Las trayectorias divergentes de las poblaciones musulmanas de Orán tras la reconquista hispana de 1732

PONENCIAS. Jueves 7 de Mayo de 2015 JORNADA MATUTINA 9.30h : Presentación de las jornadas. Intervienen: Dra. Ester Alba. Decana de la Facultad de Geografía e Historia de la Universidad de Valencia. Dr. Felipe Jerez. Director del Departamento de Historia del Arte. Dr. Borja Franco. Investigador principal del proyecto “Identidades en conflicto”. 9.45h: Conferencia inaugural: Dr. Luis Bernabé Pons (Universidad de AlicanteCátedra Unesco Islam, cultura y sociedad): Cuando el otro es uno mismo. Presentaciones y autorrepresentaciones moriscas. En los últimos años se ha reclamado por parte de la crítica una visión desde los moriscos desde la complejidad, abandonando apriorismos y visiones esquemáticas anteriormente sostenidas. Esta visión compleja se ha percibido en especial en los intentos de análisis de la identidad morisca, que se ha mostrado en muchas ocasiones especialmente resbaladiza. Las visiones desde la óptica religiosa chocan a veces contra elementos procedentes de los análisis sociales, mientras que las visiones cristianas de la minoría reciben muchos matices desde las vertientes política o cultural. En la presente intervención pretendemos, a partir del estudio de algunos casos de moriscos particulares, mostrar cómo una pretendida identidad puede estar laminada por diferentes capas que complican nuestra visión tanto de esos moriscos concretos como de las relaciones que podían mantener con otros grupos minoritarios e incluso de las visiones que la historiografía ha proyectado sobre ellos. Por tomar dos ejemplos, si en el caso del Mancebo de Arévalo parecen concentrarse sobre él –de una manera que aún no ha sido clarificada- espiritualidades variadas y contemporáneas a partir de su propia representación, en el caso del morisco Alonso López se antoja más importante para comprender su vida no tanto lo que hizo, sino lo que de él presumió cierta crítica. A través de sus casos puede asistirse no solamente a las vidas de unos moriscos, sino a la búsqueda de unos espacios vitales de minorías, al tránsito de unas redes de colaboración y, en fin, al desarrollo de unas identidades en contextos poco propicios.        

PANEL 1: CONFLICTOS RELIGIOSOS E IDENTIDAD. APROXIMACIONES HISTÓRICAS Modera: Dr. Juan Francisco Pardo Molero (Universitat de València) 11.15h : Dra. Bárbara Bejarano (Universitat de Alicante- Càtedra Unesco Islam, cultura y sociedad): La resistencia identitaria morisca en Aragón: la palabra y las armas. Desde su conversión forzosa al cristianismo en 1526 hasta su expulsión en 1609, la comunidad musulmana aragonesa considera en diversas reuniones con sus líderes religiosos la nueva situación. Desprovistos de su estatuto mudéjar, vivir de acuerdo con el Islam significará estar sometidos a la persecución de la Inquisición y a la vigilancia de los párrocos. Los moriscos desarrollan diversas estrategias para mantenerse fieles a la religión de sus antepasados, estrategias que pueden verse en su propia literatura aljamiada, producida precisamente como uno de los pilares de la resistencia identitaria que se inicia en este periodo, expresamente reconocida por los moriscos como uno de los elementos claves para “no perder” los principios de sus sociedad. Otro de los aspectos de la resistencia identitaria morisca son las armas y los episodios violentos contra familiares de la Inquisición y párrocos, que personalizaban la represión de la Iglesia contra los musulmanes aragoneses. A través de la documentación parroquial e inquisitorial se describen algunos de estos episodios que dieron lugar a los repetidos intentos por desarmar a la comunidad morisca aragonesa.

11.45h : Manuel Lomas Cortés (Universitat de València): El embarque de los moriscos por el Puerto de Málaga (1610-1611). Entre 1610 y 1611 el puerto de Málaga se convirtió en uno de los principales puntos de salida de los moriscos expulsos. La organización de los embarques, así como la afluencia masiva de personas, sería el origen de numerosos problemas no siempre bien resueltos por las autoridades. La presente contribución pretende, en primer lugar, reconstruir la cifra de moriscos embarcados y calendario de salidas (hasta el momento poco conocidos) por el puerto de Málaga y, a continuación, analizar la conflictividad ligada a estos embarques, poniéndola en relación con lo sucedido en otros enclaves peninsulares. De esta manera se tratará de delinear el marco general en el que se desarrollaron los últimos momentos de la convivencia entre muchos moriscos y los cristianos viejos antes de su, en muchos casos, definitiva ruptura.

12.15h : D. Bruno Pomara Saverino (Universitat de València): Los “cristianos malos”. Los moriscos valencianos y su presencia en Italia. Qué se sabe de los moriscos en Italia? Ignorados por la historiografía actual, sus contemporáneos de los distintos reinos y principados italianos no sabían mucho sobre ellos hasta el primer decreto de expulsión que afectó a los moriscos valencianos (1609). Las autoridades de la península italiana ampliaron sus conocimientos a medida que recibían las noticias sobre el seguimiento de los embarques de los desterrados valencianos. Su opinión se “construía” día tras día de forma ambigua y confusa, para bien y para mal, y se puso a prueba con ocasión de la llegada de algunos refugiados valencianos que acabaron, voluntariamente o por casualidades adversas, en la península italiana. El ponente tratará de mostrar cómo la llegada de los moriscos a Italia dio pie a distintas situaciones de acogida dependiendo de cada territorio, así como cuáles fueron las principales cuestiones políticas y religiosas surgidas por la presencia de estos valencianos. 12.45h : Dr. Maurizio Sangalli (Università per Stranieri di Siena): La “piazza universale” di tutte le religion del mondo: Venezia e lo Stato de Mar tra Chiesa di Roma, Turchi e Chiese d´Oriente (1680-1720). La storia della Repubblica di Venezia nel Seicento potrebbe periodizzarsi sulla base di tre eventi drammatici che si pongono esattamente all'inizio, a metà e alla fine del secolo: la vicenda dell'Interdetto del 1606-1607; la guerra di Candia, oggi Creta, tra il 1645 e il 1669, con la definitiva perdita dell'isola a favore dell'Impero ottomano; infine, la riscossa nei confronti del nemico turco, riscossa che si snoda tra fine Seicento e inizio Settecento, vale a dire tra la prima e la seconda guerra di Morea, conclusesi la prima con la pace di Carlowitz del 1699 e la seconda con il trattato di Passarowitz del 1718. I protagonisti del presente contributo, tappa di una ricerca più ampia, sono da una parte le autorità della Repubblica di Venezia, con l'appendice del patriarca locale, che comunque di quel patriziato era espressione; dall'altra, la Sede apostolica romana, rappresentata in loco dal nunzio; in mezzo, le differenti comunità religiose alle quali è permesso vivere a Venezia e nei territori della Serenissima, che si estendevano come è noto sulle coste adriatiche della penisola balcanica, fin nelle isole ioniche ed egee, dunque a stretto contatto con l'Impero ottomano. In particolare durante i decenni a cavallo tra Sei e Settecento, la Dalmazia e le terre conquistate nel Peloponneso, così come le isole ioniche ed egee, diventano pertanto il fulcro dell'interesse del governo veneziano a mantenere il suo dominio in Levante, tanto più ora che tale dominio, sotto il profilo mercantile e commerciale, viene sempre più messo in pericolo dalla prepotente ed ingombrante presenza della Francia e delle Province Unite d'Olanda. Accanto all'occupazione delle terre, all'invio di coloni veneziani e di rappresentanti della Serenissima Signoria che le amministrino, all'introduzione del diritto veneto (come è stato ampiamente sottolineato da Gaetano Cozzi e da altri studiosi), il fenomeno che si intende evidenziare è l'assunzione in proprio da parte di Venezia di una

vera e propria politica ecclesiastica e cultural-educativa: case per i catecumeni, indirizzate a istruire quei turchi che volessero farsi cattolici; l'utilizzo degli ordini religiosi, cappuccini, agostiniani riformati, carmelitani scalzi, minori osservanti, per incentivare le conversioni e per le missioni; collegi per l'educazione dei ceti dirigenti locali, gestiti dagli ordini religiosi insegnanti, gesuiti su tutti: Venezia e Roma agiscono in questi frangenti di comune accordo perché si tratta di assoggettare nuovi sudditi fino ad allora dominati dagli infedeli. Allo stesso tempo, però, la Serenissima frappone ostacoli all’atteggiamento spesso intransigente di Roma e dei suoi rappresentanti in loco nei confronti degli altri credi religiosi, dovendo fare direttamente i conti con la consistente presenza sul suo territorio, e con la contiguità, con differenti comunità etniche e religiose, nonché con la necessità di non deprimere gli scambi economico-commerciali che di Venezia avevano fatto la ricchezza: è dunque alla fine l’arte del compromesso, e della tolleranza, a prevalere.

