Las ideas abstractas en Locke, Berkeley y Hume

Universidad Autónoma de Entre Ríos Facultad de Humanidades, Artes y Ciencias Sociales

Profesorado en Filosofía

Teoría del Conocimiento

Profesor: José María Reinoso

Estudiante: González, Germán Emanuel

Las ideas abstractas en Locke, Berkeley y Hume

2015

ÍNDICE

1. Introducción ...................................................................................................... 3 2. El concepto moderno de idea y los filósofos empiristas .................................. 4 2. 1. John Locke (1632 – 1704)........................................................................ 4 2. 2. George Berkeley (1685 – 1753) ............................................................... 9 2. 3. David Hume (1711 – 1776)...................................................................... 12 Bibliografía ........................................................................................................... 15

1. Introducción

En el presente trabajo, me propuse abordar las posturas filosóficas frente al problema de la naturaleza de las ideas abstractas de tres de los autores empiristas que más influyeron en su contexto y en la historia de la filosofía posterior: John Locke, George Berkeley y David Hume. Estos autores coincidirán tanto en su posición empirista, como en su respectiva crítica a otros sistemas filosóficos antagónicos y varios puntos estructurales de su teoría del conocimiento. Aun así, es necesario echar luz sobre sus nociones acerca de cierto tipo problemático de ideas, aquellas que representan generalizaciones y entran en constante tensión con las que evocan individuos particulares. Plantear una problematización del conocimiento es dar cuenta de la relación que se establece entre un “mundo” y un sujeto que lo conoce. Como dice Johannes Hessen1, si bien la historia de la filosofía nos ha ofrecido una problematización acerca del conocimiento, su naturaleza y sus funciones, sobre todo en las variantes platónicas y aristotélicas, es recién en los siglos XVII y XVIII que estas problematizaciones se abordan como un problema filosófico independiente. La filosofía moderna es el contexto en el cual surge la Teoría del Conocimiento como disciplina autónoma, teniendo como representantes a John Locke, Gottfried Leibniz, George Berkeley, David Hume, Immanuel Kant, Johann Gottlieb Fichte, Friedrich Schelling, entre otros. El objetivo entonces, será problematizar las intuiciones filosóficas particulares de estos tres autores en torno al término idea y, fundamentalmente, prestar atención a aquellas generales o abstractas.

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HESSEN, J. Teoría del conocimiento. Instituto Latinoamericano de Ciencia y Artes, p. 10

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2. El concepto moderno de idea y los filósofos empiristas

Resulta interesante el abordaje histórico del término idea que realizan Giovanni Reale y Darío Antíseri2, quienes afirman que el sentido que actualmente solemos asignarle a esta palabra está mediado por la obra de René Descartes y John Locke, y tiene una acepción diametralmente opuesta a la que tradicionalmente se plasmó en la obra tanto de Platón como de Aristóteles y la filosofía medieval y renacentista en todos sus matices. Para la filosofía moderna, la idea será sinónimo de pensamiento y será estipulada como tal a partir de un fuerte subjetivismo, haciéndola un elemento fundamental de las discusiones del momento. En cambio, para los sistemas filosóficos previos a la modernidad, el término idea significaba “forma” o “esencia” pero incrustada en una trama de preeminencia ontológica que le otorgaba mayor realidad respecto al mundo material, incluso con el neoplatonismo y la filosofía cristiana llegaron a ser pensamientos arquetípicos de la mente de Dios. Así mismo, Ian Hacking afirma que las ideas en la modernidad, representan la piedra más simple e indivisible del edificio del espíritu y el conocimiento humano; junto con un aparato sensitivo, la idea será el componente que mediará entre el “mundo” y el sujeto. La aclaración que realiza Hacking es que la idea no es exclusivamente una imagen mental, ya que “no puedo formarme la idea de una figura que tenga exactamente mil lado, pero puedo razonar con corrección acerca del kiliógono, y esto supone concebir su idea”3. En la Teoría del Conocimiento moderna hay una fuerte vinculación entre, esencialmente, tres componentes: el aspecto psicológico o interno del sujeto, e. e., su mente, “el mundo” o un aspecto ontológico y el lenguaje con el que el individuo expresa los procesos psicológicos internos. En este sentido, se pondrá hincapié en la actividad del sujeto cognoscente como aliado a un aparato sensitivo.

