Las identidades culturales y el proceso bolivariano en América Latina.

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Davide Angelilli " Globalización y Desarrollo (HEGOA) " 7 enero 2015Davide Angelilli " Globalización y Desarrollo (HEGOA) " 7 enero 2015Las identidades culturales y el proceso bolivariano en América Latina.Entre los estados plurinacionales y la patria grandeLas identidades culturales y el proceso bolivariano en América Latina.Entre los estados plurinacionales y la patria grande
Davide Angelilli " Globalización y Desarrollo (HEGOA) " 7 enero 2015
Davide Angelilli " Globalización y Desarrollo (HEGOA) " 7 enero 2015
Las identidades culturales y el proceso bolivariano en América Latina.
Entre los estados plurinacionales y la patria grande
Las identidades culturales y el proceso bolivariano en América Latina.
Entre los estados plurinacionales y la patria grande

Introducción.
La finalidad de este artículo no es determinar cuál sea el papel de la dimensión identidaria/cultural en el proceso de integración del ALBA. Tampoco realizar una descripción detallada de los experimentos plurinacionales que viven países como Bolivia o Ecuador. Solo se quiere reflexionar e provocar reflexiones sobre el hecho que la "excepcionalidad cultural" de América Latina influye tanto en las tensiones regionalistas que en las metamorfosis poscoloniales que están viviendo algunos Estados, y razonar sobre el carácter de esta influencia en los dos ámbitos.
Partiendo de los estudios de conocidos sociólogos latinoamericanos, desde Darcy Ribeiro hasta Aníbal Quijano, pasando por el análisis de las declaraciones del ALBA y por el estudio de recientes estudios sobre la identidad latinoamericana, ilustramos antes que se entiende por "excepcionalidad cultural", para incluirla como categoría de análisis del ALBA como construcción de una "comunidad imaginaria regional". Luego, nos fijamos en el concepto de Estado plurinacional, concepto teórico profundamente revolucionario y principio que orienta una ardua práctica política.
Si bien la convivencia de distintas culturas y nacionalidades ya caracteriza otros países, en América Latina esta se mueve sobre peculiares condiciones objetivas y subjetivas, que hacen de los proyectos plurinacionales que están surgiendo una fuente de interés para todos los Estados-nación del mundo.

La colonización cultural y los pueblos de América.


Bolívar, luchando por sacar a América Latina del yugo español se preguntaba qué pueblo era aquel que se liberaba. ¿Quiénes somos nosotros? No somos europeos ni somos indios. Somos una especie intermedia entre el aborigen y el español. La perplejidad del héroe retumba hasta hoy. Todos nosotros estamos preocupados en la búsqueda de nuestra identidad. ¿Quiénes fuimos? ¿Quiénes somos? ¿Quiénes seremos?

Darcy Ribeiro.