13.15h : Debate

DESCANSO

JORNADA VESPERTINA Modera: Dr. Rafael Benítez Sánchez Blanco 16-16.50h : Conferencia plenaria: Dra. Giovanna Fiume (Università di Palermo): Rinnegati e redentori: la connectività delle relazioni mediterranee. Dal medioevo ai primi decenni del XIX secolo schiavitù, guerra da corsa e commercio dei cattivi s’intrecciano in maniera peculiare nella storia dei paesi che si affacciano sulle sponde del Mediterraneo; in età moderna la schiavitù assume caratteristiche peculiari: la reciprocità (europei cristiani catturano e riducono in schiavitù nordafricani e “turchi” musulmani e viceversa); la temporaneità (i captivi possono essere riscattati o scambiati e, dopo un certo tempo, ritornare in patria); la reiteratività (si può cadere più di una volta in cattività, soprattutto se per mestiere si va per mare); la creazione di una rete finanziaria a maglie strette di mercanti, redentori, negoziatori, interessati a speculare sul riscatto oltre che a liberare amici e familiari. Gli strumenti di manomissione e di integrazione nel nuovo contesto passano attraverso l’abiura della rispettiva religione e l’adesione a quella del paese ospitante. Anche l’aspetto dell’abiura e della conversione conserva una forte reciprocità: schiavi cristiani si convertono all’islam e schiavi musulmani al cattolicesimo, per quanto il primo fenomeno sia meglio documentato del secondo. I rinnegati e i “redentori” dediti al riscatto dei captivi sono personaggi molto noti della storia del Mediterraneo moderno e i più adatti a farci approfondire la conoscenza e la qualità delle relazioni sociali “trans mediterranee”. Dei primi parlano i numerosi resoconti di schiavitù o le descrizioni di luoghi e costumi di laici e religiosi finiti in cattività e le carte del Santo Uffizio; dei secondi le lettere che i captivi inviano ai familiari e alla Deputazione preposta al loro riscatto, gli atti del Consolato francese a Tunisi e alcuni atti rogati dai notai palermitani. Mi terrò lontana dai personaggi più importanti e noti, così come dai redentori di professione, quali i membri degli Ordini dei Trinitari (1198) e dei Mercedari (1218) e dagli emissari delle Deputazioni per il riscatto, sorte a Palermo, Napoli, Genova, Bologna, Lucca, Malta e delle Case dei catecumeni, istituite allo scopo e meglio studiati, per concentrare la mia attenzione su “rinnegati qualunque”, cercando di comprendere le ragioni della abiura e il senso del fenomeno nel suo complesso e su “redentori occasionali”, piccoli gruppi di mercanti, cristiani e musulmani, di professione o occasionali, che sono anche imprenditori del riscatto, al cui scopo organizzano delle “società” temporanee. Gli uni e gli altri indicano la pulviscolarità del fenomeno e l’intensità dello scambio culturale e dell’operare economico tra le due sponde del Mediterraneo, pur occasionalmente in condizioni di conflitto. La documentazione ci mostra come si possa fronteggiare l’insicurezza di tali transazioni, pur valutandone l’alea d’incertezza e di rischio calcolato, che non assume mai a giustificazione l’appartenenza religiosa, facendo riferimento a varie istituzioni di cui si maneggiano

regole, codici, linguaggi, relazioni. La fitta rete di relazioni di interesse, amicizia e parentela fra cristiani e turchi fa implodere il concetto di monolitica appartenenza politica e religiosa per lasciare il posto a identità sorprendentemente flessibili e composite, lontane dalla “turcofobia” alimentata dalla chiesa della Controriforma. Viene sfidato soprattutto il concetto di confine, che più che una frontiera che separa, si configura come luogo elastico, aperto alle reciproche influenze, più che un muro che isola e chiude, uno spazio mobile che fa da contesto a individui di molteplici appartenenze e quello di identità, concetto “avvelenato” che opera strumentalmente la riduzione ad unum di questa complessità. Rotte, merci, bisogni, profitti, apparentano, avviluppano nella rete delle convenienze complementari i paesi dell’Europa cristiana e quelli dell’islam ottomano. Fino al XIX secolo le relazioni trans-mediterranee mantengono forme di equilibrio nella tensione, che soffre sì di rotture, ma reversibili. Anzi, proprio il conflitto non esclude forme di contatto in contesti di ostilità. Le armi non fermano gli scambi. Non basta ipotizzare singole isolate zone di contatto, ma un’estesa connettività, elaborando forme di neutralizzazione temporanea delle avversità e di neutralizzazione del conflitto. Le popolazioni mediterranee sono caratterizzate da forte mobilità e imbricazione: mercanti, soldati, interpreti, pellegrini, schiavi, captivi, transfughi politici o religiosi, migranti volontari o forzati (come gli ebrei dopo il 1492 e i moriscos dopo il 1609-1614) attivano codici comuni, fanno circolare conoscenze, linguaggi, costumi e credenze religiose. Si tratta di qualcosa di più della “familiarità” con gli stranieri musulmani di passaggio, ambasciatori, prigionieri fuggiaschi, schiavi affrancati o convertiti. La massa critica raggiunta da questi fenomeni denota un mondo di coestensività, se non di consustanzialità tra Europa occidentale e Mediterraneo islamico.

COMUNICACIONES. Jueves 7 de Mayo de 2015 MESA 1 (ARTE) Modera: Dra. Nuria Ramón 17.00h : Giuseppe Capriotti (Università degli Studi di Macerata): Dalla minaccia ebraica allo schiavo turco. L´immagine dell´alterità religiosa in área adriática tra XV e XVIII secolo.

Lo scopo di questa proposta è analizzare, attraverso immagini e testi, come si siano modificate tra XV e XVIII secolo la rappresentazione e la percezione dell’alterità religiosa, in un processo che porta a sostituire progressivamente il “nemico” ebreo a quello turco. Questa tematica generale sarà affrontata attraverso l’analisi di un flusso di immagini presenti nel bacino adriatico, interpretate anche alla luce dei testi di alcune prediche francescane. Nel XV secolo l’alterità religiosa per eccellenza è ancora rappresentata dall’ebreo, normalmente raffigurato con tratti del volto mostruosi e con consueti attributi iconografici (in particolare il segno giallo, il cappello a punta, il tallit), mentre compie azioni riprovevoli contro la Cristianità o riceve un’esemplare punizione per le sue “malefatte”. A partire dal XVI secolo l’alterità ebraica inizia ad essere genericamente identificata con quella orientale: gli ebrei cominciano ad essere raffigurati in maniera esotica, con abiti lussuosi, turbanti e ricchi copricapo, fino a diventare in alcuni casi dichiaratamente turchi. Nella Salita al Calvario di Simone de Magistris, realizzata nel 1598, gli ebrei che conducono Gesù sul Golgota hanno chiaramente i tratti somatici, gli abiti e le armi degli ottomani: l’accusa di deicidio passa dunque, con un significativo anacronismo, dagli ebrei ai turchi. Nel corso del Cinquecento, come testimoniano le prediche, gli ebrei cessano di essere percepiti come un gravissimo pericolo per la Cristianità, anche grazie all’efficace politica delle “conversioni forzate”, mentre l’avanzata ottomana diviene progressivamente una concreta minaccia nell’Adriatico. Come conseguenza gli ebrei progressivamente scompaiono dall’iconografia, mentre i turchi altrettanto progressivamente vi entrano, con una vistosa specificità: se gli ebrei venivano normalmente raffigurati mentre compivano azioni violente contro Cristo o Maria, i turchi, soprattutto a seguito della vittoria di Lepanto, vengono in genere rappresentati nel momento della sconfitta, mentre soggiacciono alla forza cristiana, o addirittura come schiavi sottomessi. È quanto accade ad esempio in una singolare e tarda rielaborazione dell’iconografia della Madonna del Rosario (la trionfatrice di Lepanto), la quale, in due dipinti settecenteschi, viene raffigurata sopra un alto trono circondato da schiavi turchi incatenati, pregnante immagine del ricco bottino della guerra contro gli ottomani.

17.20h : Maddalena Bellavitis (Università degli Studi di Padova): L´iconografia dell´”altro”: essempi e confronti della rappresentazione dell´altro religiosamente inteso nella cultura cristiana, ebraica e islámica. A parte rari casi, l’iconografia cristiana medievale e rinascimentale ha sempre insistito sulle caratteristiche negative, grottesche e caricaturali per descrivere quanti appartenessero alle altre religioni. Non solo la bruttezza e la deformità, ma ogni tipo di devianza - generalmente associate alla sfera diabolica - erano impiegate per sottolineare il legame tra questi “infedeli” e il paganesimo. Nelle manifestazioni artistiche si ritrovano pertanto infinite rappresentazioni di membri delle religioni ebraica e musulmana individuati da elementi animaleschi, smorfie spaventose e colori simbolici specifici. Tali immagini impiegavano chiavi di lettura di immediata comprensione per il pubblico del tempo, il quale il quale assimilava il messaggio e si trovava coinvolto emotivamente a tal punto da trasmettere le proprie paure e la propria aggressività nei confronti dei nemici della propria fede addirittura sulle loro effigi. In confronto agli esempi cristiani, le testimonianze iconografiche per quanto riguarda le altre due religioni menzionate non sono così frequenti, ma non sono tuttavia assenti. Vorrei proporre quindi in questa sede alcuni confronti e riflessioni sulla diversità di approccio dal punto di vista figurativo verso l’altro - religiosamente inteso - nell’ambito della fede cristiana, ebraica e islamica nel tardo medioevo e nel rinascimento, considerando alcuni esempi provenienti da tutte e tre le culture. 17.40h : Maria Vittoria Spissu (Università di Bologna-International Studies Institute, Florence): Multiculturalità religiosa in conflitto, Mori e giudei nei retabli di Sardegna (1492-1556).