2. 1. John Locke (1632 – 1704)

Este autor sintetiza una profunda indagación de casi veinte años en su Ensayo sobre el intelecto humano (1690), estudiando sus capacidades y funciones, con la intención de

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REALE y ANTISERI, Historia del pensamiento filosófico y científico. Tomo segundo: Del humanismo a Kant. Herder, p. 432 3 HACKING ¿Por qué el lenguaje importa a la filosofía?, p. 42

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establecer un suelo seguro respecto al conocimiento humano. En los comienzos del Ensayo, nos introduce en una discusión con “cinco o seis amigos” que discutían sobre cuestiones que no tenían que ver con el problema del conocimiento, con bastante dificultad, por lo que el autor nos dice que: “era necesario examinar nuestras capacidades, para ver cuáles eran los objetos que nuestro intelecto estaba o no en condiciones de tratar. Propuse tal cosa a mis compañeros, que enseguida 4

lo aceptaron; convinimos en que ésta sería nuestra primera investigación”

La importancia de este examen queda explícita en la sección 6 de su Introducción del Libro Primero: “Si conocemos nuestra fuerza, sabremos mejor qué podemos emprender con esperanzas de éxito; después de examinar adecuadamente los poderes de nuestro espíritu y de establecer qué es lo que podemos esperar de ellos, no nos veremos inclinados a permanecer inactivos, sin poner a trabajar nuestro pensamiento, desesperando de conocer nada, ni tampoco pondremos en duda todas las cosas y menospreciaremos todo conocimiento porque existan algunas cosas que no podamos comprender.” (...) En efecto, pensaba que el primer paso para satisfacer diversas indagaciones que el espíritu humano había acostumbrado a emprender consistía en realizar una inspección de nuestro intelecto, examinar nuestros poderes y ver para qué cosas eran aptos. Sospechaba yo que, hasta que no hiciésemos esto, habíamos comenzado por el extremo equivocado”5

Su elaboración filosófica en torno al espíritu y a la idea tiene como fundamento una fuerte crítica al innatismo y a cualquier otra postura que proponga una precedencia de contenidos en la mente respecto a la experiencia en el ámbito del conocimiento humano. J. Locke da una serie de contra-argumentos sobre esta postura en el capítulo II de dicha sección. Por un lado, uno de los síntomas que evidencian que hay elementos innatos en la mente en la formulación racionalista es el hecho de que haya un consenso universal entre los hombres de acuerdo a determinadas cuestiones. J. Locke opta por abordar el problema desde dos caminos diferentes: por un lado, establece que, aún si se diera de hecho un consenso efectivamente universal sobre ciertas cuestiones, el camino del racionalismo no es la única vía de explicación a este fenómeno; pero claro está que la opinión del empirista, dista mucho de considerar seriamente dicho consenso. J. Locke está decidido a demostrar que de hecho no se da esta universalidad en el pensamiento humano, comenzando por sugerir que “los niños y los idiotas no tienen la

4

LOCKE, J. (2005) Ensayo sobre el entendimiento humano. Fondo de Cultura Económica. México, p.

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Ibíd., I, I, 6

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menor aprehensión o pensamiento de aquellas proposiciones, y semejante carencia basta para destruir aquel asenso universal”6. En unas líneas más abajo, dirige también la crítica al argumento de que, aunque alguien no dé cuenta de cierto conocimiento, tal conocimiento se encuentra latente en el espíritu del individuo, aduciendo que no hay nada en el alma que no se perciba conscientemente y de lo cual es humano no pueda dar cuenta: “Decir que una noción está impresa en la mente, y al mismo tiempo decir que la mente la ignora y que aún no la advierte, es tanto como reducir a nada esa impresión. De ninguna proposición puede decirse que esté en la mente, de la cual ella no tenga aún noticia, de la cual no sea aún consciente”. También, de una manera menos compleja, razona que los ideales morales varían de acuerdo a las costumbres de los diversos pueblos y culturas, y lo mismo sucede con la idea de Dios y las representaciones que de ella tienen los pueblos, habiendo algunos que incluso no tienen ninguna palabra para designarle. El término que J. Locke utiliza es para definir la función de la idea es stand for, cuya traducción al español se corresponde con el término representar: “[Idea] es el término que sirve mejor (...) para representar una cosa que sea objeto del intelecto cuando el hombre piensa. Por lo tanto, lo he utilizado para expresar todo lo que puede ser entendido como imagen, noción, especie o todo aquello alrededor de lo cual puede ocuparse el espíritu al pensar”7. Esta concepción será la que acompañará la investigación no sólo de J. Locke, sino también de Berkeley y Hume. Así, el intelecto trabaja con las ideas que representan los datos que recoge de la experiencia. Los procesos del intelecto no se realizan previamente al acto de los sentidos, del cual son su fuente; en este sentido, el intelecto puede combinar ideas pero no puede crearlas o destruirlas: “Quisiera que alguien tratase de imaginarse un sabor que nunca hubiese llegado hasta su paladar o de darse la idea de un perfume que jamás haya olido; cuando lo logre, estaré dispuesto a aceptar que un ciego puede tener las ideas de los colores y un sordo, nociones claras de los sonidos”8