Desde el siglo XV hasta tiempos recientes, la historia de América Latina es una historia de colonialismo, neocolonialismo e imperialismo. Hay que partir de esta premisa para comprender las identidades culturales que animan el subcontinente latino, porqué de allí surgen las peculiaridades y características singulares que se encuentran a la hora de reflexionar sobre la relación entre las identidades de los pueblos que viven en este continente y el porvenir de su estructuras sociales y políticas.
La "excepcionalidad cultural" de América Latina, para el estudioso Darcy Ribeiro (1982, 47), se debe al hecho de ser habitada por un "conjunto de pueblos intencionalmente constituidos por actos y voluntades ajenos a ellos mismos. Actos germinales efectuados dentro de programas que si no fueron siempre prescritos previamente, se desarrollaron dentro de la mayor racionalidad. (…) El pueblo siempre fue en este mundo nuestro, una mera fuerza de trabajo, un medio de producción, primero esclavo, después asalariado; siempre avasallado."
La constante imposición de formas objetivas de producción en la historia de América Latina tuvo como consecuencia la imposición de una conciencia subjetiva; a la extracción de las materias prima y/o al saqueo de los recursos naturales se ha acompañado la colonización cultural. Estas confluencias de identidades culturales distintas, como los continuos y constantes choques entre los pueblos originarios y los colonizadores o la llegada los esclavos africanos dio lugar a un continente mestizo. "El mestizaje mora en la destrucción de la lógica que preside la formación de cada uno de sus fragmentos, para así acceder a la construcción de una lógica nueva. Este proceso de construcción y destrucción tiende a reflejar las relaciones de poder presentes en las formas culturales iniciales (…) en donde las relaciones de poder son reemplazadas por una autoridad compartida (autoridad mestiza)" (Dos Santos, B., 2003, 101-102). Dado que en este mestizaje se reflejan las relaciones de poder vigentes entre las culturas iniciales, a menudo el resultado ha sido un mestizaje colonial en el que se reconoce la identidad indígena pero - sin descartar una visión "blanca" de progreso - se aproxima a la cultura eurocéntrica. Junto al concepto que acabamos de describir y que definimos como mestizo "indígena-blanco" sin embargo, surgieron múltiples formas de mestizaje, hasta llegar a precisamente lo contrario de esto: el "mestizo-indio". Así, podemos decir que detrás de la categoría de mestizo se esconden una multiplicidad de relaciones y posiciones sociales, no solamente sobre versión colonial. De todas formas, lo que nos interesa es que estos choques, estas continuas colonizaciones dieron lugar al "establecimiento de un sistema de clasificación social basada en una jerárquica racial y sexual, y en la formación y distribución de identidades sociales de superior a inferior: blancos, mestizos, indios, negros" (Walsh, C. 2008, 136). Pero al no ser éste el tema central de este artículo, volveremos a la cuestión del mestizaje más allá, centrándonos ahora – brevemente – en los distintos procesos de formación histórico-cultural que se han vivido en América y del que derivan distintos grupos e identidades culturales.
Usando la diferenciación de Darcy Ribeiro (1982, 50), distinguimos:
Los Pueblos Testimonio: resultado de la "indianidad" sobreviviente al choque entre los invasores europeos y las altas civilizaciones azteca, maye e incásica. "Indianidad" que nunca se perdió en una síntesis con la cultura hispánica de los criollos.
Los pueblos Nuevos: "producto de la confluencia de indios tribales, negros esclavos y blancos ibéricos asentados en las plantaciones tropicales, para la explotación de productos forestales o de minas de metales preciosos, que dieron lugar a un ente étnico completamente nuevo, diferenciado en forma profunda de sus tres matrices originales y que aún anda en busca de su identidad"
Los Pueblos Transplantados: con Estados Unidos y Canadá, D. Ribeiro pone en esta agrupación de países, culturalmente considerados enclaves europeas en tierras americana, también Argentina y Uruguay, por la "la avalancha inmigratoria que sufrieron."
Los pueblos Emergentes: serían, por último, aquellos pueblos que surgieron de los Pueblos Testimonios y que aspiran a la autonomía nacional.

La identidad latinoamericana.