I retabli in Sardegna partecipano degli scambi mediterranei, non solo per la rielaborazione di stilemi e motivi figurativi provenienti dal Levante spagnolo, ma divenendo – nei casi che si affronteranno – specchio di una multiculturalità in conflitto su più vasta scala. Le presenze straniere all'insegna dell'alterità (ebrei, turchi, mori) che compaiono nelle tavole raccontano di un microcosmo percorso da più spinte e identità culturali forestiere: temute, assorbite laddove possibile, stigmatizzate, negli episodi in cui trionfa una visione normativa dell'autorità della Chiesa cattolica, che si esprime attraverso il potere di alcuni ordini monastici – committenti quasi esclusivi dei retabli in Sardegna – mentre si pu scorgere, in alcune scelte tematiche, l'obiettivo di visualizzare la legittimità dell'Impero di Carlo V, che fa tappa proprio nell'Isola nelle campagne militari contro Tunisi e contro Algeri. La Sardegna, regno e colonia facente parte della Corona d'Aragona e dell'Impero di Carlo V, ha vissuto le medesime contraddizioni culturali che hanno interessato Valencia, Barcelona e Mallorca. In maniera assai similare ha intrapreso tentativi di fronteggiare la minaccia dell'«altro». Il pericolo dei corsari e del “turco”, come la presenza dei mori, specialmente nelle zone costiere e nelle città come Alghero e Cagliari, più esposte ai fertili ma problematici contatti mediterranei, hanno informato la vita culturale dell'Isola

per diverso tempo, concretizzando il ritratto presunto dello straniero in specifiche scene dipinte nei retabli.

L'intervento si concentra sulla visualizzazione dell'identità dell'«altro» nei retabli in Sardegna tra la fine del XV secolo e la prima metà del Cinquecento, quale riflesso della situazione politica e sociale dell'Isola. Si tratterà della comparsa eccezionale di una donna mora nelle vesti di domestica o schiava nel Retablo maggiore di Ardara (1515 circa), opera che mostra, dal punto di vista stilistico e figurativo, forti analogie con la pittura maiorchina e valenciana. Altro caso preso in esame sarà la raffigurazione dell'eretico schiacciato dalla cattedra di Sant'Agostino, abbigliato, dal pittore Pietro Cavaro, alla moda turchesca. Ci si soffermerà inoltre sulla significativa comparsa, successiva all'editto di espulsione, di alcune figure di ebrei che assistono – in atteggiamento cospirante – alla predica francescana nel Retablo della Porziuncola del Maestro di Castelsardo. Verrà inoltre analizzato il dipinto con l'Invenzione della Vera Croce del Maestro di Ozieri, dove compaiono diversi astanti vestiti alla moda turchesca e una singolare raffigurazione dell'ebreo Giuda. La scena ambientata in Terra Santa, per la conformazione dei personaggi, si pone come momento emblematico di incontro di identità mediterranee, sulla base di una scelta compositiva che – come si vedrà – ricorda iconograficamente l'immagine dei Tre Stati della Cristianità.

18.00h : Maria Portmann (University of Munich): Jews and Moslems on Spanish altarpieces of the 15th century. This paper deal with the differences of depiction of historical i.e. contemporary Jews and Moslems with theological i.e. biblical Jewish figures on altarpieces which main subject is linked to miracles realized by objects – intermediators – which represent Jesus. In the Kingdom of Aragon, during the 15th century, this type of figures is linked to the will of the Christian authorities to gain religious power over their contemporaries to convert them to Christendom. The religious background for the depiction of these images is not only the Fourth Lateran Council 1215, but also the miracles involving Jews depicted in the Cantigas of Santa Maria, the interreligious dispute between Jews and Christians and the pogroms (1391), which took place during the Middle Ages in Spain and which had a special impact on the depiction of such scenes. The integration of contemporary “Other” regarding to the “Same” i. e. the Christian is enhancing the differences of faith by their behaviours with the intermediate object and their clothes. Therefore, we will study the depiction of Jews in Pedro Serra’s altarpiece of the Virgin, which contains on the predella miracles regarding the destruction of the host showing Jews and Moslems and the depiction of Abgar’s cure thanks to a letter written by Jesus and a veil named the Mandylion which the saints Thaddeus and Simon brought from Palestina to him where Jews are also present. We will concentrate on the iconographical

depiction of the “other” and his relation to the “miracle”. We will observe that the process of construction of the iconography of the “other” is set in a special context which will conduct to the expulsion of Jews and Moslems out of Spain and to their forced conversion at the end of the 15th century.

18.20h : Debate 18.50h : Descanso Modera: Dr. Borja Franco 19.10h : Encarna Montero (Universitat de València): Moro petit: un picapedrero musulmán en el epicentre de la actividad constructive de una ciudad militantemente Cristiana (Valencia, 1429-1440).

En Valencia, a partir de la segunda mitad del siglo XIV, parece darse un progresivo acaparamiento de la explotación de canteras –hasta entonces en manos de musulmanes de Mislata o Godella- por parte de operarios cristianos. Antes, el suministro de materias primas para la construcción (no sólo piedra, sino también ladrillo, cal, teja y capazos de esparto) estaba en manos de sarracenos, quienes además solían ser transportistas. Este proceso se observa de un modo particularmente diáfano en los registros de la Sotsobreria de Murs i Valls. En esa serie documental, por otra parte, es posible constatar la temprana actuación de algunos canteros como empresarios que abastecen de materiales a determinado proyecto y ponen sus herramientas, así como otros medios de producción, al servicio de la obra (cobrando por ello a jornal o a destajo, casi indistintamente). Ambas circunstancias están bien representadas en la persona de Mahomat Ferriç, apodado “Moro Petit”. El 11 de mayo de 1429, Ferriç, musulmán vecino de Mislata, y Martí Llobet, maestro de obras de la catedral de Valencia, constituyen ante el notario Andreu de Puigmijà una compañía con el objeto de explotar varias canteras de Godella. El documento se refiere a tres pedreres propiedad de Ferriç, que pasan a ser comunes a partir de entonces, y también a los yacimientos que en adelante encuentre el mahometano, quien además es remunerado por sus trabajos de búsqueda ya realizados. Estas labores de prospección evidencian que Llobet participa como socio capitalista en el negocio de abastecimiento de piedra, reclutando a un operario que con seguridad conocía bien el terreno. Ferriç, por su parte, participó asiduamente en destajos vinculados a obras tan importantes como las del Real o las del Campanar Nou de la Catedral, junto a canteros de primera línea como el propio Martí Llobet o, antes, Pere Balaguer. De hecho, a partir de la segunda década del siglo XV, “Petit” suministra piedra de manera sistemática para la construcción del campanario, la capilla de san Vicente o la librería de la Seu. Fuese la dependencia del musulmán más o menos estrecha respecto de sus empleadores, su sola presencia no deja de ser sorprendente en un sector como el de la cantería, monopolizado desde primera hora por

mano de obra cristiana. Mahomat Ferriç, por último, ejemplifica con claridad la figura del picapedrero activo en la cantera, auténtico coprotagonista –en tanto que autor de una réplica indispensable para los maestros que trabajaron a pie de obra- de la arquitectura bajomedieval, aunque frecuentemente aparezca fuera del plano de las investigaciones historiográficas.

19.30h : Elena Paulino (Universidad Complutense de Madrid-Kunsthistorisches Institut, Florencia): ¿Identidad religiosa e identidad artística? Cuando “el otro” es uno mismo. Las yeserías de Medina de Pomar y el papel mediador del ornamento. La presencia de elementos artísticos andalusíes en el contexto de la arquitectura castellana ha llamado poderosamente la atención desde finales del siglo XIX y se han propuesto diversos modelos explicativos: desde los controvertidos términos de “influencia” o “admiración”, hasta los más modernos conceptos de aculturación o hibridismo. Evidentemente, este fenómeno no puede interpretarse fuera del particular contexto cultural multiétnico, plurilingüístico y multirreligioso de la Península Ibérica. Pero la mera coexistencia no lo explica por sí misma. Por otra parte, debemos huir de la concepción de tres entidades culturales y religiosas claramente definidas, separadas y estables. La relación entre formas artísticas e identidades culturales fue enormemente compleja y las alianzas interreligiosas, fracturas internas, unidades políticas supraculturales, etc. deben ser tenidas en cuenta. No siempre la aparición de elementos rastreables hasta la tradición andalusí implicaba una alusión consciente al arte “del otro”. No siempre “el otro” pertenecía a un credo diferente. En esta comunicación proponemos un estudio de caso que pueda contribuir al análisis general de los intercambios artísticos en Castilla y profundizar en la problemática asociación entre identidades religiosas, identidades culturales y estilos artísticos: las yeserías del alcázar de Medina de Pomar, en Burgos (c. 1380). Este edificio fue construido por orden de Pedro Fernández de Velasco, hombre de confianza de Pedro I y camarero mayor de Enrique II. Por su apoyo al Trastámara recibió la villa de Medina de Pomar, con una significativa población musulmana y judía. Representantes de ambas minorías se integraron como oficiales de su Casa. Pero ¿esta situación es suficiente para explicar la sala principal del alcázar, una auténtica qubba con magníficas yeserías? ¿Hasta qué punto estas yeserías, formalmente relacionadas con lo nazarí, remiten verdaderamente a Granada? ¿Qué papel tienen las inscripciones trilingües que aparecen? En este análisis nos gustaría destacar el papel mediador del ornamento y su relevancia como portador de significados concretos. Estas yeserías nos remiten a un contexto concreto de la política castellana: la entronización de los Trastámara y la propaganda antipetrista en la que las relaciones entre el antiguo rey y las minorías religiosas fueron la base de una política difamatoria. Por otra parte, los intercambios artísticos entre el antiguo rey y el reino nazarí fueron reinterpretados y definitivamente integrados en la arquitectura castellana desde nuevos parámetros culturales.

