa venue est proche (…) il me semble que les choses que suivent (…) sont un exemple véritable, un modèle d‟instruction pour nous apprendre sûrement comment nous pourrons nous garder des perfidies et des tromperies de cet Antéchrist pervers.” 136 San Agustin, De Civitate Dei XX, 8, 2: “Si autem nunquam solveretur, minus appareret eius maligna potentia, minus sanctae civitatis fidelissima patientia probaretur; minus denique perspiceretur, quam magno eius malo tam bene fuerit usus Omnipotens.” Obras de San Agustín, vol. XVII, 1965, p. 544.

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