Si es verdad que, como acabamos de ilustrar, de la colonización y los choques culturales deriva la "excepcionalidad cultural" de América Latina, al mismo tiempo podemos afirmar que de las inquietudes emancipadoras de los pueblos y de sus manifestaciones políticas surge otra peculiaridad en la conformación de la identidad latinoamericana. Precisamente, el sentimiento y la conciencia de ser latinoamericano o latinoamericana.
Para comprender esto, tenemos que iniciar desde la idea de la Unidad Latinoamericana de Simón Bolívar. El Libertador basaba su proyecto político de liberación de las colonias sobre la unión de los pueblos en "un solo vínculo que articulara sus partes entre sí como un todo, a partir de contar con idioma, costumbres y religión compartida por los pueblos del territorio hispanoamericano" (Rincón Soto, L. y Vega García, H. 2009, 29). Bolívar no solamente describía la unidad como una estrategia para hacer frente a los proyectos coloniales e imperialistas de las grandes potencias occidentales, sino que veía en esta posible manifestación política de una pertenencia común de los pueblos a una imaginaria comunidad latinoamericana. En el 1815, en la famosa Carta de Jamaica, desde la perspectiva de su identidad criolla, Bolívar escribió "… no somos Europeos, no somos Indios, sino una especie media entre los Aborígenes y los Españoles. Americanos por nacimiento y Europeos por derechos (…) así, nuestro caso es el más extraordinario y complicado". En esta reflexión, en este afán por la búsqueda de una identidad, se refleja el sentimiento de pertenencia latinoamericana de "ser algo que no se es". Lo mismo que parece expresar Darcy Ribeiro (1952, 58) en el ensayo ya citado. "Somos, culturalmente, una especie de pueblos tabla rasa, desculturizados de aquellos saberes y de aquellas artes tan elaboradas por nuestras matrices indígenas, africanas y europeas. Al civilizarnos nos convertimos en idiotas. (…)Nosotros tenemos todo un mundo que rehacer."
Al igual que Bolívar, también José Martí creía firmemente que la emancipación de los pueblos latinoamericanos pasaba por la propia unión alrededor de un proyecto común. En "Nuestra América", el ensayo escrito el 30 de enero de 1981, el intelectual cubano expresa su visión política y cultural para la región. Entre las ideas más poderosas de este manifiesto, está la concepción martiana de la América Latina mestiza (de indios, negros y mestizos que comparten una historia común), profundamente diferente de la América anglosajona del Norte, y reflejo de una "humanidad en miniatura" que lleva en su tierra las raíces – a veces violentas y conflictivas – de un universalismo tanto complejo como enriquecedor. De esta complejidad universalista deriva, la necesidad de encontrar, por un lado, un conocimiento nuevo, endógeno, contextualizado en las peculiaridades latinoamericanas y, por otro, la unificación entre las distintas razas. "Pensar lo nuestro es asumir nuestra identidad, necesaria para adquirir una dimensión política." (Rincón Soto, L. y Vega García, H., 2009, 33). El internacionalismo es otra de las ideas que Martí viene afirmando en su célebre escrito, como unión entre los pueblos de Nuestra América contra la rapacidad de la América europea, promovida por la convicción de la superioridad de la "raza anglosajona contra la raza latina" y dispuesta a hacer de su grandiosidad la legitimación para el saqueo de sus vecinos del Sur. Así, según Boaventura Dos Santos (2003, 96-97) el manifiesto de Martí es al mismo tiempo un grito por la igualdad entre las culturas de América Latina - superar el racismo entre las diferentes identidades culturales (blanca, india, negra) para alcanzar la unificación, entendido como única alternativa frente a un futuro de colonización – y un grito por preservar las diversidades culturales, fuente de enriquecimiento y rumbo para un universalismo latinoamericano emancipador.
Los pensamientos de Martí y de Bolívar fueron sin duda los legados más grandes que se dejaron para el futuro de sus tierras. "Las ideas y acciones de Bolívar y de Martí, encaminaron la emancipación de los pueblos latinoamericanos del yugo colonial; pero la herencia más importante que dejaron a estos pueblos radica en que marcaron la conciencia del ser latinoamericano. Esta conciencia fungió como motor de luchas e inspiró la idea de la identidad latinoamericana." (Rincón Soto, L. y Vega García, H., 2009, 27).

La visión latinoamericanista en la coyuntura actual: el ALBA-TCP.