19.50h : Vera- Simone Schulz (Kunsthistorisches Institut, Florencia): The Virgin´s Clothes within the Networks of Cross-Cultural connectivity A Mediterranean Triangle Relationship between the Mamluk Empire, Valencia and Florence. An altarpiece by the Florentine painter Gherardo Starnina features a conspicuous detail: The Virgin’s clothes are decorated with an intricate pattern of vegetal and geometric ornament as well as with pseudo-Arabic script. One out of many representations of Islamic silk weavings in Italian painting, one could assume, if it had not been for the specific context: Starnina is known to have spent a number of years on the Iberian Peninsula, where he also worked in and near Valencia, before he returned to Florence to create the above-mentioned artwork figuring the Virgin’s robe. Yet, it’s precisely in a church close to Valencia where, at the turn of the 20th century, an art dealer acquired a mantle made of a type of fabric from Mamluk Egypt whose pattern is not only identical with the one represented in Starnina’s altarpiece, but which presumably even clothed a statue of the Virgin in the Spanish church. The aim of this paper is to reassess Starnina’s representation of the Virgin in its crosscultural dimensions: regarding issues of trade, silk production, and artistic interactions between Florence, Valencia and the Mamluk Empire in the late medieval Mediterranean; regarding processes of artistic transfer between different media; and regarding the specific role of the textile medium in this respect. Through the closereading of this particular case study, the paper will shed new light on Florentine visual culture from a Mediterranean perspective at the turn of the fifteenth century, and it will scrutinize to which extent silk weavings figured as identity-markers in a wider Mediterranean context.

20.10h : Debate

COMUNICACIONES. Jueves 7 de Mayo de 2015 MESA 2 (CULTURA) Modera: Dra. Bárbara Ruiz-Bejarano 17.00h : John Chesworth (University of Birmingham): Using the ‘other’: Morisco ‘borrowings’ from Christian authors. Following the Reconquista, restrictions were placed on the Morisco community in Spain. Challenges came from both church and state, and the community had to develop responses to ensure they retained their Islamic faith. As Muslims and Christians had lived alongside each other for centuries in Iberia, it is perhaps not surprising that amongst the Morisco community there was a familiarity with works by Christian authors. It is clear that there are several instances of Morisco writings that ‘borrow’ ideas and approaches from Christian texts. The paper discusses two examples of such ‘borrowing’: Firstly, from the middle of the 16th century, one of the works ascribed to Mancebo de Arévalo, Sumario de la relación y ejercicio espiritual has been found to contain long passages from a Spanish translation of Thomas à Kempis’s De imitationi Christi. Secondly, from the early 17th century, a manuscript in the Biblioteca Nacional España, MS 9067, possibly by Juan Alonso Aragonés, makes use, in a polemic against the Catholic rulers of Spain, of a Protestant work by Cipriano de Valera, Los dos tratados del papa y de la misa, which was published in 1588. The reasons for such ‘borrowing’ and the ways in which Christian writings were used in the Morisco works in order to attack the ‘other’ and to build up the faithful is explored in the paper.

17.20h : Javier Albarrán (Proyecto CORPI, ILC-CSIC ): El “yugo de tu obediencia”: La Verdadera Historia del Rey don Rodrigo de Miguel de Luna y la narración del pasado como reivindicación de un modelo de conversión. En esta comunicación me propongo analizar cómo se representa y qué significado tiene, como “lugar de memoria”, la conversión religiosa en La Verdadera Historia del rey don Rodrigo de Miguel de Luna, así como qué papel desempeña dentro del más amplio programa intelectual de este autor. La conversión es uno de los pocos marcos donde el ámbito religioso aparece con marcado peso en la obra, algo que sin duda resulta llamativo. Por ejemplo, Luna narra, a través del falso Abentarique, cómo las conversiones ofrecidas por los musulmanes no tenían nada de forzado y que, además, los que se convertían obtenían los mismos privilegios que los musulmanes. Asimismo, también se trata, a través del matrimonio de Gilhair con la mujer del rey Rodrigo, la cuestión de si los árabes podían o no ser cristianos, además del problema de si el linaje real era independiente de la religión. Más aún, presenta también a los árabes conversos al cristianismo como individuos que prefieren la muerte antes que la reconversión al islam, es decir, dispuestos a ser mártires. Es también interesante ver cómo presenta el tratamiento legal de los no musulmanes en al-Andalus, aspecto en el que parece hacer una apología del estatuto de la dhimma, de la que incluye una glosa con el término árabe. En última instancia, la conquista árabe de la Península Ibérica parece que viene a superar, según la visión de Luna, a un reinado visigodo marcado por una terrible anarquía, quedando el autor impresionado por la ley islámica y su aproximación a los no musulmanes. Todos estos problemas que Luna expone en su narración sobre la conquista islámica de al-Andalus recuerdan de forma inevitable a la situación que los moriscos estaban viviendo en el contexto en el que La Verdadera Historia se publicó, lo que me lleva a plantear la siguiente hipótesis, que deberá ser validada: Miguel de Luna propuso un modelo de conversión, a aplicar en su propio contexto, que se justificaba y legitimaba a través de la narración del pasado. Esta hipótesis se ve fortalecida por el hecho de que la obra de Luna se pueda leer en clave de “espejo de príncipes”, algo que varios investigadores ya han apuntado y que además, como mostraré, se ve refrendado por algunas de las lecturas que de la obra de Luna se hicieron.

17.40h : Benedetta Belloni (Università Cattolica del Sacro Cuore di Milano): “Yo dego que querelde ser crestiano”: conversión de los personajes islámicos y culto mariano en algunas obras de Lope de Vega. Al razonar en el pasado sobre la arquitectura del personaje del “morisco gracioso” realizada por Lope de Vega en sus comedias, se señaló una modalidad de construcción de una criatura dramática sustentada posiblemente en cuatro parámetros. En el análisis se demostró que la elección de estas variables, detectadas dentro de un corpus elegido de nueve obras, evidenciaba la destreza del poeta en dar forma a un sujeto echándolo en un molde de tinta esencialmente cómica. Para que la estructuración del retrato del morillo resultara eficaz en el armazón dramático, el Fénix atribuyó a cada figura islámica primero un apelativo de evidente origen árabe, para luego enlazarla con un lenguaje jergal muy identificativo e, igualmente, con un amplio léxico relativo a la alimentación que diera a entender la voluntad del personaje de romper con las prohibiciones de las prescripciones musulmanas. El dramaturgo determinó, por último, que algunos de los moros representados sufriesen además un proceso de conversión al cristianismo, actuado en la mayoría de los casos de forma rápida y superficial, una transformación religiosa que pudiera entregar a la audiencia la percepción de un orden restaurado y que trasmitiera, de igual modo, la sensación de la fuerza arrolladora de la religión cristiana, triunfante sobre la “herejía” islámica. Esta comunicación pretende reflexionar acerca del procedimiento de conversión que sufren algunos de los personajes musulmanes dentro del corpus elegido, de forma particular se quiere hacer hincapié en el funcionamento de un dispositivo drámatico ulterior detectado en unas piezas, la intervención de la figura de la Virgen María, cuyo papel se hace fundamental a la hora de valorar el significado simbólico que la metamorfosis de los islámicos implica en las obras lopescas analizadas.