J. Locke nos ofrece una clasificación de las ideas que se apoya en algunos criterios básicos. El autor establece una distinción entre ideas simples, complejas y generales. Las que se encuentran en el primer grupo son aquellas que poseen su fundamento en el exterior y son mediadas por la sensación e intervienen en su proceso de conformación 6

Ibíd., I, II, 5 Ibíd., I, I, 8 8 Ibíd., II, II, 2 7

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uno o varios sentidos; también en este grupo se encuentran las ideas cuya fuente es la reflexión o incluso la combinación de un acto reflexivo y la sensación. Por lo tanto, las dos fuentes de conocimiento que nos ofrece el autor son la sensación y la reflexión. Las ideas se plasman en el espíritu por una capacidad especial de este: la cualidad de percibir en el mundo o en sí mismo. En palabras del autor: “Llamo 'idea’ a todo lo que el espíritu percibe en sí mismo o que es objeto inmediato de la percepción, el pensamiento o el intelecto; en cambio, al poder de producir una idea en nuestro espíritu le llamo cualidad del sujeto en el que se da tal poder. Así, por ejemplo, una bola de nieve tiene la cualidad de producir en nosotros la idea de blancura, de frío y de esfera, y llamo cualidad a los poderes de producir esas ideas en nosotros, tal como se encuentran en la bola de nieve; en la medida en que son sensaciones o percepciones de nuestro intelecto, las llamo ideas, 9

en cambio.”

La noción de cualidad también ayudará a establecer una nueva distinción entre las ideas simples: hay cualidades (denominadas “primarias”) que, íntegramente objetivas, se constituyen como fuente de una idea que es una copia de dicha cualidad (por ej. la solidez, la extensión, la figura, la cantidad, el movimiento y el reposo); en cambio, accidentes como un color o un sabor, ya no son cualidades íntegramente objetivas si no sólo fundamentalmente, ya que su génesis se halla enraizada en la interacción del objeto con el sujeto. J. Hessen dice: Las primeras son aquellas que percibimos por medio de varios sentidos, como el tamaño, la forma, el movimiento, el espacio, el número. Estas cualidades poseen carácter objetivo, son propiedades de las cosas. Las cualidades secundarias, esto es, aquellas que sólo percibimos por un sentido, como los colores, los sonidos, los olores, los sabores, la blandura, la dureza, etcétera, tienen por el contrario carácter subjetivo, existen meramente en nuestra conciencia, aunque deba suponerse en las cosas elementos objetivos correspondientes a ellas.10

Por otro lado, mientras que nuestro espíritu recibe pasivamente las ideas simples, tiene la facultad de poder maniobrar esas ideas combinándolas para formar nuevas ideas: las ideas complejas. Dentro de este grupo se encuentran las ideas de modos que representan aquellas que se subordinan a un sustrato y que sin él no pueden existir y son dependientes de la sustancia o afecciones de ésta”, así mismo, también distingue a las ideas de sustancia, independientemente de la naturaleza que posean dichas sustancias. El último conjunto de esta clasificación es el de las ideas de relaciones, que son fruto de la acción del intelecto que confronta algunas ideas entre sí, identificando ciertas 9