Hace diez años, los entonces presidentes de Cuba y Venezuela - Fidel Castro Ruz y Hugo Chávez Frías – declaraban en La Habana que "Sólo una amplia visión latinoamericanista, que reconozca la imposibilidad de que nuestros países se desarrollen y sean verdaderamente independientes de forma aislada, será capaz de lograr lo que Bolívar llamó "…ver formar en América la más grande nación del mundo, menos por su extensión y riqueza que por su libertad y gloria", y que Martí concibiera como la "América Nuestra", para diferenciarla de la otra América, expansionista y de apetitos imperiales" (ALBA-TCP, 2004, 2). Así nacía la "Alianza Bolivariana de los Pueblos de Nuestra América" (ALBA) inspirada en los principios integracionistas e internacionalistas de los héroes nacionales Simón Bolívar y José Martí.
Definimos el ALBA como un "nuevo esquema integrador que no se limita al mero hecho comercial sino que sobre nuestras bases históricas y culturales comunes, apunta su mirada hacia la integración política, social, cultural, científica, tecnológica y física." (Colussi, M., 2005).
Más allá de su retórica bolivariana y martiana, Rincón Soto y Vega García (2009, 36) consideran que el ALBA incide radicalmente en la construcción de un imaginario colectivo de identidad latinoamericana, por tres razones básicas. En primer lugar, porque ha conllevado una revaloración del populismo como reivindicación social y popular; las autoras se refieren al populismo en los términos usados por Laclau (2005): para expresar la admisión del pueblo como categoría que produce demandas específicas en las dinámicas políticas, permitiendo esto la construcción de una identidad colectiva popular. Es decir, no se refieren a "populismo" como manipulación de las voluntades e interese populares. Segundo, porque como hemos visto en la primera declaración, el ALBA se plantea y surge como respuesta a la necesidad de una integración regional real. Una integración más allá de la esfera económica: una unidad solidaria de esfuerzos por avanzar hacia caminos sociales, culturales y políticos. Por tercer y último lugar, porque el proceso de integración bolivariano supone la emergencia de un nuevo liderazgo en América Latina y el Caribe que parece legitimado precisamente por las voluntades generalizadas de preservar la identidad latinoamericana y el legado de los pueblos originarios, promoviendo un proyecto de desarrollo endógeno frente a las constantes amenazas de imposiciones de modelos sociales exógenos.
Así, el ALBA podría entenderse como una alianza política entre gobiernos – muchos de estos populistas, en el sentido antes descrito – que contribuye a la creación de una comunidad imaginada regional, basada sobre principios bolivarianos, martianos proyectados en las dinámicas culturales globales del siglo XXI. Las autoras – que se basan sobre los estudios de Anderson (2003) entienden las comunidades imaginadas como "construcciones sociales que no distinguen entre sus miembros y que además les brindan identidad y sentido de pertenencia".
Volveremos a considerar esta frase más adelante, mientras que ahora explicaremos mediante un ejemplo cómo estos principios bolivarianos y martianos que rigen el ALBA son el pilar de un proyecto político en el que se materializan las visiones integracionistas e internacionalistas.
La cooperación de la alianza bolivariana se desarrolla mediante la acción pública conjunta en sectores considerados estratégicos desde una perspectiva económica, política y social. Para estos proyectos comunes, y para las empresas públicas mixtas que operan con capital de los países del ALBA, se ha inventado el término "Grannacional". En la declaración de la cumbre que encontró esta creativa expresión, podemos leer "El concepto grannacional (…)
Tiene (…) un fundamento histórico y geopolítico, la visión bolivariana de la unión de las repúblicas latinoamericanas y caribeñas para la conformación de una gran nación. El concepto grannacional puede asimilarse al de mega estado, en el sentido de la definición conjunta de grandes líneas de acción política común entre estados que comparten una misma visión del ejercicio de la soberanía nacional y regional, desarrollando y desplegando cada uno su propia identidad social y política, sin que ello implique en el momento actual la construcción de estructuras supranacionales." (ALBA-TCP, 2008, 53).
De la lectura de esta declaración, reforzamos la idea de que el ALBA incide profundamente en la creación de un sentimiento de pertenencia a una Gran Nación latinoamericana, en lo que Gramsci llamaba el "sentido común", de las sociedades que la conforman. Como lo define David Harvey (2005), el sentido común gramsciano se "construye a partir de prácticas asentadas en el tiempo de socialización cultural a menudo hondamente enraizadas en tradiciones regionales o nacionales", fusionando significados culturales en prácticas políticas. De "una misma visión del ejercicio de la soberanía nacional y regional" se proyecta la visión latinoamericanista, bolivariana, y la construcción de una comunidad latinoamericana solidaria e internacionalista.