18.00h : Olivier Brisville-Fertin (ÉNS de Lyon-CIHAM URM5648): La identidad socio-cultu(r)al de los tagarinos aragoneses. La “alẖoṭba arrimada” o sermón para la pascua de Ramaḍán. Para considerar la identidad socio-cultural y religiosa de los mudéjares y moriscos del reino de Aragón, esto es los musulmanes de la antigua Ṯaġr al-A‘là (Marca superior) de Alandalús, se propondrá un estudio del sermón en rimas de la fiesta de Ramadán del que tenemos dos testimonios de épocas y procedencias diferentes: la lección de un manuscrito mudéjar de Ágreda (Soria) –el ms. Escorial 1880–, y la de un manuscrito de Calanda (Teruel) –el ms. L528 (olim Calanda 3). Los estudios históricos y filológicos han cuestionado la identidad de las comunidades mudéjares y moriscas, las modalidades y los procesos de conservación del islam, así como un mantenimiento genuino ulterior de la fe musulmana después de los decretos de conversión. Los musulmanes que se quedaron en las tierras andalusíes reconquistadas

con el estatuto de mudéjar se vieron integrados como minoría en la sociedad cristiana, pese a una segregación legal con la mayoría cristiana. La compleja dialéctica de los procesos comunitarios de integración y conservación se ejemplifica en esta alẖuṭba por su forma, influenciada patentemente por el ambiente cultural cristiano, y por sus contenidos islámicos canónicos. El hecho de que ambas lecciones se originan muy probablemente –o por lo menos se utilizaron– antes y después de las conversiones, nos permite considerar pragmáticamente las diferencias de uso de este discurso, como texto (re-)actualizado en el marco del ritual. Esto implicaba e involucraba unos procesos socio-cultu(r)ales e identitarios, al configurar y reafirmar los valores y las especificidades de la comunidad como características y marcadores distintivos. La identidad es tanto lo particular, que caracteriza y distingue, como el carácter de lo idéntico a lo largo del espacio y/o del tiempo. Este sermón como texto producido y difundido y como discurso ritualizado y normativo puede representar un medio para aproximarse a la identidad de los musulmanes aragoneses; es decir, por una parte, externamente con relación al resto del Dār al-Islām y el entorno cristiano y, por otra parte, internamente con respecto a la evolución y la continuidad en el seno de la misma comunidad. Querremos ver cómo este testimonio original, con un estudio histórico, filológico, lingüístico y pragmático, puede revelar o ilustrar la idiosincrasia tagarina, como minoría etno-religiosa del Medioevo y de los Siglos de Oro.

18.20h : Debate 18.50h : Descanso

Modera: Dr. Jorge Català 19.10h : Jean-Pierre Molénat (CNRS-IRHT, Paris): “Toledo, siglos XII-XV: la coexistencia de cristianos (latinos y mozárabes), musulmanes y judíos”: Durante poco más de cuatro siglos, entre la entrada en la ciudad de los cristianos norteños de Alfonso VI en mayo de 1085 y las conocidas ordenanzas de la Reyes Católicos sobre la expulsión de los judíos (1492) y los musulmanes (1502) de sus reinos de Castilla, Toledo conoció una coexistencia de cristianos (divididos entre los de rito latino y mozárabe), musulmanes y judíos. Cristianos latinos y mozárabes. Ya se planteó el problema de coexistencia entre los dos ritos del cristianismo vigentes en la península, el rito romano y el heredado de los visigodos, que se suele llamar "mozárabe". Cuando Alfonso VI entró en Toledo, el rito romano se encontraba vigente en el reino de León y Castilla, pero parece que el soberano permitió a la minoría cristiana "arabizada" (mozárabe) seguir con su rito tradicional en sus parroquias propias, en virtud del hecho que el culto cristiano había sido celebrado durante el período islámico de la historia de la ciudad. De hecho, la seis parroquias mozárabes están atestiguadas en Toledo hasta finales del siglo XV, cuando se encontraban ya "despobladas". Pero llegaron, despues de 1085, nuevos cristianos arabizados procedentes del sur peninsular, en particular a mediados del siglo XII, "mozárabes" que huyeron de la llegada de los almohades. Hay que pensar que tuvieron que ingresar por fuerza en la parroquias latinas, y así se puede entender el conflicto manifestado en aquel momento con el arzobispo. A parte tal conflicto, en ningun momento podemos ver a los mozárabes toledanos como un minoría oprimada, sino lo contrario constituyeron la mayoría ciudadana, imponiendo su idioma (el árabe) hasta finales del s. XIII, y su derecho. Los musulmanes. Queda muy dudoso que un número apreciable de musulmanes haya permanecido en la ciudad en 1085, y casí no hay rastro de su presencia hasta muy entrado en siglo XIII. Sólo después de segundo tercio de aquel siglo tal presencia se pone en evidencia, con alfaquíes cordobeses, redimidos después de capturados, que prefieren quedarse en Toledo para enseñar a los musulmanes en su barrio de la ciudad. Lo más plausible es que tales "mudéjares" toledanos fueran tambien cautivos redimidos por su trabajo, que no pudieron regresar a tierra del islam, por el peligro incurrido. Su número debió aumentar hasta la segunda mitad del siglo XIV, cuando, favorecidos por Pedro I, pero también por Enrique II, llegaron a una posición muy holgada, al mismo tiempo que se nota, a lo menos en su élite, próxima al poder real, cierta tendencia hacia la conversión. A pesar de lo cual se mantienen, en su mayoría, fieles al islam y a la práctica del idioma árabe, hasta bien entrado el s. XV. Despues de siglos de inmersión en el ambiente mayoriamente cristiano de la ciudad, no parece que opusieron resistencia al edicto de conversión de 1502 (a diferencia de lo que ocurrió en otros centros, particularmente en

Hornachos). Los judíos y los judío-conversos. A diferencia de los musulmanes toledanos que nunca fueron víctimas de movimiento de violencia popular, los judíos, cuyo número como el de los mozárabes, aumentó a medidados del XII con la llegada de los almohades, sufrieron ataques del siglo XII al XV (1109, 1355, 1391, 1449…). Por cierto hubo un episodio en que los caballeros toledanos acudieron a la defensa de los judíos toledanos contra los cruzados en la marcha de éstos hacia las Navas de Tolosa. Puede ser que esto corresponda al momento de mayor "mozarabización" de la ciudad. La razón de tal diferencia entre la actitud del pueblo hacia los "moros" et los judíos parece bastante clara: cuando los musulmanes eran en mayoría gente humilde (con excepción), los judíos manejaban el dinero de los impuestos reales, y después de su conversión mayoritaria, en el siglo XV, constituyeron una "burguesía" que, incluso, intentó penetrar en la aristocracia dominante. Conclusión. El tema de la "convivencia" de las tres religiones en la Toledo de los siglos XII-XV es en gran medida un mito, aunque haya que reconocer que durante mucho tiempo hubo una "coexistencia", no exenta de conflictos, y que terminó mal. Todo es cuestión de matices que hay que introducir en puntos de vista opuestos. 19.30h : Sofiane Malki (Université de Mostaganem, Argelia): Religiosidad y alteridad: una Aproximación a la Imagen del “otro” en la Topografía e historia general de Argel de Antonio de Sosa. En nuestra intervención, intentaremos abordar los rasgos fundamentales de la polémica: Islam versus Cristiandad durante la época moderna, atendiéndonos especialmente en la concepción cristiana del Islam como doctrina falsa desde su revelación y cargada de errores en su práctica, para justificar sus acciones allende al mediterráneo, y por otro lado, como polémica que engendró una tendenciosa repercusión en la producción historiográfica del momento, configurando una ideología que va marcando el pensamiento y la percepción española de la época sobre el orbe musulmán, especialmente en algunos escritos de la época. Por ello, y por lo importante que es el tema que queremos presentar, consideramos que es importante acercarse a aquellos tiempos, especialmente a los dos primeros siglos de la era moderna, a su espacio físico y mental, para averiguar qué sucedió realmente, cómo se vieron unos a otros, cómo el factor religioso impregnó las raíces más profundas del futuro inmediato del trato fronterizo y de alteridad entre ambos credos, todo eso vinculado en la Topografía e historia general de Argel de Antonio de Sosa. Palabras claves: El Mediterráneo, la Frontera, el Islam, la Cristiandad, Modernidad, la Imagen del “otro”, Alteridad.

19.50h : María Luisa Pedrós (Universitat de València): El moro y el tesoro. Siguiendo las pistas del musulmán en la Valencia del siglo XVIII. Muchos investigadores han corroborado la extensa creencia en tesoros ocultos que pobló la geografía peninsular en la Época Moderna. Al analizar las fuentes inquisitoriales, hemos podido corroborar que la población valenciana manifestó una gran convicción en la existencia de tesoros enterrados y encantados, aún en el siglo XVIII. En la geografía valenciana del setecientos se comprueba una leyenda común que liga la presencia de estas riquezas con el pasado musulmán. Al parecer, musulmanes o moriscos, al ser obligados a abandonar la península no se habrían llevado todo lo que poseían, y lo dejaron enterrado con la esperanza de volver algún día a recogerlo. Asimismo, por el gran conocimiento mágico de que gozaban estos pueblos, estos tesoros habrían sido encantados para que no pudieran ser recuperados por cualquiera. Fundamentadas en esta leyenda, se producirán multitud de búsquedas e, incluso, de estafas relacionadas con la saca de un tesoro. Gracias a ellas, y al juicio inquisitorial que se incoó contra sus participantes, llegamos a obtener una visión muy particular del moro, que aún en la Valencia del siglo XVIII, es capaz de suscitar toda una serie de leyendas e historias. En este estudio, pretendemos desgranar esas visiones del moro siguiendo varias líneas de estudio, tomadas a partir de los ejemplos que hemos encontrado en la documentación. Por un lado, analizaremos la visión del moro como conocedor de lo mágico y que fue capaz de enterrar sus riquezas y encantarlas. Del mismo modo, este convencimiento en los poderes del moro, otorga a los esclavos de esta religión o, en su defecto, a los cristianos nuevos de moro la especial capacidad para encontrar y desencantar tesoros. Asimismo, entre los procesos constatamos que, casi cualquier documento o libro escrito en lengua árabe es susceptible de ser utilizado para el desencanto de un tesoro, por la creencia en su idoneidad para tal objetivo. Por último, descubriremos también la figura del moro como guarda del tesoro, convertido en una suerte de espíritu guardián que velará para que el tesoro continúe oculto. Figuras y visiones legendarias de una sociedad y de una religión, que se extienden en el imaginario popular hasta bien entrado el siglo XVIII.