Ibíd. II, VIII, 8 HESSEN, op. cit., p. 39

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correspondencias. Este último grupo es el que engloba a las ideas abstractas, que son generalizaciones de las ideas simples y representan una clase de estas últimas; el proceso de abstracción es puramente mental y no se corresponde con una realidad que se halle por fuera del sujeto, es decir, el espíritu no añade nada nuevo a las ideas complejas, sólo realiza el proceso de abstracción. J. Locke dice al respecto: “[A]un las ideas más amplias y más abstractas proceden de la sensación o de la reflexión, ya que no son sino lo que la mente, por el uso común de sus propias facultades ocupadas en las ideas recibidas de los objetos sensibles, o de las operaciones que acerca de ellas observa en sí misma, puede alcanzar y de hecho alcanza”11 J. Locke se dedica en los capítulos XI del libro segundo y III del título siguiente de su Ensayo a desarrollar la noción de abstracción, así como también a problematizar la génesis de los términos generales que representan las correspondientes ideas. Allí argumenta que como cada idea simple representa algo particular del exterior, sería sumamente indeseable tener la misma cantidad de palabras que nombren a cada una de esos objetos particulares, en este sentido “los nombres serían infinitos”; para que esto no ocurra el intelecto establece ideas generales separadas de toda existencia o del mismo tiempo y espacio: “A esto se llama abstracción, por medio de la cual las ideas tomadas de seres particulares se convierten en representativas de todas las de la misma especie; y sus nombres se convierten en nombres generales, aplicables a todo cuanto exista que convenga a tales ideas abstractas”12 Las ideas abstractas son patrones que nos posibilitan el ordenamiento de los datos de la experiencia en clases o especies de acuerdo a ciertas particularidades o características comunes identificables sensiblemente; la generación de ideas abstractas no es entonces un proceso de generación o de complemento de las ideas simples, al contrario, en un primer momento, dice el autor, el niño se forma una idea que representa con el término mamá y la relaciona con un objeto particular del mundo, pero a medida que va creciendo identifica en otros objetos del mundo algunas características comunes que le sirven de fundamento para atribuirles también ese término. La identificación de características comunes hace que también se generen ideas aún más generales y que subsuman dos o más ideas; por ejemplo, a las ideas de hombre y caballo le convienen ciertas propiedades que son retenidas para conformar una nueva clase, por ejemplo, la 11 12

LOCKE, op. cit., II, XII, 8 Ibíd., II, XI, 9

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de animal. Así “es por el mismo camino por donde la mente procede hacia las ideas de cuerpo, de substancia y, por último, hacia las de ser, cosa y otros tales términos universales”13.

2. 2. George Berkeley (1685 – 1753)

La posición filosófica asumida por G. Berkeley es mucho más radical y polémica que cualquiera de los sus contemporáneos. De acuerdo al análisis de G. Reale y D. Antíseri, el pensamiento de Berkeley es consecuencia de una reacción visceral al pensamiento de que la materia poseía en sí misma determinadas propiedades físicas que la hacían autónoma e independiente de la acción divina, fruto de las interpretaciones filosóficas del mecanicismo newtoniano; así, según los autores, el pensamiento de G. Berkeley caracterizado como una “nueva apologética” consiste en “una negación de la existencia de la materia y una afirmación de la existencia exclusiva de los espíritus humanos y de Dios”14 Siguiendo el análisis que hace J. Hessen, G. Berkeley representa el principal exponente del idealismo subjetivo, que considera a toda la realidad como encerrada en la conciencia del sujeto, como un contenido de ella que es lo único autónomamente real15. Tanto J. Hessen como G. Reale y D. Antíseri coinciden en postular como características representativas del idealismo de G. Berkeley la sentencia de que “la existencia se reduce a percibir o ser percibido” y la afirmación de que no es posible la existencia de una sustancia no pensante. Postulada la postura inmaterialista (los seres materiales no existen sino en la medida en que son percibidos), el papel de la idea goza de un status mayor al que gozaba en la filosofía de J. Locke; la inexorable relación entre las palabras y las ideas, que constituyen los dos pilares del lenguaje y de la comunicación, y por lo tanto, del pensamiento mismo, fundamentan la misión de G. Berkeley: dar cuenta de cómo esas mismas ideas se originan y cuál es su naturaleza. Al igual que J. Locke, este obispo irlandés hace depender a la totalidad de las ideas de nuestras sensaciones, estableciendo que son representaciones u operaciones mentales

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Ibíd., III, III, 9 REALE y ANTÍSERI, op. cit., p. 451 15 HESSEN, op. cit., p. 42 14