La soberanía nacional y la "excepcionalidad cultural".
Como señala Luis Britto García (2014), refiriéndose a la distinción entre sociedades elaboradas por Darcy Ribeiro y previamente explicada, de los nueve países que hoy en día integran el ALBA "hay por lo menos dos sociedades testimonio, Ecuador y Bolivia, con significativos porcentajes de población indígena que conservan sus culturas y formas de vida. El resto, incluidas Cuba, Nicaragua, Venezuela y las naciones caribeñas, son sociedades nuevas, con dinámicos procesos de mestizaje y transformación social."
Por tanto, si en el ámbito regional la lucha común contra el "colonialismo externo" se ha traducido como un proceso de construcción identitaria regional sobre la herencia del pensamiento de Bolívar y de Martí para la soberanía; en el ámbito estatal el cambio de coyuntura política ha sido caracterizado por la irrupción de los pueblos indígenas, que están generando profundos procesos de refundación estatal contra el "colonialismo interno" de las oligarquías. En particular, el peso de las sociedades testimonio de los procesos que viven estos países, como Bolivia y Ecuador, que han sido protagonistas de este cambio, se traduce en tensión política trasformadora del Estado y de sus funciones.
Como hemos visto en el primer apartado, América Latina está caracterizada por una "excepcionalidad cultural" debido a su historia de choques entre grupos culturales distintos que han generado relaciones asimétricas de poder, de las que ha derivado una jerarquización "étnica" de las clases sociales. En Bolivia o en Ecuador, las sociedades testimonio de los indios siempre se han quedado en los últimos escalones, al margen de las instituciones de las diversas formas de Estado que se han producido. Es decir, la exclusión política de los sectores indígenas no se acabó con el Estado colonial, sino que continúo con el Estado liberal, hasta llegar al Estado de mercado de la reciente era neoliberal. Así, en estos países, de la inclusión de sectores populares anteriormente excluidos de las funciones públicas - y que ahora vienen presentando sus demandas políticas y quieren ver aceptada y reconocida la diversidad de su identidad cultural - deriva la reivindicación para el reconocimiento de la plurinacionalidad del Estado. Esta tensión, refundadora "implica un desafío radical al concepto de Estado moderno que se asienta en la idea de nación cívica (…) y, por lo tanto, en la idea de que en cada Estado sólo hay una nación: el Estado-nación. La plurinacionalidad es una demanda por el reconocimiento de otro concepto de nación, la nación concebida como pertenencia común a una etnia, cultura o religión. En el lenguaje de los derechos humanos, la plurinacionalidad implica el reconocimiento de derechos colectivos de los grupos sociales en situaciones en que los derechos individuales de las personas que los integran resultan ineficaces para garantizar el reconocimiento y la persistencia de su identidad cultural o el fin de la discriminación social de que son víctimas." (Dos Santos, B. 2010, 80).