20.10 h: Debate

PONENCIAS. Viernes 8 de Mayo de 2015 PANEL 2: LA POLÉMICA RELIGIOSA Y SUS MANIFESTACIONES VISUALES. Modera: Dr. Borja Franco Llopis (Universitat de València) 9.00h: Dr. Amadeo Serra (Universitat de València): Imágenes de conversión y justicia divina en los retablos valencianos hacia 1400. (siglos XIII-XV). El asalto a la judería de Valencia en 1391 provocó no sólo la conversión forzosa de gran parte de la comunidad hebrea local, sino también una crisis institucional entre la monarquía y sus representantes en Valencia, de un lado, y las autoridades municipales, de otro, que justificaron los acontecimientos como un caso de justicia divina. Años después el capellán de Alfonso el Magnánimo recordó así aquellos acontecimientos: “En l’any de la Nativitat de nostre Senyor Déu de 1391, en diumenge, a 9 dies del mes de juliol, fonc destroïda e correguda la juïria de la ciutat de València per los cristians de la dita ciutat, e foren morts pus de tres-cents jueus en lo dit robo. Tots los altres foren batejats e tornats a la santa fe cristiana. Dins quatre dies se batejaren, entre jueus e juïes, infants e infantes, en la dita ciutat de València, en nombre, pus de cinc mília qui eren jueus; e tots prengueren baptisme e vengueren a la santa fe cristiana. E mostra’s ésser cosa divina car tot lo regne o major part d’aquell, a una hora, foren corregudes les jueries del regne de València”. Nuestro trabajo indaga en el eco plausible que estos hechos y sus notorias consecuencias encontraran en la cultura figurativa de varios retablos valencianos datados entre la última década del siglo XIV y la primera de la centuria siguiente, que presentan vínculos en apariencia circunstanciales pero también significativos con la experiencia de la conversión, la violencia con que se había impuesto y su legitimación como expresión de la voluntad divina. Las obras examinadas se vinculan a un contexto temporal y topográfico muy preciso que no cabe desdeñar, sino reconsiderar a la luz de aquellos hechos y del desgarro que produjeron entre cristianos viejos y conversos. Esta hipótesis contribuye acaso a entender las intenciones de unas imágenes que han llamado la atención por ciertas peculiaridades de lenguaje y conspicua fuerza expresiva, sin que se profundizara en la implicación en los acontecimientos de los promotores y mentores de estas obras.

9.30h: Dr. Juan Carlos Ruiz Souza (Universidad Complutense de Madrid): AlAndalus e Hispania en la identidad de la Corona de Castilla y León. Al-Andalus y la Corona de Castilla y León siempre vieron con claridad la importancia de reivindicar el pasado histórico como fuente de legitimidad y, por supuesto, de identidad. El arte nos ofrece documentos de enorme contundencia. El momento clave en el que se configuran los cimientos de la identidad histórica en la Corona de Castilla y León será el siglo XIII, sobre todo a partir de la unificación definitiva de los dos reinos. El obispo toledano Rodrigo Jiménez de Rada y el rey Alfonso X comprendieron con claridad la necesidad de la incorporación de la Hispania antigua y tardoantigua, así como al-Andalus, en la configuración de un proyecto político con enorme futuro, al menos hasta el siglo XVII. Sorprendentemente el siglo XVIII, la nueva dinastía borbónica inicia un rumbo identitario muy diferente. Lo curioso es observar que el mismo proyecto que se estaba pergeñando en el siglo XIII en la corona castellanoleonesa, se había ya desarrollado anteriormente en el seno de los dos imperios andalusíes por excelencia: omeyas y almohades.

10h: Dr. Antonio Urquízar Herrera (Universidad Nacional a Distancia): Herramientas anticuarias para la interpretación humanista de la arquitectura islámica. Durante el XVI la construcción de la identidad nacional fue un asunto fundamental en el discurso histórico. En este contexto, la interpretación de los monumentos islámicos de la Península Ibérica se convirtió en un espacio de negociación al que se atendió desde la escritura de historia. La hibridación cultura encontró una fuerte oposición por parte de aquellos que buscaban establecer homogeneidad cultural y religiosa en España. Los monumentos islámicos no estuvieron únicamente sujetos a las transformaciones arquitectónicas que conocemos. Los anticuarios españoles intervinieron también en la interpretación de estos edificios y utilizaron un interesante repertorio de estrategias para la apropiación intelectual de los mismos. La relevancia de este proceso queda demostrada por el hecho de que implicó, en distintos roles, a los principales anticuarios e historiadores que trabajaron en España durante el periodo. Los edificios islámicos fueron utilizados como una evidencia fundamental en varios debates que perfilaron el primer desarrollo de la arqueología en España, poniendo a prueba algunos de los fundamentos de la disciplina y extendiendo sus límites. La controversia histórica sobre el origen de España y su historia eclesiástica tuvo algunos de estos edificios en su centro.

10.30h: Dr. Fernando Marías (Universidad Autónoma de Madrid-Real Academia de la Historia): Sobre el problema de los artistas conversos en el Siglo de Oro. ¿Han existido artistas conversos? ¿Hubo una pintura de y para conversos? Los conversos, judeoconversos o cristianos nuevos –en su momento más bien marranos o tornadizos- mantuvieron durante la Edad Moderna la mala fama de la que habían venido gozando en siglos anteriores en la Península Ibérica. Nos movemos todavía entre temas y cuestiones que se han rodeado o soslayado púdicamente por parte de la historiografía española, y no solo la del arte, cuando no compartido con sus antecesores hegemónicos de la Edad Moderna. Si el estudio de los perfiles y roles de los religiosos, humanistas y escritores de ascendencia conversa en la España del Siglo de Oro ha constituido un importante tema de investigación en la última centuria, los artistas conversos han quedado casi completamente expulsados de la historia del arte. Solamente el pintor Diego Velázquez ha sido identificado como un miembro de esta minoría y principalmente a causa de su ascendencia portuguesa. La poderosa creencia en la existencia de una Cristiandad homogénea en la España del Siglo de Oro, sin espacio para la discrepancia, constituye el fundamento de esta poderosa idea, a la que habría que añadir otras sobre el rechazo de las imágenes de unos conversos vistos bajo el prisma de su judaización o del control de unos productores de imágenes siempre bajo la sospecha de judaizar. No obstante, recientes investigaciones comienzan a desvelar las raíces conversas de muchas familias de pintores. No pretendemos en estas páginas inaugurar una nueva “caza de conversos” –en palabras de James S. Amelang- en este ambiente en lugar del literario, ni sostener –nada más lejos de nuestras intencionesque una uniforme y despersonalizada identidad colectiva de los conversos o de los pintores conversos pudiera condicionar, de forma más o menos mecánica, su proceder como individuos o artistas. No obstante, es un tema que creemos que se debe abordar con toda la prudencia posible y perfectamente conscientes de la relatividad de las fuentes que se puedan manejar. Desde Bermejo a fines del siglo XV a Juan Correa de Vivar en el XVI, al dominico Fray Juan Bautista Maíno, Pedro Orrente, Luis Tristán, el pintor y poeta Juan de Jáuregui o Velázquez en el XVII, hoy podemos vislumbrar sus intercambios con clientes cristianos viejos, como hasta ahora, pero también con cristianos nuevos, y poco a poco identificar las obras encargadas por éstos, no todos ellos –los unos y los otros- criptojudíos ni mucho menos, sino como verdaderos cristianos, aun cuando pudieran poseer una sensibilidad diferente y especial respecto a temas e iconografías del arte cristiano.

11.00h : Debate. 11.30h : Pausa-Café.

Modera: Dr. Felipe Jerez (Universitat de València). 12.00h : Dr. Borja Franco (Universitat de València): Identidades “reales”, identidades creadas, identidades superpuestas. El arte como expresión de la coexistencia religiosa en los siglos XVI y XVII. El asunto de la identidad y la imagen del “otro” en la historia y cultura de la Edad Moderna hispánica es uno de los temas que se encuentra más de moda en la historiografía más reciente. En distintas obras se ha intentado analizar qué estereotipos se fueron creando con el paso de los años para definir y, algunas veces, criticar a los judíos o moriscos (musulmanes obligados a convertirse en los siglos XV y XVI). En nuestra ponencia nos centraremos en este segundo caso. ¿Cómo fueron descritos los nuevos cristianos de moros en las artes visuales del siglo XVI? ¿Qué clichés fueron utilizados para definir su actitud ante las imágenes? ¿Podemos crear algún paralelismo con lo sucedido con los judíos? Intentaremos mostrar que la “imagen literaria” identitaria de dicha minoría no se corresponde, en la mayor parte de los casos, con la visualización y el trato que sufrieron en las artes plásticas, mostrando una dicotomía ciertamente interesante. ¿Se puede hablar de una “imagen literaria” diversa de una “imagen visual”? ¿Qué factores influyeron en dicha distinción? Desde disciplinas como la filología, la antropología, la historia social y cultural o la historia del arte intentaremos resolver, o al menos reflexionar, sobre dichas cuestiones todavía a día de hoy irresueltas sobre los aspectos anteriormente citados.