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sobre esas representaciones, pero la coincidencia no va a ser total. En su Tratado sobre los principios del conocimiento humano (1710) expone sus principales tesis filosóficas en torno al problema del conocimiento, perfeccionando un análisis llevado a cabo en Comentarios filosóficos (redactados alrededor de 1707 y 1708). Es en aquella obra donde hace explicito que: "Hay algunas verdades que son tan próximas a la mente y le son tan obvias, que un hombre sólo necesita abrir los ojos para verlas. De éstas, hay una de suma importancia, a saber: que (...) todos esos cuerpos que componen la poderosa estructura del mundo carecen de una subsistencia independiente de la mente, y que su ser consiste en ser percibidos o conocidos; y que, consecuentemente, mientras no sean percibidos por mí o no existan en mi mente o en la de algún espíritu creado, o bien no tendrán existencia en absoluto, o, si no, tendrán que subsistir en la mente de algún espíritu eterno. Pues sería completamente ininteligible y conllevaría todo el absurdo de una abstracción el atribuir a cualquier parte de esas cosas una existencia 16

independiente de un espíritu"

G. Berkeley discrepa con J. Locke en la postulación de un sustrato material que subyace en relación a las cualidades percibidas por el aparato sensitivo humano. La observación que realiza a propósito Ian Hacking describe un fuerte rechazo al materialismo que estaba fundado en las mencionadas concepciones físicas de su época; en la distinción del filósofo inglés entre cualidades primarias y secundarias, y la posterior afirmación de que la materia posee cualidades primarias pero no secundarias, es donde G. Berkeley apoyaba su crítica. En dicha declaración de principios surge inmediatamente el término abstracción. El problema de las ideas abstractas también será abordado por G. Berkeley de una manera diferente respecto a sus pares, incluido el mismo J. Locke; el proceso de abstracción descrito en la sección anterior es analizado y cuestionado por el obispo: “[S]e nos dice que la mente, al ser capaz de considerar cada cualidad separado, es decir, abstraída de las otras cualidades con las que está unida, puede así formarse ideas abstractas (...) Y se dice que, de este modo, llegamos a la idea abstracta de hombre, o, si se prefiere, de humanidad o de naturaleza humana. En una idea así, queda, ciertamente, incluido el color, pues no hay ningún hombre que no tenga algún color; mas no será ni blanco, ni negro, ni de ningún otro color en particular, pues no hay ningún color particular en el que todos los hombres participen. También quedará incluida la estatura en esa idea; mas no será una estatura alta, ni baja, ni mediana, sino una estatura que haga abstracción de todas las estaturas particulares.”17

16 17

BERKELEY, Tratado sobre los principios del conocimiento humano. I, 6 Ibíd., Introducción, 7-9

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Aunque G. Berkeley acepta que el espíritu concibe aquellas ideas particulares y es capaz de realizar operaciones mentales con esas ideas, rechaza que el proceso de abstracción arroje una idea que represente esencialmente la generalización de una idea particular, esto es, que por ejemplo toda idea general de hombre será concebida por este autor con ciertas características particulares relativas al color, la forma, la extensión, etc. La consecuencia de estas afirmaciones es que hay términos que expresan nociones de generalidad pero que sólo tienen validez y existencia en un nivel discursivo; los términos generales se utilizan para establecer razonamientos pero no existe una idea general que haga de correlato, de hecho, todas las ideas son particulares. Con esta distinción, G. Berkeley establece su disidencia con la postura de J. Locke y argumenta en contra de dos supuestos problemas que provocaría la nulidad de las ideas abstractas: en primer lugar, estas ideas no son necesarias para la comunicación, ya que, si así lo fuera y J. Locke tendría razón en que solamente los adultos dan con ellas, los niños no podrían “charlar acerca de sus pastas de azúcar, de sus sonajeros y de todos sus demás juguetes, a menos que hubiesen logrado primero compaginar innumerables inconsistencias y formarse en la ideas generales abstractas, vinculándolas después a todo nombre común del que hicieran uso en conversación”18; en segundo lugar, la intromisión de ideas abstractas no significaría un aumento o perfeccionamiento del conocimiento humano en el sentido de que, si bien la demostración es fundamental y esta depende de nociones universales, esta universalidad es útil en tanto se relaciona con “los particulares que representa o significa”19 I. Hacking echa claridad sobre el límite de la dependencia entre ideas y palabras cuando dice que “la única manera en que puedo descubrir si hay una idea que corresponda a las palabras ‘existente no pensado’ es mirando internamente, buscando el objeto correspondiente. Pero todo objeto que encontramos en el pensamiento es un objeto del pensamiento”20; y con esto queda en claro la característica de vacuidad que poseen ciertos términos “abstractos”.