Desde otra perspectiva, la construcción de un Estado multi-nacional, apuntando a la construcción de una comunidad capaz de involucrar diferentes identidades culturales, representa un desafío a la concepción exclusivista de comunidad nacional propia al Estado-nación. Un esfuerzo para superar la que Amin Maloouf (2005) llama la "concepción tribal de la identidad": que hace de una pertenencia el rasgo definitorio de la cultura de una persona, eliminando todos los "elementos confluentes" que influyen sobre la identidad de un ser humano para asimilarlo a la única e innegociable nacionalidad del Estado.
El reconocimiento de la plurinacionalidad implica para el Estado reconocer a unas comunidades el derecho a la autodeterminación y al autogobierno; significa tener un proyecto político basado sobre la interculturalidad en el ámbito económico, político, jurídico y social. Dado que las diferentes identidades culturales no tienen visiones homogéneas, significa encontrar, promover e institucionalizar mecanismos alternativos de participación popular; mecanismos de participación pensados y elaborados para dinamizar la interrelación entre concepciones distintas y partiendo de estas elaborar propuestas que se conviertan en políticas públicas. Cabe destacar, eso sí, que estas políticas difícilmente serán la suma de propuestas iniciales, sino que se deberán siempre priorizar algunas de estas. La dificultad de la interculturalidad será precisamente conjugar justicia, preservación de la diversidad y necesidad de confluir estas diversidades culturales en un proyecto común. Como explica con gran sensibilidad B. Dos Santos (2010, 83), "La pluralidad de la nación es el camino para construir la nación de la plurinacionalidad. Por eso la plurinacionalidad no es la negación de la nación, sino el reconocimiento de que la nación está inconclusa. La polarización entre nación cívica y nación étnico-cultural es un punto de partida, pero no necesariamente un punto de llegada".
Por tanto, países como Bolivia y Ecuador viven una compleja metamorfosis de sus instituciones estatales que es el resultado, por un lado de que los sectores más pobres se hayan organizado en movimientos políticos capaces de influir en la política estatal, y por el otro, de que estos sectores no lleven adelante solamente una lucha de clases, sino que a esta se le una además una lucha cultural contra el histórico "colonialismo interno" de las élites burocráticas que se identifican con la cultura "eurocéntrica". La consecución de la plurinacionalidad es precisamente el resultado de esta lucha anticolonial, es decir "no resulta de un acto voluntarista de arrepentimiento histórico por parte de quienes tienen el privilegio de hacerlo. Es más bien el resultado de un acto político consensuado entre grupos étnico-culturales muy distintos con un pasado histórico de relaciones que, a pesar de su inherente violencia, abre —en la presente coyuntura— una ventana de oportunidad para un futuro diferente" (Ibídem, 95). De este "acto político consensuado", deriva la superación del Estado-nación y el inicio de una "interculturalidad" caracterizada por complejos mecanismo de participación y de representación en diferentes niveles de los cuales deriva la "democracia intercultural" condición imprescindible para la realización de un proyecto plurinacional. Las "nuevas" constituciones boliviana y ecuatoriana, que han sido escritas en los primero años por los procesos transformadores que viven estos países, reconocen la "democracia intercultural" como pilar de los Estados.