12.30h : Conferencia de Clausura: Dra. Beate Fricke (University of California, Berkeley): Armillary spheres. Tempting tools from the East to explore Heaven in the West. Depictions of the armillary sphere in medieval manuscripts reveal insights about the Western late medieval reception of cosmological knowledge of antique and high medieval texts translated from the Near East. The author portrait of Oresme is depicting the scholar next to an armillary sphere, however, the usage and the significance of the armillary sphere not been considered in the context of cosmological writings by Oresme, for example his commentary to Aristotle’s tract De Caelo, as well as in his Livre du ciel et du monde, the Questiones super De celo and Questiones de spera. Illuminated manuscripts. The talk will address how the tool from the East, the armillary sphere, was received, and used to explore the territory of the Heavens in the West.

13.30h : Conclusiones

COMUNICACIONES. Viernes 8 de Mayo de 2015 MESA 3 (SOCIEDAD) Modera: Dr. Bruno Pomara 16.00h: Cecilia Tasca (Università degli Studi di Cagliari): Ebrei e conversos nella Sardegna catalana: fra convivenza “forzata” e integrazione sociale. Per poter parlare di comunità ebraiche organizzate nella Sardegna medioevale dobbiamo attendere il terzo decennio del XIV secolo quando, in seguito alla conquista catalano-aragonese iniziata nel 1323, alcuni ebrei catalani, aragonesi, maiorchini e valenzani si trasferirono nell’isola al seguito dell’armata reale; altri vennero successivamente perché attirati da nuove possibilità commerciali, contribuendo a fondare le basi delle future colonie (aljamas) delle città di Cagliari, Sassari e Alghero. Gli ebrei si stabilirono inizialmente nel Castello di Cagliari dove già nel 1341 sono attestati la Sinagoga, il cimitero e un quartiere denominato judaria; possiamo perciò parlare di una comunità ebraica organizzata, ovvero di una aljama al cui interno si applicavano le leggi giudaiche, si elaboravano le ordinanze che ne regolavano i rapporti, si provvedeva all’educazione dei bambini e a tutte le altre funzioni sociali, giuridiche e religiose. In contemporanea, le truppe catalane occuparono anche la città di Sassari dove gli ebrei, a partire dal 1340, si insediarono nelle vicinanze della cinta muraria. Costituita da circa 40 famiglie la colonia ebraica sassarese si insediò nei pressi dell’odierna discesa di Santa Croce compresa nella parrocchia di San Nicola dove, a partire dal 1354, è attestata la judaria: un piccolo quartiere periferico interamente circondato da orti e vigne. Nel 1354, dopo lunghe rappresaglie e un assedio di quasi cinque mesi, anche la città di Alghero cedette alle truppe catalane; evacuati i vecchi abitanti, venne anch’essa ripopolata dai nuovi conquistatori. Gli incentivi che il sovrano Pietro IV promise a tutti i nuovi pobladors, fecero sì che molti ebrei di Barcellona, Cervera, Gerona e della vicina Sicilia vi si trasferirono ad Alghero costituendo il primo nucleo di quella che diventerà l’aljama economicamente più importante della Sardegna. Nel corso del XIV secolo gli ebrei “sardi” formarono un gruppo notevole e compatto di habitatores, protetti in ogni espressione della loro capacità giuridica privata sia da principi comuni che da particolari privilegi e concessioni regie e municipali. L’indipendenza con cui essi si muovevano, malgrado la malcelata opposizione dei funzionari locali, e la prosperità economica raggiunta attraverso l’attività mercantile, avevano il fondamento nella continuità dei diritti che competevano loro in quanto facenti parte attiva all’interno delle città, nelle quali non erano discriminati rispetto agli altri abitanti, fino a raggiungere, nel pieno ‘400, quasi una fusione con i predominanti nuclei cristiani, grazie anche alla presenza di “apprezzati” conversos che fungevano da “cardine” fra le due comunità, sui quali verterà la seconda parte dell’intervento.

16.20h : Valentina Oldrati (Universidad Autónoma de Madrid): “Vorrei viver interiormente da christiano, ma lasciar moglie con li figlioli non posso”. Cartas de obispos y misioneros al Santo Oficio romano sobre los renegados en Levante. Entre nicodemismo y otras estrategias de supervivencia (ss. XVI-XVII). A través del análisis de fuentes actualmente conservadas en el Archivo de la Congregación para la Doctrina de la Fe (ACDF, Roma), esta comunicación se centrará en el tema de la apostasía a la religión islámica en la primera edad moderna. En particular, se analizarán las dudas expresadas en la correspondencia que los obispos y los misioneros católicos residentes en territorios musulmanes tuvieron en los siglos XVI y XVII con la congregación romana. La identidad de los renegados, suficientemente ambigua y problemática en sí misma, resulta incluso más problemática en las cartas de los misioneros, obligados a enfrentarse con la existencia de modelos de vida excepcionales, en el cruce entre apostasía y reconciliación. Las dudas y las propuestas presentadas, a menudo atrevidas, son fruto de un contexto único: su carácter práctico revela las necesidades, igual de pragmáticas, de quienes se sentían llamados a defender la cristiandad a diario y en un contexto hostil. ¿Cómo manejar a aquellas mujeres cristianas, casadas con renegados, que deseen recibir los sacramentos a pesar de convivir con apóstatas? ¿Qué hacer con los niños cuando sus padres, renegados, quieren bautizarlos, pero sin plantearse volver ellos mismos al cristianismo? ¿Es legítimo reiterar el bautismo de aquellos renegados que lo requieran, con el fin de facilitar su retorno a la “verdadera fe”? Aun más delicada es la cuestión del nicodemismo, un tema muy presente en la correspondencia examinada: se puede vivir interiormente como cristianos, pero sin abjurar públicamente el crimen de apostasía cometido? Repudiar en público al islam puede poner en riesgo la vida de uno, o en otros casos es el haber atado en el tiempo profundos lazos sociales y familiares a obstaculizar la vuelta a una fe abandonada en juventud. El clero católico que reside en tierras musulmanas es perfectamente consciente de estos problemas cotidianos que hasta llegan a sugerir interesantes replanteamientos tanto en sentido práctico como doctrinal. Obispos y misioneros, enfrentados con unos modelos de vida imprevistos dentro de la ortodoxia católica, piden la intervención de la Congregación para la Doctrina de la Fe para trazar un camino seguro para manejar a los renegados, en todos sus posibles matices. El estudio de esta peculiar correspondencia nos permitirá comprender mejor tanto los "cristianos de Alá" como la actitud del Santo Oficio en general, así en África y Levante como, en un juego de reflejos, en tierras cristianas.

16.40h : Andrea Zappia (Università degli Studi di Genova): Oltre la cura delle anime: conflitti e trame politiche nella corrispondenza di prefetti e vicari apostolici in Barberia nella prima metà del XVIII secolo. Tramontata progressivamente la figura del rinnegato quale anello di congiunzione fra il Mediterraneo cristiano e quello islamico, durante il corso del Settecento sono perlopiù mercanti di europei, consoli e autorità religiose a costituire il tessuto connettivo tra queste due espressioni culturali mediterranee. A quest’ultima categoria appartiene il prefetto apostolico, figura tanto interessante e sfaccettata quanto trascurata da gran parte della storiografia sul mondo barbaresco. Tramite l’analisi dei resoconti pervenuti a Roma dai “cantoni di Barberia” conservati presso l’archivio storico della Congregazione per l’Evangelizzazione dei Popoli, è stato possibile registrare come spesso i cristiani presenti in Nord Africa, schiavi o franchi che fossero, abbiano patito le conseguenze di vere e proprie faide portate avanti da religiosi che, viceversa, avrebbero dovuto tutelarli; interessi economico-commerciali, conflitti di giurisdizione e affronti ai privilegi sono alla base di queste lotte che videro di volta in volta prefetti e vicari apostolici opporsi a ordini religiosi, consoli europei e autorità locali. L’impegnativa gestione di una comunità cattolica nell’Africa mediterranea non impediva al prefetto apostolico di fare parte di una rete informativa in tutto e per tutto simile a quella consolare, contribuendo a far circolare cronache e riflessioni sulla situazione politica della reggenza, indiscrezioni provenienti dai consolati europei, oppure collaborando attivamente con le variegate istituzioni dedite alla redenzione dei captivi. Il quadro che emerge dalle testimonianze raccolte suggerisce una rilettura critica del conflitto culturale in ambito nordafricano, il quale appare scivolare sempre più in secondo piano durante l’ultimo secolo dell’età moderna, sopravanzato da interessi di tipo economico, informativo e giurisdizionale.