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Ibíd., 14 Ibíd., 15 20 HACKING, op. cit., p. 59 19

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2. 3. David Hume (1711 – 1776)

Al abordar cualquier análisis sobre una doctrina filosófica es necesario establecer una rigurosidad terminológica que pueda dar cuenta fielmente de lo que el autor pretende expresar, en el caso de D. Hume esta actitud se vuelve imprescindible debido a las precisas distinciones conceptuales que el autor ha sumado a las elaboraciones de J. Locke y G. Berkeley. Resulta enriquecedor el paralelismo que G. Reale y D. Antíseri proponen entre lo que sucedió en la filosofía clásica con Tales y Sócrates y en la filosofía moderna con Roger Bacon y los empiristas: después de que Tales haya fundado la “filosofía de la naturaleza, fue Sócrates quien fundó la “filosofía el hombre”; R. Bacon fue quien introdujo el principio experimental en la ciencia natural, que rápidamente hizo eco en la filosofía empirista21. Según afirma J. Hessen, el empirismo de J. Locke fue desarrollado posteriormente por D. Hume, quien reformula las nociones de aquel diferenciando dos elementos: las primeras palabras con las que nos encontramos en el Tratado de la naturaleza humana (1739‐1740), nos aseguran que todas las percepciones de la mente humana son clasificadas como impresiones o ideas. El autor establece que hay dos diferencias entre uno y otro concepto: por un lado, la fuerza con que se nos presentan y por el otro, el orden y la sucesión temporal en que aparecen. En primer lugar, D. Hume nos dice que “a las percepciones que entran con mayor fuerza y violencia las podemos denominar impresiones; e incluyo bajo este nombre todas nuestras sensaciones, pasiones y emociones tal como hacen su primera aparición en el alma. Por ideas entiendo las imágenes débiles de las impresiones, cuando pensamos y razonamos”22. En este sentido, toda percepción tiene dos maneras de adherirse e interiorizarse en el sujeto, una de ellas es más fuerte y vivaz y se caracteriza con el sentir y la otra es más débil y se relaciona con el pensar. En segundo lugar, D. Hume otorga una preeminencia temporal a las impresiones cuando dice que: “nos limitaremos por ahora a establecer como proposición general que todas nuestras ideas simples, en su primera aparición, se derivan de impresiones simples a las que corresponden y representan exactamente”23. Los innumerables casos en los

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REALE y ANTÍSERI, op. cit., p. 468 HUME, Tratado de la naturaleza humana. I, 1, 1 23 Ibíd. I, 1, 4 22

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que razonamos sirviéndonos de ideas que se generan a partir de determinadas sensaciones y la falta de una situación concreta en la que tengamos sensaciones a partir de una idea específica hacen que Hume compruebe la tesis de la prioridad temporal de las sensaciones. La simpleza de las percepciones es otra característica que establece el autor y que se funda en una nueva clasificación. Tanto ideas e impresiones pueden ser clasificadas en simples y complejas, de acuerdo a su constitución interna. Las percepciones simples son aquellas que no admiten separación o distinción como por ejemplo el color rojo o el sabor de una manzana, en cambio, dentro de las percepciones complejas podemos encontrarnos la misma manzana que reúne un color, un sabor y un aroma, etc. La relación entre los elementos de las dos divisiones (por clase de percepción y por constitución) es problemática y D. Hume se dedica a aclarar que, si bien “toda idea simple tiene una impresión simple a la cual se asemeja, igual que toda impresión simple tiene una idea que le corresponde”24, no sucede lo mismo en cuanto a las percepciones complejas, ya que no toda idea compleja es causada por una sensación: a pesar de que “puedo imaginarme una ciudad tal como la Nueva Jerusalén, con pavimentos de oro y muros de rubíes, aunque jamás haya visto tal cosa”25, cada uno de esos elementos encuentra su fundamento en una impresión. A propósito, es importante también resaltar la tarea de la memoria y la imaginación como dos elementos que intervienen en el proceso de constitución de las ideas complejas que completan el esquema mental del sujeto a partir de las ideas simples; así como también es indispensable el principio de asociación, a través del cual la mente se traslada de una idea a otra, relacionándolas y estableciendo nexos entre ellas, así como también conformando juntas a las ideas complejas. D. Hume expresa que: “Las cualidades de las que surge tal asociación y por las que es llevada la mente de este modo de una idea a otra, son tres: semejanza, contigüidad en tiempo o lugar, y causa y efecto”26. Con respecto a las ideas abstractas, Hume respalda la intuición de Berkeley que niega la existencia de tales entidades, reduciéndolas sólo a términos que expresaban una generalidad sin realidad propia. D. Hume establece que “es evidente que al formar la mayoría de nuestras ideas generales –si no todas–, abstraemos de todo grado particular