Las políticas de Desarrollo como expresión de esta tensión.
"La historia que viene permitirá contestar una crucial e ineludible cuestión: ¿La redistribución multi-cultural y/o multi-nacional del control del Estado, puede ocurrir por separado de la redistribución del control del trabajo, de sus recursos y de sus productos, y sin cambios igualmente profundos en los otros ámbitos básicos del patrón de poder?" (Quijano, A. 2006)
Partiendo de la reflexión de Quijano, vamos mirando como el campo de acción más conflictivo para el desplegar de los proyectos políticos anticoloniales internos al ALBA se está relevando lo de la planificación económica de las actividades económicas y en particular las políticas para el Desarrollo.
Según Dos Santos, B. (2010, 83) en Bolivia el proyecto plurinacional no choca con las políticas de industrialización y de extracción de los recursos nacionalizados porqué "el movimiento indígena funda su acción en la idea de que solamente un Estado plurinacional puede «hacer» nación ante el extranjero (venas cerradas) y, al mismo tiempo, hacer «nación» contra el colonialismo interno". No entrando así en contradicción la nacionalización de los recursos y la plurinacionalidad del Estado.
Por el contrario, los conflictos que surgen de la diferente visión de la administración de los recursos naturales son cada día más intensos en Ecuador. No es este el argumento de nuestra reflexión, pero nos resulta útil leer lo que escribían hace un año desde el Colectivo de Geografía Critica de Ecuador (2014, 15) sobre esta cuestión y su relación con la democracia intercultural. "La plurinacionalidad reconocida constitucionalmente termina absorbida (…) por una retórica de respecto y/o exaltación de las diferencias culturales por parte de los representantes del gobierno y de las políticas públicas, mientras los modelos socioeconómicos destructivos a las culturas no hegemónicas siguen siendo predominantes. De esa manera, la falacia del multiculturalismo liberal hegemónico "permite que cada grupo racializado tenga su espacio y celebre su identidad/cultura siempre y cuando no cuestione las jerarquías étnico raciales de poder de la supremacía blanca y mantenga el status quo intacto".
Cómo dice el documento, no se critican las políticas del gobierno por corrupción, por ser de derecha o de izquierda en un sentido clásico, sino por el problema que surge de la supremacía del pensamiento eurocéntrico, "la supremacía blanca", en la planificación de la utilización de los recursos naturales (en este caso del Parque Natural Yasuní).
Es significativo que en un libro recién publicado, el sociólogo venezolano Emiliano Terán Mantovani (2014, 215) expresara una reflexión parecida sobre la cuestión de la preservación de las culturas indígenas en el proceso bolivariano. "Ciertamente, en la Revolución Bolivariana se ha logrado el mayor reconocimiento a los pueblos indígenas que ningún gobierno anteriormente lo hay hecho (…) No obstante, después de 14 años de Revolución Bolivariana no se ha materializado la demarcación de tierras de los pueblos indígenas, haciendo que queden sin efectos las reivindicaciones territoriales establecidas por la ley (…) No es de sorprendernos que en la República Bolivariana se exprese la sumisión de los pueblos indígenas ante la nación, el Estado y la noción moderna de pueblo."
Según Mantovani, al afirmarse en la Constitución Bolivariana que los pueblos indígenas forman parte del único, soberano e indivisible pueblo venezolano, se les subyuga al interés hegemónico de la "soberanía nacional". Al mismo tiempo, el sociólogo venezolano cree que el interés de la "soberanía nacional" - en la peculiar etapa política venezolana - es para el gobierno una legitimación para implementar con fuerza políticas económicas, que basándose sobre el crecimiento económico y la extracción de recursos, refleja una visión colonial del Desarrollo y ponen en peligro la subsistencia de las culturas indígenas.
Sin largarnos demasiado sobre los conflictos sociales que atraviesan estos Estados, nos interesa resaltar una cuestión importante.
En el sendero para la refundación plurinacional o multi-nacional del Estado, los procesos transformadores de algunos de los más grandes países del ALBA, encuentran obstáculos y dificultades cuando el Estado tiene que planificar las políticas de administración de los recursos: el Buen Vivir de los indígenas entra en conflicto con las visiones desarrollistas hegemónicas en los gobiernos. Estas dificultades derivan en buena parte del choque entre diferentes visiones de lo que es el Desarrollo para una sociedad; y, a su vez, estas diferentes visiones derivan de las diferentes identidades culturales que conviven e inciden en el futuro social de estos países.
Como escribe F. Houtart (2011,127), estas problemáticas surgen del carácter emancipador, transitorio y profundamente novedoso de los procesos que viven estas sociedades latinoamericanas. "No existen modelos experimentados de otro Estado, por lo que la dificultad consiste en cumplir con la tarea de reconstrucción al mismo tiempo que organizar un Estado, más democrático, participativo y respetuoso de las diferencias. Al mismo tiempo, surgen concepciones diferentes de desarrollo como exigencias a escala mundial, y también en las prácticas de los nuevos Estados (…) Por un lado, el aumento de la producción, aún en condiciones socialmente más justas y más aceptables para el entorno, significa poner en peligro el bienestar de franjas importantes de la población, en particular de los pueblos indígenas. Por otro lado, el "buen vivir" puede aparecer como el rechazo a un progreso destinado a ser aprovechado por el conjunto de la población."