17.00h : Luis Fernando Fé Cantó (Universitè de Limoges): Las trayectorias divergentes de las poblaciones musulmanas de Orán tras la reconquista hispana de 1732. Durante la primera década de gobierno hispano de la ciudad de Orán tras la reconquista hispana de 1732 se documenta una importante presencia de población musulmana en el barrio de la Marina de Orán. Esta colonia, que llegó a representar un 10% de la población total de la ciudad, fue el resultado de la compleja historia de guerra y de negociaciones que la ocupación hispana de la urbe costera produjo en la región. Lejos de una lectura confesional, nos proponemos mostrar cómo la administración militar de la corona borbónica intentó utilizar a esta población seminómada árabe para conseguir controlar la región o, por lo menos, tratar de canalizar el comercio de productos agrícolas hacia la ciudad hispana. Los resultados de esta política son visibles en los proyectos urbanos, los trazados en los mapas y los plasmados sobre el terreno urbano tal y como fue vivido. Intentaremos mostrar los rasgos más interesantes de las formas de vida de esta comunidad. Mostraremos también cómo la identidad religiosa es utilizada como argumento a favor o en contra de políticas diferentes que tienen que ver más bien con objetivos políticos « imperiales » y los medios de conseguirlos. Veremos cómo la corona está dispuesta a proyectar estrategias en las que la población musulmana juega un papel muy importante y también cómo estas estrategias fueron abandonadas por el impacto de la peste en la región del Oranesado que cerró las puertas a los proyectos de colaboración « interreligiosa » para dar paso a un discurso mucho más medroso y negativo sobre la presencia de esa importante colonia musulmana en la ciudad. Este tema nos permitirá abrir una reflexión sobre la capacidad de las estructuras administrativas del imperio hispánico para buscar la colaboración de poblaciones disímiles, en cuanto a religión y forma de vida, para obtener resultados que se esperaban beneficiosos para los dos. Este ejemplo nos sitúa lejos de la interpretación confesional de la política imperial hispánica, de la lectura monocorde de la « guerra de civilizaciones ». Permite concebir la historia como la combinación de momentos de abertura a lo que, desde nuestra perspectiva, nos parece improbable, pero que no acaban cuajando por las circunstancias históricas en las que esos proyectos socio-políticos son concebidos.

17.20h : Debate 17.50h : Descanso

Modera: Dr. Manuel Lomas 18.10h : Sergi Silvestre (Universitat de València): “El memorial de deutes de 1609”: una primera aproximación a las relaciones entre cristianos viejos y moriscos en el condado de Cocentaina. La promulgación del decreto de expulsión de los moriscos el 22 de septiembre de 1609, supuso un punto de inflexión en la suerte de esta comunidad humana, y su vez, tuvo una repercusión de gran envergadura, en especial, en el territorio valenciano. La expulsión suponía el extrañamiento de un tercio de la población valenciana, y con ello, la despoblación de un importante número de lugares, en gran parte inmersos en jurisdicción señorial, y que precisarían repoblarse. En este sentido, a los señores de moriscos, a pesar de sus reticencias, se les presentaba una ocasión sin igual para apropiarse de los bienes de sus vasallos. Nada más publicarse el bando de expulsión, los moriscos comenzarían a vender todos los bienes muebles que pudieron, realizándose públicas almonedas y liquidándose a bajo precio ganados, granos… No obstante, cuatro días antes de publicarse dicho decreto en la ciudad de Valencia, se había dado orden de averiguar los bienes muebles e inmuebles que dejaban los expulsados, así como los censales cargados sobre ellos y las deudas pendientes, tanto en señorío como en el realengo. Una orden que no tardó en llevar a la práctica el conde de Cocentaina, quien el 26 de septiembre mandó publicar un bando ordenando que “los que tienen ropa de moriscos y cosas que devan a moriscos, o que moriscos les devan a ellos, lo manifiesten dentro de un día”. Y así, al día siguiente se presentaron a dar manifestación de aquello que se les debía o debían, un total de 97 cristianos viejos tanto del condado como de fuera de él, ya fuese personalmente o por medio de algún procurador; y algunos, incluso presentando su propio memorial. Estos declarantes eran mayoritariamente residentes en la villa de Cocentaina, correspondiéndose a perfiles sociales diversos: desde mercaderes y artesanos hasta labradores, sin faltar presbíteros y caballeros. A su vez, muchos de ellos los podremos ver meses después participando en el proceso de repoblación. Sin embargo, aquello que más interés nos produce, es la información sobre las intensas las relaciones microeconómicas habidas hasta el momento entre ambas comunidades entorno a pensiones censales, ventas de bienes inmuebles o el comercio de animales y productos agrícolas o manufacturados, e incluso, apreciándose en algunos casos la tensión y desánimo de los moriscos al saber que iban a ser expulsados, prueba de ello es la siguiente declaración hecha por Miquel Mas, manifestando que el hijo de Fraguet, morisco de Fraga, “le ha dado a éste tres rezes de ganado lanar y una cabra, y le ha dicho que lo tome pues él se va”.

18. 30h : Iris Marco Pérez (Universitat de València): El desarme de moriscos de 1563 en la Serranía y la Hoya de Buñol: estudio y valoración de la requisa Partiendo de la contextualización de los intentos de desarme de los moriscos, enmarcados en la política de control de este colectivo desde la orden de conversión, este trabajo pretende realizar un análisis y valoración de la requisa para las localidades de la Serranía y la Hoya de Buñol, a partir del estudio y vaciado de la documentación del desarme que se encuentra en el Arxiu del Regne de València, en la sección de Real Cancillería. Para ello es necesario explicar brevemente el protocolo seguido en el desarme de 1563 (el único que alcanzó carácter general en todo el Reino) y cómo se realizó la requisa: casa por casa, el comisario real y el señor anotarán el nombre del cabeza de familia, las armas encontradas, el estado en que se encontraban las mismas y la estimación económica que de ellas se realizó. Las dificultades que presenta la documentación, abundantísima y en ocasiones en un estado lamentable, ha provocado que no se haya realizado ningún análisis general del desarme para todo el Reino. Existen únicamente transcripciones aisladas de algunas localidades, pese a que se trata de una documentación de un valor demográfico, onomástico y armamentístico incalculable. A partir del Trabajo Final del Máster de Identidades Hispánicas centrado en el desarme en las localidades del Camp de Túria y agradeciendo los ánimos recibidos por el tribunal para hacer extensiva la investigación a todo el Reino de Valencia, se ha elaborado una base de datos en la que se ha ido volcando la información de los inventarios de cada población. De cada apunte se ha tomado nota del nombre del cabeza de familia, de su alias y otros datos de interés. Se ha anotado también la signatura del mismo para facilitar el acceso a la documentación original y se ha desglosado la requisa especificando qué armas se han confiscado en esa casa, en qué estado se encontraban y el precio en que han sido estimadas. Así, se han elaborado unas estadísticas que permiten hacer un balance, bastante fiel pero con prudencia, del resultado del desarme en las 17 localidades que comprenden las comarcas de la Serranía y la Hoya de Buñol, el mayor acercamiento realizado y el inicio de lo que será un recorrido por el desarme en la totalidad de lugares del Reino.

18.50h : Javier Hernández Ruano (Universitat de València): Pugna por los recursos naturales y estereotipos identitarios. Una perspectiva para interpretar la exclusión social de los moriscos

La localidad de Navacepeda de Tormes (Ávila), pequeño enclave en la cara norte de la Sierra de Gredos, constituyó uno de los sexmos de la Comunidad de Villa y Tierra de Piedrahíta, durante la Baja Edad Media y comienzos de la Moderna. Esta comunidad era una de las principales, junto con la de El Barco de Ávila, del señorío de Valdecorneja, en manos de los Álvarez de Toledo, duques de Alba desde mediados del siglo XV. Conocemos en este señorío la existencia de dos aljamas de musulmanes – también de judíos-, la de Piedrahíta y la de El Barco de Ávila, localidad esta última que nos ha dejado una rica e interesante huella patrimonial al respecto (mezquita, estelas funerarias e inscripciones árabes edilicias). Su contexto es el del mudejarismo castellano, del que la vecina ciudad de Ávila ofrece uno de los testimonios documentales y materiales más importantes cuantitativa y cualitativamente considerados del valle del Duero. En este trabajo se estudian tres pequeñas, breves y rústicas inscripciones árabes que han sido recientemente localizadas en Navacepeda: parece tratarse de dos nombres propios y de una doxología, que por su contexto histórico y sus rasgos epigráficos deben situarse en el siglo XV. Si bien hoy en día están en posición secundaria, reutilizadas como material constructivo en edificaciones posteriores, visibles desde la calle, es probable que también en origen estuvieran al exterior, cumpliendo una función identitaria -tal y como se ve en algunas de las citadas de El Barco de Ávila-, lo que lleva a reflexionar acerca de cómo y por qué surgen estas manifestaciones externas de símbolos propios de las minorías religiosas, en contextos cultural y socialmente adversos. También resulta ilustrativo, en este sentido, que uno de los pocos testimonios de epigrafía hebrea conservados en la provincia de Ávila provenga, igualmente, de esta misma localidad.

19.10h : Debate 19.30h : Clausura