24

Ibíd. I, 1, 3 Id. 26 Ibíd. I, IV, 1 25

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de cantidad y cualidad; y también es claro que un objeto no deja de pertenecer a una especie determinada porque tenga lugar una pequeña alteración en su extensión, duración u otras propiedades”27 y luego, de ese axioma y utilizando el argumento de la reductio ad absurdum, postula que sería impensable que esa noción general representara juntas y a la vez todas las cualidades y propiedades posibles que pueden hallarse en los particulares, ya que la mente no podría ejercer una capacidad de tan compleja infinitud, por lo que lo correcto sería decir que las generalizaciones de nuestra mente no representan grado alguno de dichas cualidades y propiedades. Esta postura encuentra en Hume un perfeccionamiento con carácter de finalidad hacia un claro nominalismo: si la idea es nada menos que una imagen de la impresión y dado que toda impresión es necesariamente individual y particular, entonces el desafío por delante es dar una respuesta a la pregunta de cómo es posible que existan algún tipo de nociones que no sean exclusivamente las individuales y particulares: “Cuando hemos encontrado semejanza entre varios objetos –como nos ocurre frecuentemente– aplicamos el mismo nombre a todos ellos, con independencia de las diferencias que podamos observar en los grados de su cantidad y cualidad y en cualesquiera otras diferencias que puedan aparecer entre ellos. Después de haber adquirido una costumbre tal, la audición

de ese nombre nos hace revivir la idea de uno de estos objetos, y lleva a la

imaginación a concebirlo con todas sus circunstancias y proporciones peculiares (...) al no ser la palabra capaz de revivir la idea de todos esos individuos se limita a tocar al alma (si se me permite la expresión), haciendo así revivir la costumbre que habíamos adquirido al examinarlos. Estos individuos no están realmente y de hecho presentes a la mente, sino sólo en potencia (...) La palabra despierta una idea individual, a la vez que una cierta costumbre, y tal costumbre produce cualquier otra idea individual que podamos tener ocasión de emplear"28

Así, la costumbre es la que posibilita el ejercicio de asignar un término general a una idea particular, originada desde una impresión también particular. Si no hay absolutamente nada más que el contexto cultural y la convención social, entonces no hay un sustrato que le otorgue realidad al término general; el nominalismo moderno alcanza en D. Hume su punto máximo así como también su límite, vinculando el poder de la abstracción con el poder de la costumbre.

27 28

Ibíd., I, VII, 17 Ibíd., I, VII, 20

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BIBLIOGRAFÍA

BERKELEY, G. (1992) Tratado sobre los principios del conocimiento humano. Alianza. Madrid COPLESTON, F. (1993) Historia de la filosofía. Vol. 5: De Hobbes a Hume. Ariel. Barcelona FERRATER MORA, J. (1964) Diccionario de Filosofía. Sudamericana. Buenos Aires HACKING, I. (1973) ¿Por qué el lenguaje importa a la filosofía? Sudamericana. Buenos Aires HESSEN, J. Teoría del conocimiento. Instituto Latinoamericano de Ciencia y Artes HUME, D. (1977) Tratado de la naturaleza humana. Nacional. Madrid LOCKE, J. (2005) Ensayo sobre el entendimiento humano. Fondo de Cultura Económica. México REALE, G. y ANTISERI, D. (1995) Historia del pensamiento filosófico y científico. Tomo segundo: Del humanismo a Kant. Herder. Barcelona

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