Conclusiones.
La "excepcionalidad cultural" de América Latina tiene sus raíces en la constante explotación de este subcontinente por parte de potencias extranjeras y la consecuente imposición de modelos económicos, sociales y políticos exógenos. Estas imposiciones coloniales, neocoloniales e imperialistas han generado en las sociedades unas formas de "colonialismo interno": una jerarquización social vinculada al elemento racial donde a los primeros escalones estaban ubicadas las elites culturalmente europeas. Al mismo tiempo, las constantes agresiones han provocado un sentimiento de pertenencia y unión latinoamericana, que se refleja en el pensamiento de los grandes libertadores como Bolívar y Martí, como necesidad frente al "colonialismo externo" y como producto de una común historia de explotación y sumisión.
Las proyecciones regionales - que surgen de los procesos reconstituyentes que viven países como Bolivia, Ecuador o Venezuela y del surgir del ALBA como regionalismo estratégico para la soberanía regional - están fuertemente relacionadas con estas herencias colonizadoras.
Como hemos visto, el ALBA trae su fuerza internacionalista y solidaria de los pensamientos de Martí, de Bolívar, y también de otros grandes personajes de la historia latinoamericana. A su vez, la Alianza Bolivariana incide en la construcción de una comunidad imaginaria regional en una América Latina que se mueve entre las olas globalizadoras. El consentimiento popular a este proyecto latinoamericanista es promovido por una lucha ideal para la soberanía nacional y regional. Por ende, podemos decir que contra el "colonialismo externo" los planes integracionistas gozan del difundido sentimiento de pertenencia a la Patria Grande, a la Gran Nación latinoamericana de los pueblos mestizos. Por supuesto, en esta construcción política de una comunidad regional, también hay evidentes obstáculos para el camino. El más significativo y evidente es el carácter fuertemente ideológico del ALBA que divide y polariza unas poblaciones caracterizadas por una tanto histórica cuanto trágica desigualdad jerárquica. "Este origen y concepción revolucionaria antiimperialista se convierten en un obstáculo, no sólo a nivel regional, sino en ámbitos nacionales y subnacionales. Existe el peligro de que la identidad que se impulse con ALBA sea una identidad parcializada, excluyente y no representativa de la totalidad latinoamericana. Podría maximizarse, en términos regionales, la polarización social que existe en Venezuela, signo de fragmentación y por ende de ausencia total de integración." (Rincón Soto, L. y Vega García, H., 2009, 38).
Además del proceso de integración regional del ALBA, los Estados están viviendo un proceso de descolonización interna que – particularmente en las sociedades testimonio de Ecuador y Bolivia - pasa por el reconocimiento de identidades culturales y nacionalidades históricamente sumisas por parte de unas oligarquías, y entonces por la refundación del propio Estado. En los apartados precedentes tuvimos ocasión de ver como esto solo se puede realizar alcanzando un "Estado democráticamente intercultural" que pueda superar la visión exclusivista de ciudadanía del Estado nación y de-jerarquizar las relaciones interculturales. Mientras las constituciones promovidas por estos procesos - que definimos propiamente reconstituyentes – reconocen y formalizan la interculturalidad del Estado, en el sendero para materializarla los obstáculos más difíciles parecen ser ligados a la planificación del Desarrollo económico por parte del Estado. Como precisa Boaventura Dos Santos (2010, 99) "la refundación del Estado no implica cambiar solamente su estructura política, institucional y organizacional; más bien, requiere cambiar las relaciones sociales, la cultura y, en especial, la economía (o por lo menos las articulaciones y relaciones entre los diferentes sistemas económicos en vigor en la sociedad)". En esta rearticulación de las relaciones económicas, en la gestión de los recursos, entran en conflicto las diferentes visiones de las distintas identidades culturales que comparten las mismas instituciones, o mejor el mismo gobierno.
Por tanto, podemos afirmar que si el sentimiento de pertenencia a una comunidad regional es un factor ventajoso en la actual coyuntura política para los gobiernos del ALBA, al contrario, la presencia de identidades culturales profundamente distintas dentro de Estados, como por ejemplo el ecuatoriano, comporta dificultades y obstáculos a la hora de planificar un Desarrollo "plurinacionalmente" compartido. Manifestándose en esto la fuerza centrífuga de la multi-nacionalidad y la dificultad del emerger de un mestizaje poscolonial.
Si bien estamos lejos de poder encontrar una solución con estas páginas, puede resultar útil la reflexión de F. Houtart (2011,127) según cual se "necesita de un pensamiento dialéctico que oriente las soluciones: ni el desarrollo lineal de la modernidad capitalista, ni un fundamentalismo indígena con mira al pasado.".


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Para una más profunda descripción del ALBA: http://alainet.org/active/78943
"Anderson (1993) (…) plantea las comunidades nacionales como el producto de un proceso de construcción política, social y cultural que tiene como resultado la generación de un vínculo imaginario de los ciudadanos con sus semejantes, dentro de los contornos del Estado-Nación." (Ibídem, 34).

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